Часть 7.

7.2. Сущность Бога

7.2.1. Аналогическое познание Бога

7.2.1.1. Если мы желаем познать Бога как абсолютное бытие, то возникает вопрос, возможны ли и как возможны в человеческих словах и понятиях содержательные высказывания о Боге, как мы можем "говорить о Боге". Ответ известен: мы можем это только в аналогических понятиях. Аналогия понятия бытия (ср. 2.4.3 и сл.) и трансцендентальных определений бытия уже была показана. Здесь она должна применяться к возможности высказываний о Боге.

Проблема суждения о Боге исторически восходит прежде всего к негативной теологии неоплатонизма (Плотин, Прокл): о Боге можно лишь (негативно) сказать, что он не есть, однако никогда нельзя (позитивно) сказать, что он есть; его сущность остается в неизвестности. Однако если о нем вообще ничего невозможно было бы высказывать, то мы не могли бы даже называть его и верить в него. Это ведет к созданию учения об аналогическом высказывании о Боге, которое образовалось в схоластике Средневековья (особенно Фома Аквинский), позднее уточнялось и развивалось.

7.2.1.2. Все сущее согласуется в бытии, различаясь большим [Mehr] или меньшим [Weniger] содержанием бытия или совершенством бытия; бытие присуще ему не унивокативно, а аналогически. Тем более все конечное сущее находится в трансцендентной аналогии к абсолютному бытию - к "самому бытию". Как первое основание всего сущего, бытие уже не может быть сущим среди сущего. Оно не может быть унивокативно - в чистой общности - равным конечному сущему; тогда оно не было бы основанием бытия. Однако оно также не может эквивокативно - в полнейшей различности - противостоять ему; тогда оно тем более не могло бы быть основанием бытия сущего. Бытие может находиться лишь в аналогическом отношении общности и различности, подобия и неподобия к конечному сущему, так как абсолютное бытие также "есть", однако неким бесконечно превосходящим все конечное способом, так что все подобие превышается еще большим неподобием 1.

1 Это определил в классической формуле IV Латеранский собор (1215): "Inter creatorem et creaturas non polest tanta similitudo notari quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda". (Никакое подобие между Богом и сотворенным не может познаваться без того, чтобы не было познано еще большее неподобие.)

Если, с одной стороны, подчеркивается только единство бытия в противовес различности, то все конечное вбирается в унивокативное единство абсолюта: отсюда вытекает монизм бытия или пантеизм (Спиноза, Гегель). Напротив, если подчеркивается только различность, а общность отрицается, то действительность распадается на эквивокативное множество. Если все же выдерживается божественный принцип, то возникает негативная теология (неоплатонизм), или, если его не допускают, - самозамыкание в имманенции конечного бытия опыта (эмпиризм вплоть до материализма). Это указывает на фундаментальное значение аналогии для познания Бога.

7.2.1.3. Мы образуем наши понятия из конечных содержаний опыта. Им присуще бытие, но всякий раз как ограниченное содержание бытия. Если из этого мы образуем уже понятия о сущем, едином, истинном и благом, но вместе с тем и такие понятия, как могущество и справедливость, милосердие и любовь, красота и т.п., то мы понимаем их непосредственно - так, как преднаходим эти содержания в конечном опыте, в конечно ограниченной форме. В этом смысле мы не можем высказывать их о Боге, это позволительно лишь иным, исключающим конечность, бесконечно превосходящим способом.

Фома Аквинский говорит о "via affirmationis, negationis et eminentiae". Под этим подразумеваются не различные пути (viae) к Богу, а структурные элементы всякого высказывания о Боге. Аффирмативный элемент означает, что мы можем высказывать о Боге лишь содержания понятий из опыта. Однако это требует критической коррективы посредством негативного элемента: мы можем переносить эти содержания на бесконечного Бога не в том же смысле (унивокативно), а лишь в ином смысле, после упразднения конечного ограничения. Из этого следует (аналогически) эминентное значение, бесконечно превосходящее конечное. Это можно назвать "отрицанием отрицания" (Гегель), ибо оно благодаря отрицанию превышает негативный элемент конечного ограничения как таковой, чтобы иметь возможность высказывать о Боге только чистое содержание бытия, лишенное ограниченности и потому не исключающее другое чистое содержание бытия. Здесь достигнуто то, что мы называли "чистым содержанием бытия" (perfectio pura) и отличали от ограниченных содержаний бытия (perfectiones mixtae), оно имеет определяющее значение для всякого высказывания о Боге (ср. 3.2.2.2).

С одной стороны, это предполагает, что конечный дух по своей сущности (a priori) движется в неограниченном горизонте бытия, направлен на абсолютное бытие, а следовательно, сам по своей сущности производит "опосредствование непосредственности", сам из виртуальной бесконечности совершает преодоление границы конечной ограниченности. С другой стороны, отсюда следует, что конечное (человеческое) мышление, хотя и может познавать Бога, но никогда не может постичь его; уже Августин различает "cognoscere" и "comprehendere". Мысля, мы можем достигать его, выносить о нем суждения, которые, однако, аналогически превосходящим самих себя способом восходят к непостижимой тайне бесконечного Бога.

7.2.2. Абсолютное бытие

7.2.2.1. Бог есть "само бытие" (ipsum esse). Бытие как принцип существования и содержания бытия уже не воспринято и не ограничено конечной сущностью (esse receptum et limitatum), a пребывает в изначально чистой полноте в самом себе (esse in se subsistens). Тогда как все конечное сущее контингентно, оно предполагает абсолютно необходимое бытие. Как тождество бытия с самим собой, оно не может не быть, оно исключает возможность небытия.

Однако если имеется само бытие, то все, что вообще возможно в содержании бытия или совершенстве бытия (perfectio essendi), вначале должно быть изначальной действительностью в абсолютном бытии. Так как, далее, бытие есть принцип чистой позитивности и актуальности, которая как таковая не полагает границу, то само бытие по необходимости решительно бесконечно. Оно оказывается изначальным единством и бесконечной полнотой всей действительности бытия и всего совершенства бытия.

Кант возражал, что из понятия наисовершеннейшего существа (ens perfectissimum) не следует существование, да и наоборот, из понятия необходимого существования невыводимо совершенство. В основе этого лежит то, что Кант, вслед за рационализмом, не имел метафизического понятия бытия. Он понимал существование чисто формально - как состояние экзистенции, более того, как чистое рассудочное понятие, приложимое только к содержаниям чувственного созерцания. Этим он не достигает бытия как принципа всей действительности бытия, не только действительного существования, но и всех действительных содержаний бытия (или совершенств бытия). Лишь отсюда становится понятным, что абсолютное "само бытие" также необходимо должно быть бесконечной полнотой всех позитивных содержаний бытия.

7.2.2.2. Из этого следует единство и простота абсолютного бытия. То, что оно может быть лишь одно, совершенно очевидно. Будь их два или более, одно не было бы другим, оно имело бы в нем свою границу; оно было бы конечным сущим. Его сущность, которая отличает его от другого, не была бы тождественна с бытием; оно было бы контингентное сущее. Само бытие может быть только одно.

Поэтому оно также должно быть простым. Простое - это то, что не имеет частей, поэтому оно неделимо. Если бы абсолютное бытие имело какие-либо (физические или метафизические) части, то одна из его частей опять-таки не была бы другой частью, одна часть была бы ограничена другой, следовательно, была бы конечна. Но состоящее из конечных частей само конечно, а потому контингентно. Абсолютное бытие должно быть решительно простым единством, которое, тем не менее, не исключает множество и различность конечно сущих, а осуществляет последние. Из этого следует, что абсолютное должно быть также сущностно неизменным. Всякое изменение предполагает реальное различие между постоянным, однако еще далее определимым элементом и далее добавляющимися или исчезающими определениями; простота была бы упразднена. Более того, всякое изменение означает приобретение или утрату в содержании бытия. Оно предполагает, что изменяемое само не обладает уже всем содержанием бытия, следовательно характеризуется потенциальностью, конечностью, контингенцией. Поэтому абсолютное бытие должно быть в самом себе абсолютно неизменным.

Отсюда также вытекает, что бытие не может быть подвластно времени и пространству. Оно сверхвременно, ибо все, что пребывает в потоке времени, контингентно. Того, что есть, прежде еще не было и после этого больше не будет. Всякая точка времени его существования контингентна, поэтому все существование контингентно (ср. 7.1.4.1.2). Абсолютное бытие обладает своей действительностью и исполняет ее в собранной полноте: в "Теперь" вечного настоящего (nunc stans). И потому оно должно быть точно так же сверхпространственно. Если бы оно состояло в рядоположности пространственных протяженностей, то должно было бы иметь части и быть делимым; в силу его простоты это исключено. Абсолютное бытие существует не в пространстве и не во времени, а сверхпространственно и сверхвременно: оно везде и нигде, всегда и никогда, но как раз в силу этого одинаково присуще всякому месту и всякой точке времени в вечно охватывающем "Здесь и Теперь".

7.2.2.3. Поэтому пра-действительность бытия должна быть, по сравнению с пространственно-временным миром и со всем конечным сущим, абсолютно трансцендентна. Здесь понятие трансценденции достигает своего наивысшего, т.е. абсолютного, смысла. Мы говорили о "логической" трансценденции понятия бытия (и трансцендентальных определениях бытия), затем о "виртуальной" трансценденции духа, который в актуальной конечности, но в виртуальной бесконечности сверх себя устремляется к актуально бесконечному. Здесь же подразумевается "актуальная" трансценденция. Она состоит в бытийно-сообразной (онтологической) различности абсолютной пра-действительности Бога со всем контингентным и конечным сущим. Последнее не может пониматься ни как "модус" (Спиноза), ни как "момент" (Гегель) самоосуществления Бога. Конечное обожествлялось бы, Бог становился бы конечным - это неразрешимое противоречие. Бытие Бога может мыслиться лишь как абсолютно трансцендентное: как бесконечно другое, бесконечно превосходящее все конечное - но так, что трансценденция прямо превращается в условие его имманентности, т.е. его всегда и везде присутствующего действия в мире его творений.

7.2.3. Бесконечный дух

7.2.3.1. Абсолютное бытие есть бесконечная полнота бытия, чистое пра-исполнение тождества бытия с самим собой; и это означает действие. Конечное сущее должно действовать, ибо ограниченное бытие еще не полностью тождественно с собой, оно должно осуществлять тождество в исполнении действия (ср. 4.1). Тем не менее если абсолютное в самом себе обладает тождеством и тотальностью бытия, то это есть исполнение действия в наиболее полном смысле (по аналогии): бесконечное действие в чистом пра-исполнении. Это действие, не означающее всякий раз новое самоосуществление, а исполняющее полноту бытия (esse subsistens) в тождественном действии (operatio subsistens); бытие и действие суть то же самое.

Но как можно мыслить действие, которое есть не осуществление возможного, а чистое исполнение действительности и потому происходит не во времени, а в вечном настоящем? Мы не можем это представить, мы можем лишь аналогически мыслить. И понятие действия - как всякое понятие, которое мы высказываем о Боге, - должно пониматься в аналогически превосходящем смысле. То, что оно все же сохраняет некий смысл, покажут следующие шаги.

7.2.3.2. Это не то действие, которое (непосредственно) переходит на другое, ибо бесконечное в конечном не находит адекватного содержания, а действие, которое восходит к самому действующему. Следовательно, это не внешнее действие (actio transiens), а внутреннее действие (actio immanens), т.е. жизнь (ср. 4.1; 6.2.2 и сл.). Так, абсолютное бытие как бесконечное действие есть также бесконечная жизнь - чистое пра-исполнение в самое себе пребывающей, самое себя исполняющей жизненности, бесконечно превышающей всякую конечную жизнь и наполняющей все возможности жизни.

Жизненное действие, не связанное обусловленной и ограниченной сферой, а исполняющее себя в безусловном и неограниченном горизонте бытия, есть духовная (не материальная) жизнь, которая разворачивает себя в знании и волении. Поэтому абсолютное как бесконечная жизнь есть бесконечное знание в чистом пра-исполнении познавания и знания вообще. Это знание, пребывающее не в различии с бытием, а в тождестве абсолютного при-себе-бытия, самопро-ясненности бытия, оно обладает бытием и постигает бесконечное бытие в бесконечном знании (intellectio subsistens), но кроме того в актуальном знании проектирует и зрит в нем все другое, что бы то ни было познаваемое или знаемое (intelligibile). Онтическая истина всего сущего основывается на том, что прежде всегда уже предпознано, исчерпывающе постигнуто знанием Божьим (ср. 5.3.5).

Духовное действие есть не только знание, но и воление. Если абсолютное есть чистое пра-исполнение духовного действия и духовной жизни, то оно должно быть также пра-исполнением бесконечного воления, опять-таки не в различии, а в тождестве абсолютного для-себя-бытия, которое объемлет и любяще утверждает (volitio vel amor subsistens) бесконечную благость или ценностность абсолютного бытия, однако в нем также охватывает все исходящее из него конечное сущее в благоволяще действующей любви. Если сущее как таковое является онтически благим, поэтому влекущим (appetibile) и, следовательно, возможным предметом стремления, воления и действия, то это основывается на том, что оно пред-утверждено и изволено [gewollt], возлюблено и сотворено волей Божьей.

7.2.3.3. Однако отсюда не следует, будто все, что возможно как конечно сущее, необходимо осуществляется волей Божьей. Из этого вытекали бы противоречия, ибо осуществление одной возможности исключает другую. Не все, что само по себе возможно (possibile), есть "со-возможное" (compossibile) наряду с другим; необходим некий выбор. Следовательно, если Бог необходимо любяще объемлет собственную благость, то он утверждает и сотворяет конечное сущее из свободного решения. Если под свободой понимают способность к благому (facultas boni), то она в первом и наичистейшем смысле осуществлена в необходимо любящем самоутверждении Божьем: в тождестве свободы и необходимости. Однако если под свободой понимают исключительно способность к выбору и решению (facultas eligendi), то Бог не свободен в необходимом утверждении всего блага, но, тем не менее, свободен в отборе конечного и контингентного. Он сам себя определяет к Да или Нет в творящем полагании или не-полагании: Да, будет! или: Нет, не будет!

Если конечное и потому контингентное сущее "есть", то оно положено из небытия в существование, т.е. оно сотворено. Творящее действие (creatio), которое беспредпосылочно полагает существование, возможно исключительно для божественного действия. Порождение бытия как бытия (productio ex nihilo) происходит при формальном объекте бытия и потому простирается на материальный объект всего, что может быть. Оно требует всемогущего действия, могущества над бытием, Бога как "господина бытия" (Шеллинг).

Однако если конечное сущее благодаря свободному Божьему акту сотворения положено в существование, то оно остается контингентным, подверженым возможности небытия. Но если оно "есть", оно, в каждое мгновение своего существования, требует воздействия Бога, благодаря которому постоянно сохраняется в бытии. Сохранение (conservatio), как и сотворение, есть действие, которое бытие как бытие приводит в действование, следовательно предполагает могущество над бытием. Конечное сущее, если и пока оно "есть", постоянно сохраняется и поддерживается в бытии благодаря действию Бога; в каждое мгновение Богом ему вновь даруется бытие, которым оно само не обладает, а принимает от Бога.

7.2.4. Личностный Бог

7.2.4.1. Если Бог есть абсолютное бытие и потому бесконечный дух, то ему присуще также абсолютное личностное бытие. Под "личностью" мы можем понимать единичную исполненную субстанцию [Vollsubstanz] некоего духовного существа (ср. 6.2.5.3). Это определение аналогически подходит для человеческого личностного бытия в "эминентном" смысле действительности Бога.

В философии вновь и вновь ставилось под вопрос или оспаривалось, что понятие личности приложимо к Богу, потому что это понятие, как считают, остается связанным с конечностью; это характерно, например, для Фихте и Гегеля, а также для некоторых представителей новейшей философии религии (например, К.Юнг). На это следует возразить тем, что всякое высказывание о Боге возможно лишь в аналогических понятиях, которые - в некоем "отрицании отрицания" - сами себя превышают, непосредственно отрицая конечную ограниченность, благодаря чему и становятся переносимыми на Бога. Это касается также личностного бытия Бога, которое может быть осмысленно высказываемо, хотя и бесконечно превосходит всякое человеческое представление и постижение.

Исключительно в личностном бытии и жизни Бога кроется основание того, что мы можем верить в Бога, почитать его, доверять ему, даже любить его, т.е., одним словом, можем в молитве лично обратиться к нему и позволить себе заговорить о нем, следовательно, можем вступить в личностное религиозное отношение к Богу. Некоему неличностному основанию бытия невозможно молиться, и от него ничего невозможно ожидать, тем более невозможно любить его. Поэтому для всякого жизненно религиозного отношения, которое само себя рефлектирует и ответственно за самого себя, основополагающе важно понимать Бога как личностного Бога.

7.2.4.2. Философски мы можем продвигаться к обнаружению личностного Бога, однако не прийти к троичному Богу христианской веры, точнее трехличностному Богу. В истории такие попытки предпринимались неоднократно. Стремление к "тринитарной онтологии" наблюдается и ныне, однако она требует критической оговорки. Согласно древнему и принятому церковью учению, троичный Бог есть "mysterium ineffabile et incomprehensibile", т.е. он не поддается полному постижению человеческим мышлением. Тем не менее появляются подходы, указывающие саму направленность, без того чтобы этим можно было доказать или постигнуть трехличностность Божью.

Первый заключается в единстве и множестве. Всякое множество (или множественность) предполагает единство (ср. 3.1; 5.2). Основание единства во множестве может лежать не во множестве как таковом, а только в некоем единстве до множества, но в таком единстве, которое не упраздняет множество, а осуществляет его. Поэтому возможное множество должно уже как-либо быть пред-содержащимся и пред-спроектированным в пра-единстве.

К этому прибавляется, далее, что Бог как само бытие (ipsum esse) есть изначальное единство и бесконечная полнота всех чистых содержаний бытия, всей лишь возможной действительности бытия и совершенства бытия. В нем осуществлены не только бытие, действие и жизнь, но и все личностные содержания бытия духовного знания и воления, свободы и любви, а потому точно так же и межличностные ценности любви к другому, сообщения и общности дарования и принятия в чистой полноте. Дар любви может быть лишь действительностью бытия самого Бога: ipsum esse. Бог есть не застывшее "unum" (hen неоплатоников), а действующий, духовно-личностно живущий и любящий Бог. Из этого философски не может быть строго выведена личностная множественность или же трехличностность Божья. И все же метафизическое мышление в горизонте христианской веры указывает в направлении некоей множественности лиц в сущностном единстве Бога.

7.2.4.3. Остается, однако, сомнительной попытка разрабатывать из этого "philosophia trinitatis" или истолковывать мир опыта из некоей "analogia trinitatis". "Триадические" или (по Гегелю) "диалектические" структуры легко можно обнаруживать, понятийно конструировать или постулировать. Это имеет мало общего с тринитарностью Бога. Единственный подход, который можно философски принять и сделать теологически плодотворным, состоит в структуре исполнения духа: меня самого (субъекта) в моем другом (объекте). Исполнение акта единства меня самого с другим полагается или во мне самом, тогда это есть познавание, знание; или же оно полагается в другом или по направлению на другое, тогда это есть стремление, воление, любовь (ср. 4.3.6; 5.4.1). Отсюда следует, что имеют место лишь эти два основных исполнения духовно-личностного бытия, или, выражаясь языком трансценденталий: сущее (ens) как единое (unum) в духовном исполнении истолковывается как истинное (verum) и как благое (bonum) (ср. 5.5.1).

Это не доказывает, но дает понять и соответствует наилучшей философско-теологической традиции, что Бог исполняет себя в таких двух "протеканиях" (processiones), в некоем вечно внутрибожественном событии, в котором он из постигающего знания позволяет проистекать полаганию своего слова и отображения, "Verbum divinum", а из воления, любви между Отцом и Сыном, - полаганию дара Св. Духа, "Donum divinum", "Flatus Spiritus Sancti". Таким образом, хотя философски невозможно доказать трехличностность Божью, но, пожалуй, может познаваться ее осмысленное соответствие метафизически понятным структурам.

7.2.4.4. И все-таки существует тесное отношение между тринитарностью и трансценденцией. Философски может быть доказано, что бесконечный Бог сущностно превосходит конечный мир, т.е. онтологически, точнее, субстанциально отличен от него. Однако для нас трансценденция Бога достигает своего последнего подтверждения и обоснования в его трехличностной жизни. Если он есть бесконечное единство и полнота всей действительности бытия, а также личностная и межличностная жизнь, тогда он не нуждается в нас, чтобы быть Богом или "стать" Богом. Он не нуждается ни в мире, ни в человеке. Он также не нуждается в нас как в "партнерах" божественной любви. Она уже прежде происходит в вечном, превосходящем все конечное, дарении и принятии трехличностной жизни.

Поэтому нельзя сводить троичность Бога исключительно к его священно-историческому действованию в творении, избавлении и совершенстве, т.е., как говорят теологи, его "имманентную" (внутрибожественную) тринитарность не следует растворять в "экономной" (священно-исторической) тринитарности. Это вопреки Гегелю с ясностью осознал и подчеркивал уже поздний Шеллинг: бесконечный Бог не может адекватно представлять себя или "опосредствовать" самого себя в конечном мире. Триадически священно-историческое действие Бога в мире и во времени, из которого мы только и познаем тринитарность Божью, предполагает как условие вечно внутрибожественную тройственность до всякого мира и до всякого времени, т.е. трехличностную жизнь в самом Боге.

Бог не нуждается в нас. Однако он утверждает нас и мир, он сотворил и избавил нас, он желает совершенствовать нас и мир не из необходимости собственного саморазворачивания, а из всемогущественной свободы изливающейся любви, дабы сообщить себя и одарить нас, принять нас в свою вечно божественную жизнь; тем величественнее Бог!

7.3. Человек и Бог

7.3.1. Отношение к Богу

Все конечные вещи пребывают в некоем сущностном отношении к Богу, "самому бытию", к абсолютной полноте всей действительности бытия. Он есть чистый прообраз всего сущего. Потому он, если конечное сущее существует, есть его первая причина и таким образом также его последняя цель; лишь в Боге оно может находить смысл собственного существования. Однако это есть не цель, в которой Бог желает чего-либо достигать или добывать для самого себя (finis obtinendus), а цель, в которой он другому позволяет быть причастным к своему бытию и своей жизни (finis communicandus). А благодаря этому все конечное сущее сущностно финально направлено на самого Бога: это бытие-от-Бога как бытие-к-Богу.

Но не все вещи могут исполнять это отношение к Богу в собственном действии. На это способен лишь конечный дух в сознательном духовно-личностном самоисполнении человека как конечного духа в мире. Если он сознательно обладает самим собой и свободно располагает самим собой, то он исполняет себя - вопрошая и зная, волея и поступая - в горизонте бытия вообще, значит, он направлен на абсолютное бытие Бога. Последнее "на что" [Woraufhin] духовного исполнения конституирует безусловный и неограниченный горизонт. Если человек в состоянии свободы предается этому, то он самодеятельно и общеличностно осуществляет свою собственную сущность - в свободном исполнении трансценденции к Богу.

Поэтому трансценденция к Богу конститутивно и потому необходимо принадлежит к сущности человека. Под этим здесь подразумевается не актуальная, а виртуальная или динамическая трансценденция в смысле виртуальной бесконечности актуально конечного. Понятая таким образом трансценденция есть не нечто, которое дополнительно могло бы подходить или прибавляться к сущности, в остальном полностью конституированной, а то, что изначально составляет сущность конечного духа. Поэтому невозможно серьезно и поистине говорить о человеке, не говоря о Боге, ибо отношение к Богу конституирует подлинную сущность человека.

Из этого в то же время следует, что человек в своей свободе высвобожден именно благодаря трансценденции, необходимо уполномочен на свободное исполнение опосредствования непосредственности, способен и призван к свободному исполнению отношения к Богу. Только в этом он осуществляет свою истинную сущность. Свободное исполнение отношения к Богу есть религия.

7.3.2. Философия и религия

7.3.2.1. Религиозное отношение состоит в свободном и ясном обращении человека к Богу. Антропологически достойным внимания феноменом является то, что у человечества всегда и везде имела и имеет место религия, - во всякой сколь угодно древней и далекой, примитивной или высокоразвитой, культуре. Правда, всегда также имело место сомнение и неверие, однако в целом вера в Бога или божественные силы, которые царят в мировых событиях, как и в жизненных судьбах, есть общечеловеческое явление, которое оказывается явно неискоренимым.

Более того, мы знаем, что имеется много способов поведения животных, которые схожи и сравнимы с человеческим поведением. Однако в животном поведении нет ничего такого, что обнаруживало бы хотя бы далекую аналогию с религиозным поведением человека. Религия свойственна данному виду и есть исключительно человеческий феномен. Отсюда вытекает философский вопрос о сущности религии1.

1 Мы не останавливаемся здесь на философии религии, которая в настоящее время широко обсуждается, речь пойдет лишь о подходе к ней с позиций метафизики.

7.3.2.2. В философии Нового времени имеются различные объяснения религии. Мы не учитываем здесь радикальную критику религии, которая рассматривает ее с позитивистских и атеистических позиций как заблуждение и ложный путь и, соответственно, как некое состояние, которое следует преодолеть (Юм, Конт, Фейербах, Маркс, Ницше и др.).

В философии религии, которая пытается позитивно постичь феномен религиозного, выделяются три классических ответа. Рационализм сводит религию к рациональному познанию Бога; это прежде всего Спиноза, равным образом Гегель и другие. Рационализм не воздает должное свободному, общеличностному исполнению религиозного отношения. Кант в духе Просвещения, напротив, представляет морализм религии, которую он ограничивает исключительно нравственными поступками, однако едва ли понимает, даже обесценивает собственно религиозные действования. Наконец, приходим к иррационализму в объяснении религии, который частично восходит к Шлейермахеру, а позднее развивался в разнообразных формах и сегодня широко проявляется в иррациональных формах религии: в поисках себя, смысла, трансцендентального опыта, как и в дальневосточных способах медитации и т.п.

Однако следует принять во внимание, что всякое религиозное отношение предполагает интеллектуальный момент познания, и даже если он не рефлектируется отчетливо, то все же фундаментально включен в религиозную веру и религиозные поступки. Познание Бога еще не есть религия. Вместе с тем религиозное отношение предполагает, что Бог или Божественное уже как-либо познается или мыслится. Если религиозное исполнение должно быть правильным и честным, то условием является то, что мы правильно познаем и мыслим Бога. Однако подлинно религиозный акт состоит лишь в свободном, общеличностном обращении к Богу в молитве и культе, следовательно в вере и преклонении, благодарности и прошении, доверии и любви. Это суть свободные акты воли, в которых мы распоряжаемся собой и свободно исполняем наше сущностное отношение к Богу. Из личностного единства и целостности человека следует, что он естественно находит резонанс чувства, в котором, однако, не может усматриваться ни интенциональный исток, ни конститутивная сущность религиозного, а только последовательное выражение личностной подлинности и жизненной глубины религиозного отношения. Это объединяет древняя формула, которая все еще значима: религиозный акт есть "actus fundamentaliter intellectualis, essentialiter voluntativus, consequenter emotionalis".

7.3.2.3. Религия больше, чем философия. Она изначальнее, чем философское мышление. Последнее проистекает из религиозной веры, но стремится освободить ее от некоторой смутности (мифа и т.п.), а также от ложных форм религиозных представлений, культовых обрядов и собственным мышлением возвысить до рациональной ясности, честного убеждения и ответственности. В этом смысле философия есть "опосредствование непосредственности". Религия принадлежит к спонтанной непосредственности человеческой жизни, которая истолковывается также в отношении к Богу или Божественному. Философское мышление есть рациональное опосредствование непосредственности жизни, а также религиозного отношения. Его смысл заключается не в том, чтобы упразднить религию философским знанием, а в том, чтобы вести к "опосредствованной непосредственности" в мышлении проясненное, углубленное и обогащенное, но тем не менее вновь "непосредственное" - жизненно-личностное религиозное отношение.

7.3.2.4. Поэтому религия целостнее, чем философия, которая остается ограниченной теоретическим познанием, хотя и - метафизически - отнесена к целостности бытия. Религия не ограничена в своей предметной сфере, но, пожалуй, выступает способом исполнения предмета (ср. 4.2.6 и др.). Вот почему практическое воление, нравственные поступки и религиозное отношение превышают чисто теоретическое познавание. В целостности человеческого самоисполнения, которое охватывает познавание, воление и поступки, религия выполняет функцию общей направленности и придания смысла - она призвана жизненно и личностно выражать метафизическое беспокойство и пра-стремление [Ur-Sehnsucht], сущностную трансценденцию к Богу.

7.3.2.5. Философское (и теологическое) мышление должно производить "опосредствование" рациональной рефлексии: прояснять и обеспечивать сущность человека, его положение в совокупной действительности и его отношение к Богу. В этом отчетливо разворачивается тот интеллектуальный элемент, который всегда уже был предположен и содержался в религиозном отношении.

При этом можно прийти - как это вновь и вновь проявляется исторически и психологически - к расхождению между философией и религией. С одной стороны, философское мышление пытается абсолютно полагать само себя в сфере рационального и научного мышления, преодолевать религиозные способы мышления и представления, научно "прояснять" и тем самым схватывать или определять всю жизнь. Но так как это не может увенчаться успехом, то от философского мышления ускользает смысловая целостность жизни. Тогда мышление теряет себя в формальных предварительных и единичных вопросах, чтобы ограничиться, наконец, - утратив всякое значение для жизни - единичным эмпирическим исследованием. Но тогда, если метафизическое стремление остается не проявившимся, мышление отказывается от философии, соответствующей собственной сущности и ее задаче.

С другой стороны, конкретная жизнь, а с нею также религия, бегут от такой философии в иррациональное и отказываются от теоретического обоснования и проникновения. От фальсифицирующей рационализации она укрывается в чисто эмоциональной сфере. Таким образом, философия и религия часто находятся в противоположности, как ясно показывает история вплоть до наших дней. И все же противостояние не обусловлено сущностью того, что есть собственно философия и что - религия, оно обусловлено исключительно односторонним ограниченным пониманием и той, и другой: рационалистической, самодостаточной философией и иррационалистическим, хотя и не фундаменталистски суженным пониманием религии.

7.3.2.6. Примирение противоположности, как вновь и вновь явственно подтверждает духовная история, достижимо лишь в единстве. С одной стороны, философское мышление может выполнять соответствующую его сущности задачу лишь тогда, когда оно не превращается в отдельную науку, а пытается дать ответ на вопросы, которые одолевают человека и движут им из его сущности. Это возможно лишь тогда, когда оно является метафизикой, раскрывающей целокупный горизонт человеческого существования и, как метафизика, превращается в философию религии, которая обнаруживает сущностно трансцендентное отношение к Богу, ведет к вере в него и к доверию к нему, к открытости для его слова спасения - если, следовательно, философия указывает сверх самой себя.

С другой стороны, вера не должна опасаться новейшей науки, ей следует искать открытого обсуждения и общего разрешения проблем. При этом теология нашего времени, при всей необходимой открытости, также не должна предаваться всем стремлениям модерной или постмодерной философии, психологии и социологии. Она должна ориентироваться на метафизику, методически обосновываемую и предметно оправдываемую из великой традиции классического и христианского мышления, равно как и в дискуссии с великим мышлением Нового времени вплоть до современности: "nova et vetera" в служении одной истине, мышления и веры.

Список литературы

Ниже приведен список работ по центральным проблемам метафизики, которые либо использовались в тексте, либо могут служить дальнейшему изучению метафизики, хотя они и представляют другие воззрения. Не включены сочинения или издания классических авторов; они цитируются в тексте общепринятым способом.

· Apel K. O. Transformation der Philosophie. Frankfurt, 1973.

· Apel K. O. Das Problem einer philosophischen Theorie der Rationalit?tstypen, in: H. Schn?delbach (Hg.), Rationalit?t. Frankfurt, 1984, 15-31.

· Apel K. O. Wittgenstein und Heidegger. Die Frage nach dem Sinn von Sein und der Sinnl?sigkeitsverdacht gegen alle Metaphysik, in: Philosophisches Jahrbuch 75 (1967/68) 56-94.

· Ayer A. J. Die Hauptfragen der Philosophie. M?nchen, 1976.

· Balthasar H. U. van. Wahrheit, Einsiedeln., 1947.

· Balthasar N. La methode en metaphysique. L?wen, 1943.

· Balthasar N. Mon moi dans l'etre. L?wen, 1946.

· Baur L. Metaphysik. 3. Aufl. M?nchen, 1935.

· Beck H. Der Akt-Charakter des Seins. M?nchen, 1965.

· Beck H. Nat?rliche Theologie. Grundri? philosophischer Gotteserkenntnis. M?nchen, 1986.

· Behn S. Einleitung in die Metaphysik. Freiburg, 1933.

· Blondel M. La pensee. 2 Bde. Paris, 1934.

· Blondel M. Eetre et ies etres. Paris, 1935.

· Blondel M. L'action. 2 Bde. Paris, 1936/3Y.

· Brandenstein B. von. Der Aufbau des Seins. Saarbr?cken 1950.

· Brandenstein B. von. Die Quellen des Seins. Einf?hrung in die Metaphysik. Bonn 1955.

· Brugger W. Kant und das Sein, in: Scholastik, 15 (1940) 363-385.

· Brugger W. Das Unbedingte in Kants Kritik der reinen Vernunft, in: J. B. Lotz (Hg.), Kant und die Scholastik heute. Pullach, 1955, 109-153.

· Brugger W. Summe einer philosophischen Gotteslehre. M?nchen, 1979.

· Brugger W. Grundz?ge einer philosophischen Anthropologie. M?nchen, 1986.

· Brauner A. Erkenntnistheorie. K?ln, 1948.

· Brunner A. Der Stufenbau der Welt M?nchen-Kempten, 1950.

· Brunner A. Glaube und Erkenntnis. M?nchen 1951.

· Cirne-Lima C. Der personale Glaube. Eine erkenntnismetaphysische Studie. Innsbruck, 1959.

· Conrad-Martius H. Das Sein. M?nchen, 1957.

· Coreth E. Metaphysik. Eine metodish-systematishe Grundlegung. Innsbruck, 1961, 3. Aufl. 1980.

· Coreth E. Identit?t und Differenz, in: J. B. Metz (u.a. Hg.), Gott in Welt. FS K. Rahner. Bd.l. Freiburg, 1964, 158-187.

· Coreth E. Grundfragen der Hermeneutik. Freiburg, 1969.

· Coreth E. Was ist der Mensch? Grundz?ge eine philosophischen Anthropologie. Innsbruck, 1973, 4. Aufl. 1986.

· Coreth E. Schulrichtungen neuscholastisher Philosophie, in: ders. (u. a. Hg.), Christliche Philosophie im katholischen Denken des 19. und 20. Jahrhunderts. 3 Bde. Graz 1987/90. Bd. 2.: R?ckgriff auf scholastisches Erbe. 1988, 397-410. (Hg.)

· Coreth E. (Hg.) Wahrheit in Einheit und Vielheit. D?sseldorf, 1987.

· Coreth E. (Hg.) Metaphysik in un-metaphysischer Zeit. D?sseldorf, 1989.

· Decoqs P. Institutiones metaphysicae generalis. Paris, 1925.

· Decoqs P. Praelectiones theologiae naturalis. 2 Bde. 1932/35.

· Fabro C. La nozione metafisica di partecipazione secondo S. To-maso d' Aquino. Mailand, 1939.

· Fabro C. Participation et causalite selon S. Thomas d'Aquin. L?wen, 1961.

· Feckes C. Die Harmonie des Seins. Paderborn, 1937.

· Feuling D. Die Hauptfragen der Metaphysik. Salzburg, 1936.

· de Finance J. Etre et agir dans la philosophie de Saint Thomas. Paris 1945, 2. Aufl. Rom, 1960.

· de Finance J. Connaissance de Fetre. Traite d'Ontologie. Paris, 1966.

· Fuetscher L. Die Frage nach der M?glichkeit der Metaphysik bei Kant und in der Scholastik, in: Zeitschrift f?r Katholische Theologie 54 (1930) 493-517.

· Fuetscher L. Die ersten Seins- und Denkprinzipien. Innsbruck, 1931.

· Fuetscher L. Akt und Potenz. Eine kritisch-systematische Auseinandersetzung mit dem neueren Thomismus. Innsbruck, 1933.

· Garrigou-Lagrange R. La synthese thomiste Paris, 1950.

· Geiger L. B. La participation dans la philosophie de S. Thomas d'Aquin. Paris, 1942.

· Gilson E. Realisme thomiste et critique de la connaissance. Paris, 1947.

· Gilson E. Le Thomisme. Introduction a la philosophie de Saint Thomas d'Aquin. 5. Aufl. Paris, 1948.

· Gilson E. L'etre et l'essence. Paris, 1948.

· Gredt J. Elementa philosophiae Aristotelico-Thomisticae. 5. Aufl. Freiburg, 1929.

· Gredt J. Die aristotelisch-thomistische Philosophie. Freiburg, 1935.

· Gregoire A. Immanence et transcendance. Paris, 1939.

· Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Frankfurt, 1973.

· Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt, 1981.

· Hartmann N. Grundz?ge einer Metaphysik der Erkenntnis. 1921, 3. Aufl. Berlin, 1941.

· Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. 1935, 3. Aufl. Berlin, 1948.

· Hartmann N. M?glichkeit und Wirklichkeit. 1938, 2. Aufl. Meisenheim/G lan 1949.

· Hartmann N. Der Aufbau der realen Welt. Grundri? der allgemeinen Kategorienlehre, 2. Aufl. Meisenheim/Glan, 1949.

· Hartmann N. Teleologisches Denken. Berlin, 1951.

· Hayen A. La communication de l'etre d'apres Saint Thomas d'Aquin. 2 Bde. Paris-L?wen, 1957/59.

· Haeffner G. Heideggers Begriff der Metaphysik. 2. Aufl. M?nchen, 1981.

· Haeffner G. Philosophische Anthropologie. Stuttgart, 1982, 2. Aufl. 1989.

· Hegyi J. Die Bedeutung des Seins bei den klassischen Kommentatoren des hl. Thomas von Aquin, Capreolus, Silvester von Ferrara, Cajetan. Pullach bei M?nchen, 1959.

· Heidegger M. Sein und Zeit. 1927, 5. Aufl., Halle, 1941 (u.w.).

· Heidegger M. Was ist Metaphysik? 1929, 5. Aufl. Frankfurt, 1949 (u.w.).

· Heidegger M. Vom Wesen des Grundes. 1929, 3. Aufl. Frankfurt, 1949 (u.w.).

· Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. 1929, 2. Aufl. Frankfurt, 1951.

· Heidegger M. Holzwege. Frankfurt, 1950.

· Heidegger M. Einf?hrung in die Metaphysik. 1953, 3. Aufl. T?bingen, 1966.

· Heidegger M. Zur Seinsfrage. Frankfurt, 1956.

· Heidegger M. Identit?t und Differenz. Pfullingen, 1957.

· Heidegger M. Beitr?ge zur Philosophie. Frankfurt, 1989.

· Heimsoeth H. Die sechs gro?en Themen der abendl?ndischen Metaphysik. 5. Aufl. Darmstadt, 1965.

· Heintel E. Hegel und die Analogia entis. Bonn, 1958.

· Heintel E. Die beiden Labyrinthe der Philosophie. Wien, 1968.

· Heintel E. Einf?hrung in die Sprachphilosophie. 1972, 3. Aufl. Darmstadt, 1986.

· Heintel E. Grundri? der Dialektik. 2 Bde. Darmstadt, 1984.

· Hellin J. La analogia del ser у el conocimiento de Dios en Suarez. Madrid, 1947.

· Henrici P. Hegel und Blondel. Pullach bei M?nchen, 1958.

· Holz H. Transzendentalphilosophie und Metaphysik. Mainz, 1966.

· Holz H. System der Transzendentalphilosophie. 2 Bde. Freiburg, 1977.

· Jaeger W. Die Theologie der fr?hen griechischen Denker. Stuttgart, 1953.

· Jaspers K. Philosophie. 3 Bde. Berlin, 1932.

· Jaspers K. Von der Wahrheit. M?nchen, 1947.

· Koehler H. Transzendentaler Gottesbeweis. Breslau, 1943.

· Krings H. Fragen und Aufgaben der Ontologie. T?bingen, 1954.

· Krings H. Erkennen und Denken. Zur Struktur und Geschichte des transzendentalen Verfahrens in der Philosophie, in: Philosophisches Jahrbuch 86 (1979), 1-15.

· K?ng H. Existiert Gott? M?nchen, 1978.

· Lakebrink B. Hegels dialektische Ontologie und thomistische Analektik. K?ln, 1955.

· Lonergan B. Insight. A study of human understanding. 2. Aufl. London, 1958.

· Lonergan B. Metaphysics ?s Horizon, in: Gregorianum 44 (1963), 307-318.

· LotzJ. B. Ontologie und Metaphysik, in: Scholastik 18 (1943), 1-30.

· Lotz J. B. Zum Problem des Apriori, in: Melanges Marechal. Br?ssel-Paris, 1950, II, 62-75.

· Lotz J. B. Die transzendentale Methode in Kants Kritik der reinen Vernunft und in der Scholastik, in: Kant und die Scholastik heute. Pullach bei M?nchen, 1955, 35-108.

· Lotz J. B. Das Urteil und das Sein. Eine Grundlegung der Metaphysik. Pullach bei M?nchen, 1957.

· Lotz J. B. Metaphysica operationis humanae methodo transcen-dentali explicata. Rom, 1958.

· Lotz J. B. Ontologia Barcelona, 1962.

· Lotz J. B. Die Identit?t von Geist und Sein. Rom, 1972.

· Lotz J. B. Transzendentale Erfahrung. Freiburg, 1976.

· Lotz J. B. Mensch-Sein-Mensch. Rom, 1982.

· Lotz J. B. Die Grundbestimmungen des Seins. Innsbruck, 1988.

· Lyttkens H. The analogy between God and the world. Uppsala, 1952.

· Marc A. La dialectique de l'affirmation. Essai de metaphysique reflexive. Br?ssel-Paris, 1952.

· Marcel G. Le mystere de l'etre. 2 Bde. Paris 1951; dt: Das Geheimnis des Seins. Wien, 1952.

· Marcel G. Etre et avoir. Paris 1935; dt: Sein und Haben. Pader-born, 1954.

· Marechal J. Le point de depart de la metaphysique. 5 Bde. Br?ssel-Paris ab 1926; bes.: Cahier V. Le Thomisme devant la philosophie critique. 1926, 2 Aufl. 1949.

· Maritain J. Sept lecon sur l'etre et les premiers principes de la raison speculative. Paris, 1934.

· Martin G. Einleitung in die allgemeine Metaphysik. K?ln, 1957.

· Martin G. Allgemeine Metaphysik. Ihre Probleme und ihre Methoden. Berlin, 1965.

· Mercier D. Metaphysique generale ou Ontologie. L?wen, 1905.

· Meyer H. Grundprobleme der Metaphysik. Paderborn, 1955.

· M?ller J. Vom Bewu?tsein zum Sein. Grundlegung einer Metaphysik. Mainz, 1962.

· Montagne B. La doctrine de l'analogie de l'etre d'apres St. Thomas d'Aquin. L?wen-Paris, 1963.

· Muck O. Die transzendentale Methode in der scholastische Philosophie der Gegenwart Innsbruck, 1964.

· Muck O. Philosophische Gotteslehre. D?sseldorf, 1988.

· M?ller M. Sein und Geist. Systematische Untersuchungen ?ber Grundprobleme und Aufbau mittelalterlicher Ontologie. T?bingen, 1940.

· M?ller M. Erfahrung und Geschichte. Grundz?ge einer Philosophie der Freiheit aus transzendentaler Erfahrung. Freiburg, 1971.

· Nink C. Ontologie. Versuch einer Grundlegung. Freiburg, 1952.

· Nink C. Zur Grundlegung der Metaphysik. Freiburg, 1957.

· Oeing-Hanhoff L. Ens est unum convertuntur. Stellung und Gehalt des Grundsatzes in der Philosophie des hl. Thomas von Aquin. M?nster, 1953.

· Przywara E. Kant heute. M?nchen, 1930.

· Przywara E. Analogia entis. M?nchen, 1932.

· de Raeymaeker L. Philosophie de l'etre. L?wen, 1947.

· Rahner K. Geist in Welt Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin. Innsbruck 1939, 3. Aufl. M?nchen, 1964.

· Rahner K. H?rer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie. Innsbruck 1941, 2. Aufl. M?nchen, 1969.

· Rahner K. Grundkurs des Glaubens. Freiburg, 1976 (weitere Auf L).

· Reiner H. Die Entstehung und urspr?ngliche Bedeutung des Namens Metaphysik, in: Zeitschrift f?r philosophische Forschung 8 (1954), 210-237.

· Reiner H. Die Entstehung der Lehre vom bibliothekarischen Ursprung des Namens Metaphysik, in: Zeitschrift f?r philosophische Forschung 9 (1955), 77-99.

· Rombach H. Substanz, System, Struktur. Die Ontologie des Funktionalismus und der philosophische Hintergrund der modernen Wissenschaft. 2 Bde. Freiburg, 1965/66.

· R?fner V. Die transzendentale Fragestellung als metaphysisches Problem. Halle, 1932.

· Santeler J. Intuition und Wahrheitserkenntnis. Innsbruck, 1934.

· Santeler J. Der Platonismus in der Erkenntnislehre des hl. Thomas von Aquin. Innsbruck, 1939.

· Schulz W. Der Gott der neuzeitlichen Philosophie. Pfullingen, 1957.

· Schulz W. Philosophie in der ver?nderten Welt. Pfullingen, 1972.

· Siewerth G. Der Thomismus als Identit?tssystem, 2. Aufl. Frankfurt, 1961.

· Siewerth G. Die Freiheit und das Gute. Freiburg, 1959.

· Siewerth G. Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger. Einsiedeln, 1959.

· Siewerth G. Die Analogie des Seienden. Einsiedeln, 1965.

· Stallmach J. Dynamis und Energeia. Meisenheim/Glan, 1958.

· Steenberghen F. van. Ontologie. Einsiedeln-K?ln, 1953.

· Stein E. Endliches und ewiges Sein. Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins. L?wen-Freiburg. 1950, 2. Aufl. 1962; WW 2. Freiburg, 1986.

· Ulrich F. Hommo abyssus. Das Wagnis der Seinsfrage. Einsiedeln, 1961.

· de Vries J. Denken und Sein. Ein Aufbau der Erkenntnistheorie. Freiburg, 1937.

· de Vries J. Urteilsanalyse und Seinserkenntnis, in: Scholastik 28 (1953), 382-399.

· de Vries J. Der Zugang zur Metaphysik: objektive oder transzendentale Methode, in: Scholastik 36 (1961), 481-496.

· Wahl J. E experience metaphysique. Paris, 1965.

· Weingartner P. (Hg.), Grundfragen der Wissenschaften und ihre Wurzeln in der Metaphysik. Salzburg, 1967.

· Weismahr B. Gottes Wirken in der Welt. Frankfurt, 1973.

· Weismahr B. Ontologie (Grundkurs Philosophie Bd. 5) Stuttgart. 1985, 2. Aufl. 1991. '

· Weismahr B. Philosophische Gotteslehre (Grundkurs Philosophie Bd. 6). Stuttgart, 1983.

· Wenzel A. Metaphysik als Weg von den Grenzen der Wissenschaft an die Grenzen der Religion. Graz, 1956.

· Weite B. Zum Seinsbegriff des Thomas von Aquin, in: ders., Auf der Spur des Ewigen. Freiburg, 1965, 185-198.

· Wyser P. Der Thomismus. Bern, 1931.

От переводчика

Книга профессора Э. Корета была избрана нами для перевода в первую очередь по той причине, что автор предлагает читателю хотя и краткое, но систематическое изложение метафизики. Именно этот момент и определил наш выбор учебника по метафизике, потребность в котором, по-видимому, давно уже ощущается.

Один из главных принципов перевода данной книги заключается в точности и даже некоторой буквальности перевода не только основных понятий и терминов, но и практически всего текста. Метафизика - это не только "культура разума" (Кант), но и глубоко традиционная для университетского образования дисциплина, и как раз отдавая должное традициям метафизического мышления, нашедшим выражение и в определенной специфике языка, при переводе мы практиковали буквальность, пусть даже в ущерб удобочитаемости и литературности текста учебника. Оставляя недостатки и просчеты предложенного читателю перевода на совести переводчика, ниже мы посчитали необходимым специально оговорить некоторые наиболее типичные проблемы, с которыми пришлось столкнуться.

Во-первых, мы пытались выдержать традиционность перевода на русский язык философской классики: Платона, Аристотеля, Канта, Гегеля. Поэтому Aufheben переводилось как "снятие"; "упразднение", Vergehen чаще всего переводилось словом "исчезновение", но также и как "прехождение"; "прихождение" же стало эквивалентом для das Kommen, Wollen переведено как "воление".

Во-вторых, наиболее трудными для перевода были сложные слова, найти русский эквивалент которых удавалось не всегда. В силу этого мы переводили: Gesamtwissenschaft - "целокупная наука" или, в зависимости от контекста - "совокупная наука", Aktvollzug - "исполнение акта", Geistvollzug - "исполнение духа" ("реализация" представлялась менее удачной в силу целого ряда причин). Seinsgeltung - "значимость бытия" или же "бытийная значимость", Seinsgehalt - "содержание бытия", иногда же - "бытийное содержание", что, собственно, означает "содержание бытия в сущем"; не исключено, что прообразом здесь может быть аристотелевское "to ti esti", переводившееся на русский язык и как "суть веши", и как "наличное что". Seibsterfahrung пришлось перевести как "опыт-себя", дабы сохранить и "опыт", и "самость"; по аналогии переводилось semsm??ig - "бытийно-соразмерный". Sich-Wollen и Sich-Wissen мы передали, соответственно, как "воление-себя" и "знание-себя". "Целеустремляемость" и "целеуверенность" соответствуют стоящим в оригинале Zielstrebigkeit и Zielsicherheit.

В-третьих, были определенные трудности в точном переводе отдельных рядов слов - как правило однокоренных, - которые имеют далеко не техническое значение. В таких случаях мы вынуждены были иногда прибегать к не всегда желательному словотворчеству. Безусловно, на первом месте здесь стоит die Frage - "вопрос" и связанные с этим: das Fragen, Fragende, Antrage, Gefragte, befragen, что в переводе на русский язык дало: "вопрошание", "вопрошающий", "запрос", "непрошеное", "спрошенный", "опрашивать". Переведя Wirken как "действие", Wirkung - как "действование", Mitwirken - "со-действие" (дабы с помощью дефиса подчеркнуть совместность действия), мы вынуждены были Handeln и Handlung варьировать, исходя из контекста, от "поступков" до "действований" и "дела". Целый ряд не всегда удобопереводимых и удобочитаемых выражений с приставками vor или voraus, которые, в силу их предметной значимости, необходимо было сохранить, пришлось оставить в буквально "немецкой" форме. А именно, Vorwissen переведено как "предзнание", vorgegeben - "предданный", vorausliegen - "предлежать" или "преднаходиться". "Актуировать" и "актуирование" вновь выявляет свою "немецкость", однако предпочтение использовать именно их коренится в различении actus и actualitas, где традиционное "актуализировать" отображает именно последнее.

В-четвертых, практически непереводимыми оставались отдельные дистинкции и оппозиции, функции которых далеко превосходят "технический" характер. В таких случаях, разумеется, говорить о переводе можно лишь как о переложении. Практически невозможным было передать немецкое разведение ?bel и B?se - "естественного зла" и "морального зла".

Архаизация, по-видимому, мало помогла бы здесь. Поэтому мы будем вынуждены в обоих случаях оставить "зло", хотя, по возможности, B?se переводилось прилагательной формой "злой", "злое". Различение Ziel и Zweck очень условно отобразилось в выбранных соответствиях: "цель" и "назначение". Не менее условной была и дистинкция trennen - scheiden ("отделять" - "разделять"), причем с самого начала мы отказались от использования глагола "разъединять", ибо он имплицирует "единство". Переводить Erm?glichung, Verwirklichung, Zustandekommen одним словом "осуществление" представлялось нежелательным, и если для Erm?glichung в глагольной форме можно было найти соответствие "делать возможным", то субстантивной формы не нашлось. Двояким вышел перевод для Hinordnung [aul] - "направленность [на]" и, исходя опять-таки из контекста, "расположенность [к]". Двояко также пришлось перевести оборот in Potenz zu - как "способность" [к], и как "возможность", "потенция" по отношению к действительности. Freigeben мы переводили преимущественно как "высвобождение". Для прилагательного erstrebbar так и напрашивалось "устремляемый", однако русское слово выражает противоположную направленность устремления. Поэтому мы были вынуждены передать его словом "влекущий", осознавая, конечно, его приблизительность. Логически-метафизическое различие da? и was, которое традиционно переводится как "то что" и "что", в русском тексте практически перестает быть различием. Именно с этим различием связана дистинкция Dasein - Sosein (existentia - essentia). Избегая словотворчества в данном, принципиальном для целой традиции, пункте, мы избрали, по всей видимости, наиболее простой путь: "существование" - "сущность". Такой вариант перевода оправдан еще и тем обстоятельством, что на английский язык Sosein, как правило, переводят essence. Однако в некоторых случаях словотворчества избежать все-таки не удалось. Так, Da-Seiende - So-Seiende переведено парой "существующее-сущее" - "сущностно-сущее".

Из двух соображений мы оставили без перевода греческие и латинские цитаты. Во-первых, в большинстве случаев они переведены и, более того, интерпретированы самим автором. Во-вторых, и, пожалуй, это главное - точный перевод этих цитат не всегда совпадает с изложением Э. Корета, подчас трудно определить, то ли автор интерпретирует цитату, то ли цитата призвана подтвердить мысль автора.

У Э. Корета мы встречаем стандартную систему цитирования, которая оставлена без изменений (напр., KrV А/В - Кант, "Критика чистого разума", А - первое издание, В - второе издание).

+++