Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 6.

П. Рикёр. История и истина

рот, коль скоро позволяет себе ограничиваться исключительно рассмотрением использования власти индивидами; проблема «тирана» - это всего лишь субъективное толкование проблемы «власти»; существует патология власти, не совпадающая со злой волей индивидов, с жестокостью Властителя или с малодушием субъектов. Жестокость одного и малодушие всех остальных заговорщически сливаются в едином порочном, преступном образе, который они сами создают и поддерживают и который, в свою очередь, лепит по своему подобию тирана и его смиренное окружение.

Именно этот образ власти, эта отчужденная фигура получает подтверждение со стороны своеобразной, независимой рефлексии; так, св. Павел говорит о «мироправителях тьмы» как о «духах злобы»; св. Иоанн в Апокалипсисе ставит рядом «псов» и «чародеев». Мифологический язык особенно кстати, когда речь заходит о беззаконной, безраздельной и бесконтрольной власти и о так называемом соблазне, вызванном насилием. Именно мифологический язык наилучшим образом поддерживает силу откровения, содержащегося в imago dei; оно делает очевидным тот факт, что человеческая субстанция подвергается поруганию не только в индивидах, но и в коллективе. Существуют гнусные законы, законы преступные; скверное законодательство всегда необходимо для оправдания отрицательных страстей индивида, группы или класса, находящихся у власти; сегодня, например, тщетно изобличать в духе моралистов пытки, применяемые в ходе войны в Алжире - как если бы можно было сжиться с грязной войной, - если одновременно не выступать против несостоятельных властей, против чрезвычайного законодательства и, в конечном счете, против самой войны, поскольку она превратилась в своего рода институт, предназначенный для увековечения колониальных отношений.

Здесь христианину необходимо взять на вооружение критику власти «либеральным мышлением», от Локка до Монтескье, и «анархистским» мышлением - Бакуниным, коммунарами, марксистами, не связанными со сталинизмом. Я имею в виду, в частности, группу «Социализм или варварство», которая приступила к изучению структуры власти в плановом обществе XX века, к четкой постановке проблемы рабочего самоуправления, прямой демократии в небольших экономических объединениях и проблемы организации политической

Часть первая. Истина в познании истории

139

власти снизу до верху, а не только сверху до низу, как это свойственно авторитарным демократиям Востока и Запада.

Эти примеры подтверждают мысль о существовании преемственной связи между теологической антропологией, вдохновленной патриотическим толкованием «imago dei», и конкретной критикой власти, соответствующей реалиям наших дней. Благодаря своей всеохватности данное теологическое видение образа Бога призвано объединить разрозненных сторонников критики исторического и политического человека, которая развивалась независимо от ограниченной и индивидуалистической концепции исторического христианства.

Будет ли встреча человека с человеком на третьей ступени более личностной, чем на двух предшествующих? Хотелось бы верить в это. О чем здесь идет речь? О стремлении каждого из нас уважать другого, столь необходимом для укрепления нашего существования - ведь мы живем в значительной степени благодаря признанию другого, определяющего нашу подлинную ценность, одобряющего или осуждающего нас; становление человеческих субъектов протекает в борьбе мнений, во взаимном уважении и признании; другой дает мне смысл, являя передо мной расплывчатый образ моего собственного «я».

Однако что может быть более неустойчивым, чем этот отблеск существования? На отношение взаимного признания моментально покушаются такие страсти, как тщеславие, претенциозность, ревность. Моралист, романист, драматург являются бесценными свидетелями борьбы людей за «образ», который их отображал бы. Таково, в сущности, межличностное отношение, искажаемое злом и пороками, которые поражают «все нутро» своеобразных личностей.

Так оно и есть. Однако борьба за признание разворачивается внутри реалий культуры, которые, несомненно, не обладают такой же прочностью, как экономические аппараты или политические институты, но тем не менее образуют объективную реальность в том смысле, в каком Гегель говорил об объективном духе. Только благодаря образам человека достигается необходимое взаимопонимание, и именно эти образы человека составляют всю реальность культуры. Я имею в виду нравы, обычаи, право, литературу, искусство; эти многочисленные образы человека, созданные культурой, с помощью различных приемов воплощены в скульптурных произведениях, живописных полот-

140

П. Рикёр. История и истина

нах; когда я, например, посещаю выставку работ Ван Гога, то я сталкиваюсь с видением мира, воплотившимся в том или ином пейзаже, живописной вещи, словом, в произведении искусства, являющемся средством общения, и, даже если в произведении изображено не лицо человека, оно все равно воспроизводит именно человека; ведь образ человека - это не только портрет, а вся совокупность человеческого видения вещей; в этом смысле натюрморт также является образом человека.

Итак, все образы человека воплощены в наших межличностных отношениях; они - молчаливые посредники, просочившиеся в пространство между взглядами, которыми обмениваются два человека, и укоренившиеся в нем; мы воспринимаем друг друга через образы человека, и культура наполняет этими значениями отношения, которые мы считаем самыми подлинными и самыми непосредственными.

Если, таким образом, наши встречи опосредованы образами человека, воплотившимися в произведениях культуры, то межчеловеческие отношения могут разрушаться уже на уровне этих опосредующих образов; так происходит, когда какие-либо эстетические или литературные течения пытаются уничтожить или извратить основополагающие представления человека о себе самом, идет ли речь о сексуальности, труде, досуге. В таком случае можно даже сказать, что именно здесь коренится главная причина потрясения межчеловеческих отношений; ведь литература и искусство всегда способны вызвать скандал: настойчиво, а порой и с наслаждением изображая зло, художник наносит урон общепринятому лицемерному образу, который пытаются отнести на свой счет благонамеренные субъекты, так что ему всегда готовы вменить в вину то, что он разрушает образ человека, следовательно, развращает самого человека; вот почему необходимо, чтобы роль художника оставалась двойственной, чтобы он, будучи оплотом правдивости, мог выступать и в качестве демона-соблазнителя. Однако вы видите также, что размышление над утратившими свое подлинное значение межчеловеческими отношениями не может не затрагивать драм и кризисов, разыгрывающихся в сфере образов культуры, коллективных фантазмов и эстетических представлений. Человек всегда сам себя создает и разрушает в самом своем сердце, но при этом он прибегает к посредничеству всех тех «объектов», которые поддерживают отношение человека к человеку - начиная с экономических и политических объектов и кончая объектами культуры.

Часть первая. Истина в познании истории

141

III. ПОРЫВ ИСКУПЛЕНИЯ

Теперь я хотел бы вместе с вами рассмотреть второе панно диптиха, написанное огненными, радостными красками: «искупление». Св. Отцы Греции говорили об обожествлении. Я прежде всего хочу отметить, что это второе панно не является простым возражением первому. Несколько лет назад К. Барт, комментируя главу пятую «Послания к римлянам» (12-21), специально подчеркнул одно проницательное выражение св. Павла: «Ибо, если преступлением подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествует для многих»1. И далее: «Ибо если преступлением одного смерть царствовала посредством, то тем более приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа». Такова божественная мера, такова божественная сверх-мера: если грех изобилует, то благодать преизбыточествует.

Я спрашиваю вас, верны ли мы этому тексту? Умеем ли мы добиваться преизбыточности милосердия, которым Бог отвечает на избыточность зла? Разумеется, мы можем ответить в духе ортодоксии, что эта преизбыточность есть Иисус Христос; но какие его знаки различим мы в нашем огромном мире? Знаки «преизбыточности» мы можем осмелиться искать не иначе как во внутреннем опыте, преисполненном радости, спокойствия, уверенности. Мы полагаем,,что грех избыточествует во внешнем мире, а милосердие - во внутреннем. А разве не может быть знаков преизбыточности милосердия вне внутреннего мира, вне небольших сообществ-приютов? Разве не может их быть на огромной сцене земного мира? Вслед за Августином следует признать, что здесь есть раздвоенность: для господствующей теологии грех может быть коллективным, а вот милосердие - только делом частным, личным. Божий град пополняется благодаря massa perdita, massa iniquitatis, irae, mortis, perditionis, damnationis, offen-sionis,- massa tota vitiata, damnabilis, damnata. Одна только Церковь зарождается и держится как «гарант» спасения этой сплотившейся массы осужденных на муки людей.

Я прекрасно понимаю, что трудно говорить о спасении применительно к коллективной реальности, и хотел бы подсту-

142

П. Рикёр. История и истина

пить к ней, не скрывая всей сложности задуманного дела; спасение приходит через прощение грехов, утверждаем мы с полным основанием; можно ли говорить о прощении грехов в отношении анонимной реальности и может ли она осознать это прощение? Все это весьма и весьма проблематично, и я пребываю в нерешительности; пытаясь продвинуться в своих размышлениях, я иду наугад, испытывая чувство неизвестности.

По этому поводу я спрашиваю себя: уверены ли мы в том, что нам удалось понять всю глубину прощения грехов? не умаляем ли мы его значения, трактуя с атомистических позиций понятие спасения? Разве величественное видение греческими св. Отцами восхождения направляемого Богом человечества через прегрешения и благодать к обожествлению не побуждает нас отказаться от индивидуалистической концепции прощения грехов, соответствующей самим грехам?

Я хотел бы трактовать знаки прощения грехов не в духе моралистов, а в том смысле, который я назвал бы архитектоническим и который соответствовал бы imago dei, понятого во всей его глубине. Я не пойду по тому пути, который только что представил: экономика, политика, культура. Я буду исходить из политического. В самом деле, мы здесь имеем шанс опереться на учение св. Павла о власти; исходя из этого, мы можем попытаться сказать кое-что и о других сферах человеческих отношений.

Св. Павел в гл. 13 «Послания к римлянам» развивает теорию власти; в данном случае мы коснемся только одного аспекта его учения: «властью от Бога» он называет не личную власть, а власть в качестве института.

Все власти «установлены» i, образованы Богом: противостоять власти значит противиться Божиему установлению 2. «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро»: питаемое к властям уважение зависит от их «функций». Все эти слова: установление, порядок, добро, функция - принадлежат тому, что я назвал выше человеческим коллективом. Что это означает? Означает ли это, что Чингисхан, Наполеон, Гитлер, Сталин были, благодаря их личному выбору, наделены божественным правом? Нет, это, я думаю, означает, что в Государстве как тако-

EIOV?.

2 tfj ?^oixna щ 1оЪ ©ECU

Часть первая. Истина в познании истории

143

вом, несмотря на его обладающую властью зловредность, функционирует нечто такое, что является для человека благом. Полагаясь на Государство, я как бы заключаю пари. Смысл этого пари в том, что Государство в целом - несмотря на зловредность стоящих у власти индивидов - служит делу добра.

Надо признать, что св. Павел выиграл свое пари: империи, благодаря насилию или вопреки ему, содействовали развитию права, познания, культуры, искусства, благосостоянию людей; человечество смогло не только выжить, но и выросло численно, став более зрелым и более ответственным: каким-то непостижимым образом (который останется таковым и в небесном Иерусалиме) пронизанная насилием меченосная педагогика власти сочеталась с педагогикой братской любви. Не следует забывать о том, что гл. 13 находится между двумя гимнами во славу взаимной любви; это прекрасно доказывает, что св. Павел не проводил различия между личными и общественными отношениями: «никому не воздавайте злом за зло» (12:17), - говорит он в предыдущей главе; и сразу после параграфа, посвященного Государству, он еще раз повторяет: «Любовь не делает ближнему зла; итак, любовь есть исполнение закона» (13:10). Таким образом, теория власти заключена между двумя призывами к братской любви; здесь дело не обходится без парадокса: ведь власть, вопреки заповеди любви, наказывая, причиняет зло; как понять, что в этих двух педагогиках живет одна и та же идея искупления? Мы испытываем влияние двух противоположных педагогик.

Могут возразить, сказав, что учение св. Павла о власти вовсе не зовет искать знаков искупления в недрах исторических сообществ, поскольку управление не содержит в себе братской любви; разве реформированная теология не предпочитает говорить о политике скорее как о средстве сохранения, а не искупления? Но что выигрывают, проводя такое различение? Человечество с помощью политики не только сохранило себя, но и укрепило себя, продвинулось вперед, получило образование. Но если бы это образование совершалось без искупления, то как нам следовало бы понимать Евангелие и зачем св. Павел говорит обо всем этом? Если искупление не имеет никакого отношения к конкретной истории людей, которая, с одной стороны, есть политика, то не является ли оно абстрактным и ирреальным?

Мы позволим себе сделать три замечания, чтобы смягчить расхождение между искуплением, ссылающимся на братскую

144

П. Рикёр. История и истина

любовь, и той сферой воспитания рода человеческого, о котором св. Павел говорит, что оно предписано Богом для нашего блага: мы не желаем говорить об искуплении в связи с политическим развитием человечества, поскольку мы утратили одно из основных значений искупления - зрелость человечества, его приближение к состоянию зрелости. «Чтобы стать Богом, надо было уже быть человеком»,- говорил Иеремия. Итак, самый что ни на есть светский институт и самое что ни на есть нерелигиозное судебное ведомство, если они справедливы, если они, как говорит св. Павел, соответствуют своей функции, - содействуют этому созреванию; в этом смысле они являются одним из путей искупления людей. Кант понял нечто такое, до чего редко доходил теолог-поставгустиниа-нец1: «Средство, которым пользуется природа, чтобы обеспечить развитие всех задатков людей, есть антагонизм между ними в обществе, поскольку он в конце концов становится причиной его законосообразного порядка».

Разве не является эта «несоциальная социальность», ставшая инструментом гражданского общества, секуляризованным выражением теологии св. Отцов? И разве не верно, что это выражение является секуляризованным, если верно, что искупление использует окольные пути государственной власти, установленной Богом, не потому, что она клерикальна, а потому, что она справедлива?

Второе замечание: насильственная педагогика государства, руководствующаяся утопией, подчиняется ordo amoris, братскому чувству любви. Утопия действительно имеет огромное теологическое значение: она является одним из окольных путей надежды, по которым совершается гуманизация человека, и цель ее - обожествление человека. Сегодня, когда общество имеет в своем распоряжении великое множество средств, а целей выдвигает слишком мало, утопия имеет особенно большое значение; в частности, я имею в виду утопию отмирания государства, которую поддерживали великие либералы, анархисты, коммунары, Ленин («Государство и Революция»); именно с помощью утопии об отмирании государства - по меньшей мере, государства репрессивного, какое мы имеем на сегодняшний день,- мы надеемся соединить политику и дружескую расположенность: да, мы мечтаем о государстве, которое было бы

1 Idee d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, cinqui?me Proposition.

Часть первая. Истина в познании истории

145

занято исключительно управлением вещами и воспитанием свободных личностей.

Такого рода утопия жизненно необходима для дальнейшего существования политики: утопия передает политике сбое видение, свой пафос и, осмелюсь сказать, свою надежду. Я узнаю свое Евангелие в мечтах «анархиста», призывающего к уничтожению агрессивного, полицейского, репрессивного государства; это - мое Евангелие, слетевшее с моих уст и подхваченное человеком, не знающим того, что он проповедует учение Иисуса Христа. Разве не как утопию следует воспринимать слова св. Павла: «Ибо начальник есть Божий слуга тебе на добро». Возможно ли, чтобы государство было мне на добро до того, как оно станет всеобщим, миролюбивым и воспитывающим? Ни одно из государств не отвечало требованиям утопии, но именно утопия сообщает смысл государству и определяет ход его развития.

Третье замечание: пропасть между насильственной педагогикой государства и братской любовью уменьшается не только благодаря утопии (это говорит о примирении по ту сторону истории), но и благодаря свидетельствованию людей, одержимых идеей ненасилия и воплощающих ее в действительность. Я вполне определенно имею в виду Ганди, ненасильственные формы выступления американских негров и различные варианты ненасильственного сопротивления в Европе. В чем суть ненасилия? На первый взгляд, сторонник ненасилия уходит от политики, поскольку он не повинуется власти; на самом же деле, если смотреть глубже, именно он спасает государство, напоминая ему, что цель его как государства заключается в том, чтобы вести людей к свободе и равенству; ненасилие - это надежда государства, идущего в ногу со своим временем и вместе с тем идущего против времени; это - надежда «неуместная» в собственном смысле слова. В самом деле, ненасильственные средства суть средства, которые заранее заложены в цели любого государства, в том числе и государства репрессивного; ненасилие, опираясь на эти средства, напоминает репрессивному государству о его причастности искуплению, то есть о том, что оно создано на благо всех людей.

Вот такие замечания, вероятно, помогут понять, в каком смысле административные органы являются органами искупления, того великого искупления, которое следует не только путем братской любви, но и путем «gros animal».

146

П. Рикёр. История и истина

Я задался целью осветить проблему искупления в трех сферах: обладания, власти, ценности. Я не следовал строго определенному порядку, а попытался провести свой анализ на уровне политики и выделить тему искупления в целом, опираясь на институциональные средства, о которых мы, вслед за св. Павлом, говорим, что они созданы Богом.

Нельзя ли найти аналогичные формы искупления, осуществляемого с помощью институтов в сфере экономики и культуры, которые, в определенном смысле, тесно связаны с политикой? В таком случае следовало бы расширить и обобщить понятие института, чтобы распространить его на всю сферу устойчивых и долговечных опосредовании, начиная от инструментов и кончая произведениями искусства, с помощью которых люди общаются друг с другом.

Движение нашей мысли от политического к экономическому вполне естественно: как мы уже отмечали, отношение человека к тому, чем он владеет, существует только внутри режима собственности и экономической власти. Ведь в самой Библии определенная надежда связана с окончательным господством человека над природой; я читаю в Псалтире:

«Когда взираю я на небеса Твои - дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил, то что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его перед Ангелами; славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил ему под ноги его: овец и волов всех, и также полевых зверей, птиц небесных и рыб морских, все, приходящее морскими стезями»'(Пс. 8:4-10).

Господство над вещами - это, следовательно, один из путей взросления человека, достижения им зрелости, и в этом отношении - одно из выражений imago dei. Однако сегодня мы знаем, что это господство определяется организацией труда, экономическим прогнозированием и всеми «созданными» формами экономической власти. Это не только личное, индивидуальное отношение человека к тому, чем он обладает, но и совокупность экономических институтов, которые призваны содействовать искуплению. Именно с этой совокупностью мы попытались соотнести сделанные нами ранее замечания по поводу политических институтов.

Прежде всего следует отметить, что свое полное значение понятие «гражданская власть» приобретает только тогда,

Часть первая. Истина в познании истории

147

когда она лишается своих сугубо репрессивной и юридической функций; сегодня мы, как никогда, знаем, что репрессивная функция выражает исключительно «учрежденный порядок», то есть одновременно и «учрежденный беспорядок»;*тот или иной институт обладает чертами Царства Божия лишь в той мере, в какой он содействует становлению человеческой общности, человеческого общества; наказание лишь сохраняет уже сложившийся порядок; свидетельством его кризиса является борьба против «опасных людей», считающих, что государственным институтам самой судьбой предназначено становиться все более справедливыми и миротворческими. Вот почему, расширяя понятие «институт», рассматривая его в социально-экономическом плане, мы выявляем не только его гуманистический смысл, но и теологическое значение; в этом отношении развитие современного государства является как бы живым и конкретным воплощением, понятия «институт», которое имел в виду св. Павел1.

С другой стороны, то, что мы говорили о назначении утопии как сугубо человеческом, разумном и общественно значимом выражении надежды, здесь находит не только свое применение, но и конкретное подтверждение. Сугубо политическая утопия отмирания репрессивного государства является абстрактной, если она не связана с утопией неотчужденного труда; может быть именно здесь мы имеем дело с утопией par exellence, утопией, которая связана с проклятием обладания, жажды накопительства, разделяющего людей; ведь только в терминах богатства (материальное богатство, интеллектуальное богатство) находит свое выражение любое проклятье: «Проклятье богатеям!» Именно в этом свете следует рассматривать любое бенедиктианство. Какой иной смысл может иметь все это, если не призыв к революции, уничтожающей основанные на собственности отношения эксплуатации и взаимного отчуждения людей? Возвращение человеку его сущ-

1 «Именно тогда, когда государство перестает быть способным на откровенные репрессии и на сохранение порядка, установившегося в силу исторической случайности, порядка, которому с трудом удается утаивать фундаментальное расхождение между индивидуальными и коллективными настроениями и интересами, его функция приобретает все свое значение в промысле Божием; именно тогда оно может, как это ему свойственно, принимать участие в создании знаков, которые, если речь идет о вере, провозглашают Царство, которое грядет» (R.Mehl. «Explication de la confession de foi de La Rochelle», p. 162).

148

П. Рикёр. История и истина

ности, утраченной им при обладании, или, что то же самое, примирение разобщенных собственностью людей - такова, наряду с утопией отмирания государства, руководящая утопия любого экономического учения, стремящегося выявить конкретные черты Царства Божия.

А если я буду далее проводить параллель с искуплением, опирающимся на институциональные средства, то не приду ли я к утверждению, что в политическом плане ненасилие созвучно францисканскому пониманию бедности? Разве францисканская бедность не говорит заблаговременно - заблаговременно, если иметь в виду разумно регулируемую экономику,- о конце проклятия, связанного с частным присвоением, с чувством зависти и человеческой черствостью, ведущей людей к одиночеству? Разве масштабное, подкрепленное великодушием понимание искупления не дает нам повода видеть ссылки на Царство Божие в самых отчаянных выступлениях против Чудовища-Капитала, против Зверя-Государства?

Друзья мои, я с робостью иду этим опасным путем и обращаюсь к вам с вопросом: этот путь ведет к надежде или всего лишь к обольщению миром?.. Может быть, под толщей ложных упований погребены крупицы надежды?

Слово «институт» привычнее употреблять по отношению к политической, социальной и экономической жизни, чем к культуре. Между тем, глубинный смысл этого термина проясняется как раз тогда, когда речь заходит об образах человека в культуре, литературе, искусстве. Эти образы на деле конституированы, или созданы; они стабильны, у них есть своя история, неподвластная прихотям индивидуального сознания; их структура объяснима с позиций психоанализа воображения, который нацелен на тематизацию этих образов человека, на постижение основных направлений их эволюции: культура создана именно в этом смысле, на уровне традиции воображения. Следовательно, на этом уровне и надо искать признаки Царства Божия.

Воображение обладает метафизической функцией, которую нельзя сводить к простой проекции жизненно важных желаний - неосознанных и подвергшихся вытеснению; если иметь в виду человеческие возможности, то воображение обладает проспективной, исследовательской функцией. Воображение - это, по существу своему, созидание, конституирова-ние человеческих возможностей. Именно через воображение

Часть первая. Истина в познании истории

149

своих возможностей человек предвидит собственное существование. Теперь понятно, в каком смысле можно говорить об искуплении через воображение', надежда обретает подлинно гуманистическую силу, если опирается на мечту о невинности и примирении; в широком смысле слова идеи примирения являются мифами - не в позитивистском понимании мифа как легенды или предания, а в принятом феноменологией религии смысле значительного повествования о человеческом предназначении в целом; mythos стремится говорить с помощью слов; воображение с его мифопоэтической функцией также является местом, где осуществляется глубинная работа, ведущая к кардинальным изменениям нашего видения мира; любое реальное изменение поначалу является революцией в области наших руководящих идей; изменяя свое воображение, человек изменяет собственное существование.

Примеры, почерпнутые из литературы и искусства, помогут понять эти глубинные революционные изменения. Выше я говорил, что образ человека, который он имеет о самом себе, может подвергаться искажению; я ссылался на критическую функцию литературы и, в отдельных случаях, пластических искусств, а также и на двойственность, которая одновременно вводит в заблуждение и говорит правду. Теперь я хочу отметить, что знаки искупления не всегда следует искать в кризисных ситуациях; скорее, наоборот: чаще всего именно в условиях кризиса речь заходит о спасении; именно самый что ни на есть деструктивный образ становится «поучительным»; существуют исцеляющие насмешки, равно как и лицемерное восхваление; литература, как и суд, карает с помощью изобличения и предания позору.

Однако кризис - это не что иное, как обратная сторона утопической функции культуры; воображение, поскольку оно имеет дело с самыми невозможными возможностями человека, является оком, направленным вдаль и принадлежащим человечеству, идущему по пути ко все более ясному сознанию, к зрелости, короче говоря - к возмужанию. В сфере культуры художнику принадлежит такое же место, какое противник насилия занимает в сфере политики; он «несвоевременен»; художник больше всех рискует, поскольку не знает того, разрушает ли он или созидает; если он не разрушает, то ему кажется, что он созидает; если не созидает, то думает, что разрушает; если он сеет, когда следует заниматься жатвой, если он пожинает плоды, когда пришло время заняться севом...

150

П. Рикёр. История и истина

Следует ли в таком случае идти на этот опаснейший риск - быть человеком? Вероятно, человеку следовало бы положиться на милость Божию в этом опасном обучении с помощью добра и зла и полностью довериться ей.

Я хотел бы закончить тем, с чего начал, поскольку, заведя разговор об интерпретации св. Отцами образа Божия, сам подвергаюсь риску; итак, в последний раз обращусь к св. Отцам Церкви. Когда гностики, обсуждая проблему зла, ссылаются на св. Отцов, они, не колеблясь, признают заслугой творения создание свободного человека, способного к неповиновению; в таком случае риск зла, по их мнению, заранее был предписан творением как таковым, идущим по пути совершенствования: благодаря великодушию Бога, говорит Иеремия, человек познал добро повиновения и зло неповиновения, чтобы ум его, имея опыт и того и другого, рассудив, выбирал наилучшее и никогда по лености своей не пренебрегал заповедями Божии-ми. Согласно Тертуллиану, человек тоже свободно выбирает для себя быть образом и подобием Бога: «Быть образом и подобием Бога человек должен был избрать свободно и самостоятельно, ибо только в свободе определяются образ и подобие Богу». И еще: «Через свободу человек перестает быть рабом природы; он обретает собственное благо и обеспечивает себе совершенство не как ребенок, которому что-то дают, а как человек, который принимает в согласии».

Может быть, следует верить, что Бог, жаждущий, чтобы его познавали и любили, сам смог избежать этого риска, именуемого Человек?

Часть вторая

истина

в исторической

деятельности

I. ПЕРСОНАЛИЗМ

Эмманюэлъ Мунье: персоналистская философия

Наш друг Эмманюэль Мунье никогда больше не ответит на наши вопросы: жестокая смерть радикально изменила смысл его творчества: дело не только в том, что у его творчества не будет теперь продолжения, в прямом смысле этих слов - оно оказалось вырванным из процесса обмена мыслями, его автору больше не зададут вопросов, а он не ответит на них, как это было при его жизни. Его творчество навсегда останется в виде записанного текста, оно обособилось от своего автора; отныне ему уготована единственная судьба - жить исключительно благодаря читателям, людям, для которых оно станет хлебом насущным. В каком-то смысле произведение достигает своего подлинного существования лишь после смерти своего автора: любая публикация, любая обнародованная вещь кладет начало не знающему пощады отношению между живыми людьми и наследием человека, которому предстоит умереть.

Продолжающие жить менее всего готовы вступить в подобное отношение, и особенно те, кто знали и любили этого человека при жизни... так что при каждом прочтении его работ они снова ощущают понесенную ими утрату и отдают дань памяти своего друга.

Я не был готов перечитывать книги Эмманюэля Мунье так, как должно перечитывать работы умершего человека. Поэтому не старайтесь искать на этих страницах точного исторического описания; приготовьтесь к тому, что вы начинаете знакомиться с текстами, стремясь к диалогу, которому не суждено осуществиться...

Прежде всего я перечитал статьи Эмманюэля Мунье, в определенном смысле ставшие лейтмотивом его творчества, те, что появились в «Esprit» между октябрем 1932 г. и декабрем 1934 г. (они опубликованы в сборнике «Персоналистская и об-

154

П. Рикёр. История и истина

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 155

щностная революция»1 и небольшую по объему превосходнейшую книгу энциклопедического характера по философии персонализма, озаглавленную «Персонализм»2. Эти работы относятся к знаменательным датам в творчестве Мунье: к 1932 г. и 1950 г. Мне стало совершенно очевидно, что произведения, написанные в 1932 г., в подлинном смысле слова определили перспективу философского творчества Мунье в целом, наметив в юношески язвительной форме проблематику его зрелых трудов.

Сборник работ, который я только что упомянул, совершенно ясно показывает, что мышление Эмманюэля Мунье складывалось под воздействием двух тенденций: негативной - уход из Университета, отказ от преподавательской деятельности, и позитивной - ответственность за движение, идеи которого благодаря «Esprit» получали конкретное звучание. Последнее имело столь большое значение, что его невозможно переоценить: труды Бергсона, Брюнсвика, Блонделя, Маритена, с их особым стилем и дидактикой, появлявшиеся в первых номерах журнала, находили своего читателя среди студентов, преподавателей и стремящейся к знаниям молодежи. В довоенное время французская философия была составной частью воспитательного процесса в самом широком смысле. В воспитательной функции вполне очевидно проявляли себя сила и слабость университетской философии: слабость - поскольку она черпала свою проблематику по ту сторону реальной жизни и истории, и ее собственная жизнь и собственная история приобретали ирреальные черты; сила - поскольку она питала интерес к методологическим проблемам, к пропедевтическим вопросам, к «исходным» точкам зрения, к «первичным» истинам и к упорядоченному ходу рассуждений.

Основывая «Esprit», Мунье ставил рискованную цель - создать не-университетскую философию. Покидая Университет, он не искал спокойной жизни (ведь преподавание - это своего рода вовлеченная деятельность); он намеревался посвятить себя движению, которое сам создавал; первым делом, первым вовлечением Мунье стало движение «Esprit»;

1 «R?volution personnaliste et communautaire». Coll. «Esprit». Aubier, 1935 (Oeuvres de Mounier, t. I. Ed. du Seuil).

2 «Personnalisme». Coll. Que sais-je? P.U.F. 1950 («Oeuvres», t. III. Ed. du Seuil).

именно в нем воплотились стиль, жанр и цели философии нашего друга.

В 1932 г. все его силы были направлены на то, чтобы отыскать собственный способ философствования путем осмысления кризиса, который переживала наша цивилизация, и, вопреки школьной философии, предугадать основные черты новой цивилизации. Мы не смогли бы понять масштабности этого исходного намерения Мунье, если бы начали изучать его труды с «Трактата о характере» или с «Персонализма»; в таком случае нам пришлось бы без какой-либо пользы шаг за шагом сравнивать «философию» Мунье с экзистенциалистской и марксистской «философиями». Подобная затея была бы бесплодной, поскольку эти три «философии» не представляют собой различных решений одного и того же блока проблем; речь не идет также и о различных подходах, существующих в едином теоретическом пространстве: перед нами три радикально отличающиеся друг от друга способа рассмотрения вопроса об отношении теории и практики, рефлексии и деятельности.

Однако тут же следует вернуться к этому сравнению и особенно к условиям этого сравнения; но сделать это надлежащим образом можно только после того, как мы определим исходную позицию персонализма - его видение цивилизации; здесь весьма знаменательно то, что прилагательное «пер-соналистский» в первую очередь соотносится с цивилизацией, с задачей цивилизации1; книга «Персонализм», написанная в 1950 г., напоминает о том, что в 1932 г. термин «персонализм» «обозначал первые исследования журнала „Esprit" и родственных ему групп, посвященные проблеме политического и духовного кризиса, разразившегося в это время в Европе» (Р. 115).

Именно осознание кризиса нашей эпохи как кризиса цивилизации, рожденной в эпоху Ренессанса, является первым шагом персонализма; такого рода осознание не стало центром официального мышления Франции 1932 г.; оно не играло решающей роли в университетской философии; оно не было в состоянии сколько-нибудь значительно повлиять на выбор собственных позиций в философии. Рефлексия Мунье имела отправным пунктом методическое сомнение, носившее исто-

:

1 «Manifeste au service du personnalisme». Coll. Esprit. Aubier, 1936, P- 9 («Oeuvres», t. I. Ed. du Seuil).

156

П. Рикёр. История и истина

рико-культурный характер. Состояние смятения Мунье не пытался преодолеть ни с помощью отчаяния, ни путем пророчества о всеобщем упадке, как и не намеревался он войти в роль стороннего наблюдателя; он занялся разработкой проекта нового Ренессанса. «Возродить Возрождение» - таково название первой редакционной статьи в «Esprit», подписанной Мунье.

Слово «порядок» связывает эту задачу с осознанием кризиса и придает персонализму 1932 г. его подлинное значение: речь идет не о том, чтобы довольствоваться анализом того или иного понятия, описанием той или иной структуры, а о том, чтобы воздействовать на историю с помощью определенного типа воинствующего мышления.

Это намерение выводит за пределы того, что мы обычно понимаем под «философией»; я осмелюсь утверждать, что Эм-манюэль Мунье, как и Пеги, был педагогом, воспитателем поколения. Однако необходимо подчеркнуть два вполне определенных значения выделенных слов: во-первых, их связь с детством, которое, как предполагают, является подготовкой к взрослой жизни; во-вторых - с функцией воспитания, с уже дифференцированным социальным организмом (именно в этом смысле говорят: «воспитание нации»); я сказал бы также, что Мунье призывал к пробуждению, если можно применить это слово, взятое из жизни религиозных сообществ, в более широком смысле - по отношению к цивилизации в целом.

Итак, персонализм - это прежде всего педагогика общественной жизни, связанная с пробуждением личности.

В 1932-1934 гг. данный проект был «философией» в той мере, в какой новая историческая эпоха создаст и новую «философию», а может быть, и несколько «философий» в школьном смысле этого слова; именно это обстоятельство подчеркивал Мунье, говоря, что персонализм включает в себя несколько персоналистски ориентированных учений. Его самое значительное требование, предъявляемое к современному мышлению, заключалось в том, чтобы оно, выходя за рамки философской проблематики, в строгом смысле этого слова, наряду с вопрошанием о начале и истоках, методе и порядке выносило на суд профессиональных философов философскую матрицу, задавало тональность исследованиям, разрабатывало теоретические и практические правила, способные привести к рождению одного или нескольких философских учений, к систематическому изложению одной или нескольких пози-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 157

ций. Именно этим многие из нас обязаны нашему общему другу. Разумеется, в 1932-1934 гг. такое пробуждение и такая педагогика еще не стали задачей философии, поскольку предлагаемая теория ценностей, концепция истории, познания и бытия оставались в зачаточном состоянии. Но, как мы увидим далее, работы послевоенного периода изменили направление исследований Мунье, сделав их более философичными, превратив персонализм в одну из философских концепций существования. В 1949 г. Мунье писал: «Персонализм - это философия, а не только позиция, философия, но не система. Разумеется, персонализму не обойтись без систематизации... Именно потому, что персонализм прибегает к систематизации своих идей, он является не только позицией, но и философией. Центральное положение персонализма - это существование свободных и творческих личностей, и он предполагает наличие в их структурах принципа непредсказуемости, что ограждает от жесткой систематизации» («Le person-nalisme». P. 6).

В период с 1932 по 1950 г. Эмманюэль Мунье в своем мышлении, как мне представляется, переходил от ориентации на проект «персоналистской» цивилизации к «персоналистскому» толкованию философий существования. Смысл такой смены акцентов выявится в ходе настоящего исследования.

ПРОБУЖДЕНИЕ ЛИЧНОСТИ И ОБЩНОСТНАЯ ПЕДАГОГИКА

Предначертание цивилизации, конечно же, предполагает, что она с одной - и решающей - стороны является творением рук человеческих. Вызвать к жизни, разрушить, возродить Ренессанс - все это зависит от человека. Вот почему сам персонализм понимается как «совокупность исходных совместных усилий, которые в состоянии обосновать цивилизацию, посвящающую себя человеческой личности» («Manifeste...». Р. 8).

/. Возродить возрождение

Эту позицию можно было бы считать этической, если бы сам Мунье решительно не отверг дух морализаторства, которое, как он считал, увязло в обобщениях и краснобайстве, ори-

158

П. Рикёр. История и истина

ентируясь на индивида, лишенного связей с историей и погрязшего в лицемерии; критика морализаторства была одним из моментов непрекращающейся критики идеализма, с которой мы будем постоянно сталкиваться в ходе нашего исследования.

Однако, критикуя «грехи доктринерства или морализаторства», Эмманюэль Мунье будет ратовать за восстановление престижа этики, призывая ее проникать в толщу технического мира, социальных структур и учений и подрывать всякого рода идеологические предписания и застойные явления. Он будет стремиться к возрождению реальной и подлинной этики. Длительная история этики, несмотря на все противодействия со стороны общества, блестяще подтверждает основополагающую идею персоналистской и общностной революции: цивилизация есть «прежде всего метафизический ответ на метафизический призыв, нескончаемое приключение, к которому призван человек, в одиночестве совершающий свой выбор и принимающий на себя ответственность...» («Manifeste...». Р. 11). «...Каждая эпоха создает нечто достойное человека, если ей удалось услышать сверхчеловеческий зов истории. Наша далекая цель остается такой, какой мы определили ее в 1932 г.: после четырех веков заблуждений без суеты всем вместе возродить Возрождение» (Ibid. Р. 15).

Такую изначальную веру в цивилизацию, опирающуюся на предвосхищения и общие предчувствия, которые идут скорее от жизни и «деятельности», чем от размышлений, а также на зарождающиеся ценности, Мунье, решительно противостоявший спиритуализму, ссылающемуся на потусторонний мир, называл «приматом духовного». Но эту свою убежденность Мунье черпал отнюдь не в сфере социологии или в сфере спекуляций. Каковы же в таком случае диалектические взаимоотношения между чаяниями людей и экономическим, политическим и идеологическим давлением на них? Свою убежденность он черпал одновременно и в изучении реальных событий, и в осмыслении задач, которые предполагал осуществить. В этом смысле его убежденность имела отношение скорее к «практике», чем к «теории»: именно с этого начинается пробуждение, всякая педагогика, всякое Преобразование.

При выяснении главной темы персонализма тоже следует придерживаться практической стороны дела: с первых своих шагов Эмманюэль Мунье призывал начинать работу не с аб-

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 159

страктных определений; формулируя проблемы цивилизации, он в первую очередь имел в виду практические цели, обучая, если так можно сказать, «разум разумному подходу». В основе такой позиции лежат критические задачи: все предвоенные исследования персонализма начинаются с «критического анализа форм цивилизаций, завершивших свой цикл или заявивших о своей грядущей смене» (Ibid. Р. 15). Собственная задача Мунье заключалась в переосмыслении типов цивилизаций, понимаемых как «чистые формы», и «ограниченных учений», которые были не столько теориями, сколько образами жизни, способами бытия, или, как еще говорят, «предельными профилями», «направлениями опытов» («R?volution personnaliste...». P. 75).

Буржуа является основополагающим контрастным «образом»: здесь демон Сократа говорит «нет». Ключ к пониманию любых суждений по поводу буржуазного мира лежит в целостном осмыслении его как чего-то такого, что подвержено разрушению в самой своей сути, как движения нисхождения. Буржуа по своему жизненному стилю - это нисхождение: от героя - к буржуа; от ценностей завоевания и творчества к ценностям комфорта. Такое инстинктивное ощущение негативности в бытии буржуа является поводом для размышления о противоположности между индивидом и личностью. Индивид - это прежде всего полюс цивилизации, точнее, контрполюс, - термин, которым Мунье обозначает целый ряд тенденций, на первый взгляд не связанны* друг с другом и вместе с тем единых в своем движении по нисходящей линии: разрозненные образы-персонажи, в которые, раболепствуя перед ними, воплощается человек, не имеющий внутреннего содержания, влачащий убогое, не знающее великодушия существование, ищущий укрытия и вынужденный довольствоваться холодным рационализмом и бесчувственным юридическим формализмом. Так складывается «мир» индивида, который является миром видимостей и пустых толков, юридически формальным миром денег, миром безликих людей.

Если мир буржуа, где индивид всего лишь «предельный профиль», является миром «недостаточности» (в нем недостает бытия и любви), то мир фашиста - это мир «подделок»: его энтузиазм - псевдовеликодушие, его национализм - псевдоуниверсализм, его расизм -псевдоконкретность, его агрессивность - псевдомогущество. Таковы главные иллю-

160

П. Рикёр. История и истина

зии 1933-1939 гг.: Бухенвальд окончательно разоблачил всю эту ложь.

Следовательно, личность обретает свой мир там, где ей нет места, и тогда, когда ее облик искажен.

2. Мир личности

Вместе с тем персонализм выдвигал и позитивную программу, которая заключалась в разработке «мира личности». Разумеется, начиная с 1932 г. мы встречаем формулировки, которые касаются определения структур; они также часто будут возникать и в послевоенных работах: так, например, личность как живое единство противостоит индивиду в качестве «невидимого центра, в котором все сопрягается воедино» («R?volution personnaliste...». P. 69), в качестве уникального шифра, каковым является человеческое «я» (Ibid.). Личности чужда мысль о бегстве и тихой гавани, о которых говорит спиритуализм; она имеет твердое намерение переделать свою судьбу и историю. Более всего ей ненавистна свойственная индивиду скупость; она умеет требовать и способна на самоотдачу; она готова приносить дары и даровать самое себя; личность - это великодушие.

Однако все эти формулировки неотделимы от того порыва, благодаря которому я устремляюсь к «миру», чтобы работать на его благо; они являются не столько определениями личности, сколько требованиями, в соответствии с которыми надлежит перестраивать цивилизацию; таким образом, призвание имеет смысл, если оно обращено к миру «созерцания», воплощение - если оно подразумевает мир «вовлечения», объединение - если оно предусматривает мир «в его подлинности». Итак, созерцание, вовлечение, подлинность,- в этих понятиях описывается общество, которое могло бы стать «личностью личностей», то есть сообществом. Личность является «предельной фигурой» подлинного сообщества, в то время как «предельной фигурой» буржуазной не-цивилиза-ции является индивид, а фашистской псевдоцивилизации - борец.

Именно это имел в виду Мунье, специально подчеркивая союз «и» в выражении «Персоналистская и общностная революция»: этот союз свидетельствует о единстве требования, нацеленного на достижение «Я» и «Мы» («Если бы наш язык

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 161

не был так беден, то не было бы нужды говорить о философии персоналистской и общностной».- Ibid. Р. 91); пробуждение личности - это то же самое, что обучение жизни в сообществе.

Вот почему не следует отделять формулировки, касающиеся личности, от набросков, посвященных «добровольному обречению на жизнь в сообществе» (Ibid. Р. 96), которые в разных вариантах мы находим в предвоенных работах и весь смысл которых заключается в том, чтобы «содействовать становлению личности». Напомню лишь некоторые моменты, поскольку цель моя состоит не в том, чтобы дать краткий очерк исследований Мунье, а в том, чтобы представить их замысел и предполагаемый способ деятельности.

В них начиная с 1932 г. Мунье, как и Хайдеггер, с помощью безличного местоимения «on» («R?volution personnaliste...». P. 79) выражает суть всеобщей деперсонализации и вполне убедительно показывает «безликость и заторможенность читателей Paris-Soir» (Ibid. Р. 80); далее он переходит к анализу общества, образованного по принципу «мы-другие», частично реализованного в группах «борцов» и базирующегося на чувстве дружбы и товарищества; самоотверженность и героизм его членов ставят их выше «жизненных обществ», устремленных к благополучию и счастью; однако эти общества склонны к движению вспять, поскольку они сковывают индивидуальную инициативу и непосредственность взаимных отношений. Выше общества «мы-другие» располагаются «разумные общества», балансирующие между двумя безличностными полюсами: «обществом умов», которое реализуется, в частности, в сообществе ученых, и «юридически договорными обществами», питаемые демократическим и юридическим формализмом.

Очевидно, что эти типы обществ представляют собой скорее стадии «подвижничества», нацеленного на достижение «предельного образа» «личности личностей», чем объективные социологические категории в их дюркгеймовском или даже бергсоновском толковании. Было бы разумнее сравнивать эти стадии со стадиями Кьеркегора, принадлежащими иному регистру, или со «ступенями знания» Платона и Спинозы; Макс Шелер решительно высказался в пользу некоторых из этих ступеней. Во всех приведенных случаях речь идет не о типах, выявленных в ходе эмпирического наблюдения, а о формулировках возможного образа совместной жизни людей, намечающих путь движения всех вместе и каждого в от-

6 Зак. 3235

162

П. Рикёр. История и истина

дельности к конечному совершенству, короче говоря, речь идет о педагогике 1.

3. Персонализм и христианство

Именно здесь с полным основанием встает вопрос об отношении между педагогикой и христианством, с одной стороны, педагогикой и марксизмом, с другой. Если иметь в виду пробуждение и подвижничество, то «обращение», о котором говорят христианство и марксистская «практика», со всей очевидностью ставятся на повестку дня.

Нет никаких оснований отрицать, что педагогика Мунье самым непосредственным образом вдохновляется христианской идеей «освящения»: образ «святого» направляет персоналист-ское сообщество; в случае же с фашистским обществом эту роль берет на себя «герой» («R?volution personnaliste...» P. 79).

Личность в своем великодушии руководствуется теологической добродетелью милосердия и взаимопомощи, свойственной личностям, принадлежащим «сообществу святых», о которых говорит христианское вероучение. В небольшом, тесно связанном с идеями христианства очерке, написанном зимой 1939 г. и озаглавленном «Персонализм и христианство»2, Мунье отказывает-

1 Я не могу в рамках исследования, посвященного философу Эмма-нюэлю Мунье, заниматься доказательством того, что педагогика охватывает собой политику, иными словами, включает в себя политику, помещая ее вместе с тем в более широкую перспективу. В центре проблемы денег, являющейся ключом к пониманию социологических исканий Мунье, стоит типичная фигура буржуа: «Argent et Vie priv?e»; «Anticapitalisme»; «Note sur la propri?t?» etc. («R?volution personnaliste», p. 147 et suiv); «De la propri?t? capitaliste ? la propri?t? humaine» (Aubier, 1934; переиздано в книге: «Libert? sous conditions». 1949). Следовало бы рассмотреть, каким образом к педагогике Мунье присоединяется его «этика потребностей», которой он руководствуется в своих взглядах на собственность и на социализм. Но особенно философия не должна забывать о борьбе с антитехницистскими предрассудками: «Персонализм - это не замкнутое пространство, где цивилизованный человек укрывается от воздействия цивилизации, персонализм - это принцип, который должен воодушевлять любую цивилизацию, поднимая ее до своего уровня» («R?volution personnaliste». P. 152).

2 «Libert? sous conditions». Trois essais: «Personnalisme et christianisme» (1939); «De la propri?t? capitaliste ? la propri?t? humaine» (1934); «Anarchie et personnalisme» (1937). Ed. du Seuil, 1946 («Oeuvres», t. I. Ed. du Seuil).

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 163

ся от безличностного натуралистического мышления греков и взывает к миру личностей; именно «божественная преизбыточ-ность» (Р. 20) ведет к возникновению очагов личной ответственности, к появлению людей, способных сказать «Adsum!* (P. 25); этот же христианский клич призывает сущего жить в горделивой бедности: «Он укрепляет личность, придавая ей мужество, но в то же время и разоружая ее. Он властно зовет ее отказаться от притязаний» (Р. 31 ). Кто-то может утверждать, что христианство Эм-манюэля Мунье было специфически католическим не только там, где речь шла о концепции власти (Р. 54-60), но и в учении о грехе (направленном против Лютера) и особенно в понимании природы (Р. 69-72) !-. в целом Мунье принадлежит классическому томизму, чей гуманизм он воспринимает как водораздел между пессимизмом Лютера и оптимизмом Просвещения. Но свою функцию по отношению к классическому томизму он видит в том, чтобы довести до высшего значения понятие «природа», подразумевая под этим возникновение истории с ее риском и отвагой: именно поэтому он, в конечном счете, предпочитает писать скорее о «человеческом уделе», чем о «человеческой природе» (Ibid. Р. 72).

Стоит ли говорить о том, что персонализм по самой своей сути является христианским (и католическим) учением? Не рискуем ли мы в таком случае превратить «царство Божие» в существующее во времени секуляризированное общество, в нечто вроде кантовского «общества целей» или бесклассового коммунистического общества? Вопрос этот касается не только христианской ортодоксии, но также и возможности сотрудничества христиан, принадлежащих к различным конфессиям, и не-христиан, в той или иной мере примыкающих к персонализму как к единому течению? Заметим, что Мунье все время говорил о том, что такое сотрудничество в принципе возможно.

1 «То, что церковь всегда будет наследовать от „натурализма" св. Фомы, так это прежде всего христианский гуманизм, который составляет его душу» (вопреки Лютеру, ортодоксии и пессимизму реалистических политиков). «...Это, далее, мысль о том, что самые авантюрные предприятия человека должны иметь своим основанием изначальную, природную почву...» (вопреки рационалистической антропологии и ее идеи о том, что человек создает другого человека, не используя никакой структуры и никакого основания). «...Именно исходя из этого католическая политика будет всегда напоминать евангелическим и рационалистическим утопиям о значении связей, давления времени, предельности мечтаний» (Ibid. Р. 71).

164

П. Рикёр. История и истина

Мне кажется, что здесь позиция Габриэля Марселя относительно взаимодействия между философскими исследованиями и христианской верой вполне определенна: тема личности берет свое начало и получает значение в «около-христианской» сфере этического сознания, в зоне, отмеченной особой чувствительностью, которая получает идущее по вертикали христианское наставление и испытывает плодотворное влияние самых что ни на есть подлинных авторитетов в христианстве; впрочем, зона эта, испытывая двойное воздействие, обладает и собственными возможностями. Благодаря христианству цивилизованный человек, нравственный человек становится способным на собственное предвидение. Если это действительно так, то персонализм как христианская концепция не является синкретизмом, но не является также и эклектикой, если иметь в виду не-христианский аспект его учения.

Я думаю, что именно в этом смысле Мунье говорит о «ценностях», о «шкале ценностей» (материальных, жизненных, рассудочных, духовных); он почти так же, как Макс Шелер и его последователь Пауль Ландсберг1, который был другом Мунье до трагической гибели в депортации, видел в ценностях постоянные требования, беспочвенные вне истории, созидаемой личностями. Таким образом, персонализм имеет в своем составе вполне конкретное этическое учение, относительно независимое от христианской веры - независимое, если говорить о проповедуемых им ценностях, и зависимое, если иметь в виду его фактическое зарождение в том или ином сознании. В этом смысле еще до 1939 г., предчувствуя свои будущие дебаты с экзистенциализмом, Мунье говорил о «человеческой природе», о «глубинной истине», которым он стремился открыть новый «исторический выход» («Manifeste...». P. 8, 13-14). Он постоянно подчеркивал, что его христианская вера имеет свое продолжение в персоналистских исканиях, и это вполне естественно, если иметь в виду, что учение Мунье скорее преследовало педагогические цели, чем занималось обоснованием новых критериев; Мунье был педагогом по складу

1 Читайте в «Esprit» публикации Ландсберга: «L'anarchiste contre Dieu» (avril 1937); «R?flexion sur l'engagement personnel»(nov. 1937); «Introduction ? une critique du mythe» (janvier 1938); «Kafka et la m?tamorphose» (sept. 1938); «Le sens de l'action» (oct. 1938); «Notes sur la philosophie du mariage» (avril 1939); «R?flexion pour une philosophie de guerre»(oct. 1939).- Probl?mes du Personnalisme. Ed. du Seuil, 1952.

Часть вторая. Истина в исторической деятельности 165

своего характера - его более интересовал процесс духовного становления человека, нежели отдельные понятия. Но всякий раз, когда на первый план выдвигалась проблема сотрудничества с не-христианином, он обращался к вполне независимой, конкретной этике.

В данном случае Мунье не считал, что именно христианину отведена решающая роль в совместном продвижении к миру личностей; он утверждал, что фактическое, ныне существующее христианство закрыло некоторые пути историческому шествию веры; сегодня еретическое, не-христианское мышление чаще христианских концепций оказывается в выгодном положении для того, чтобы открыть дорогу ценностям, которые в этих концепциях не замечены или даже умышленно замаскированы. Вот почему если персонализм выступает в качестве педагогики, то ее проводником отнюдь не является христианин-агностик; христианин в своей педагогической деятельности постоянно учится у не-христианина тому, что называется цивилизаторской способностью нравственного человека, к которой современное христианство часто оказывается «нечувствительным». Так что нередко христианин значительно отстает от нехристианина, например, в вопросах, касающихся понимания истории, социального и политического развития («R?volution personnaliste...». P. 103, 115, 121-131, 140-143).

4. Персонализм и марксизм

Здесь было бы весьма полезно коснуться вопроса о споре Мунье с марксизмом: в той мере, в какой его персонализм, в послевоенный период понимаемый преимущественно как одна из философий существования, был готов к схватке с тем, что стало привычным именовать экзистенциализмом в узком понимании слова, в той же самой мере он, если иметь в виду его изначальный проект цивилизации, был готов к дебатам с марксизмом. Страстное желание марксизма изучать и использовать объективные закономерности замыкало его в рамках «социалистического реализма»; «поскольку марксизм питает расположение к миру нищеты» («Manifeste...». P. 43), его нельзя рассматривать в одной плоскости как с «негативными ценностями» буржуазного мира, так и с «псевдоценностями» фашизма. Вместе с тем, говоря об отношении персонализма и марксизма, не следует иметь в виду их академическое противостоя-

166

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь