Часть 3.

66 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

блюдателем и системой отношение, которое само по себе не является историческим. Понимать не значит овладевать смыслом. В противоположность тому, что говорят Шлейер-махер в «Герменевтике и критике» (1828), Дильтей в своей объемной статье «Возникновение герменевтики» (1900) и Бультман в «Проблемах герменевтики» (1950), «герменевтического круга» не существует; отношение понимания не имеет исторического характера. Отношение объективно, оно не зависит от наблюдателя; именно поэтому структурная антропология - наука, а не философия.

2. ПЕРЕНЕСЕНИЕ

ЛИНГВИСТИЧЕСКОЙ МОДЕЛИ

В СТРУКТУРНУЮ АНТРОПОЛОГИЮ

Это перенесение можно проследить в трудах Леви-Строса, опираясь на его статьи методологического характера, опубликованные в «Структурной антропологии». Уже Мосс10 отметил: «Социология, разумеется, преуспела бы гораздо больше, следуя во всем примеру лингвистов»*. Однако Леви-Строс признает подлинной точкой отсчета свершившуюся в лингвистике фонологическую революцию: «Она не только обновила перспективы лингвистики: столь глубокое преобразование не могло ограничиться одной отдельной дисциплиной. Если говорить о социальных науках, фонология не мсжет не играть по отношению к ним той же обновляющей роли, какую сыграла, например, ядерная физика по отношению ко всем точным наукам. В чем заключается эта революция, если попытаться проанализировать ее в наиболее общих следствиях? Об этом говорит один из крупнейших представителей фонологии - Н. Трубецкой, к которому мы обратимся в поисках ответа на данный вопрос. В программной статье («Phonologie actuelle». In: «Psychologie du langage») он, в конечном счете, сводит фонологический метод к четырем фундаментальным положениям: прежде всего, фонология переходит от изучения осознанных лингвистических явлений к исследованию их неосознаваемой инфраструктуры; она отказывается трактовать члены отно-

* L?vi-Strauss С, Anthropologie structurale. P. 37.

СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 6 7

шения как независимые сущности и, напротив, принимает в качестве основы своего анализа отношения между ними; она вводит понятие системы: «современная фонология не ограничивается провозглашением того, что фонемы всегда являются членами системы; она обнаруживает конкретные фонологические системы и выявляет их структуры»; наконец, она стремится к открытию общих законов, либо найденных индуктивным путем, - либо «выведенных логически, что придает им абсолютный характер». Таким образом, социальной науке впервые удается выявить необходимые отношения. Таков смысл этой последней фразы Трубецкого, в то время как остальные показывают, каким образом должна пониматься лингвистика, чтобы она смогла прийти к такому же результату»*.

Системы родства позволили Леви-Строссу выявить первую неукоснительную аналогию с фонологическими системами. Эти системы, по существу, сложились на бессознательном уровне; более того, именно в этих системах одни только парные оппозиции и, в общем-то, дифференцированные элементы носят означивающий характер (отец - сын, дядя по матери и сын сестры, муж - жена, брат - сестра): следовательно, система существует не на уровне отдельных членов, а на уровне парных отношений (на память приходит тонкий анализ проблемы брата матери и следующие из него убедительные выводы**. Это, наконец, системы, где центр интеллигибельности принадлежит синхронии: они построены безотносительно к истории, хотя и включают в себя диахронический срез, поскольку структуры родства связаны с продолжением поколений***.

Что следует из этого первого перенесения лингвистической модели? Главным образом то, что родство само по се-

* L?vi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 39-40. ** Ibid. R 51- 52,56-57.

*** Ibid. P. 57: «Родство не является статичным, оно существует только для того, чтобы непрерывно продолжаться. Мы имеем здесь в виду не желание продолжения рода, а тот факт, что в большинстве систем родства изначальное нарушение равновесия, возникающее в данном поколении между тем, кто отдает женщину, и тем, кто ее получает, может восстановиться только благодаря ответным дарениям в последующих поколениях. Даже самая элементарная структура родства существует одновременно в синхроническом и диахроническом измерениях». Эти слова следует сопоставить с тем замечанием, какое мы сделали выше относительно диахронии в структурной лингвистике).

3*

68 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

бе является системой общения и именно в этом своем качестве может быть сравнимо с языком. «Система родства является языком, но это не универсальный язык, и ему можно предпочесть другие средства выражения и действия. С точки зрения социологии, это равносильно утверждению о том, что по отношению к каждой определенной культуре всегда возникает предварительный вопрос: является ли данная система систематичной? Этот на первый взгляд абсурдный вопрос может быть таковым только применительно к языку, так как язык является, по существу, системой значений; он не может не означивать, и все его существование заключается в означивании. Но этот вопрос должен изучаться тем строже, чем дальше мы удаляемся от языка, чтобы рассмотреть другие системы, которые также претендуют на означивание, но в которых ценность означивания остается частичной, фрагментарной или субъективной, такие системы, как социальная организация, искусство и т. п.»*

Этот текст «со всей строгостью» предписывает нам располагать социальные системы по нисходящей линии, если сравнивать их с языком, этой, по существу своему, системой значений. Если родство является здесь самой близкой аналогией, то потому, что оно, как и язык, является «произвольной системой представлений, а не спонтанным развитием фактического положения дел»**; но аналогия эта возникает, если только мы ее выстраиваем в соответствии с характеристиками, которые делают родство союзом, а не биологической моделью: правила брака «представляют собой способ обеспечения обмена женщинами внутри социальной группы, то есть замены системы кровного родства биологического происхождения социальной системой отношений»***. Рассмотренные в таком ключе, эти правила превращают родство в «некий язык, то есть в совокупность операций, предназначенных обеспечивать определенный тип общения между индивидами и группами индивидов. То обстоятельство, что «послание» в данном случае состоит из женщин группы, которые циркулируют между кланами, потомствами или семьями (тогда

* L?vi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 58. ** Ibid. P. 61. *** Ibid. P. 68.

СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 69

как в языке между индивидами циркулируют слова группы), нисколько не препятствует тождеству рассматриваемого явления в обоих случаях»*.

Здесь изложена вся программа «Первобытного мышления» и определен сам принцип обобщения; я ограничусь цитированием текста 1945 года: «Мы действительно вынуждены задать себе вопрос: не представляют ли собой различные стороны социальной жизни (включая искусство и религию), при изучении которых, как нам уже известно, можно пользоваться методами и понятиями, заимствованными у лингвистики, явления, чья природа аналогична природе языка? Каким образом можно было бы проверить эту гипотезу? Ограничим ли мы наше исследование изучением только одного общества, или же оно будет охватывать несколько обществ, все равно придется углубляться в анализ различных сторон социальной жизни, чтобы достичь уровня, на котором окажется возможным переход от одного круга явлений к другому; это значит, что надо разработать некий всеобщий код, способный выразить общие свойства, присущие каждой из специфических структур, соответствующих отдельным областям. Применение этого кода может стать правомерным как для каждой отдельной системы, так и для всех систем при их сравнении. Таким образом, мы окажемся в состоянии выяснить, удалось ли нам постичь их глубинную природу, а также определить, действительно ли они являются однотипными»**.

Сущность такого рода постижения структур состоит в идее кода, понимаемого в смысле формального соответствия, существующего между специфическими структурами, то есть в смысле структурной гомологии. Только подобное понимание символической функции может быть определено как строго независимое от наблюдателя: «Язык, следовательно, это социальное явление, не зависящее от наблюдателя и обладающее длинными статистическими рядами»***. Наша проблема будет заключаться в том, чтобы узнать, каким образом объективное постижение, занимающееся декодированием, может заменить герменевтическое постижение, которое расшифровывает, то есть присваива-

* L?vi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 69. ** Ibid. P. 71. ***Ibid.P.65.

70 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

ет себе, смысл и одновременно расширяется за счет смысла, который расшифровывает. Одно замечание Леви-Строса поставит нас, быть может, на правильный путь: автор говорит о том, что «первоначальный импульс»*, побуждающий к обмену женщинами, обнаруживает, вероятно, если вернуться к вопросу о лингвистической модели, нечто такое, что стоит у истоков любого языка: «Как и в случае с женщинами, не следует ли искать первоначальный импульс, побудивший людей «обмениваться» словами, в раздвоении представления, возникшего, в свою очередь, вследствие выполнения им символической функции? Как только факт звучания начинает восприниматься в качестве немедленно предлагаемой ценности и для говорящего и для слушающего, он приобретает противоречивый характер, нейтрализация которого возможна только путем обмена взаимодополнительными ценностями, к чему сводится вся социальная жизнь»**. Не означает ли это, что структурализм вступает в игру только на фоне уже сложившегося «раздвоенного представления, возникшего вследствие выполнения им символической функции»? Не идет ли здесь речь о другого рода постижении, представляющем само раздвоение, в ходе которого и возникает обмен? Не будет ли в таком случае объективная наука об обмене некой абстрактной сферой в целостном понимании символической функции, которое, в сущности, является семантическим? Тогда назначение структурализма философ будет видеть в том, чтобы восстановить это целостное понимание, но сначала его надо будет сместить, объективировать, ретранслировать с помощью структуралистского истолкования; таким образом, опосредованная структурной формой семантическая основа станет доступной более косвенному, но вместе с тем и более надежному пониманию.

Оставим этот вопрос без ответа до конца настоящего анализа и займемся изучением аналогий и обобщений.

Сначала Леви-Строс делает обобщения весьма осмотрительно и осторожно***. Структурная аналогия, существующая между языком, взятым в его фонологической струк-

* L?vi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 70. ** Ibid. P. 71. *** Ibid. P. 74-75.

СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 71

туре, и другими социальными явлениями, на деле достаточно сложна. В каком смысле можно сказать, что «природа ее схожа с природой языка?»*. Вряд ли стоит опасаться двусмысленности, когда знаки обмена не являются сами по себе элементами дискурса: здесь можно сказать, что мужчины обмениваются женщинами так же, как они обмениваются словами; формализация, высвечивающая гомологию структуры, не только правомерна, но и весьма показательна. С появлением искусства и религии все усложняется; теперь мы уже имеем не только «нечто вроде языка», как в случае с правилами брака и системами родства, но и означивающий дискурс, созданный на основе языка, рассматриваемого в качестве инструмента общения; аналогия перемещается внутрь самого языка и налагает на структуру тот или иной частный дискурс, сравнимый с общей структурой языка. Не существует какого-либо apri-0/7, которому отношение между диахронией и синхронией, свойственное общей лингвистике, неукоснительно подчиняло бы структуру частных дискурсов. Изреченные вещи не обладают неизбежно строением, сходным со строением языка как универсальным инструментом говорения. Все, что мы можем сказать на этот счет, так это что лингвистическая модель направляет исследование на артикуляции, сходные с ее собственными, то есть на логику оппозиций и корреляций, в конечном итоге - на систему различий: «G более обоснованной теоретической точки зрения (Леви-Строс только что говорил о языке как диахроническом условии культуры, как о средстве воспитания и образования) язык представляет собой также условие культуры в той мере, в какой последняя обладает строением, подобным строению языка. И то и другое означивает с помощью оппозиций и корреляций, другими словами, логических операций. Таким образом, язык можно рассматривать как основу, предназначенную для возведения на ней структур порой более сложных, чем он сам, но аналогичных ему, структур, соответствующих культуре, взятой в различных ее аспектах»**. Но Леви-Строс должен согласиться с тем, что корреляция между культурой и языком

* L?vi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 71. ** Ibid. P. 79.

72 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

недостаточно обосновывается универсальной ролью языка в культуре. Чтобы обосновать параллелизм между структурными модальностями языка и культуры, он обращается к третьему понятию: «Мы еще недостаточно отдаем себе отчет в том, что язык и культура являются двумя параллельными разновидностями более фундаментальной деятельности. Я имею в виду гостя, который присутствует здесь, с нами, хотя никто не подумал пригласить его на наши дебаты: это - человеческий дух»*. Этот третий, дух, на который ссылается автор, несет в себе важнейшие проблемы; ведь дух понимает дух не только благодаря схожести структуры, но и благодаря возобновлению и безостановочному движению частных дискурсов. Конечно, ничто не гарантирует, что такое понимание выявит те же принципы, что и принципы фонологии. Структуралистский подход представляется мне полностью оправданным и находящимся вне всякой критики до тех пор, пока он помнит об условиях своей применимости и, стало быть, о своих пределах. В любой гипотезе одно остается безусловным: корреляцию следует искать не «между языком и установками, а между однородными, уже формализованными обозначениями лингвистической и социальной структур»**. При этом, и только при этом, условии «открывается путь для антропологии, понимаемой как общая теория отношений, и для анализа обществ в зависимости от различных признаков, присущих системам отношений, которые их определяют»***.

Итак, моя проблема наконец уточнилась: какое место в общей теории смысла занимает «общая теория отношений»?**** Что имеется в виду, когда говорят о структуре

* L?vi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 81. ** Ibid. P. 82. ***Ibid.P. 110.

**** Леви-Строс может согласиться с такой постановкой вопроса, поскольку он сам его превосходно сформулировал: «Моя рабочая гипотеза занимает промежуточное положение: возможно, что между определенными аспектами и на определенных уровнях обнаруживаются некоторые связи, и наша задача состоит в том, чтобы определить, каковы эти аспекты и каково расположение этих уровней» (Anthropologie structurale. P. 91). Отвечая Одрикуру и Гранэ11, Леви-Строс, как представляется, признает, что у общей теории коммуникации существует своя оптимальная зона: «В настоящее время попытка возможна на трех уровнях, поскольку правила брака

СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 73

применительно к искусству и религии? И каким образом постижение структуры ведет к постижению герменевтики, направленной на овладение означивающими интенциями?

Именно здесь может быть великолепно апробировано наше понимание времени. Мы проследим, как складывается отношение между диахронией и синхронией в этом перенесении лингвистической модели, и сопоставим это с тем, что мы ранее смогли узнать относительно историчности смысла, когда речь шла о символах значительных временных периодов.

3. ПЕРВОБЫТНОЕ МЫШЛЕНИЕ

В «Первобытном мышлении» Леви-Строс приступает к смелому обобщению идей структурализма. Разумеется, ничто не дает нам оснований утверждать, будто автор отказывается от сотрудничества с другими способами понимания; тем более нет оснований говорить, что структурализм не признает никаких ограничений; он распространяет свой анализ не на все мышление, а лишь на его определенную стадию, и стадия эта - первобытное мышление. Тем не менее читатель, переходя от «Структурной антропологии» к «Первобытному мышлению», поражается изменению объекта исследования и его тональности: мы уже не продвигаемся шаг за шагом по пути от родства к искусству и религии; предметом изучения становится мышление, взятое глобально; этот уровень мышления принимается за единственно возможную, еще не освоенную форму мышления; здесь нет противопоставления дикарей цивилизованным людям, нет первобытного менталитета, как нет и мышления дикарей; нет более экзотики как таковой; по ту сторону «тотемической иллюзии» существует только дикарское мышление, и оно не предшествует логике; оно не до-логично, оно подобно логическому мышлению; подобие

и родства служат обеспечению обмена женщинами между группами, так же как экономические правила служат для обеспечения обмена имуществом и услугами, а лингвистические правила - для передачи сообщений» (р. 95) Мы найдем также предостережения автора против крайних суждений американской металингвистики(р. 83-84, 97).

74 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

здесь выражено вполне определенно: его разветвленная классификация, его утонченные наименования суть само классифицирующее мышление, однако действующее, как говорит Леви-Строс, на другом стратегическом уровне - чувственном. Дикарское мышление - это упорядоченное мышление, но оно не мыслит о самом себе. В этом отношении оно соответствует требованиям структурализма, о которых говорилось выше: бессознательный план, то есть план, понимаемый как система различий, можно трактовать объективно, «независимо от наблюдателя». Интеллигибельны, следовательно, одни только упорядочивания, совершающиеся на бессознательном уровне; понимание состоит не в том, чтобы подхватывать интенции смысла и давать им новую жизнь в историческом акте интерпретации, который сам вписывался бы в традицию; интеллигибельность связывается с кодом изменения, который обеспечивает соответствия и подобия между упорядочиваниями, совершающимися на различных уровнях социальной реальности (организация на уровне клана, виды и классификация животных и растений, мифов, произведений искусства и т. п.). Я так бы охарактеризовал этот метод: выбор синтаксиса в противовес семантике. Подобный выбор вполне оправдан в той мере, в какой он является своего рода сделкой, заключенной по поводу связности событий. К сожалению, здесь мало думают об условиях этой сделки, о цене, которую придется платить за такой тип понимания, короче говоря - мало рефлексии о границах, о которых, однако, в предшествующих трудах нет-нет да и заходила речь.

Я, со своей стороны, был поражен тем обстоятельством, что все примеры брались исключительно под географическим углом зрения - из области так называемого тотемизма, и никогда - из области семитского, до-греческого или индоевропейского мышления; и я задавался вопросом, что означает подобное изначальное ограничение этнографического и собственно человеческого материала. Не предпочел ли автор выигрышный для себя путь, связывая судьбу дикарского мышления с культурной аурой, то есть, строго говоря, с «тотемической иллюзией», где упорядочивания значат больше, чем содержания, где мышление по существу своему случайно, пользуется разнородным материалом, строительным мусором? К тому же ни разу в

СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 75

этой книге не ставится вопрос о единстве мифологического мышления. Для любого дикарского мышления единство было тем, что надо было еще обретать. Я также спрашивал себя, поддавались ли с такой же легкостью подобным операциям мифологические основы, из которых все мы исходим: семитские (египетские, вавилонские, арамейские, древнееврейские), протогреческие, индоевропейские, и если (на чем я особенно настаивал) поддавались, то все ли без исключения? В примерах, приводимых в «Первобытном мышлении», незначительность содержаний и большое число разного рода упорядочиваний мне представлялись скорее исключениями, чем канонической нормой. Случается, что одна часть цивилизации, та, которой не принадлежит наша культура, более, чем какая-либо другая, поддается анализу с точки зрения структурного метода, заимствованного у лингвистики. Но это не доказывает того, что постижение структур в другом месте было бы столь же блистательным и, что важно, обходилось бы собственными средствами. Выше я уже говорил о цене, какую необходимо было платить: цена эта - незначительность содержаний, и она не была завышена сторонниками тотемизма, поскольку слишком велика была противоположная цена, то есть большое значение упорядочения; мышление тоте-мистов, как мне представляется, имеет много общего со структурализмом. Я задаюсь вопросом, является ли его пример... единичным, если не исключительным?*

* Мы найдем несколько намеков на этот счет в «Первобытном мышлении»: «Кажется, что лишь немногие цивилизации, в частности австралийская, имели вкус к познанию и умозрению, к тому, что представляется иногда интеллектуальным щегольством, и это выражение тем более странно, что применяется оно к людям, находящимся на рудиментарном уровне материальной жизни... Если веками и даже тысячелетиями Австралия жила замкнуто и если в этом замкнутом мире господствовала страсть к умозрению и дискуссиям, если, наконец, в ней зачастую все определялось влиянием известного образа действий, мы можем понять, почему здесь сложилось нечто вроде общего социологического и философского стиля, не исключающего методического поиска вариаций, и почему не лучшим из них придавалось наибольшее значение и не самые значительные из них либо благосклонно принимались либо отвергались как несущие в себе опасность» (р. 118-119). И в конце книги мы читаем: «Существует нечто вроде врожденной антипатии между историей и системами классификации. Этим, может быть, объясняются попытки апеллировать к «тотемической пустоте», поскольку, даже когда речь шла о пережитках, все, что могло бы наме-

76 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

Вероятно, существует другой полюс мифологического мышления, где слабее синтаксическая организация, где связь с ритуалом менее заметна, где соединения с социальными классификациями менее обязательны и где, напротив, семантическое богатство позволяет рассматривать исторически неопределенные деяния в более изменчивых социальных контекстах. Для этого, другого, полюса мифологического мышления, несколько примеров которого из древнееврейского мира я сейчас приведу, структурное постижение, может быть, менее значимо, по крайней мере менее неприемлемо, и более очевидно требует соединения с герменевтическим постижением, применяемым для интерпретации самих содержаний, чтобы продлить им жизнь и плодотворно включить в философскую рефлексию.

Именно здесь я выдвинул бы в качестве основного вопрос о времени, который вызвал наше размышление: «Первобытное мышление» извлекает все свои следствия из лингвистических понятий синхронии и диахронии и из них же выводит совокупное представление об отношениях между структурой и событием. Вопрос состоит в том, чтобы понять, является ли это отношение идентичным на всех этапах мифического мышления.

Леви-Стросу нравится повторять слова Боаса12: «Можно сказать, что мифологические универсумы обречены распасться, едва образовавшись, чтобы из их обломков рождались новые универсумы»*. (Эти слова уже были использованы в качестве эпиграфа к одной из статей «Структурной антропологии»**.) Именно обратное соотношение между синхронической прочностью и диахронической хрупкостью, свойственное мифологическим универсумам, Леви-Строс высвечивает, проводя сравнение с бриколажем13.

Бриколёр, в отличие от изобретателя, имеет дело с материалом, который он не производил специально для того

кать на тотемизм, казалось, поразительным образом отсутствовало в великих цивилизациях Европы и Азии. И не в том ли здесь причина, что последние объясняли самих себя, опираясь на историю, что никак не соответствовало объяснению, классифицирующему вещи и существа (природные и социальные) с помощью сложившихся групп?» (Р. 397-398). L?vi-Strauss С Pens?e sauvage. P. 118-119,397-398.

* L?vi-Strauss С. Pens?e sauvage. P. 31. ** L?vi-Strauss C. Anthropologie structurale. P. 227.

СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 7 7

или иного случая; он пользуется ограниченным и причудливым материалом, который побуждает его работать, как говорится, с помощью подручных средств; материал представляет собой остатки прежних конструкций и руин; для данного момента он, с точки зрения инструментальной, является случайным; бриколёр имеет дело с уже использованными знаками, которые играют предваряющую роль по отношению к новым построениям. Как и бриколаж, миф «обращается к скоплению остатков человеческой деятельности, то есть к подосновам культуры»*. Если пользоваться понятиями «событие» и «структура», «диахрония» и «Синхрония», то можно сказать, что мифологическое мышление состоит из структуры в сочетании с остатками, или осколками, событий; создавая свои дворцы из строительного мусора предшествующего социального дискурса, оно предлагает модель прямо противоположную науке, которая придает своим структурам форму основного события: «Мифологическое мышление, этот бриколёр, создает структуры, упорядочивая события, или, точнее, обломки событий, в то время как наука «приходит в движение» уже потому, что она сама себя обосновывает, созидая в форме событий собственные средства и результаты и опираясь на структуры, которые фабрикует, не зная покоя, и которые являются ее собственными гипотезами и теориями»**.

Разумеется, Леви-Строс противопоставляет миф науке исключительно для того, чтобы сблизить их, поскольку, как он отмечает, «оба эти предприятия равнозначны» : «Мифологическое мышление не является всего лишь узником событий и опытов, которыми оно располагает и которые оно непрестанно перераспределяет, чтобы раскрыть их смысл; оно также обладает освободительной миссией, поскольку протестует против бессмыслицы, с которой наука на первых порах мирилась и шла на сделку»***. Но тем не менее смысл всегда на стороне того, что устраивается сейчас, то есть на стороне синхронии. Вот почему эти общества так неустойчивы перед лицом события; как и в лингвистике, событие играет здесь роль угрозы, во всяком случае, с ним связано какое-то беспокойство, оно выступа-

* L?vi-Strauss С. Pens?e sauvage. P. 29. ** Ibid. P. 33. *** Ibid. P. 33.

78 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

ет просто как стечение обстоятельств (а также как демографические потрясения - войны, эпидемии - отрицательно сказывающиеся на существующем положении дел): «Синхронические структуры так называемых тотемиче-ских систем находятся под угрозой со стороны диахронических воздействий»*. Непрочность мифа, таким образом, свидетельствует о примате синхронии. Вот почему так называемый тотемизм является «грамматикой, обреченной на то, чтобы деградировать до уровня лексики»**; ...«как дворец, смытый потоком, классификация стремится распасться, а ее составные части под воздействием проточных и стоячих вод, различных препятствий и проливов соединяются между собой совсем не так, как того хотел архитектор. Следовательно, в тотемизме функция неизбежно берет верх над структурой; перед теоретиками постоянно встает вопрос об отношении между структурой и событием. Великий урок тотемизма заключается в том, что форма структуры может и выжить, тогда как сама структура не выдерживает натиска события»***.

Мифологическая история сама находится на службе у этой структуры в ее борьбе против события и говорит об усилии обществ, направленном на отмену разрушительного действия исторических факторов; она являет тактику устранения исторического фактора и смягчения фактора событийного; таким образом, связывая друг с другом историю и ее вневременную модель так, что они становятся взаимным отражением друг друга, выводя предка за пределы истории и делая из истории копию предка, «диахрония, как бы усмиренная, сотрудничает с синхронией, не рискуя тем, что между ними могут возникнуть новые конфликты»****. Такова еще одна функция ритуала, заключающаяся в том, чтобы соединять существующее вне времени прошлое с ритмом жизни и времен года, а также со сменяющими друг друга поколениями. Ритуалы, «все еще выражающиеся в терминах синхронии, свидетельствуют о диахронии, поскольку их фактическое соблюдение равнозначно смене прошлого настоящим»*****.

* L?vi-Strauss С. Pens?e sauvage. P. 90.

** Ibid. P. 307,

*** Ibid. P. 307.

****Ibid.P.313.

*****Ibid.P.315.

СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 79

Именно в этом плане Леви-Строс интерпретирует «чу-ринга» - предметы из камня и дерева, или валуны, представляющие тело предка, - в качестве свидетельства «диахронического бытия диахронии внутри синхронии»*. Он находит в них тот же привкус историчности, что и наши архивы, - бытие, воплощенное в событийности, историю в чистом виде, оказавшуюся в самой сердцевине классифицирующего мышления. Таким образом, сама мифологическая историчность вовлекает себя в работу рациональности: «Так называемые первобытные люди смогли выработать разумные методы, позволяющие включать иррациональное, в котором перемешаны случайно складывающаяся логика и бьющие ключом эмоции, в рациональное. Классификационные системы, стало быть, позволяют интегрировать историю, особенно и главным образом ту, которая, как можно считать, сопротивляется системе»**.

4. ГРАНИЦЫ СТРУКТУРАЛИЗМА?

Я намеренно проследил во всей последовательности серию превращений лингвистической модели, как она описывается в работах Леви-Строса, получая свое обобщенное выражение в «Первобытном мышлении». Осознание значимости того или иного метода, говорил я вначале, неотделимо от осознания его границ. Границы, как мне представляется, могут быть двоякого рода: с одной стороны, я думаю, что обращение к определенному дикарскому мышлению совершается на одном весьма благоприятном примере, который, может быть, является исключительным. С другой стороны, переход от структурализма как науки к структуралистской философии мне видится малообоснованным и даже непоследовательным. В итоге эти два обстоятельства, если иметь в виду их последствия, обрекают книгу на то, что выводы ее носят частный характер, и это делает работу одновременно и привлекательной, и спорной, отличая ее от предшествующих трудов Леви-Строса. Является ли конкретный пример во всех отношениях показательным? - спрашивал я выше. Одновременно с

* L?vi-Strauss С. Pens?e sauvage. P. 315. ** Ibid. P. 323.

80 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

«Первобытным мышлением» Леви-Строса я читал превосходную книгу Герхарда фон Рада14, посвященную теологии исторических традиций Израиля, - первый том «Теологии Ветхого Завета» (Munich, 1957). В ней мы находим теологическую концепцию, прямо противоположную концепции тотемизма, которая, в силу этого обстоятельства, трактует противоположным образом отношение между диахронией и синхронией и более настоятельно ставит вопрос об отношении между структуралистским и герменевтическим мышлением.

Что является решающим для понимания смыслового центра Ветхого Завета? Не перечни и классификации, а основополагающие события. Если мы ограничимся теологией Шестикнижия, то означивающим содержанием будет керигма, весть о деянии Яхве, продиктованном сплетением событий. Это Heilgeschichte, Священная история; первичный же эпизод будет дан потом: исход из Египта, переход через Чермное море, открытие Синая, странствование в пустыне, исполнение слова о земле обетованной и т. п. Второй организующий очаг смысла возникает вокруг темы Помазанника на царство Израилево и миссии Давида; наконец, третий очаг смысла рождается после катастрофы: крах (крушение) предстает там фундаментальным событием, несущим с собой неразрешимую альтернативу между надеждой и грозным предзнаменованием. Метод понимания, соответствующий сетке событийности, состоит в том, чтобы продолжить вновь интеллектуальную работу, побуждаемую этой исторической верой и разворачивающуюся в конфессиональных рамках, зачастую облаченную в форму гимна и непременно носящую культовый характер. Герхард фон Рад удачно выражает эту мысль: «В то время как критическая история стремится к минимально верифицируемому», «керигматическая живопись стремится к максимальной теологичности». Итак, именно интеллектуальная работа руководила оформлением традиций и привела к тому, что мы сегодня называем Писанием. Герхард фон Рад показывает, каким образом минимальные вероисповедные принципы формируют гравитационное поле, вовлекающее в себя разнообразные традиции, принадлежащие к различным источникам, переданные различными группами людей, племенами или кланами. Таким

СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 81

образом, сказания об Аврааме, Иакове и Иосифе, принадлежащие изначально различным циклам, были в некотором роде вдохновлены изначальным ядром древнего вероисповедания, прославляющего историческую деятельность Яхве, и включены в него. Очевидно, что мы можем говорить здесь о примате истории в многоплановом ее понимании: в первом и основополагающем смысле, поскольку все отношения Яхве к Израилю получают значение благодаря событиям и в событиях, не имеющих ни малейшего следа спекулятивной теологии, - но и в двух других смыслах, о которых мы говорили в начале исследования. Результат теологической обработки этих событий на деле сам является упорядоченной историей, интерпретирующей традицией. Перетолкование каждым поколением основ традиции сообщает этому пониманию истории исторический характер и вовлекает его в движение, обладающее таким означивающим единством, которое не может быть уложено в ту или иную систему. Мы имеем дело с исторической интерпретацией исторического; тот факт, что источники здесь противостоят друг другу, что сохраняется их двойственность, что противоречия не сглаживаются, приобретает глубинное значение: традиция, прирастая, сама себя корригирует, и сами эти приращения образуют теологическую диалектику.

Знаменательно, что благодаря этой работе по перетолкованию собственных традиций Израиль обрел идентичность, которая сама является исторической: критические исследования показывают, что до перегруппировки кланов в своего рода амфиктионию15, следующую за их образованием, единства Израиля, вероятнее всего, не существовало. Только истолковывая собственную историю исторически, разрабатывая ее как живую традицию, Израиль смог спроецировать себя в прошлое как единый народ, которому, как целостной тотальности, выпало на долю освобождаться из египетского плена, открывать Синай, подвергаться испытанию в пустыне и пожинать плоды земли обетованной. Единственным теологическим принципом, к которому в то время тяготело мышление Израиля, было следующее: когда-то существовал Израиль, богоизбранный народ, который всегда осуществлял себя как единое целое и которого Бог воспринимал таковым; но подобная

82 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

идентичность неотделима от бесконечных поисков смысла истории и смысла в истории: «Именно Израиль, о котором так много говорится в Ветхом Завете, является объектом веры и объектом истории, основанной на вере»*.

Так выстраивается цепочка, состоящая из трех типов историчности: за историчностью основополагающих событий, или скрытым временем, и за историчностью интерпретации, существующей благодаря священным писателям и составляющей традицию, следует историчность понимания, историчность герменевтики. Герхард фон Рад употребляет слово Entfaltung, «раскрытие», чтобы обозначить задачу теологии Ветхого Завета, которая поддерживает тройственность исторического характера, состоящую из heilige Geschichte (уровень основополагающих событий), U eberlieferungen (уровень конституирующих традиций) и, наконец, идентичность Израиля (уровень конституированной традиции). Эта теология должна признавать первичность события по отношению к системе: «Древнееврейское мышление осуществляется в исторических традициях; главный его успех заключается в том, что оно достигло соответствующего сочетания традиций с их теологической интерпретацией; в этом процессе историческая перегруппировка всегда опережает перегруппировку интеллектуальную и теологическую перегруппировку»**. Герхард фон Рад заключает свою методологическую главу следующими словами: «Для нашего понимания свидетельство об Израиле было бы фатальным, если бы мы с самого начала формировали его на основе теологических категорий, которые хотя и являются общепринятыми, но не имеют ничего общего с теми из них, на основе которых Израиль позволил себе упорядочить собственное теологическое мышление». Отныне «пере-рассказать» - wiedererz?hlen - остается самой правомерной формой суждений о Ветхом Завете. Entfaltung герменевтики - это повторение того Entfaltung, которое руководит образованием традиций, имеющих библейскую основу.

Как все это сказывается на отношениях между диахронией и синхронией? В ходе изучения великих символов древ-

* Rad G. Th?ologie des Traditions historiques d'Isra?l. T. I: Th?ologie de l'Ancien Testament. Munich, 1957. P. 118. ** ibid. P. 116.

СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 83

нееврейской веры, которым я занимался в «Символике зла», и таких мифов, как миф о творении и грехопадении, возведенных на основе первичного символического слоя, меня поразила одна вещь: эти символы и эти мифы не черпают свои смыслы из гомологически упорядоченного социального устройства; я не говорю о том, что они не соответствуют структурному методу; как раз я убежден в обратном; я утверждаю, что структурный метод не исчерпывает их смысла, так как последний есть резерв смысла, готовый к употреблению в других структурах. Мне могут возразить: именно это новое употребление и составляет бриколаж. Нет, совсем нет: бриколаж имеет дело с обломками; в бри-колаже структура сохраняет событие; обломки играют роль предварительного материала, еще не переданного послания; они обладают инерцией того, что предшествует означиванию: употребление библейских символов в нашей культурной ауре, напротив, основывается на семантическом богатстве, на избыточности означаемого, дающей начало новым интерпретациям. Если мы рассмотрим с этой точки зрения последовательность, образованную вавилонскими сказаниями о потопе, библейским толкованием потопа и цепью его раввинских и христологических перетолкований, тотчас же обнаружится, что повторения эти прямо противоположны тому, что мы имеем в случае с бриколажем; мы не можем уже говорить об использовании обломков в структурах, синтаксис которых имеет большее значение, чем семантика; мы будем говорить об использовании излишков, которые сами, как первичные поставщики смысла, диктуют исправления собственно теологического и философского характера, надстраивающиеся над этой символической основой. В этих цепочках, образованных в соответствии с сетью означивающих событий, именно начальный излишек смысла мотивирует традицию и интерпретацию. Вот почему в этом случае надо говорить о семантическом урегулировании, следующем содержанию, а не только о его структурном упорядочении, как это имеет место в тотемизме. В синхронии победу празднует структуралистское объяснение («система дана в синхронии...»*). Поэтому-то оно чувствует себя уверенно в тех обществах, где силь-

* L?vi-Strauss С. Pens?e sauvage. P. 89.

84 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

на синхрония, а диахрония нарушена, как это имеет место в лингвистике.

Я твердо знаю, что структурализм не отступает перед этой проблемой и признает, что «если структуральная ориентация не пребывает в кризисном состоянии, то она может ответить на каждое потрясение, имея в своем распоряжении множество средств для восстановления системы, если не идентичной предшествующей, то по меньшей мере формально того же типа». В «Первобытном мышлении» мы находим примеры такого рода ответа, то есть упорного восстановления системы: «Предположение о каком-то начальном моменте (в сугубо теоретическом плане), где совокупность систем была бы полностью отрегулирована, означало бы, что эта совокупность будет реагировать на любое касающееся ее изменение вначале одной из своих частей, как это происходит с машиной feed-back16: порабощенная (в двух смыслах этого слова) своей предшествующей слаженностью, она направит свою пришедшую в расстройство часть к равновесию, которое будет по меньшей мере компромиссом между прежним состоянием и беспорядком, привнесенным извне»*. Таким образом, структурное регулирование скорее напоминает явление инерции, чем живое перетолкование, которое, как нам представляется, характерно для подлинной традиции. Именно потому, что семантическая регуляция проистекает из возможного избытка смысла, распространяемого на его использование и функционирование внутри данной системы с ее синхронией, скрытое время символов может нести в себе двойную историчность - историчность традиции, которая передает интерпретацию и заставляет ее выпадать в осадок, и историчность интерпретации, которая поддерживает и обновляет традицию.

Если наша гипотеза верна, то инерционность структур и сверхдетерминированность содержаний станут двумя отличными друг от друга условиями диахронии. В таком случае можно задаться вопросом: не сочетание ли этих двух общих условий, осуществляемое на разных уровнях и, может быть, в обратной пропорциональной зависимости, позволяет отдельным обществам, согласно замечанию само-

* L?vi-Strauss С. Pens?e sauvage. P. 92.

СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 85

го Леви-Строса, «выработать единую схему, дающую возможность интегрировать две точки зрения: точку зрения структуры и точку зрения события»*. Но эта интеграция, как только она осуществляется, о чем говорилось выше, когда речь шла о модели feed-back, является всего лишь «компромиссом между прежним состоянием и беспорядком, привнесенным извне»**. Традиция, обреченная на продолжение и способная вновь воплощаться в различных структурах, обнаруживает, как мне кажется, скорее сверхдетерминированность содержаний, чем инерционность структур.

Эта дискуссия ведет нас к тому, что мы начинаем сомневаться в достаточности лингвистической модели и в значении этнологической под-модели, заимствованной у системы наименований и классификаций, имеющей общее название тотемизма. Этнологическая под-модель имеет с предшествующей ей моделью особое сходство: их пронизывает одно и то же требование дифференциального разрыва. И в той и в другой модели структурализм выделяет «коды, пригодные для того, чтобы передавать послания, которые могут быть переданы и в терминах других кодов, и выражать с помощью своей системы послания, полученные по каналам других кодов»***. Но если верно, как порой считает автор, что «то, что могло бы напоминать о тотемизме даже в качестве пережитка, отсутствует в ауре великих цивилизаций Европы и Азии»****, имеем ли мы основания, если не хотим внести в «тотемическую иллюзию» новые черты, отождествлять с определенного рода дикарским мышлением такой тип мышления, который может быть единичным только потому, что занимает исключительное место в цепи мифических типов, которые также надо было бы изучать исходя из этой исключительности? Я охотно признал бы, что в истории человечества необыкновенная живучесть иудейской керигмы в постоянно обновляющихся социокультурных контекстах представляет собой другой полюс, также единичный, поскольку он исключительный - полюс мифологического мышления.

* L?vi-Strauss С Pens?e sauvage. P. 95. ** Ibid. P. 92. ***Ibid.P. 101. ****Ibid.P.308.

86 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

В этой цепи типов, также определенных двумя своими полюсами, временность - временность традиции и временность интерпретации - имеет свой отличительный признак, в зависимости от чего синхрония берет верх над диахронией, или наоборот; в одном крайнем случае, в случае тотемического типа, мы имеем расколотую временность, что прекрасно подтверждает формулировку Боаса: «Можно сказать, что мифологические универсумы обречены распасться, едва образовавшись, чтобы из их обломков рождались новые универсумы»*. В другом крайнем случае - в случае керигматического типа - мы имеем временность, упорядоченную постоянными заимствованиями смысла из традиции интерпретации.

Если это действительно так, то можно ли продолжать говорить о мифе, не рискуя впасть в противоречие? Можно согласиться с тем, что в тотемической модели, в которую структуры вносят нечто большее, чем содержания, миф стремится идентифицироваться с «оператором», с «кодом», управляющим системой изменения; Леви-Строс так говорит об этом: «Мифологическая система и вызываемые ею представления служат для установления отношений гомологии между природными и социальными условиями, или, точнее, для определения закона эквивалентности между значимыми контрастами, которые принадлежат нескольким планам: географическому, метеорологическому, зоологическому, ботаническому, техническому, экономическому, социальному, ритуальному, религиозному, философскому»**. Функция мифа, выраженная в понятиях структуры, возникает в синхронии; ее синхроническая прочность противоположна диахронической хрупкости, о чем напоминает формулировка Боаса.

В керигматической модели структурное объяснение, несомненно, проливает свет на многое из того, что я попытаюсь показать в конце моего исследования; но оно представляет экспрессивный слой второго уровня, к тому же подчиненный смыслу, принадлежащему символической основе: так, миф об Адаме является вторичным по отношению к символическим выражениям чистого и нечистого, из-

* L?vi-Strauss С. Pens?e sauvage. P. 31. ** Ibid. P. 123.

СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 87

гнанничества и странствования, сложившимся на уровне культового опыта и опыта исповедания: богатство этой символической основы обнаруживается только в диахронии; синхроническое истолкование касается лишь актуальной социальной функции мифа, более или менее сравнимой с тотемическим оператором, мгновенно обеспечивающим обратимость посланий, принадлежащих различным уровням культурной жизни, и взаимодействие между природой и культурой. Несомненно, структурализм не теряет своего значения (и нужно сделать все возможное, чтобы доказать его плодотворность в нашем культурном окружении; пример мифа об Эдипе, проанализированного в «Структурной антропологии»*, является многообещающим); но несмотря на то, что структурное объяснение кажется единственно правильным, когда синхрония берет верх над диахронией, оно выявляет что-то вроде арматуры, абстрактный характер которой вполне очевиден, когда речь идет о сверх-детерминированном содержании, требующем постоянного осмысления и проясняющемуся только в цепи последовательных преобразований, которые сообщают ему интерпретация и инновация.

Теперь я хотел бы сказать несколько слов о другом пределе, о котором я упоминал выше, говоря о переходе от структурализма как научной дисциплины к структуралистской философии. В той мере, в какой структурная антропология казалась мне убедительной, когда она осмысливала себя в качестве последовательно расширяющегося объяснения, которое первоначально было с успехом применено в лингвистике, затем при изучении систем родства, и, наконец, все чаще и чаще стало использоваться при исследовании различных форм социальной жизни, где обнаруживались сходства с лингвистической моделью, - в той же мере она казалась мне подозрительной, когда стала выступать в качестве философии; то, что полагается как бессознательное, по-моему, может быть только этапом, абстрактно отделенным от самопонимания; порядок, существующий сам по себе, - это мышление внешнее по отношению к самому себе. Разумеется, «не возбраняется мечтать, будто в один прекрасный день мы сможем перенести

* L?vi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 235-243.

88 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

на перфокарты всю информацию, касающуюся австралийских обществ, и с помощью вычислительной машины доказать, что совокупность их этно-экономических, социальных и религиозных структур походит на обширную группу преобразований»*. Нет, такую мечту «нельзя запретить», но при условии, что мышление не погубит себя, замкнувшись в объективности этих кодов. Если декодирование не является объективным этапом дешифровки, а последняя - экзистенциальным (или экзистентным!) этапом самопонимания и понимания бытия, структуралистское мышление остается не осознающим себя мышлением. Напротив, именно от рефлексивной философии зависит, осознает ли оно себя в качестве герменевтики, способной создать структуру, соответствующую структурной антропологии; с этой точки зрения функция герменевтики заключается именно в том, чтобы сделать возможным совпадение понимания другого - а также и знаков, принадлежащих различным культурам, - с самопониманием и пониманием бытия. Структурная объективность может предстать тогда в качестве абстрактного - действительно абстрактного - момента признания и присвоения, с помощью которых абстрактная рефлексия превращается в рефлексию конкретную. В пределе это признание и присвоение будут состоять в обобщении всех означивающих содержаний, принадлежащих самопознанию и познанию бытия, которое Гегель попытался осуществить с помощью логики - логики содержаний, а не логики синтаксисов. Само собой разумеется, что мы в состоянии представлть лишь частичные фрагменты этого самоистолкования и истолкования бытия. Но структурное постижение, каким мы его знаем сегодня, имеет не менее частичный характер; более того, оно абстрактно в том смысле, что не вытекает из обобщения означаемого, а достигает своего «логического уровня» лишь ценой «семантического истощения»**.

Лишенная этой согласительной структуры, которую я понимаю как взаимодействие между рефлексией и герменевтикой, структуралистская философия, я думаю, обречена балансировать между несколькими едва наметивши-

* L?vi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 117. ** Ibid. P. 140.

СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 89

мися тенденциями в философии. Здесь можно сослаться, и неоднократно, на кантовскую философию без трансцендентального субъекта, то есть на абсолютный формализм, который взял бы на себя задачу соотнесения между собой природы и культуры. Эта философия мотивирована признанием дуализма «истинных моделей конкретного разнообразия: одна из них относится к природе и касается разнообразия видов, другая - к культуре и представлена разнообразием функций»*. Принцип преобразований в таком случае следует искать в комбинаторике, в конечном порядке, или в конечности порядка, который более фундаментален, чем каждая из отмеченных моделей. Все, что было сказано о «бессознательной телеологии, которая, хотя и является историчной, полностью ускользает от человеческой истории»**, имеет тот же смысл; эта философия была бы абсолютизацией лингвистической модели, следующей шаг за шагом за своими обобщениями. «Язык, - провозглашает автор, - не коренится ни в аналитическом разуме древних грамматиков, ни в конституированной диалектике структурной лингвистики, ни в конституирующей диалектике индивидуального праксиса17, противостоящего практико-инертному, поскольку все они уже предполагают его существование. Лингвистика ставит нас перед лицом диалектического и тотализующего бытия, которое, однако, находится вне (или до) сознания и воли. Являясь нерефлексивной тотализацией, язык выступает основанием человека, имеющим собственные основания, которых человек не знает»***. Но что же такое язык, если не абстракция говорящего существа? На это можно возразить, что «его речевая практика никогда не проистекала и никогда не будет проистекать из сознательной тотализации лингвистических законов»****. Мы же так ответим на этот вопрос: для того чтобы нам понять самих себя, мы стремимся тотализовать не лингвистические законы, а смысл слов, по отношению к которому лингвистические законы являются всегда бессознательным посредническим инструментом. Я стремлюсь познать самого себя, овладевая смыслом

* L?vi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 164. ** Ibid. P. 333. *** Ibid. P. 334. **** Ibid. P. 334.

90 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

слов всех людей; именно в этом плане скрытое время становится историчностью традиции и интерпретации.

Вместе с тем, автор предлагает «признать в системе природных видов и в системе искусственно созданных объектов две посредничающие совокупности, которые использует человек, чтобы преодолеть противоречие между природой и культурой, чтобы мыслить их как целое»*. Он считает, что структуры предшествуют конкретным практикам, но признает также, что праксис предшествует структурам. Отсюда следует, что структуры должны стать надстройками праксиса, который, согласно Леви-Стросу и Сартру, «для наук о человеке является фундаментальной целостностью»**. В «Первобытном мышлении» имеется и другой набросок трансцендентализма без субъекта, то есть такой философии, где структура играет роль посредника, вклинивающегося «между праксисом и отдельными практиками»***. Но автор не может останавливаться на этом, опасаясь того, как бы не пойти на уступки Сартру, которого он упрекал в социологизировании Cogito****. Последовательность: праксис - структура - отдельные практики позволяет по меньшей мере оставаться структуралистом в этнологии и марксистом в философии. Но о каком марксизме идет речь?

На деле в «Первобытном мышлении» существует набросок совсем иной философии, где порядок - это порядок вещей и сама вещь; размышление над понятием «вид» входит в него естественным образом: обладает ли вид, относящийся к классификации растений и животных, «наслед-

* L?vi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 169.

** Ibid. P. 173-174. «Марксизм, если не сам Маркс, зачастую вел свои рассуждения так, словно отдельные практики непосредственно вытекали из праксиса. Не ставя под сомнение бесспорный примат базисов, мы считаем, что между праксисом и отдельными практиками всегда существует посредник, являющийся концептуальной схемой, при содействии которой лишенные самостоятельного существования материя и форма реализуются в качестве структур, то есть в качестве бытия одновременно эмпирического и интеллигибельного. Именно эту теорию о надстройках, набросок которой был дан Марксом, мы хотели бы поддержать, оставляя истории, при поддержке демографии, технологии, исторической географии и этнографии, заботу о развитии исследований базисов; мы не можем брать на себя эту заботу, поскольку этнография - это прежде всего психология».

*** L?vi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 173. **** Ibid. P. 330.

СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 91

ственной объективностью»? «Разнообразие видов дает человеку самый что ни на есть интуитивный образ, каким он только может обладать, и конституирует самое непосредственное проявление конечной прерывности реальности, которую он в состоянии воспринять: чувственное выражение объективного кодирования»*. Действительно, привилегией понятия «вид» является то, что оно «обеспечивает чувственное восприятие объективной комбинаторики, данной в природе, и активность разума, и сама социальная жизнь лишь заимствуют его для создания новых таксономии»**.

Может быть, то, что мы рассматриваем одно только понятие структуры, мешает нам пойти дальше «взаимности перспектив, где человек и мир зеркально отражаются друг в друге»***. Именно тогда, вероятно, когда, качнув чашу весов в сторону примата праксиса над структурными опо-средованиями, мы с излишней силой остановили ее на другом полюсе и заявили, что «конечной целью наук о человеке является не созидание человека, а его разложение... растворение культуры в природе и, в конечном итоге, жизни - в совокупности ее физико-химических элементов»****. «Поскольку разум есть также вещь, функционирование этой вещи дает нам сведения о природе вещей: даже в чистом виде рефлексия выступает как интериоризация космоса»*****. Последние страницы книги дают основание считать, что «именно в мире информации, где вновь царят законы дикарского мышления******* и следовало бы искать принцип функционирования разума как вещи.

Таковы опыты философствования в духе структурализма, и структурная наука не позволяет делать выбор между ними. Однако не переоценивается ли значение лингвистического образования, если язык и все посреднические дисциплины, которым он служит моделью, принимаются за бессознательный инструментарий, с помощью которого говорящий субъект берется понять бытие, существующих людей и самого себя?

* L?vi-Strauss С. Pens?e sauvage. P. 181. ** Ibid. P. 181. *** Ibid. P. 294. ****Ibid.P326-327. ***** Ibid. P. 328, примечание. ****** Ibid. P. 354.

92 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

5. ГЕРМЕНЕВТИКА

И СТРУКТУРНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

В заключение я хочу вернуться к первоначально поставленному вопросу: в каком плане структурное объяснение является сегодня необходимым этапом герменевтического понимания? Или, говоря более обобщенно, каким образом соединяются герменевтика и структурализм?

1. Прежде всего я хотел бы рассеять одно недоразумение, к которому могла привести предшествующая дискуссия. Считая, что мифические типы образуют цепочку, для которой одним пределом может выступать «тотемический тип», а другим - «керигматический тип», я будто бы возвращаюсь к начальной позиции, согласно которой структурная антропология является дисциплиной научной, а герменевтика - дисциплиной философской. Ничего подобного. Различие двух под-моделей не означает, будто одну из них поддерживает исключительно структурализм, а другая получает свое обоснование в неструктурной герменевтике; это означает только, что тотемическая под-модель более поддается структурному объяснению, которое, как представляется, в данном случае действует безотказно, поскольку она среди всех мифических типов более всего согласуется с изначальной лингвистической моделью, тогда как в случае с керигматическим типом структурное объяснение, которое в других ситуациях подходит для большинства случаев, вполне очевидно отсылает к иному пониманию смысла. Но эти два способа понимания не противоречат друг другу, если рассматривать их на одном уровне, внутри общего вида понимания; вот почему они ни в коей мере не ведут к методологической эклектике. Итак, прежде чем высказать некоторые замечания исследовательского характера, касающиеся их взаимодействия, я хочу еще раз подчеркнуть их различие. Структурное объяснение нацелено [1] на бессознательную систему, [2] которая образована различиями и оппозициями (благодаря означивающим разрывам), [3] существующими независимо от наблюдателя. Интерпретация передаваемого смысла состоит в [1] осознании [2] символической основы, определяемой [3] истолкователем, находящимся в том же семантическом поле,

СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 93

что и то, что он понимает, и, следовательно, входящим в «герменевтический круг».

Вот почему два способа явления времени принадлежат не одному и тому же уровню: только предварительно, в дидактических целях мы говорили о приоритете диахронии над синхронией; на самом же деле понятия «диахрония» и «синхрония» следует включить в объяснительную схему, в которой синхрония образует систему, а диахрония предстает в качестве проблемы. Я отнес бы слова: «историчность» - «историчность традиции» и «историчность интерпретации» - к любому пониманию, которое - открыто или скрытно - осознает себя в качестве философского самопонимания «я» и понимания бытия. Миф об Эдипе предстает в таком случае герменевтическим пониманием, когда он, уже благодаря Софоклу18, понимается и воспроизводится в качестве первого востребования смысла, в качестве размышления о признании «я», о борьбе за истину и о «трагическом познании».

2. Соединение этих двух типов понимания ставит значительно больше проблем, чем их разделение. Вопрос этот слишком нов, чтобы мы могли идти дальше предварительных выводов. Прежде всего спросим себя: можно ли отделить структурное объяснение от какого бы то ни было герменевтического понимания? Разумеется, можно, тем более что функция мифа исчерпывается, как только устанавливаются отношения гомологии между означиващими противоположностями, принадлежащими нескольким планам - природным и культурным. Но в таком случае не будет ли герменевтическое понимание участвовать в создании того же семантического поля, где осуществляются отношения гомологии? На память приходит важное замечание Леви-Строса, которое касается «раздвоенного представления, возникающего из символической функции, делающей возможным его появление». «Противоречивая природа» этого знака может быть нейтрализована, говорил он, «только путем обмена взаимодополнительными ценностями, к чему и сводится вся социальная жизнь»*. В этом замечании я вижу указание на путь, которым надо следо-

* L?vi-Strauss С. Anthropologie structurale. P. 71.

94 I. ГЕРМЕНЕВТИКА И СТРУКТУРАЛИЗМ

вать, если мы стремимся к соединению герменевтики и структурализма, а оно ни в коем случае не должно быть эклектикой. Я отлично понимаю, что именно раздвоение, о котором здесь идет речь, порождает функцию знака вообще, а не постигаемый нами двойственный смысл символа. Но то, что истинно относительно знака в его первичном смысле, не менее истинно и по отношению к двойному смыслу символа. Постижение этого двойного смысла, которое по существу своему является герменевтическим, всегда предваряется постижением «обмена взаимодополнительными ценностями», о котором говорит структурализм. Тщательный анализ «Первобытного мышления» подтверждает, что мы, опираясь на гомологию структуры, всегда можем искать семантические аналогии, которые делают сравнимыми различные уровни реальности, чей «код» обеспечивает их взаимную обратимость. «Код» предполагает соответствие, родство содержаний, то есть известный шифр*. Таким образом, в интерпретации ритуала охоты на орлов у представителей племени хидатса** образование пар по принципу «верх-низ», исходя из которого сформированы все разрывы и максимально возможный разрыв между охотником и дичью, образует мифологическую типологию только при условии имплицитного постижения переизбытка смысла позиций «вверху» и «внизу». Я согласен с тем, что в изучаемых здесь системах это свойство содержаний является в некотором роде остаточным.

* L?vi-Strauss С. Anthropologie structurale: Это значение шифра сначала постигается чувственно: рассуждая о свойствах конкретной Логики, Леви-Строс показывает, что они «выявляются в ходе этнологического наблюдения в двух своих аспектах - чувственном и рациональном» (р. 50). Таксономия распространяет свою логику на основу чувства родства между людьми и другими существами: «Это чуткое и бескорыстное, сердечное и нежное знание, достигаемое и передаваемое в атмосфере супружества и воспитания потомства» (р. 52), автор обнаруживает у людей, работающих в цирке, и у служащих зоологических парков (ibid). Если «таксономия и нежная дружба» (р. 53) являются общим девизом так называемых примитивистов и зоологов, не следует ли специально выделить такое понимание чувства? Ведь сближения, соответствия, объединения, сопоставления, символизация, о которых речь идет на последующих страницах (р. 53-59) и которые автор без колебания соотносит с герметизмом и эмблематикой, выделяют соответствия - шифр - в качестве причины сходства между дифференциальными промежутками, принадлежащими различным уровням, стало быть - в качестве причины кода. ** Ibid. Р. 66-72.

СТРУКТУРА И ГЕРМЕНЕВТИКА 95