Часть 8.

ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА

АРГУМЕНТАЦИЯ

Философу необходимо различать две позиции, которые он может занять по отношению к работам Фрейда: позицию «читателя» и позицию «философского интерпретатора». Читать Фрейда - это удел историка философии; чтение Фрейда ставит перед ним те же проблемы, что возникают, когда он читает Платона, Декарта, Канта; и в том, и в другом случае он может претендовать на определенную долю объективности. Философская интерпретация - это работа философа: она предполагает чтение, также претендующее на объективность, но вместе с тем занимающее и определенную позицию по отношению к читаемому произведению; философская интерпретация добавляет к архитектонической перестройке произведения нечто такое, что принадлежит другому дискурсу - дискурсу философа, который мыслит, исходя из Фрейда, то есть идя следом за ним, вместе с ним и навстречу ему. Именно «такая» философская интерпретация Фрейда и представляется здесь для всеобщего рассмотрения.

1. В предлагаемом нами прочтении фрейдовский дискурс выступает как дискурс смешанный, соединяющий друг с другом вопросы, относящиеся к смыслу (смысл сновидения, смысл симптома, смысл культуры и т. п.), и вопросы, относящиеся к энергии (инвестиция, экономическое равновесие, конфликт, вытеснение и т. п.); отметим здесь, что этот смешанный дискурс не является дискурсом двусмысленным - он диктуется той реальностью, которую стремится познать, то есть существующей в семантике желания связью между смыслом и энергией. Такое прочтение соответствует самым что ни на есть реалистическим и натуралистическим сторонам фрейдовской теории и вместе с тем неизменно трактует «влечения», «бессознательное», «Оно» в качестве означаемого, расшифрованного как работа смысла.

2. Вопрос, который привел к такой интерпретации, заключается в следующем: может ли какая-либо рефлексивная философия брать в расчет аналитический опыт и соот-

214 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

ветствующую ему теорию? Я считаю, что утверждение типа: «я мыслю - я есть» лежит в основе любого трезвого суждения о человеке; если это так, то уяснить для себя Фрейда можно, сформулировав понятие археологии субъекта; это понятие определяет место аналитического дискурса в философии; у Фрейда нет такого понятия; я сформулирую его, чтобы, анализируя Фрейда, понять самого себя: только в рефлексии и при помощи рефлексии психоанализ являет себя как археология.

Но о каком субъекте идет речь?

Прочтение Фрейда свидетельствует в то же время о кризисе философии субъекта; оно требует отказа от субъекта, каким тот изначально предстает перед самим собой в качестве сознания; оно делает сознание не тем, что дано, а предъявляет его в качестве проблемы, задачи. Подлинное Cogito должно быть достигнуто, опираясь на маскирующие его ложные Cogito.

Именно при этом условии прочтение Фрейда становится делом рефлексии.

3. Следующий вопрос таков: может ли субъект иметь археологию, не имея телеологии?

Этот вопрос имеет свою историю; не Фрейд впервые поставил его, а рефлексивное мышление, которое утверждает: только тот субъект имеет arche, который имеет telos, поскольку присвоение смысла, конституированного до «Я», предполагает движение субъекта вперед, за пределы себя самого, осуществляемое с помощью последовательных «образов» (как это имеет место в «Феноменологии духа» Гегеля), когда каждый из них находит свой смысл в последующих образах.

Эта диалектика археологии и телеологии позволяет перетолковать некоторые фрейдовские понятия, такие, например, как «сублимация» и «идентификация», которые, как мне кажется, во фрейдовской систематике не обладают убедительностью.

Наконец, эта диалектика является философской основой, на которой может быть построена общая программа соперничающих друг с другом герменевтик искусства, морали и религии. Вне этой диалектики данные интерпретации либо противостоят друг другу, либо объединяются с помощью бесплодной эклектики, а это есть не что иное, как карикатура на мышление.

ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА 215

ИЗЛОЖЕНИЕ

В данном сообщении я буду защищать не какое-то одно прочтение Фрейда, а, скорее, рефлексию, свободную от подстерегающих ее трудностей.

Итак, с самого начала возникают два вопроса:

1. Можно ли, как я предлагаю, различать прочтение Фрейда и философскую интерпретацию Фрейда?

2. Имеем ли мы право на философскую интерпретацию, которая, как я отметил в изложении аргументов, применила бы к деятельности Фрейда иной дискурс, особенно если этот дискурс принадлежит рефлексивной философии?

На первый вопрос я дам два ответа - общий и частный. Если говорить в общих чертах, я полагаю, что история философии и философия (или, как неосмотрительно говорят, общая философия) являются двумя отличными друг от друга видами философской деятельности. Если иметь в виду историю философии, то, я думаю, между историками философии существует негласное, но вполне определенное соглашение по поводу того, какой степени объективности можно достичь в этой дисциплине; вполне возможно понять того или иного автора, не искажая его взглядов и не пересказывая их (я сошлюсь на замечания М. Геру47 об архитектонической реконструкции произведения). Но я уверен: все другие историки философии - даже если они говорят о философской интуиции в гораздо более определенном в бергсоновском смысле - считают, что не существует возможности абсолютного совпадения с произведением; более того, мы можем воссоздать произведение, исходя из совокупности тем, которые подсказывает нам интуиция, и, особенно, исходя из сети взаимодействий, образующих нечто вроде субструктуры, или несущей конструкции, произведения. Вот почему мы не повторяем, а реконструируем. Однако, с другой стороны, мы ни в коей мере не искажаем изучаемого произведения, хотя, случается, что мы создаем не то чтобы двойник произведения, что было бы бесполезным, но его подобие, то есть в собственном смысле слова его замену, обладающую той же структурой. Именно в этом смысле я говорю об объективности, поскольку, если иметь в виду обратное, то есть не-объек-тивность, философу придется вынести за скобки свои собственные убеждения, собственные позиции и - прежде все-

216

ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

го - собственный подход, собственное критическое отношение, как и стратегию своего мышления; это - объективность в позитивном смысле, поскольку ее толкование подчиняется тому, на что нацелено само произведение и что оно хотело бы сообщить, и это остается тем quid4*, которое регулирует его прочтение.

Итак, я утверждаю, что Фрейда можно читать так же, как наши коллеги и наши учителя читают Платона, Декарта, Канта. Таково мое первое утверждение, убедить в правоте которого, сознаюсь, не так-то легко: не противопоставляет ли Фрейда приведенным мыслителям и философам соотнесение его доктрины с опытом, который требует обучения и компетентности и который является ремеслом и даже техникой? Однако я продолжаю утверждать - и здесь трудно что-либо возразить, - что чтение Фрейда не ставит никаких других проблем, кроме тех, что встречаются при чтении Платона, Декарта, Канта, и оно может претендовать на одинаковую с ним объективность. Почему? Прежде всего потому, что Фрейд проделал такую работу, которая адресована не его ученикам, коллегам или пациентам - она предназначена всем нам: читая лекции, публикуя книги, он предполагал, что его слушатели и читатели будут вести с ним те же дискуссии, что и философы; рисковал он, а не я. Но аргументация эта все еще весьма неубедительна и слишком зависит от случайных обстоятельств; я уверен: то, что возникает в отношении аналитика и пациента, не отличается радикальным образом от того, что в состоянии понять тот, кто не подвергается психоанализу; я говорю о понимании, а не о переживании; никакое книжное знание никогда не сможет заменить реального развития психоанализа; но смысл того, что таким образом переживается, может быть передан другому; аналитический опыт, поскольку его можно передать, теоретически формулируется с помощью дескриптивных понятий, существующих на втором уровне концептуализации; как в театре я могу понимать ситуацию, чувства, жизнь персонажей, которыми я не жил, точно так же, опираясь на рассудочную симпатию, я могу понимать, что означает опыт, субъектом которого я не являюсь. Вот почему, несмотря на серьезные недоразумения, важности которых я не отрицаю, философ в состоянии понять философию психоана-

г

ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА 217

литической теории и даже в некоторой мере сам психоаналитический опыт. Смогу ли я добавить к этому какой-либо более весомый аргумент? Не кто иной, как сам Фрейд, ступил на нашу почву. Каким образом? А вот таким: предметом постижения для Фрейда, вопреки поспешным утверждениям, является не человеческое желание, воля (Wunsch), либидо, влечение, Эрос (все эти слова имеют точный контекстуальный смысл), а желание в его более или менее конфликтном соотношении с миром культуры, отцом, матерью, авторитетами, императивами и запретами, произведениями искусства, социальными целями и идолами; вот почему, когда Фрейд пишет об искусстве, морали и религии, он не включает в реальность культуры науку и практику, которым изначально принадлежит определенное место в человеческой биологии, или в психофизиологии; его наука и практика находятся в точке соединения желания и культуры. Прочитайте «Толкование сновидений» или «Три очерка по теории сексуальности», чтобы не ограничиваться уже рассмотренными произведениями, - в них влечения берутся в их отношении к «цензуре», «препятствиям», «запретам», «идеалам»; образ отца в «Царе Эдипе» является всего лишь гравитационным центром системы. Вот почему в первой, а затем и во второй топиках мы сразу сталкиваемся со множеством «мест» и «ролей», где бессознательное прямо противостоит сознанию и предсозна-нию, где «Оно» сразу же вступает в диалектическое соотношение с «Я» и «Сверх-Я». Именно эту диалектику, то есть переплетение желания и культуры, и изучает психоанализ. Именно поэтому я и утверждал, что Фрейд близок нам: даже когда он ведет речь о влечении, он говорит о нем в плане выражения и исходя из этого плана, в плане определенных действий смысла и исходя из него, а их можно воспринимать в качестве текстов, подлежащих расшифровке, - текстов онейрических и симптоматических, которые внезапно проступают в сфере общения, в сфере обмена знаками. Как раз в сфере знаков и разворачивается опыт аналитика, поскольку это - работа слова, поединок говорящего и слушающего, сложная игра говорения и молчания. Эту принадлежность аналитического опыта и фрейдовской доктрины сфере знаков, фундаментально обеспечивающей не только передаваемость аналитического опы-

218

ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

та, но и его гомогенность, а в конечном итоге и принадлежность целостному человеческому опыту, и предстоит осмыслить и понять философии.

Таковы предпосылки, которыми я руководствуюсь, взяв на себя смелость читать работы Фрейда так, как я читаю труды других философов.

Что касается подобного прочтения, сейчас я о нем почти ничего не скажу, поскольку, выступая перед Философским обществом, я избрал темой философскую интерпретацию психоанализа; я позволю себе лишь прокомментировать то, что я назвал архитектонической реконструкцией, и предложу более систематическое изложение того, о чем идет речь в моей книге49.

Мне кажется, что произведения Фрейда можно разделить на три значительные части: каждая из них имеет собственную архитектонику и может рассматриваться как один из трех концептуальных уровней, находящих свое наиболее завершенное выражение в систематическом обобщении, которое вслед за этим можно истолковать с точки зрения диахронии. Первая связь образована интерпретацией снов и невротических симптомов и находит свое завершение в «Метапсихологии», в системе, известной как первая топика (серия «Я», «Оно», «Сверх-Я» образует, согласно Лагашу50, персонологию). Вторая значительная масса фактов и понятий, создающая следующую теоретическую связку, содержит интерпретацию культуры: произведения искусства, идеалы и идолы; эта вторая часть вытекает из предшествующей, поскольку заключает в себе диалектику желания и культуры; но, применяя онейриче-скую модель, работающую там, где речь идет о желании, ко всем действиям смысла, которые мы можем встретить в мире культуры, мы существенным образом нарушаем равновесие, достигнутое в работе «Метапсихология»; результатом этой перестройки является вторая позиция системы, выражающаяся в соотношении: «Я» - «Оно» - «Сверх-Я»; она не заменяет первую, а наслаивается на нее. И, наконец, большое число фактов и понятий, образующих третью теоретическую связку, проистекает из переработки, опосредованной введением влечения к смерти в предшествующее построение; эта переделка задевает самые основы существования, поскольку в ней происходит перераспреде-

ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА 219

ление энергий в зависимости от полярного соотношения: Эрос - Танатос; но так как отношение между влечением и культурой в значительной мере остается ведущим, эта переделка есть одновременно и переделка надстройки; появление на сцене влечения к смерти на деле знаменует собой кардинальную переинтерпретацию культуры; именно о ней идет речь в «Недовольстве культурой»; в чувстве виновности, в неудовлетворенности цивилизацией, во вспышках войн неслышимое ранее влечение заявляет о себе во весь голос.

Такова, в общих чертах, архитектоника фрейдизма.

Как видим, здесь наблюдается определенная эволюция, которую, правда, можно понять лишь при условии перехода системы из одного состояния в другое. Тогда мы отчетливо увидим линию, идущую от механистического истолкования психического аппарата к романтическому пониманию драмы жизни и смерти. Но такое развитие имеет внутреннюю связь: оно берет начало в последовательной перестройке структур. И эта последовательность закладывается внутри однородной среды - в смысловых действиях желания. Именно эту однородную среду структурных перестроек фрейдовского учения я и назвал семантикой желания.

Однако я хотел бы вернуться к главному предмету моего рассмотрения - к философской интерпретации Фрейда. Я остановлюсь на втором затруднении, с которым можно столкнуться в подобного рода предприятии; будет ли вполне обоснованным пресечение любой попытки применить к деятельности Фрейда иной дискурс? Деятельность Фрейда, скажут нам, обладает своей целостностью и она самодостаточна: вы извратите ее, если перенесете в другое мыслительное пространство, отличное от того, где она зародилась. Это серьезное возражение, и оно имеет отношение к любому мыслителю; но Фрейд - особый случай: всегда существует возможность обратиться к его философскому осмыслению, которое в состоянии интегрировать психоаналитическое учение со всеми его хитроумными уловками в превосходящем его отрицании. Вероятно, так оно и есть. Вместе с тем я признаю, что нельзя основывать философское истолкование Фрейда, опираясь лишь на одни - пусть и весьма, существенные - возражения.

220 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

Против некоторых фанатичных фрейдистов можно было бы выдвинуть двоякого рода аргументы. Прежде всего я буду возражать против того, будто Фрейд создал психоанализ как некое целостное учение. Следует ли приводить все тексты, где Фрейд недвусмысленно заявляет, что он описал лишь группы влечений - те, которые соответствовали его практике, и что сфера «Я», например, лишь частично охватывается тем, что имеет отношение к влечениям «Я», принадлежащим тому же самому циклу, что и объективное либидо? Психоанализ - это всего лишь один из лучей света, направленных на человеческий опыт. Однако .- и это чрезвычайно важно, так как следует из самой аналитической практики, - данное учение необходимо рассматривать как упорядочение с помощью изобретенных им и приведенных в соответствие понятий одного, весьма частного, аспекта человеческого опыта, каким является аналитический опыт; этой позиции надо держаться непреклонно: в конечном итоге фрейдовская концептуализация существует и находит подтверждение только в пределах аналитического отношения; на небе и на земле есть еще много такого, что никак не укладывается в рамки психоанализа. Я только что сказал, что этот опыт может приниматься за целостный человеческий опыт, за человеческий опыт как таковой; но на деле он является лишь отдельным моментом последнего. Философия, как я уже пытался показать, призвана выступать арбитром не только там, где имеется множество интерпретаций, но и там, где имеется множество различных опытов.

Но это еще не все. Психоаналитический опыт и психоаналитическое учение не только не имеют всеобщего характера - между ними существует расхождение, разрыв, что требует философской интерпретации. Я говорю о неувязках, существующих между фрейдовским открытием и концептуализацией, порожденной определенной системой. Это справедливо по отношению к любой деятельности: недавно Ойген Финк51 говорил то же самое о Гуссерле: не все понятия, которыми оперирует та или иная теория, могут быть объективно выражены в подвергаемой тематизации сфере. Новая философия в значительной мере пользуется предшествующим языком, и в этом источник неизбежных недоразумений. В случае с Фрейдом такое расхождение оче-

ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА 221

видно: его открытие принадлежит плану действий смысла, а он продолжает концептуализировать их и излагать на языке своих венских и берлинских учителей52. Можно было бы возразить, что это расхождение не философского характера: оно связано с вопросом о прояснении грамматики нашего языка, с признанием правил языковой игры, как сказали бы англичане. Но эта аномалия фрейдовского дискурса соответствует природе самих вещей; если верно, что психоанализ действует в пространстве между желанием и культурой, то можно было бы ожидать, что он будет пользоваться понятиями, принадлежащими одновременно двум различным планам, двум дискурсам: дискурсу энергии и дискурсу смысла. Язык энергии - это слова, обозначающие динамику конфликтов, и среди них наиболее употребляемым является термин «вытеснение», особенности которого лучше всего изучены; сюда же относятся и экономические термины: «инвестиция», «дезинвестиция», «сверх-инвестиция» и др.

Язык смысла - это слова, относящиеся к абсурдности симптомов или к их значимости, мысли о сновидении и его обусловленности, игра слов; сюда же входят слова, обозначающие отношение одного смысла к другому, которые определяются при интерпретации: отношение между очевидным смыслом и скрытым смыслом, между невразумительным текстом и понятным текстом. Здесь смысловые отношения вплетены в отношения энергетические: вся «деятельность сновидения» выражается с помощью этого смешанного дискурса; энергетические отношения заявляют о себе и скрывают себя в смысловых отношениях; в то же время смысловые отношения выражают и представляют энергетические отношения. Этот смешанный дискурс, как я считаю, не является двусмысленным, непроясненным; речь не идет о «category mistake53»; этот дискурс по пятам преследует реальность, которую обнаруживает прочтение Фрейда и которую мы назвали семантикой желания. Начиная с Платона, все философы, размышлявшие об отношениях желания и смысла, сталкивались с проблемой удвоения иерархии идей с помощью иерархии любви; Спиноза, например, связывал уровни утверждения и действия conatus со степенью ясности идей; у Лейбница также уровни желания монад и уровни их перцепции взаимосвязаны:

222 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

«Действие внутреннего принципа, вызывающего изменения или ведущего к переходу от одной перцепции к другой, можно назвать желанием...»*. Фрейд, вполне вписывается в указанную традицию. Но здесь со всей неотложностью заявляет о себе интерпретация: прочтение подводит нас к критической точке, «где мы осознаем, что энергетика пронизывает герменевтику, а герменевтика раскрывает энергетику. Именно в этой точке процесса символизации и благодаря ему желание заявляет о себе»**.

Впрочем, как раз это и отличает психологическое понятие влечения от психофизиологического понятия инстинкта: влечение постигается только благодаря его психическим проявлениям и действиям смысла, точнее - благодаря искажениям смысла; только потому, что влечение в своих психических проявлениях получает словесное выражение, возникает возможность интерпретировать желание, хотя оно как таковое остается невыразимым. Но если этот смешанный дискурс препятствует психоанализу склоняться на сторону науки о природе, он в той же мере не дает ему встать и на сторону семиологии: закономерности, которые в психологии подчинены смыслу, не могут быть сведены к законам лингвистики, берущей свое начало в работах Фердинанда де Соссюра, Ельмслева и Якобсона; двойственность отношения, которое желание поддерживает с языком, неустранима, и, как прекрасно показал Эмиль Бенвенист, символика бессознательного не является лингвистической stricto sensu**: она свойственна многим культурам, независимо от языка, и представляет такие явления, как смещение и сгущение, которые действуют на образном уровне, а не на уровне фонематики или семантики; в терминологии Бенвениста механизмы сновидения будут проявляться поочередно то как долингвистические, то как вне лингвистические; мы, со своей стороны, скажем, что они свидетельствуют о соединении долингвистических феноменов с тем, что лежит по ту сторону их; они долингвистичны в той мере, в какой свидетельствуют о нарушении дистинктивной функции языка; они сверхлингвистичны, если мы считаем, что сновидение, как отмечал сам Фрейд, находит свое

* Leibniz- Monadologie. § 15. **Ricoeur. De l'interpr?tation. P. 75.

ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА 223

подлинное родство с такими важными элементами дискурса, как поговорки, пословицы, фольклор, мифы; с этой точки зрения сравнение следовало бы проводить, скорее, на уровне риторики с ее метафорами, метонимиями, синекдохами, эвфемизмами, аллюзиями, каламбурами, литотами. К тому же риторика имеет дело не с языковыми явлениями, а с явлениями субъективности, проступающими в дискурсе*. Фрейд сам постоянно употребляет слово Vorstellung («представление»), чтобы обозначить деятельность смысла, которой влечение уступает свои полномочия; для него именно «представления вещей», Dingvorstellungen, являются моделями для «представления слов», Wortvorstellungen, как раз слова трактуются как вещи, а не наоборот. В сноске 69 на стр. 387 моей книги я привел высказывание Фрейда, полностью подтверждающее это положение55.

Представление о влечении также лежит в центре проблемы: оно не является ни биологическим, ни семиотическим; вызванное влечением и предвещающее языковую практику, оно говорит о влечении, лишь опираясь на его проявление, и имеет отношение к языку только благодаря причудливым комбинациям «инвестиций вещей», только по эту сторону словесных представлений; следует, однако, не забывать о несводимости отношений между означающими и означаемыми; знаки, действия смысла напоминают о языке, но в своей специфике не принадлежат языковой сфере; Фрейд обозначает это явление словом Vorstellung, «представление»; и именно это принадлежит области фантазма, отличного от слова; Лейбниц тоже говорил об этом в тексте, отрывок из которого я только что процитировал: «Действие внутреннего принципа, вызывающего изменения или ведущего к переходу от одной перцепции к другой, можно назвать Желанием; верно, что желание никогда нельзя полностью выразить в перцепции, но в ней оно так или иначе проявляется и открывает путь новым перцепциям»**.

Итак, рассматривая фрейдовскую трактовку проблемы либидо и смысла сквозь призму лейбницианства, мы тем самым вплотную приблизились к порогу философского осмысления.

*Ricoeur. De l'interpr?tation. P. 388. ** Leibniz. Monadologie. § 15.

224 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

Я отнюдь не думаю, будто одна только философия способна выработать наиболее приемлемую структуру, где отношение между энергией и смыслом может быть ясно выражено; напротив, я считаю, что речь может идти лишь о конкретном прочтении Фрейда, об определенной философской интерпретации Фрейда. То, что я предлагаю, имеет непосредственное отношение к рефлексивной философии, родственной философии Жана Набера, которому я посвятил свою работу «Символика зла»; именно у него я нашел наиболее точную формулировку, говорящую об отношении между желанием быть и знаками, в которых это желание выражается, проецируется и проясняется; вслед за Набером я вполне определенно утверждаю, что понимание неразрывно связано с самопониманием, что область символов является сферой самообъяснения человеческого «Я»; это означает, что, с одной стороны, проблема смысла не могла бы существовать, если бы знаки не были средством, средой, медиумом, благодаря которым человеческое существо стремится обрести собственное место, проецировать себя, понимать себя; с другой стороны, не существует такого понимания, с помощью которого «Я» понимало бы себя непосредственно, не существует внутренней апперцепции, и я могу овладеть собственным желанием быть, идя не коротким путем познания, а лишь долгим путем интерпретации знаков. Короче говоря, моя гипотеза философской деятельности такова: она есть конкретная рефлексия, Cogito, опосредованное всей совокупностью знаков.

Это - рабочая гипотеза, и я не скрываю того, что она не вытекает непосредственно из прочтения Фрейда: напротив, прочтение Фрейда, проблематизация его идей требуют именно такой деятельности - и прежде всего там, где Фрейд ставит вопрос о субъекте. Действительно, каким образом можно говорить о «бессознательном», «предсознательном», «сознательном», «Я», «Оно», «Сверх-Я», не обращаясь к проблеме субъекта? Каким образом можно говорить о желании и смысле, не задаваясь вместе с тем вопросами: кому принадлежит желание? для кого существует смысл? И хотя вопрос о субъекте диктуется самой проблематикой психоанализа, он тем не менее не тематизирован в нем, не поставлен в нем даже аподиктически. Акт, в котором субъект себя полагает, может принадлежать ему одному; таково

.

ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА 225

тетическое суждение Фихте56; в этом утверждении существование выступает в качестве мышления, а мышление - в качестве существования; я мыслю - я существую. По отношению к этой позиции, к этой аподиктической пропозиции все «места» первой фрейдовской топики и следующие за ней «роли» являются объективациями. И задача будет заключаться как раз в том, чтобы подтвердить, обосновать эти объективации как пути, ведущие к менее абстрактному Cogito, как дорогу, с необходимостью направляющую к конкретной рефлексии.

Я хотел бы, однако, подчеркнуть, что между проблематичным включением вопроса о субъекте в психоанализ и аподиктической позицией субъекта в рефлексивной философии существует определенное расхождение. Именно это расхождение и образует дистанцию, отделяющую обычное прочтение Фрейда от его философской интерпретации.

О данном расхождении необходимо заявить со всей определенностью, дабы развеять недоразумения, возникающие, когда путают одно с другим - прочтение Фрейда и его философскую интерпретацию.

Не стоит упрекать меня в том, будто я соединяю рефлексивную философию с позицией Фрейда, поскольку, читая Фрейда, никогда не обращаюсь к Cogito; чтение Фрейда основывается на hypoth?ton57 Платона: именно этим словом мы обозначили отношение желания и смысла, семантику желания; для психоаналитиков - это ti ikanon, «нечто достаточное», достаточное для понимания всего того, что происходит в сфере опыта и в области теории. Философия, формулирующая вопрос о субъекте с позиции я мыслю, следовательно, я есть, задается вопросом об условии условия и устремляется к anhypoth?ton58 этого hypoth?ton. Стало быть, не следует смешивать возражения, которые можно было бы адресовать прочтению Фрейда, с теми, которые можно было бы выдвинуть против моей философской интерпретации.

Второе недоразумение возникает, когда проходят мимо философского истолкования, когда упускают из виду изначальный философский акт, чтобы сразу же перейти к обсуждению далеко идущих последствий, вытекающих из этого философского истолкования; так происходит, если связывают окончательные выводы с верой и религией и с

8 - 2256

226 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

фрейдовской критикой религии. Не следует поступать таким образом. Между предпринятыми мною шагами существует определенная последовательность: позиция субъекта, трактуемая психоанализом как его археология, диалектически связана с телеологией, с вторжением абсолютно Иного, этой альфы и омеги в двойственном отношении археологии и телеологии. Разумеется, можно отделить друг от друга эти тезисы, которые действительно возникли на ином уровне, в других философиях. Но философия не есть скопление идей, соединение разрозненных тем, которые можно было бы так или иначе упорядочить; здесь имеет вес один лишь способ, каким философия возникает и упорядочивает свои идеи; здесь архитектура управляет тематикой; вот почему мои «идеи» относительно религии и веры в философском отношении имеют не такое большое значение, как то, что они опираются на диалектическое отношение, существующее между археологией и телеологией; в свою очередь эта диалектика имеет значение постольку, поскольку она внутренне цементирует конкретную рефлексию; наконец, эта конкретная рефлексия имеет смысл только тогда, когда ей удается по-новому поставить фрейдовский вопрос о бессознательном, об «Оно», о влечении и смысле в движении субъекта рефлексии.

Именно это надо иметь в виду, поскольку все держится на данном основании; в зависимости от крепости этого основания интерпретация либо устоит, либо разрушится.

Теперь я хотел бы объясниться по поводу такого рефлексивного подхода к фрейдовским понятиям.

Мой вопрос звучит так: что происходит с рефлексивной философией, когда она начинает руководствоваться идеями Фрейда?

У этого вопроса есть лицевая сторона и изнаночная. Основной вопрос звучит так: каким образом смешанный дискурс Фрейда, имеющий отношение к желанию и смыслу, вписывается в рефлексивную философию? Но тут же возникает и встречный вопрос: что происходит с субъектом рефлексии, когда всерьез воспринимают уловки сознания, когда сознание предстает как ложное сознание, говорящее

.

ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА 227

совсем о другом, - не о том, о чем оно действительно говорит или верит, что говорит? Здесь лицевая сторона и изнаночная неотделимы друг от друга, как две стороны одной медали или одной и той же ткани. Ведь одновременно с тем, как я говорю: философское место аналитического дискурса определено понятием археологии субъекта, я также утверждаю: после Фрейда невозможно говорить о философии субъекта как о философии сознания; рефлексия и сознание не совпадают друг с другом; чтобы обрести субъект, необходимо нанести урон сознанию. Субъект - это не тот, о ком мыслят; нельзя говорить об аподиктичности Cogito, не признавая одновременно неадекватности сознания; о смысле моего собственного существования как о смысле конкретной вещи можно утверждать (пусть на других основаниях), что его существование допустимо и оно имеет свои предпосылки. В таком случае можно, говоря о фрейдизме, назвать его рефлексивным и признать приключением самой рефлексии. Я назвал бы обесцениванием такое движение мысли, находящееся в противоречии с фрейдовской систематикой; именно необходимость этой уступки объясняет фрейдовский натурализм. Я согласен с тем, что во фрейдовском реализме, трактующем о психических «локальностях», есть много шокирующего и философски невежественного; я признаю, что он антифеноменологичен по своему существу; я принимаю его энергетику и экономику как инструменты в борьбе против иллюзорного Cog?o, которое сначала занимало место создателя в акте я мыслю - я существую. Короче говоря, я использую психоанализ так же, как Декарт использовал аргументы скептиков против догматической трактовки вещи; но на этот раз психоанализ хотел бы, вопреки Cogito, скорее - внутри самого Cogito, отделить друг от друга аподиктичность «Я», иллюзии сознания и претензии «Я». В одной из работ 1917 года Фрейд говорит о психоанализе как об оскорблении, унижении нарциссизма, сравнивая его с открытиями Коперника и Дарвина, представившими Вселенную и жизнь иначе, чем они виделись сознанию до тех пор59. Психоанализ проделывает ту же операцию с миром фантазма в его отношении к сознанию. В итоге этого обесценивания сознание изменило свой философский статус: оно перестало быть чем-то данным, как

8*

228 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

перестало существовать то, что было «непосредственными данными» сознания; сознание превратилось в задачу, в задачу становления посредством сознания. Там, где раньше было Bewusstsein, сознание-бытие, обосновалось Bewusst-werden, сознание-становление. Таким образом, фрейдизм в его энергетическом и экономическом аспектах нашел двойное подтверждение: во-первых, благодаря прочтению Фрейда, противостоящему сведению его к семиологии, отстаивающему специфику психоанализа и не дающему ему согнуться ни под действием силы энергии, ни под действием смысла; во-вторых, благодаря философской интерпретации, гарантирующей чистоту и строгость испытанию, которому должна подвергнуться рефлексия, чтобы сохранить свою подлинность. В то же время загадка фрейдовского дискурса, встающая перед сугубо эпистемологическим рассмотрением, предстает как парадокс рефлексии: вспомним, что загадка фрейдовского дискурса заключается в переплетении энергетического и герменевтического языков; если перенести ее в область рефлексии, то мы получим следующее: реальность «Оно» - идеальность смысла; реальность «Оно» в условиях обесценивания - идеальность смысла в условиях подъема; реальность «Оно», проявляющаяся на уровне сознания, с помощью ослабления действий смысла до-ходит до уровня влечения, то есть до уровня бессознательного; идеальность смысла в работе интерпретации, которая свидетельствует о сознании-становлении. Таким образом, прочтение Фрейда само становится приключением рефлексии. Здесь возникает раненое Cogito, которое себя полагает, но не владеет собой; это Cogito понимает собственную прирожденную истину только как признание неадекватности сознания самому себе, его иллюзорности, его ложности.

Второй этап предлагаемой мною философской интерпретации отмечен диалектикой археологии и телеологии. И здесь рефлексии предстоит сделать еще один шаг вперед - речь идет о признании полярности arche и telos в рефлексии. Я пришел к этой мысли путем рассмотрения временных аспектов фрейдизма. Эти аспекты тесно связаны с

ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА 229

фрейдовским реализмом бессознательного, с «Оно»; более того: эти аспекты, наряду с топикой, касаются также и фрейдовской экономики; действительно, позиция желания имеет нечто ей предшествующее, носящее одновременно филогенетический, онтогенетический, исторический и символический характер; желанию во всех отношениях что-то предшествует, но оно само что-то предвосхищает. Тема предшествования является навязчивой идеей фрейдизма; и я, вопреки всем культурологам, стремящимся обломать ей рога и представить в качестве причины нашего сегодняшнего дикого отношения к окружающей среде, буду отстаивать идею об этом предшествующем желании, которое тянет нас назад и незаметно переводит все наши эмоциональные срывы в семейные ссоры, в фантасмагорические образы искусства, в этическом плане - в чувство виновности, в религиозное чувство страха перед наказанием и инфантильную жажду утешения. Фрейд убедительно говорит о бессознательном как о zeitlos, то есть «вневременном», как о том, что сопротивляется времени, связанному с сознанием-становлением. Именно это я и называю археологией - археологией, ограниченной влечениями и нарциссизмом, обобщенной археологией «Сверх-Я» и идеалов, гиперболической археологией борьбы титанов, Эроса и Танатоса. Но необходимо иметь в виду, что понятие археологии само по себе является понятием рефлексивным; речь идет об археологии субъекта: это прекрасно понимал Мерло-Понти, о чем написал во Введении к книге Эснара «Творчество Фрейда»60.

Вот почему понятие археологии является философским понятием, а именно понятием рефлексивной философии; соединение археологии и телеологии также является соединением, осуществляемым рефлексией и в рефлексии. Только рефлексивное мышление может сказать: один лишь субъект, обладающий «оряе», обладает и «телосом», поскольку присвоение смысла, созданного до «Я», предполагает движение субъекта, извлеченного из самого себя и устремленного вперед таким образом, что каждый из его «образов» обретает свой смысл в последующих «образах».

Этот новый шаг мышления вперед, несомненно, представляет собой проблему; вот почему я предлагаю прокомментировать наиболее проблематичные вещи. Верно,

230 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

что психоанализ - это прежде всего анализ, то есть, если воспользоваться метким выражением Фрейда, регрессивная деконструкция; согласно Фрейду, не существует психического синтеза; по крайней мере психоанализ как таковой не предлагает подобного синтеза. Именно поэтому мысль о телеологии субъекта и не приходила в голову Фрейду; телеология субъекта - это философское понятие, которое читатель Фрейда формулирует на свой страх и риск. Но как бы то ни было, это понятие образовалось не без участия Фрейда; Фрейд постоянно наталкивался на нечто похожее, и это находило отражение в его работе - в некоторых выражениях и теоретических положениях, возникавших в ходе практического анализа; но эти выражения и понятия не нашли своего места во фрейдовской схеме психического механизма, поэтому-то они и повисли в воздухе, как я попытался показать, анализируя понятия идентификации и сублимации, о которых сам Фрейд говорил, что ему не удалось найти для них объяснения, которое его удовлетворило бы.

Второе замечание: я связываю мысль о телеологии субъекта с гегелевской «Феноменологией духа», и здесь нет никакой натяжки - все абсолютно ясно, и вот почему: телеология, или, если пользоваться выражением Жана Ипполита61, «телеологическая диалектика», выступает в этой работе единственным законом построения образов; это подтверждается также и тем, что диалектика образов придает философский смысл психологическому созреванию человека, его взрослению и мужанию; психология ставит следующий вопрос: каким образом человек расстается со своим детством? Человек расстается со своим детством, если становится способным на что-то значительное, что подтверждается определенными достижениями культуры, которые сами обретают свой смысл, черпая его из будущего. Пример Гегеля показателен еще и потому, что он позволяет отделить телеологию и финальность, понимаемую по крайней мере как конечная причина, раскритикованная Спинозой и Бергсоном. Телеология не есть финаль-ность: в телеологической диалектике образы являются не конечными целями, а значениями, черпающими свой смысл из движения тотализации, которое их увлекает и устрем-

ФИЛОСОФСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ФРЕЙДА 231

ляет вперед, за их пределы. Пример Гегеля показателен еще и потому, что дает возможность наполнить содержанием пустую идею экзистенциального проекта, который всегда остается проектом для самого себя и определяется произвольно, с помощью отчаяния или просто-напросто с помощью самого банального конформизма.

Так что пример Гегеля не натяжка; я попытался схематично представить связь отдельных сфер культуры, начиная с экономики обладания и кончая политической властью и личным достоинством, которые, несмотря на одну и ту же общую ориентацию, имеют тем не менее различное содержание. Отсюда вытекает вопрос не о переходе к сознанию, а о переходе от сознания к самосознанию. Ставкой здесь является «Я», или Дух.

Небезынтересно было бы отметить, что претензии сознания столь же требовательны и там, где речь идет о регрессивной деконструкции фантазмов желания. Именно в таком двойственном отступлении от собственного «Я», в такой двойственной децентрации смысла и состоит конкретная рефлексия. Но данной рефлексии свойственно также стягивать воедино регрессию и прогрессию: только в рефлексии осуществляется отношение между тем, что Фрейд называет бессознательным, и тем, что Гегель называет духом, между изначальным и конечным, между судьбой и историей.

Позвольте мне остановиться на этом и не погружаться далее в глубины конкретной рефлексии; в разделе «Аргументация» я уже говорил: «...данная диалектика является философской основой, на которой может быть построена общая программа соперничающих друг с другом герме-невтик искусства, морали и религии». Вопрос о соперничающих герменевтиках нельзя проанализировать в одном параграфе. Диалектика, которую я намереваюсь применить к рассмотрению этой проблемы, не может быть автономной по отношению к тому, что я назвал диалектикой прогрессии и регрессии, телеологии и археологии. Речь идет о применении конкретного философского метода к конкретной проблеме -- конституированию символа, который я обозначил как выражение, имеющее двойственный смысл. Я применил его к символам искусства, этики и религии;

232 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

но суть этого метода не принадлежит ни рассматриваемым областям, ни их объектам; она заключается в сверх детерминированности символа, и понять ее невозможно вне предлагаемой мною диалектики рефлексии; вот почему всякая дискуссия, в которой моя двойственная интерпретация религиозных символов трактуется как изолированная тема, с необходимостью сводит ее к философии компромисса, лишенного всякого воинствующего содержания. Из этой непримиримой борьбы за смысл ничто и никто не выйдет победителем: «теплящаяся» надежда должна будет идти рядом с траурной процессией. Вот почему я останавливаюсь на пороге, за которым разыгрывается борьба интерпретаций, и, останавливаясь, предупреждаю: за пределами диалектики археологии и телеологии эти интерпретации будут безуспешно вести тяжбу друг с другом - или, противостоя друг другу, объединяться в бесплодной эклектике, которая является карикатурой на мышление.

ТЕХНИЧЕСКОЕ И НЕТЕХНИЧЕСКОЕ В ИНТЕРПРЕТАЦИИ

Существует механизм мифа, утверждает г-н Касте л ли, и этот механизм является главнейшей составляющей процесса демистификации; я задаюсь вопросом о том, в какой мере такого рода суждение соответствует психоанализу, который, как представляется, г-н Кастелли включил в свое «жизнеописание интимного» (речь идет о его замечаниях по поводу механизмов дневной и ночной жизни)*. Я хотел бы ответить на следующие два вопроса:

1. В каком смысле психоанализ можно считать техникой анализа ночной жизни?

2. В какой мере он разрушает традиционные представления об интимном?

* В своем сообщении на Международном коллоквиуме на тему «Техника и казуистика» проф. Кастелли связывал означенную проблему с вопросом, который был основным на предшествующих ежегодных встречах ученых в Риме; тема эта звучит так: демистификация как аспект современности.

ТЕХНИЧЕСКОЕ И НЕТЕХНИЧЕСКОЕ В ИНТЕРПРЕТАЦИИ 233

I. ПСИХОАНАЛИЗ КАК ТЕХНИКА АНАЛИЗА НОЧНОЙ ЖИЗНИ

Вопрос, который нас волнует, вполне закономерен: психоанализ является техникой, одной из многочисленных техник описания современного мира; мы еще не осознали, какое место на самом деле ему принадлежит; нам еще предстоит определить это место; но несомненно одно: психоанализ- это техника; он берет начало в терапевтической деятельности, которая является ремеслом; это такое ремесло, которому обучаются, которому учат, которое имеет свою дидактику и деонтологию. Философ чувствует это собственной кожей и стремится воссоздать целостный механизм психоанализа, опираясь на иной опыт, в частности на опыт гус-серлевской феноменологии. Он, разумеется, может вплотную приблизиться к массиву психоаналитических идей и освоить его близлежащие окрестности, пользуясь понятиями феноменологической редукции, смысла и не-смысла, временности и интерсубъективности. Но существует также точка, приближаясь к которой феноменология, ищущая .сближения с психоанализом, терпит поражение; в точке этой - как раз все то, что обнаруживается в самой аналитической ситуации. Как раз в сфере собственно психоана-лцтического отношения и создается образ техники. г В каком смысле речь здесь идет о технике? Будем исходить из самого слова «техника»; в важном с методологической точки зрения* тексте Фрейд проводит различие между тремя терминами, чтобы затем неразрывно связать их; термины эти таковы: метод постижения, техника толко-jaaHHH, выработка теории. Техника берется здесь в узком смысле - как терапия, направленная на исцеление. Это слово не имеет отношения ни к искусству интерпретации, лли герменевтике, ни к объяснению механизмов, или ме-тапсихологии. Но оно необходимо нам для того, чтобы по-казать, что психоанализ от начала до конца является практикой, включающей в себя как искусство интерпретации, так и умозрительную теорию. Чтобы вопрос, заданный »г-ном Кастелли, предстал во всем его значении, я должен

* Freud. Gesammelte Werke. T. XIII. S. 211.

234 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

буду брать слово «техника» не в одном из указанных трех аспектов, а как основу и отсылку для совокупных аналитических процедур.

Для пояснения этого я введу опосредующее понятие, каким является фундаментальное понятие труда, работы; в действительности, аналитическая деятельность есть работа, которой соответствует другая работа, - работа пациента, работа осознания. В свою очередь эти два вида работы: работа аналитика и работа пациента - раскрывают психику в ее целостности как работу. Работа сновидения, работа скорби и, если хотите, работа невроза; метапсихоло-гия в целом - ее топика и ее экономика - предназначена для того, чтобы высветить с помощью энергетических метафор это направление работы.

Опираясь на данную схему, мы можем показать, что метод постижения и метапсихологическая теория суть не что иное, как два аспекта психоанализа, взятого в качестве практики.

Примем за исходный момент деятельность психоаналитика.

Почему психоанализ является работой? Фрейд всякий раз так отвечает на этот вопрос: потому что психоанализ является борьбой с противостоящими ему силами. Ключевая мысль здесь такова: сопротивление, на которое наталкивается анализ, - того же самого характера, что и сопротивление, порождающее ее невроз. Мысль о том, что анализ есть борьба с противостоящими силами, настолько важна, что именно она явилась причиной расхождения Фрейда с Брейером; если он отвергал всякую форму катарсиче-ского метода, в той или иной мере опирающегося на гипноз, то только потому, что, как наивно предполагалось, подобного рода процедура даст возможность без особого труда добраться до истоков заболевания. Более того, именно понимание возрастающей роли стратегии анализа сыграло решающую роль в корректировке аналитической практики, относящейся к 1905-1907 годам.

Так, Фрейд пишет, что аналитическое исследование ставит целью не столько воссоздание импульсной основы и восстановление того, что было утрачено, сколько описание препятствий и их устранение.

ТЕХНИЧЕСКОЕ И НЕТЕХНИЧЕСКОЕ В ИНТЕРПРЕТАЦИИ 235

Как сказывается это на отношении между техникой и герменевтикой? Отметим две вещи: прежде всего искусство интерпретации само должно рассматриваться как часть искусства преодоления сил сопротивления; искусство интерпретации, которое Фрейд более или менее удачно сравнивает с искусством перевода и которое во всех отношениях принадлежит сфере понимания, мышления, суждения, интеллигибельности, - это искусство, рассмотренное с точки зрения аналитической операции, является всего лишь одним из интеллектуальных слоев деятельности, практики; сошлюсь здесь на чрезвычайно важную на этот счет статью 1912 года «Руководство толкованием сновидений в психоанализе». Из нее следует, что результаты, достигнутые в исчерпывающей интерпретации сновидения, могут быть использованы противоборствующими силами в качестве ловушки, в которую заманивают аналитика, чтобы затормозить ход лечения.

Вот почему Фрейд не переставал повторять: борьба с со-противлением изнурительна; больной расплачивается за нее искренностью, временем, деньгами, медик - своим ремеслом и своими нервами, если он готов в ситуации пере-всоса достойно сыграть свою роль визави, на которого обрушиваются капризы больного, а не будет уклоняться от них и проведет своего соперника по всем теснинам фрустрации.

Но подобное подчинение интерпретации (последняя по-щадается как строго интеллектуальное постижение) techne, аналитической деятельности, имеет и другой аспект, говорящий не о работе аналитика, а о работе пациента. Здесь недостаточно сообщить больному - в целях его выздоров-дэния - правильную интерпретацию, потому что, если го-ворить о больном, понимание также является одним из зве-цьев его собственной работы. Фрейд пишет в статье «О «диком» психоанализе» (1910): «Раскрытие перед больным того, чего он не знал, поскольку подверг это вытеснению, является всего лишь одним из необходимых предварительных условий лечения; если бы познание бессознательного было так же необходимо больному, как это считает непрактикующий психоаналитик, то ему было бы достаточно прослушать лекцию или прочитать ту или иную книгу.

236 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

Но подобная мера, если речь идет о невротических симптомах, оказывает такое же воздействие, какое оказывают на испытывающих голод описания всяческих яств. Данную параллель можно было бы продолжить, поскольку, сообщая больным о их бессознательных влечениях, мы постоянно провоцировали бы у них усиление конфликтов и обострение симптомов»*. Анализ заключается вовсе не в том, чтобы заменить незнание знанием, а в том, чтобы деятельностью по преодолению сопротивления вызвать работу сознания. Фрейд возвращается к этой проблеме в статье «Начало лечения» (1913); здесь он, говоря об истоках психоанализа, отвергает чрезвычайную значимость для него знания: «...надо было смириться и не верить больше, как это было до сих пор, в значение познания и делать акцент на сопротивлении, которому мы изначально обязаны нашим не-знанием и которое все еще готово продлевать его существование; осознанное знание не подвергается изгнанию, хотя оно и обнаруживает свою неспособность справиться с сопротивлением»**. Однако нередко бывает так, что сообщение какой-нибудь скороспелой и сугубо интеллектуальной интерпретации усиливает сопротивление; искусство анализа состоит в том, чтобы найти подобающее место как знанию, так и сообщению знания в этой стратегии сопротивления.

Итак, в чем же состоит работа пациента? Она начинается с применения основного правила - сообщить все, что соответствует его намерениям, хотя он и может понести от этого ущерб; это работа не просто досужая беседа; это работа, осуществляемая «лицом к лицу»; в статье «Воспоминание, повторение и проработка» Фрейд пишет: «Пациент должен найти в себе мужество, чтобы сосредоточить свое внимание на проявлениях собственного заболевания; он должен не воспринимать свою болезнь как нечто презрительное, а, напротив, относиться к ней как к чему-то достойному уважения, как к части самого себя, существование которой вполне обоснованно и из которой надлежит черпать драгоценный материал, необходимый для после-

* Freud. Gesammelte Werke. T. XIII. S. 40 ** Freud, D?but du traitement. P. 102.

ТЕХНИЧЕСКОЕ И НЕТЕХНИЧЕСКОЕ В ИНТЕРПРЕТАЦИИ 237

дующей жизни»*. Это и есть работа «лицом к лицу»; Фрейд часто повторяет: «Мы не боремся с врагом in absentia и in effigie»**62.

Таким образом, мы приходим к следующему: существует экономическая проблема осознания, Bewusstwerden, полностью отличающая психоанализ от любой феноменологии с ее идеями о диалоге, интерсубъективности. Именно эту экономику сознания-становления Фрейд и называет Durcharbeiten, что доктор Валабрега переводит как «проработка». «Проработка препятствий может поставить перед пациентом довольно трудную практическую задачу и потребовать от психоаналитика испытания его терпения, что производит на пациентов сильнейшее воздействие и отличает аналитическую работу от всякого рода других практик силой своего внушения»***.

Мы не можем идти далее в этом направлении, не включив в данный анализ позицию Фрейда относительно переноса; мы будем говорить здесь о переносе (трансфере) лишь в рамках его отношения к понятию «работа»; в этом и заключается существо аналитической деятельности и сфера ее экономики. В статье «Начало лечения», на которую мы уже ссылались, Фрейд показывает, каким образом оперирование трансфером связано с «силами, приводимыми в движение при лечении»****. «Движущей пружиной последнего, - говорит он, - является страдание пациента, из которого вытекает его желание выздоровления»; но силы эти беспомощны: «Используя энергии, которые в любой момент готовы к перемещению, аналитическая работа приводит в действие эмоционально-аффективные свойства, необходимые для подавления сопротивления, и аналитик, оповещая в нужный момент больного, указывает ему путь, по которому он должен направить свою энергию»*****. Именно таким образом перенос начинает преобразовывать едва ощутимые энергии страдания и желания излечения. Эта связка настолько существенна, что Фрейд чуть дальше пи-

* Freud. Rem?moration, r?p?tition et ?laboration. P. 111. ** Freud. Dynamique du transfert. P. 60. ***Ibid.P. 115.

**** Freud. D?but du traitement. P. 103. ***** Ibid.

238 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

шет: «Название «психоанализ» применимо только к процедурам, где сила переноса используется против сопротивления»*. «Управление» переносом в высшей степени свидетельствует о техническом характере психоанализа. В статье «Воспоминание, повторение и проработка» Фрейд подробно анализирует это преимущественное свойство всякой психоаналитической деятельности: борьба с сопротивлением, управление переносом, стремление больного заменить чем-нибудь другим всплывающие вновь воспоминания. Вот почему Фрейд, обращаясь к начинающим аналитикам, в «Замечаниях о трансферной любви» (1915) говорил: «Каждый психоаналитик, конечно же, начинает с опасений перед трудностями, с которыми он столкнется, интерпретируя возникающие у пациента ассоциации и стремясь отыскать вытесненные элементы. Но он вскоре научается не так серьезно относиться к этим трудностям и убеждает себя в том, что с подлинно серьезными трудностями он сталкивается при деятельности переноса»**.

Как мне представляется, критическим моментом здесь является следующее: главное для аналитика - это проблема удовлетворения; вся его деятельность состоит в том, чтобы использовать при переносе чувство любви, не давая ему удовлетворения. Фрейду даже доводилось писать («Пути психоаналитической терапии», 1918), что данный «фундаментальный принцип», несомненно, призван управлять всей областью новой техники; об этом фундаментальном принципе он говорит следующее: «...психоаналитическая деятельность должна, насколько это возможно, протекать в условиях фрустрации, неудовлетворенности»***. Стало быть, это правило соотносится главным образом с «динамикой болезни и излечения»****. Каким образом? Здесь необходимо вернуться к экономическому значению симптомов как замещающему удовлетворению. Оставить просьбу без ответа - значит воспрепятствовать безоглядной растрате «импульсной силы, которая толкает больного к излечению»*****. Фрейд прибавляет к этому: «Сколь бы жесто-

* Freud. D?but du traitement. P. 103. ** Freud. Observation sur l'amour de transfert. P. 116. *** Freud. Voies nouvelles de la th?rapeutique psychanalytique. P. 135. **** Ibid. *****Ibid.P135-136.

ТЕХНИЧЕСКОЕ И НЕТЕХНИЧЕСКОЕ В ИНТЕРПРЕТАЦИИ 239

ким это ни казалось, мы должны заботиться о том, чтобы страдания больного не уменьшались преждевременно; если же симптомы уничтожаются или лишаются своего смысла, мы должны вновь вызвать страдание в виде другой крайней неудовлетворенности; в противном случае мы рискуем привести больного лишь к временному, недолговечному выздоровлению... Долг врача состоит в том, чтобы энергично противостоять подобному преждевременному удовлетворению... Если же говорить об отношении больного к врачу, то больной должен постоянно испытывать желания, которые не могут получить удовлетворения»*. Я полагаю, что эти цитаты весьма прозрачны; их вполне достаточно, чтобы показать пропасть между тем, что рефлексия может извлечь из самой себя, и тем, чему может научить ремесло. В рассуждениях Фрейда о переносе без особого труда можно обнаружить расхождение между самой что ни на есть экзистенциальной феноменологией и психоанализом. Как раз отношение одной работы к другой - работы аналитика к работе пациента - и составляет специфику психоанализа, превращая его в технику.

Дозвольте закончить мои рассуждения о работе аналитика цитатой из «Гамлета», на которую Фрейд любит ссылаться: «Черт возьми, или, по-вашему, на мне легче играть, чем на дудке? Назовите меня каким угодно инструментом - вы хоть и можете меня терзать, но играть на мне не можете»**63.

«Играть на психическом инструменте...»

Мне кажется, что это выражение открывает нам фундаментальный аспект аналитической техники, а значит, соответствующая ей теория, то есть то, что Фрейд называет ме-тапсихологией, является функцией практики.

Мы все еще будем принимать в качестве руководящего понятия понятие практики; на этот раз мы обратимся к ме-тапсихологическому аппарату психоанализа. Как известно, понятие работы является центральным в «Толковании сновидений»: если сновидение можно рассматривать как «исполнение желания» (Wunscherf?llung), то именно потому, что в нем бессознательные мысли подвергаются «искаже-

* Freud. Voies nouvelles de la th?rapeutique psychanalytique. P. 136-137. ** Freud. De la psychoth?rapie. P. 15.

240 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

нию». Это искажение (Entstellung) интерпретируется Фрейдом как работа; это - работа сновидения (Traum-arbeit), и все составляющие ее процедуры есть не что иное, как виды этой работы; работа сгущения (Verdichtungsarbeit), работа перемещения (Verschiebungsarbeit). Стало быть, осуществляемая в анализе работа (одновременно и аналитика, и пациента) свидетельствует о том, что функционирование психики есть также работа. Фрейдовская энергетика, несомненно, метафорична, но это такая метафоричность, которая свидетельствует о специфике метапсихологии по сравнению с любой феноменологией, идет ли речь об интенционально-сти, смысле или мотивации. Вот почему Мерло-Понти в своем содержательном введений к книге доктора Эснара «Творчество Фрейда», высказав соображения по поводу концептуального аппарата психоанализа, пишет: «По меньшей мере, энергетические, или механистические, метафоры, обладая той или иной степенью идеализации, дают нам интенсивное ощущение нашей археологии, которая является едва ли не самым ценным во фрейдизме»*. Вергот64 говорит нечто подобное: «Фрейдовское бессознательное не может существовать вне практики». Очевидно, что в аналитической деятельности постоянно участвует психика как работа. Это замечание может до какой-то степени оправдать фрейдовскую топику: речь идет о самой ее наивной форме - о двойных записях (Niederschrift) одних и тех же представлений, существующих в двух различных «психических ло-кальностях» (так бывает, когда воспоминание осознается сугубо интеллектуально, в отвлечении от его архаической основы). Эта топография есть дискурс, плохо поддающийся объяснению с философской точки зрения; он соответствует структуре психики, понимаемой как работа; топика дает четкое представление об удаленности (Entfernung) и искаженное™ (Entstellung), которые отделяют (ent...) и делают непонятным другой дискурс, проступающий в дискурсе анализа; удаленность и искаженность «побегов» бессознательного лежат в истоке сопротивлений, которые требуют, чтобы они были признаны «Я», и это признание становится работой. Я сказал бы, что метапсихология стре-

* Hesnard. Oeuvre de Freud. P. 9.

ТЕХНИЧЕСКОЕ И НЕТЕХНИЧЕСКОЕ В ИНТЕРПРЕТАЦИИ 241

мится учитывать упущение, работу не-знания, которая ведет к признанию как работе. Если проблема интерпретации существует, то только потому, что желание получает удовлетворение косвенным путем, путем замещения; работа, которая подразумевается, когда мы говорим работа сновидения, является действием, с помощью которого психика реализует это Ent-stellung, то есть искажение смысла, в силу чего желание становится непонятным самому себе. Любая метапсихология предстает в таком случае теоретической конструкцией, концептуальным построением, открывающим путь к пониманию психики как деятельности незнания, как техники искажения.

Теперь мы можем дополнить наше описание психоанализа, понимаемого в качестве техники. Технический объект психоанализа, если использовать язык Симондона для обнаружения того, кто отвечает на вопросы и непосредственно участвует в деятельности, - это человек в той мере, в какой он сам является средоточием процесса деформации, переноса, искажения, связанного со всеми представлениями (аффективными и репрезентативными) о своих самых застарелых желаниях - тех, которые в «Толковании сновидений» обозначаются как «не подлежащие разрушению», «вневременные», а в статье «Бессознательное» характеризуются как zeitlos, то есть «существующими вне времени»; психоанализ формируется как техника, потому что в процессе Entstellung человек ведет себя подобно механизму, подчиняясь чуждой ему инстанции, «конденсируя» и «смещая» свои мысли; если же человек ведет себя подобно механизму, то лишь с той целью, чтобы лукаво реализовать проект Wunscherf?llung65; тем самым психика выступает, как механизм, воздействующий сам на себя: техника маскировки, техника незнания; целью этой техники является отыска-цие утраченного архаического объекта, постоянно смещающегося и заменяемого объектами-заместителями, объектами фантазма, иллюзорными, бредовыми или идеальными. Короче говоря, в чем проявляется психическая работа, обнаруживаемая в сновидении или неврозе? Эта работа проявляется в технике, с помощью которой желание ускользает от познания; в свою очередь имманентная желанию техника приводит к такому действию, которое мы

242 ГЕРМЕНЕВТИКА И ПСИХОАНАЛИЗ

назвали аналитической техникой. В этой сети, в этом переплетении трех форм работы (работа анализа, работа сознания, работа сновидения), «натурализм» и «техницизм» Фрейда получают свое частичное обоснование.

2. ИНТИМНОЕ.

ИКОНОБОРЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ В ПСИХОАНАЛИЗЕ

Теперь я затрону вопросы, поставленные г-ном Кастелли и касающиеся техники, понимаемой как высшая ступень демистификации. Согласно этому автору, любая техника исключает классическую причинность, упраздняя выбор и признавая единственной детерминирующей причиной ин-тенциональность; если дело обстоит таким образом, то остается признать только одну причинность - причинность конечную и наивысшую, то есть причинность эсхатологическую.

В каком смысле психоанализ является требованием техники, понимаемой как целостный способ поведения перед лицом мира и сакрального?

Я хотел бы подчеркнуть два момента: прежде всего я со всей силой, на какую только способен, буду настаивать на том, что психоанализ по своей глубинной сути не вписывается в данный мир техники, поскольку последняя является техникой овладения природой. В таком - строго определенном - смысле он есть, скорее, антитехника. Именно это я и хотел сказать названием настоящего раздела.

Когда я говорю, что психоанализ не является техникой овладения, я хочу тем самым подчеркнуть одну существенную деталь, а именно, что психоанализ есть техника достижения правдоподобия; его ставка - это самораспознавание, и путь его пролегает от незнания к знанию; он заимствует свою модель у греческой трагедии «Царь Эдип»; судьба Эдипа уже состоялась - убийство собственного отца и женитьба на собственной матери; но драма познания начинается задолго до этого, и она целиком состоит в познании человека, которого она уже предала проклятию: тем человеком был и я, в каком-то смысле я всегда знал о его

ТЕХНИЧЕСКОЕ И НЕТЕХНИЧЕСКОЕ В ИНТЕРПРЕТАЦИИ 243