Часть 3.

ела, метафора, аллегория. Задача герменевтики заключается в том, чтобы сопоставить друг с другом различные употребления двойного смысла и различные функции интерпретации с помощью таких отличных друг от друга дисциплин, как лингвистическая семантика, психоанализ, феноменология, сравнительная история религий, литературная критика и т. п. Тогда мы увидим, каким образом, опираясь на такую общую герменевтику, психоанализ может быть соединен с рефлексивной философией: с помощью герменевтики рефлексивная философия освобождается от абстракций - утверждение бытия, желание и усилие существовать, которые меня конституируют, обретают в интерпретации знаков долгий путь осознания; желание быть и знак находятся в том же отношении, в каком находятся либидо и символ; это означает две вещи: с одной стороны, понимание мира знаков является средством для самопонимания; символический универсум - это среда самообъяснения; на деле проблемы смысла не существовало бы, если бы знаки не были средством, условием, медиумом, благодаря которым существующий человек стремится локализовать себя, спроецировать себя вовне, понять себя. В противоположном смысле, с другой стороны, это отношение между желанием быть и символизмом означает, что короткий путь самоинтуиции отныне закрыт; присвоение моего желания существовать невозможно, если следовать коротким путем осознания; открыт только долгий путь - путь интерпретации знаков. Такова моя гипотеза ^относительно философской деятельности: я называю ее конкретной рефлексией, то есть Cogito, опосредованным всем универсумом знаков.

2. Не менее важно подвергнуть окончательную рефлексию о семиологии психоаналитическому рассмотрению. На деле нет ничего более опасного, чем обобщать выводы семиологии и утверждать: все есть знак, все есть язык. Перетолкование Cogito как актд говорящего субъекта может идти в этом направлении; более того, здесь осуществляется интерпретация феноменологической редукции как скачка, как образования дистанции между знаком и вещью: человек в таком случае выступает не чем иным, как языком, а язык - как то, что отсутствует в мире. Психоанализ, связывая символ с влечением, ведет нас по другому

334 ГЕРМЕНЕВТИКА И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

пути: он вновь погружает означающее в существующего. В одном смысле язык первичен, так как только исходя из того, что говорит человек, может проясняться сетка значений, в которой познаются присутствия; но в другом смысле язык вторичен; расстояние до знака и отсутствие языка в мире - это всего лишь негативная сторона позитивного отношения: язык хочет говорить, то есть показывать, делать присутствующим, направлять к бытию; отсутствие знака у вещи есть только негативное условие того, чтобы знак достиг вещи, соприкоснулся с ней и растворился в этом контакте. Принадлежность языка бытию требует, чтобы мы в последний раз перевернули отношение между ними и чтобы язык сам предстал в качестве способа бытия в бытии.

Итак, психоанализ по-своему готовит такое переворачивание: предшествование, архаизм желания, дающие основание говорить об археологии субъекта, заставляют подчинить сознание, символическую функцию, язык предваряющему их желанию. Фрейд так же, как Аристотель, Спиноза, Лейбниц и Гегель (это мы уже отмечали выше), говоря о желании, делает акцент на существовании. Прежде чем субъект сознательно и с помощью воли полагает себя, он уже присутствует в бытии на уровне влечений. Предшествование влечения сознанию и воле означает предшествование оптического плана плану рефлексивному, приоритет «я есть» по отношению к «я мыслю». Следует еще раз повторить то, что мы только что говорили об отношении влечения к осознанию, когда речь заходит об отношении влечения к языку. «Я есть» более фундаментально, чем «я говорю». Необходимо, чтобы философия шла к «я говорю», отправляясь от позиции «л есть», чтобы внутри самого языка она была «на пути к языку», как того требовал Хайдеггер. Задача философской антропологии состоит в выяснении того, в каких оптических структурах возникает язык.

Я только что сослался на Хайдеггера; необходимо, чтобы философская антропология приняла сегодня в расчет выводы лингвистики, семиологии и психоанализа и, опираясь на них, попыталась возобновить путь, намеченный в «Бытии и времени», который берет начало в структуре

ВОПРОС О СУБЪЕКТЕ: ВЫЗОВ СЕМИОЛОГИИ 335

бытия в мире, проходит через чувственное восприятие ситуации, через проекцию конкретных возможностей и понимание, устремляясь к проблематике интерпретации и языка.

Следовательно, философская герменевтика должна показать, каким образом сама интерпретация берет начало в бытии в мире. Прежде имеет место бытие в мире, затем его понимание, затем интерпретация и уже затем его словесное выражение. Кругообразный характер этого движения не должен нас останавливать. Правда, мы говорим обо всем этом внутри языка; но язык так образован, что способен обозначать основу существования, из которой он проистекает, и признавать самого себя в качестве способа бытия, о котором он говорит. Такая циркуляция между «я говорю» и «я есть» приводит к тому, что инициатива постепенно переходит к символической функции, а также к импульсным и экзистенциальным корням. Но этот круг не является порочным, он - живой круг выражения и выра-э&енного бытия.

Если дело обстоит таким образом, то герменевтика, которой должна следовать рефлексивная философия, не может ограничиваться проблематикой действий смысла и двойного смысла: несмотря ни на что, она должна быть герменевтикой «я есть». Только на этом пути можно одержать победу над иллюзиями и притязаниями идеалистического, субъективистского, солипсистского Cogito. Только такая герменевтика - герменевтика «я есть» - может включать в себя одновременно аподиктическую достоверность картезианского «я мыслю» и сомнение, то есть ложь и иллюзии «я», непосредственного сознания; только она может удерживать рядом лучезарное утверждение «я есть» и мучительное сомнение «кто я такой!».

Таков мой ответ на поставленный в начале вопрос: что в рефлексивной философии принадлежит будущему? Я отвечаю: рефлексивная философия, полностью усвоившая и скорректировавшая выводы психоанализа и семиологии, идет долгим окольным путем интерпретации знаков - частных и общих, психических и культурных, - в которых могут быть выявлены и выражены конституирующие нас желание и усилие быть.

IV_____

СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

«ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ

В одном из церковных «Исповеданий веры» («Confessions de foi») периода Реформации мы читаем, что человеческая воля «полностью находится во власти греха»*. В выражении: «находится во власти [греха]» - можно без труда обнаружить следы пророческого и апостольского учения; однако чуть ниже в том же «Исповедании веры» мы читаем: «Веруем, что весь род Адамов подвержен заразе - следствию первородного греха и наследственной порочности, а не только духу подражания, как об этом говорили пелагиан-цы1, омерзительные в своих заблуждениях»**. «Первородный грех», «наследственная порочность» - эти слова несут с собой существенное изменение: мы переходим от пророчества к теологии, мы покидаем область, где действующим лицом был пастор, и входим в область, где господствует ученый; одновременно с этим изменение претерпевает и сфера выражения: «находиться во власти» - это образ, иносказание; «наследственный грех» тяготеет к тому, чтобы стать понятием. Более того, когда мы читаем следующий текст: «Веруем также, что порок этот и есть грех, и одного этого достаточно, чтобы заклеймить весь род человеческий вплоть до младенцев во чреве матери, чтобы счесть род человеческий греховным перед Богом...»***, - у нас создается впечатление, что теперь мы не только входим в сферу теологии как дисциплины, созданной учеными, но и вступаем в борьбу мнений, в схоластический спор: толкование первородного греха как врожденной виновности, обретае-

* Confession de foi de la Rochelle, art. 9. ** Ibid., art. 10. *** Ibid., art. 11.

«^ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 337

мой младенцами в утробе матери, не только не соответствует пророчеству, но приводит к тому, что работа теолога совершает поворот в сторону абстрактной спекуляции, схоластики.

Моя задача вовсе не заключается в том, чтобы на этом уровне абстракции одной формулировке противопоставить другую: я не являюсь догматиком. Я хотел бы поразмышлять над значением теологической работы, сосредоточенной на таком понятии, каковым является понятие первородного греха. Тем самым я ставлю вопрос о методе. В действительности, это понятие, как таковое, не является библейским, и, тем не менее, пользуясь средствами рационального аппарата, о котором мы будем размышлять далее, оно стремится учитывать конфессиональное содержание обычной церковной проповеди. Размышлять о значении значит пытаться отыскать интенции понятия, его способность отсылать к тому, что является не понятием, а провозвестием, которое изобличает ложь и объявляет о прощении грехов. Короче говоря, размышлять о значении значит определенным образом разрушать понятие, вскрывать его мотивацию и, обращаясь к своего рода ин-тенциональному анализу, отыскивать ростки смысла, нацеленного на саму керигму.

Я только что употребил выражение, способное вызвать недоумение: разрушить понятие. Да, я считаю, что следует разрушить понятие как таковое, чтобы узреть интенцию смысла: понятие первородного греха - это ложное знание, и как знание оно должно быть разрушено - как квазиюридическое знание о виновности новорожденных, квазибиологическое знание о наследственно передаваемой порочности, как ложное знание, которое блокирует проникновение в еще не сложившееся понятие юридической категории долга и биологической категории наследования.

Однако цель данной критики - на первый взгляд уничтожающей - состоит в том, чтобы показать, что это ложное знание есть в то же время подлинный символ, подлинный символ чего-то такого, что передать может только символ. Поэтому эта критика не является исключительно негативной: поражение знания - это оборотная сторона работы по восстановлению смысла, в ходе которой и обнаруживается «ортодоксальная» интенция, прямой смысл, эк-

338 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

клезиастический смысл первородного греха; смысл этот, как мы увидим далее, уже не является ни юридическим, ни биологическим знанием и, что самое важное, не является он и юридическо-биологическим знанием, говорящим о какой-то чудовищной наследственной виновности, - он есть рациональный символ того, о чем мы с необычайной проникновенностью говорим, исповедуясь в грехах.

Каким побуждением руководствовалась христианская теология, чтобы прийти к такого рода концептуализации? На этот вопрос может быть два ответа; прежде всего, внешний ответ, то есть, скажем мы, ответ под воздействием знания (gnose). В трактате «Извлечения из Феодота» мы читаем, что это - вопросы, которые, согласно Клименту Александрийскому2, определяют познание: «Кем были мы? Кем стали? Где были мы раньше? Из какого мира были мы заброшены? К какой цели мы упорно стремимся? От чего мы освободились? Что такое рождение (yevvrjaic)? Что такое возрождение (?vay?vvrioi?)?» Еще гностики, говорит один христианский автор, задавались вопросом: Ti?Gev ta хосхос; откуда берется зло? Запомним: именно гностики попытались сделать этот вопрос умозрительным и дать на него ответ, который представлял бы собой познание, yvdxn?, знание, gnose.

Наша первая рабочая гипотеза такова: именно по апологетическим соображениям - в целях защиты знания - христианские теологи были вынуждены следовать гностическому способу мышления. Антиг^остическая по своей сути, теология зла оказалась перенесенной на почву знания и таким образом пришла к системе понятий, сравнимой с научной.

Антинаучность стала квазинаучностью; я попытаюсь показать, что понятие первородного греха антигностично по самой своей сути, но квазигностично по своему содержанию.

Этот первый ответ влечет за собой второй: одним апологетическим намерением нельзя объяснить, почему христианская теология позволила перенести себя на чуждую ей почву; необходимо будет в самом смысле, перемещенном этим квазизнанием, искать причину его появления на свет. Вероятно, в опыте зла, в исповедании греха есть что-то ужасающее и непостижимое, делающее гносис извечно прису-

«ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 339

щим мышлению стремлением, не имеющим основания та-.инством, для которого псевдопонятие первородного греха служит чем-то вроде шифра.

Прежде чем мы углубимся в наши размышления, сделаем последнее замечание: большинство примеров и цитат будет взято нами у св. Августина. И это неизбежно: св. Августин явился свидетелем того великого исторического момента, когда родилось само это понятие; именно он, в ходе борьбы на два фронта - сначала против манихейства3, затем против пелагианства - разработал полеми-.чсское и апологетическое понятие первородного греха. Однако моя работа ни в коей мере не является работой историка: меня интересует не история полемики с манихейством и пелагианством, а мотивация самого Августина, которую мы можем взять на вооружение, когда будем пытаться мыслить о том, что мы исповедуем и проповедуем.

Не будучи ни историком, ни догматиком, я хотел бы внести свою лепту в изучение того, что я определил бы как герменевтику так называемой догмы о первородном грехе; эта интерпретация, редукционистская по отношению к науке и восстановительная по отношению к символу, является продолжением того, что я пытался осуществить в другой работе, озаглавленной «Символика зла», содержащей в себе критику теологического языка, начиная с воображаемых и мифических символов, таких, как порабощение, падение, скитание, утрата, неповиновение и т. п., и кончая рациональными символами - неоплатоническими, гностическими и символами Отцов Церкви.

В качестве полемического и апологетического понятия «первородный грех» означает прежде всего следующее: зло это есть именно зло, и каким бы оно ни было, оно не обладает ни бытием, ни природой, поскольку исходит от нас, поскольку оно - творение свободы. Однако этого первого положения, как мы увидим дальше, явно недостаточно, поскольку в нем учитывается лишь наиболее очевидный аспект зла, тот, который мы могли бы назвать актуальным злом в двойном его смысле: зла в акте, в исполнении, и на-

340 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

личного зла, могущего стать фактом, или, как говорил Кьер-кегор, в том смысле зла, которое полагает себя сию минуту. Во всяком случае, это первое положение должно быть обосновано, поскольку сейчас, когда мы будем говорить о peccatum originale, или о peccatum naturelle*4, не следует, чтобы, повторно обращаясь к квазиприроде зла, мы забывали о зле-природе, зле-субстанции; это вызовет трудности в трактовке самого этого псевдопонятия - peccatum naturale. Чтобы лучше понять верность этого понятия библейской традиции - по крайней мере в этом первом аспекте, - надо помнить об огромном давлении, которое в течение нескольких веков гносис оказывал на церковное исповедание веры. Если гносис есть гносис, то есть знание, познание, наука, то это потому, что в глубине своей - как показали Йонас, Киспель, Пёч5 и другие - зло для него является квазифизической реальностью, которая вторгается в человека извне; зло пребывает вовне, оно - тело, оно - вещь, оно - мир, а душа - ниспала внутрь; эта экстери-орность зла сразу же дает нам схему некой вещи, субстанции, которая заражена, инфицирована. Душа приходит «откуда-то», ниспадает «сюда» и должна вернуться «туда»; экзистенциальная тревога, лежащая в основании гносиса, сразу же заполняет собой пространство и время, имеющие свои ориентиры; космос - это причина гибели и спасения, сотериология6 - это космология. Сразу же все, что является образом, символом, иносказанием: скитание, падение, пленение и т. п. - укореняется в так называемом знании, которое буквально сковывает образ. Так, по словам Пёча, рождается догматическая мифология, неотделимая от пространственного, космического изображения. Космос, воспевая который псалмопевец воздает хвалу Богу и о красоте и божественности которого говорил философ-стоик, этот космос не то что не был обожествлен, а напротив, был, если так можно сказать, сатанизирован, и, опираясь на человеческий опыт зла, получил поддержку в абсолютной экстериорности, абсолютной бесчеловечности, абсолютной материальности. Зло - в самом что ни на есть мирском характере мира. Зло не только не проистекает из

* Здесь и далее в этом разделе переводы с латинского и греческого языков выполнены О. Головой.

«ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 341

человеческой свободы, ведя мир к тщете, оно, напротив, берет начало в могуществе мира и идет в направлении к человеку.

К тому же, грех, в котором исповедуется человек, - это не столько акт творения и причинения зла, сколько состояние пребывания-в-мире, несчастье существования. Трех - это интериоризованная судьба. Вот почему спасение приходит к человеку откуда-то, из другого места, путем чистой магии освобождения, вне какого-либо отношения к ответственности и даже к личности человека. Мы видим, как в гносисе ложное знание, имитатор рациональности, принимается за интерпретацию зла, - потому что зло есть вещь и мир, а миф есть «познание». Знание зла - это реализм образа, обмирщение символа. Таким образом, рождается самая фантастическая догматическая мифология западного мышления, самое фантастическое надувательство разума, имя которому gnose.

Возражая против именно такого понимания зла, греческие и римские Отцы Церкви с поразительным единодушием твердили: зло не от природы, зло - это не вещь, зло - это не материя, не субстанция, не мир. Оно не существует само по себе, оно исходит из нас. Отбросить надо не только ответ на вопрос, но и сам вопрос. Я не могу, отвечая на вопрос, сказать: malwn esse (зло есть), потому что и сам вопрос не может быть поставлен так: quid maluml (что есть зло?), а только как: unde malum faciamusl (почему происходит так, что мы совершаем зло?). Зло - это не быть, а делать.

Тем самым Отцы строго придерживались непрерывающейся традиции Израиля и Церкви, которую я назвал бы покаянной и которая обрела в повествовании о грехопадении свою пластическую форму, свое образцовое символическое выражение. Символ Адама прежде всего и главным образом передает утверждение о том, что человек является если не абсолютным источником, то по меньшей мере точкой зарождения зла в мире. Через человека грех вошел в мир. Грех - это не мир, он входит в мир; еще до всякого гностицизма Яхвист - или школа Яхве - начал бороться против вавилонских представлений о зле, которые исходили из представления о нем как о могущественной силе, зародившейся вместе с вещами, с которой бог сражался и которую он победил до того, как создал мир, и для

342 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

того, чтобы создать мир. Мысль о катастрофе сотворенного, неожиданно перекинувшейся в безгрешное творение через образцового человека, одухотворило великий миф о Первочеловеке. Сущность символа было зафиксирована в самом имени исторического виновника зла: Адам, то есть Прах Земной, Человек, извлеченный из праха и предназначенный для того, чтобы снова превратиться в прах.

Именно это экзистенциальное понимание повествования об Адаме Августин выдвинул против Мани и манихей-цев. В этом драматическом споре, который он вел в течение двух дней с Фортунатом7, Августин разоблачает сущность гностического мифа; душа, погрязшая во зле, могла бы сказать своему Богу: «Ты поверг меня в несчастье, разве это не жестокость возжелать, чтобы я страдала ради твоего царствия, против которого это царство теней бессильно?» (конец первого дня). Так Августин вырабатывает чисто этический взгляд на зло, согласно которому ответственность за зло полностью лежит на человеке. Этот взгляд Августина на человека лишен трагического видения: человек предстает у него не как субъект, а как жертва Бога, который, однако, вовсе не жесток и сам претерпел страдания. Как представляется, именно в трактате «Против Феликса» (Contra Felicem) Августин развивает далее первую концептуализацию первородного греха, когда противопоставляет злую волю худой природе; комментируя гл. 12.33 «Евангелия от Матфея» («Или признайте дерево хорошим и плод его хорошим; или признайте дерево худым и плод его худым...»), он восклицает: это «или... - или...» говорит о силе, а не о природе (potestatem indicat, non naturam). Затем он выявляет сущность христианской теологии зла, сравнивая ее с гностической: «Если существует раскаяние - значит существует виновность; если существует виновность - значит существует воля; если в грехе участвует воля - значит не природа нам противостоит»*.

С этого момента нам может показаться, что концептуализация греха должна идти в направлении к идее случайности зла, к идее зла, которое возникает как сугубо иррациональное событие, по словам Кьеркегора, как качествен-

* Augustin. Contra Felicem, 8.

«ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 343

ный «скачок». Однако в эпоху неоплатонизма еще не существовало никакого средства для тематизации такого рода понятий; чтобы найти к ним подход, не оставалось ничего другого, как пересмотреть некоторые понятия, заимствованные у неоплатонизма и существующие в ранге ступеней бытия. Так, Августин в трактате «Против Секундина» («Contra Secundinum») утверждает, что зло есть «отклонение от того, что обладает большим бытием, в сторону того, что обладает меньшим бытием» (inclin?t ab... ad*); или что «убывание (deficere) не есть небытие, это - стремление к небытию. Поскольку если вещи, обладающие большим бытием, стремятся (d?clinant) к тем вещам, которые обладают меньшим бытием, то это не последние отклоняются, а те, которые умаляют себя и отныне обладают меньшим бытием, чем ранее, и они не становятся теми вещами, к которым устремляются, они становятся наименьшими, каждая в своем роде»**.

Так, с трудом, вырабатывается понятие defectus8 как понятие негативно ориентированного согласия; небытие здесь означает не полюс бытия, онтологически ему противоположный, а экзистенциальную направленность, противоположную обращению, aversio a Deog, являющуюся негативным моментом по отношению к conversio ad creaturam, как говорится в трактате «О свободном решении»***.

Таким образом, Августину удается выделить тот момент, когда исповедание в грехе вплотную подходит к невероятным понятиям. На вопрос: unde malum faciamuslQt! - следовало отвечать: Sciri поп polest quod nihil est****; «душевное переживание неприятия, которое, как мы считаем, составляет грех, коль скоро оно является переживанием не-достатка (defectivus motus), a всякая недостаточность проистекает из не-бытия (omnis autem defectus ex nihilo est), видит, откуда грех может прийти и, не колеблясь, утверждает, что, конечно же, не от Бога»*****. То же мы читаем в трактате «Против Фортуната» (Contra Fortunatum): «Если

* Augustin. Contra Secundinum, § 12. ** Ibid., §11.

*** Augustin. De libero arbitrio, 1,16,35; II, 19,35-54. **** Ibid., II, 19,54. ***** Ibid.

344 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

верно, что алчность есть корень всякого зла, то было бы тщетно искать помимо нее какой-то другой вид зла». Позже Августин скажет Юлиану Экланскому: «Ты ищешь, откуда пришла злая воля? Ты найдешь человека»*.

Несомненно, эти невообразимые понятия были слишком негативными: defectus, declinatio, corruptio11 (последний термин у Августина означал: defectus в некой natura); более того, движение к небытию - ad non esse зла - трудно отличить от ex nihilo творения, означающего только его недостаточность быть самим собой, его зависимость как творения. У Августина не было довода в пользу того, чтобы концептуализировать позицию зла; таким образом, он должен был воспользоваться термином ex nihilo, заимствуя его из учения о творении, которое помогало бороться против идеи о несотворенной материи, и сделать из этого термина ad non esse, устремленность к небытию, чтобы бороться против идеи о материальной основе зла. Но это небытие в неоплатонической теологии по-прежнему мало чем будет отличаться от изначального небытия, которое обозначает всего лишь тотальный характер творения.

Однако не эта соотнесенность двух ничто - ничто творения и ничто отсутствия - должна была вызвать к жизни первую концептуализацию, которая продолжит свое существование в упоминаемых нами «Исповеданиях веры» под названием «порча», «полностью испорченная природа».

Эта негативность, однако, не учитывает определенного числа черт древнееврейского и христианского опыта, которые воспроизводит миф об Адаме, но которые тем не менее никак не связаны с идеей defectus, corruptio naturae. A именно эти черты и будет подчеркивать антипелагианская контроверза; именно они будут подталкивать к выработке значительно более позитивного понятия - нашего понятия первородного греха, наследственной порочности - и вести мышление к гностическому способу выражения, к выработке столь же содержательного понятия, что и понятие докосмического падения, разделяемого сторонниками Валентина, или манихейского понятия агрессии, осуществляемой князем мрака, короче говоря, догматического мифа, соответствующего мифам о гносисе.

* Augustin. Contra Julianum, chap. 41.

»ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 345

Теперь нам предстоит объяснить прилагательное «первородный»; мы видели, что св. Августин также употреблял выражение naturale peccatum; еще он говорил: per generatio-пет или generatim, указывая тем самым, что речь идет не о грехах, которые мы совершаем, не об актуальном грехе, а о состоянии греховности, в котором мы пребываем от рождения.

Если мы попытаемся восстановить цепочку смысла, то, что я называю слоями смысла, которые отложились в понятии, мы с самого начала столкнемся со схемой интерпретации, абсолютно несводимой ни к какой философии воли: со схемой наследования греха (немцы говорят: Erbs?nde). Эта схема прямо противоположна той, которую мы комментировали до сих пор, - греха как индивидуальной склонности; речь идет вовсе не об индивидуальном порождении зла, а о продолжении, повторении, сравнимых с грузом наследия, переданном всему роду человеческому первым человеком, прародителем всех людей.

Очевидно, что эта схема наследования соответствует представлению о первом человеке, признаваемом инициатором и распространителем зла. Таким образом, воззрения, касающиеся первородного греха, связаны с представлениями об Адаме, имевшими место в позднем иудаизме, которые св. Павел ввел в христианство, проводя параллель между Христом, совершенным человеком, вторым Адамом, инициатором спасения, и первым человеком, первым Адамом, от которого исходит погибель.

Первый Адам, который у св. Павла является антитипом, «образом того, кто должен прийти» - тгжос тог> цеМлэу-тос - благодаря ему становится узловым пунктом воззрений. Грехопадение Адама, как и пришествие Христа, раскалывает историю надвое; эти две схемы все более и более накладываются друг на друга, как противоположные образы; и если легендарное совершенное человечество предшествует грехопадению, то человечество конца времен наследует черты архетипического Человека.

Именно опираясь на этот узел значений будет, шаг за шагом, формулироваться понятие первородного греха в том его виде, в каком его завещал Церкви сам Августин.

346 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

Было бы небесполезно показать, каким образом Августин ужесточил текст послания св. Павла к римлянам (Рим. 5, 12 и след.), посвященный параллели между двумя Адамами.

Прежде всего, для него индивидуальность Адама как персонажа исторического, как первопредка людей, появившегося на свет всего лишь за несколько тысячелетий до нас, не составляла вопроса. Тем более это не было вопросом для Пелагия и пелагианцев. Выражение Si' ?vo? ?v9pdmo\) из Послания к Римлянам 5, 12 и 19 буквально означают per ипит, то есть единичного человека. Более того, выражение е<р' ф Tc?vte? fip.apTov из стиха 12-го послания трактуется св. Августином как inquoomnespeccaverunt, то есть «в ком» мы согрешили, при in quo, отсылающем к Адаму; авгу-стинианская интерпретация является, как мы видим, теологическим толкованием, так как е<р ф означает, что «все согрешили в Адаме»; заманчиво было бы попытаться узнать, каким это образом все люди уже присутствовали в Адаме, как об этом часто говорилось; напротив, если еср' ф означает «посредством чего», «в чем» или даже «вследствие чего» все согрешили, роль индивидуальной ответственности в этой цепи наследственной греховности сохраняется.

К этому следует добавить, что августинианская экзегеза сводит к минимуму все то, что в воззрениях Павла относительно Адама могло ограничивать буквальное толкование роли первого человека; прежде всего, тот факт, что этот образ является антиподом образа Христа: «так же, как... как»; далее, последовательное движение, прибавляющееся к параллели двух образов: «Ибо если преступлением одного... дар по благодати преизбыточествует для многих» (5, 15); «А когда умножился грех, стала преизоби-ловать благодать» (5, 20); наконец, грех, согласно св. Павлу, придуман не первым человеком; скорее именно мифическое величие превышает образ Адама; оно передается через первого человека: ?i' ?vo? ?v9p?myu, per ипит, через одно-го-единственного человека; но этот unus является не столько первым действующим лицом, первым творцом, сколько первым проводником; именно грех в своем сверхиндивидуальном величии собирает вместе людей, от первого человека до нас с вами, именно он «делает» каждого греш-

«ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 347

ным, именно он «имеется во множестве» и именно он «царствует». Вот сколько черт, способных препятствовать чисто юридической или биологической интерпретации наследования. То, что я только что назвал мифическим величием греха у св. Павла, чтобы подчеркнуть сверх личностный характер таких реалий, как закон, грех, смерть, плоть, сопротивляется их юридическому истолкованию, которое, однако, прокладывает себе путь наряду с другими понятиями Павла, такими, как вменение в вину (еААо-уешвссг): грех, говорится в Послании к Римлянам, не вменяется, когда нет закона (5, 13). Можно ожидать, что утрата мифического измерения, еще присутствующего у св. Павла, приведет к исчезновению сверхличностного величия греха в юридической интерпретации индивидуальной виновности, подправленной биологизмом, свойственным идее передачи по наследству.

Именно Августин несет ответственность за классическую разработку понятия первородного греха и его включение - в прямом соответствии с христологией - в догматическое учение Церкви, в раздел о «милости Божйей».

И именно здесь следует выявить его действительную роль в опровержении пелагианства. Конечно, полемика с пелагианцами была решающей, хотя, как мы увидим дальше, она не освобождала от поиска внутри самого набирающего силу августинианского мышления, глубинного мотива догмы о первородном грехе.

Пелагий, действительно, принадлежит к волюнтаристическому направлению антиманихейства; мы видим, как в своем «Комментарии к 13-му посланию св. Павла» («Commentaire de treize epitre de saint Paul»), опубликованном Суте (Souter), он извлекает все возможные выводы из последовательного волюнтаризма: каждый грешит сознательно, Бог же справедлив и не может желать ничего неразумного, не может наказывать одного человека, абсолютно чуждого греху, за грех другого человека; отныне выражение «в Адаме», которое у всех или почти у всех, читавших «Послание к Римлянам», вставало перед глазами, может означать только отношение подражания; в Адаме означает как Адам. Более того, Пелагий, отличающийся суровостью и требовательностью, уверен в том, что человек ссылается на

348 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

собственную слабость и силу греха, чтобы оправдать себя за то, что не потрудился не желать греха. Вот почему следует сказать, что человек всегда властен не совершать греха, posse поп рессаге; Пелагий, следовательно, строго придерживался того, что можно было бы назвать возможностью греха, которая, как мы видели, была и остается подлинно библейской темой: «Я предлагаю тебе жизнь или смерть, трудолюбие или проклятье. Выбери жизнь». Эти слова Пелагий трактует следующим образом: ?berlas ad peccandum et ad non peccandum12. Для такого рода волюнтаризма, доведенного почти до последовательного пробабилизма, naturale peccatum, интерпретированный как наследственная виновность, может означать лишь возвращение в лоно манихейства; «Ты никогда не освободишься от таинств Мани», - скажет позже Августину Юлиан Экланский.

Именно для того, чтобы противостоять интерпретации Пелагия, устраняющего теневую сторону греха как власти, которая распространяется на всех людей, св. Августин почти до конца жизни придерживался понятия первородного греха, все более и более открывающего ему смысл, с одной стороны, личной виновности человека, с юридической точки зрения достойного смерти, с другой стороны - порока, унаследованного при рождении.

Однако если и можно приписывать полемике с пелаги-анством доктринальную жесткость и ложную концептуальную логичность, то считать ее глубоко мотивированной - нельзя. Непреклонно придерживаясь в борьбе с гностиками волюнтаристской позиции, Августин использовал собственный исповедальный опыт, живой опыт сопротивления желания и привычки доброй воле в страстном опровержении пелагианской идеи свободы, не имеющей никакой предданной природы, ничего привычного, ни истории, ни нажитого богатства, которые были бы для каждого из нас особой, отдельной точкой в ничем не детерминированном творчестве; конец VIII книги «Исповеди» свидетельствует об этом опыте, который возвращает нас к св. Павлу и предвещает Лютера, о воле, которая ускользает от себя и повинуется иному закону.

Решающим доказательством того, что спор с Пелагием не объясняет всего, мы находим в обращении к Симплици-

«ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 349

any (397)13, написанном за пятнадцать лет до первого ан-типелагианского трактата («De Peccatorum meritis et remissi-one», 414-415), где, казалось бы, дается окончательная формулировка первородного греха. Впервые Августин говорит не только об «изначальной тревоге», не только о «дурной привычке», как это было в ранее написанных работах - он говорит о «наследственной вине», стало быть, о проступке, достойном наказания, который предшествует любому личному проступку и связан с фактом рождения.

Благодаря чему был сделан этот шаг? Благодаря размышлению над Посланием к Римлянам (9, 10-29), которое смещает экзегетический центр спора: речь больше не вдет, как это было в гл. 5 Послания, об антитезе двух Че-ловеков - Адама и Христа, но о двух возможностях выбора Бога: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (9, 13). «...Кого хочет, милует; а кого хочет, ожесточает» (9, 18). Проблема зла, следовательно, это все еще проблема антипода, однако это уже не проблема противоположности: Человек - Христос, но проблема противоположности абсолютному акту Божию: избранность. Этот антипод - осуждение; и именно для того, чтобы поддержать справедливость этого осуждения, соответствующего выбору, Августин помещает виновность Исава до его рождения; вот знаменитый текст, связывающий предназначение и наследственную виновность: «Все люди образуют как бы массу греха, все они в искупительном долгу перед божественной и суверенной справедливостью. Этот долг Бог может потребовать или простить, не прибегая к несправедливости (supplicium debens divinae summaeque justiciae quod sive exigatur, sive donetur, nulla est inquitias). Именно от гордыни должников зависит Его решение, у кого требовать долг, а кому простить его»*.

Прекрасный образ глины и горшечника используется здесь для того, чтобы показать, что все люди инфицированы первым человеком.

Я не цойду по пути обобщения всей аргументации, используемой в ходе жесткой борьбы сначала против Целе-стия (412), затем против Пелагия (415) и наконец против

IP * Augustin. De diversis quaestionibus ad Simplicianum, 1,2,16.

350 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

Юлиана Экланского, который был большим пелагианцем, чем сам сдержанный Пелагий. С одной стороны, постоянно укрепляется и ужесточается юридическая аргументация: обвинение всего человечества - это снятие вины с Бога. Забота о логической связности заставляет признать, что, поскольку грех всегда дело добровольное - в противном случае Мани был бы прав, - необходимо, чтобы наша воля уже до своего проявления была включена в злую волю Адама - reatu ejus implicates. В таком случае следовало бы говорить о врожденной воле, дабы установить виновность детей во чреве матери. С другой стороны, чтобы оспорить тезис Пелагия о простом подражании Адаму, когда речь идет о человечестве в целом, следовало бы отыскать при самом «рождении» - per generationen - переносчика этой инфекции, хотя при этом имеется риск воскресить античные ассоциации с архаическим сознанием, связывающим запятнанность с сексуальностью. Таким образом вырисовывается концепция наследственной виновности, которая встает препятствием на пути юридической категории: достойное наказания добровольное преступление - и биологической категории - изначальное единство рода человеческого. Я с полной уверенностью скажу, что эта концепция, как таковая, то есть взятая в ее эпистемологическом значении, не является рациональным построением, отличным от рациональной концепции познания: доэм-пирическое грехопадение Валентина, царство мрака Мани и т. п.

Концепция первородного греха, антигностическая по своему истоку и нацеленности, поскольку зло остается в ней от начала и до конца человеческим, становилась квазигностической по мере того, как она рационализировалась; она превратилась в краеугольный камень догматической мифологии, сравнимой, с точки зрения эпистемологической, с концепцией знания. На деле, именно для того, чтобы рационализировать божественное порицание, которое у св. Павла было всего лишь антиподом избранности, св. Августин создал то, что я рискнул бы назвать квазизнанием. Разумеется, для Августина божественная тайна остается нетронутой, но это уже - тайна выбора: никто не знает, почему Бог оказывает милость тому, а не

«ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 351

другому. Зато не существует тайны порицания: выбор совершается по милости, лишение жизни - по праву, и именно для того, чтобы оправдать лишение жизни по праву, Августин выдвинул идею естественной виновности, унаследованной от первого человека, - эффективной в качестве акта и наказуемой в качестве преступления.

Тогда я поставлю такой вопрос: отличается ли этот ход мышления от хода мышления друзей Иова, объясняющего тому, кто страдает по справедливости, справедливость его страданий? Не действует ли здесь старый закон о воздаянии, который, если иметь в виду коллективную виновность Израиля, был развенчан Иезекиилем и Иеремией, но взамен распространен на человечество в целом? Не достойны ли разоблачения извечная теодицея с ее ложной целью оправдания Бога - поскольку это он нас оправдывает? Не является ли это безрассудным мудрствованием защитников Бога, которое овладело теперь великим святым - Августином?

Но, могут нам возразить, каким образом случилось так, что концепция первородного греха стала наиболее ортодоксальной частью христианской традиции? Я без колебания скажу, что Пелагий был тысячу раз прав, выступая против псевдопонятия первородного греха, что св. Августин сумел разглядеть в этой догматической мифологии нечто существенное, что было абсолютно недоступно Пелагию; Пелагий, вероятно, был прав, выступая против мифологии первородного греха, но именно Августин был прав несомненно, опираясь на эту мифологию и действуя вопреки ей.

Вот что я хотел бы отметить в конце данного сообщения. Настало время использовать правило мышления, которое я предложил в самом начале: необходимо, говорил я, разрушить понятие; надо подвергнуть сомнению знание, чтобы выявить ортодоксальную интенцию, прямой смысл, экклезиастический смысл. И я бы поддержал утверждение о том, что этот прямой смысл является не понятием, SL символом - символом рациональным, символом, предназначенным для разума, - тем, что в наших высказываниях об исповедании в грехах есть наиболее глубинное и существенное.

352 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

Что понимаю я под рациональным символом? То, что понятия не самодостаточны, что они отсылают к аналогичным выражениям, аналогичным не потому, что им недостает строгости, а потому, что они обладают избыточным значением; в понятии первородного греха следует прозондировать не его ложную ясность, а его богатую аналогиями темную сторону. Теперь надо вернуться назад: вместо того, чтобы идти вперед по пути умозрения, надо вернуться к богатейшему содержанию смысла, каким обладают до-рациональные «символы», в том числе и библейские символы, существующие до того, как сложился абстрактный язык: скитание, восстание, отсутствующая цель, запутанный и извилистый путь, и, особенно, пленение; египетское пленение, затем вавилонское, ставшие символом человеческой участи под гнетом зла.

С помощью этих символов, скорее описательных, нежели объяснительных, библейские авторы обозначали некоторые непроясненные, навязчивые черты человеческого опыта зла, которые не могли перейти в чисто негативное понятие разрушения. Что это за черты исповедания в грехах, которые сопротивляются тому, чтобы их описывали на волюнтаристском языке антиманихейских работ, чтобы их интерпретировали путем сознательного отклонения от индивидуальной воли?

В этом опыте покаяния я выделю три отличительные черты. Это прежде всего то, что я назвал бы реализмом греха: осознанность греха не является его мерой; не мое сознание является мерой греха; грех - это мое истинное положение перед Богом, предстояние «перед Богом»; вот почему для изобличения в грехе необходим Другой - проповедник; никакого самоосознания здесь недостаточно, тем более что сознание само включено в мою ситуацию и становится ложью и злой верой. Этот реализм греха не может повторно использоваться в довольно кратком и ясном сознательном отклонении воли; это -- скорее блуждание бытия, более радикальный способ бытия, чем любой его единичный акт; так, Иеремия сравнивает злые наклонности, укоренившиеся в сердце, с черным цветом кожи Эфй-

t ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 353

оплянина и пятен барса. Иезекииль называет жестокосердием (2, 4) эту ожесточенность существования, ставшего недоступным для божественной требовательности.

Вторая черта: для проповедников это условие греховности не сводится к понятию индивидуальной виновности в том виде, как его трактовал греко-римский юридический ум, чтобы дать в руки административных органов основание для судебной карательной меры; оно изначально носит общностный характер: люди здесь включены в некое целое; существует грех Тира, Едома, Галаада, грех Иуды; «мы» - «мы, другие, бедные грешники» литургии - говорится в исповедании в грехах; эта трансбиологическая и трансисторическая общность греха лежит в основе метафизического единства рода человеческого; и она также не поддается анализу, если рассматривать ее внутри разнообразных отклонений единичных человеческих волений.

Третья черта: опыт покаяния Израиля уже четко выявил один наиболее мрачный аспект греха; это - не только состояние, в которое человек погружается, находясь в плену; это - в большей мере фундаментальное бессилие, чем некое отклонение; это - дистанция между «я хочу» и «я могу». Это - грех как «беспомощное состояние».

К тому же св. Павел в своем опыте обращения уже подчеркивал этот аспект бессилия, рабства, пассивности в том пункте, где он, казалось бы, полностью разделяет словарь гностиков: так, он говорит о законе греха, который заключен в наших членах; грех для него - это демоническая сила, такая же мифическая величина, как Закон и Смерть; человек - это «обиталище» греха, и не он его полагает и создает. Грех «входит» в мир, «действует», «преизбыточе-ствует», «царствует».

Как мы видим, этот опыт, как никакой другой, полностью лишен высокомерного волюнтаризма, характерного для первых работ Августина; вспомним и о формулировке из трактата «О свободном решении»: nusquam nisi in voluntate ?sse peccatum14, которая в «Пересмотрах»*, добавит большие хлопоты Августину, пытающемуся укрыться от пела-гианских насмешек. Короче говоря, этот опыт ведет к ква-

* Augustin. Retractationes, 1,13,2; 1,15,2. 12 - 2256

354 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

зиприродной идее зла, опасно сближаясь с экзистенциальной тревогой, которая лежит в основании знания. Опыт схватывания, связывания, пленения побуждает к мысли о внешнем блокировании, зараженности субстанцией зла, которая лежит в истоке трагического мифа о познании.

Вероятно, уже наступил тот самый момент, когда мы можем приоткрыть символическую функцию первородного греха. Скажу только две вещи. Прежде всего, это - та же самая функция, что являет себя в повествовании о грехопадении, действующая не на уровне понятий, а на уровне мифических образов. Повествование это обладает необычайной символической заряженностью, поскольку сосредоточивает в архетипе человека все то, что смутно испытано верующим и передано им с помощью намеков; эта история, далекая от того, чтобы объяснять все, что ни на есть, - под угрозой остаться всего лишь этиологическим мифом, сравнимым с другими формами народного эпического сказания, - выражает, с помощью образного творчества, невыраженную и невыразимую в простых и ясных словах основу человеческого опыта. Можно даже сказать, что повествование о грехопадении мифично, но оно лишается своего смысла, если мы ограничиваемся этим; недостаточно выделить миф из истории, надо обнаружить его истину, которая не является исторической; Додд (C.RDodd), теолог из Кембриджа, в своей восхитительной книге «Библия сегодня» («La Bible aujourd'hui») справедливо отмечает, Говоря о мифе об Адаме, что его первейшая функция заключается в том, чтобы универсализировать трагический опыт человеческого изгнанничества: «Это трагическая судьба Израиля, спроецированная на человечество в целом. Слово Божие, заставившее человека покинуть райские кущи, есть слово осуждения, которое наслало на Израиль изгнание, слово, получившее универсальное применение»*. Слово Божие не есть миф как таковой, поскольку его первичный смысл мог быть совсем иным; это его способность открывать, касающаяся человеческой участи в целом, образует его смысл, данный в откровении. Это нечто раскрытое, обнаруженное, что без мифа так бы и осталось сокрытым, невыявленным.

* Dodd С. H. La Bible aujourd'hui. P. 117.

«ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 355

Однако функцией универсализации опыта Израиля в рамках рода человеческого дело не ограничивается: одновременно миф об Адаме обнаруживает таинственный аспект зла, а именно то, что, если каждый из нас начинает творить зло, дает ему начало, - это прекрасно понял Пелагий - каждый из нас тотчас находит его готовым в себе, вне себя, перед собой; для всякого сознания, которое пробуждается, чтобы брать на себя ответственность, зло уже здесь; возводя к далекому предку исток зла, миф раскрывает ситуацию каждого отдельного человека: это уже имело место; я не даю начало злу, я его продолжаю; я вовлечен во зло; у зла есть прошлое, и это его прошлое; у зла есть собственная традиция; таким образом, миф в образе предка рода человеческого закладывает все те черты, которые мы только что отметили: реальность греха, предшествующая его осознанию; общностное свойство греха, несводимое к индивидуальной ответственности; бессилие воли, обнимающей собой любой ныне совершаемый проступок. Это трехчленное описание, которое может артикулировать современный человек, кристаллизуется в символе «до», способном сосредоточить в себе миф о первом человеке. Здесь мы присутствуем при зарождении схемы наследования, обнаруженной нами в основании размышлений об Адаме - от св. Павла до св. Августина. Но смысл этой схемы прояснится, как только мы полностью откажемся от проецирования на историю образа Адама, если 1?ы будем интерпретировать его как «тип», как «тип древнего человека». Чего же при этом нельзя делать, так это переходить от мифа к мифологии. Нет ничего более зловредного для христианства, чем превращение его в буквальную, точнее было бы сказать «историцистскую», интерпретацию мифа об Адаме; такая интерпретация присутствует в учении об абсурдности истории, в псевдораци-ойалистческих спекуляциях по поводу квазибиологической трансмиссии квазиюридической виновности другого человека, перенесенного в глубину веков занимающего некое срединное положение между питекантропом и неандертальцем. Тем самым растрачиваются богатства, скрытое в символе Адама; уверенный в себе разум, разумный человек от Пелагия до Канта, Фейербаха, Маркса и Ниц-ше всегда будет прав в споре с мифологией; однако символ

12*

356 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

заставляет выходить за пределы редукционистской критики. Между наивным историцизмом фундаментализма и безжизненным морализаторством рационализма открывается путь герменевтики символов.

Меня могут упрекнуть в том> что я ссылаюсь лишь на символы мифов, скажем, на повествование о грехе, связанное с именем Яхве, а вовсе не на символы рационального уровня, скажем, на понятие первородного греха, о котором, кстати, уже говорилось в настоящем сообщении. Разве не отмечал я, что это понятие обладает такой же символической функцией, что и повествование о грехопадении в Книге Бытия? Это так, но это не исчерпывает всего смысла. С одной стороны, следует сказать, что понятие отсылает к мифу, а миф - к исповедальному опыту древнего Израиля и Церкви; интенциональный анализ идет по пути от псевдорациональности к псевдоистории и от псевдоистории к жизненному опыту церкви. Однако следует пройти и обратный путь: миф - это не только псевдоистория, он - разоблачитель; разоблачая, он раскрывает такое измерение опыта, которое без него не получило бы выражения и, тем самым, как жизненный опыт, было бы выброшено за борт. Мы уже упоминали о некоторых разоблачениях, свойственных мифу. Стоит ли говорить о том, что процесс рационализации, начавшийся с размышлений св. Павла об Адаме и закончившийся августиновским понятием первородного греха, был лишен собственного смысла, что он представлял собой лишь псевдознание, привитое к мифу, буквально истолкованному и помещенному в псевдоисторию?

Главную функцию понятия - или псевдопонятия - первородного греха я вижу в усилии, направленном на то, чтобы сохранить завоевания первой концептуализации, где грех выступает не как природа, а как воля, и чтобы внедрить в эту волю квазиприроду зла. Именно из этой квазиприроды, выражающей, однако, то, что является не природой, а волей, Августин и выводит рациональный фантом; в работе «Пересмотры», где Августин вновь обращается к антиманихейским утверждениям своей молодости, мы читаем: «Грех следует искать не в каком-то там месте, а в воле»; теперь ему приходит на ум утверждение пелагианцев,

«ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ»: ИССЛЕДОВАНИЕ ЗНАЧЕНИЯ 357

и он отвечает им: считается, что первородный грех детей «лишен абсурдной произвольности, поскольку он был продолжением злой воли первого человека и в некотором отношении является наследственным»*, и далее, грех, каким мы «были включены в его греховность», есть «творение воли»**. Отсюда веет некой безысходностью, если иметь в гаду концептуальную репрезентативность, и, однако, просматривается неизмеримая глубина, если встать на метафизическую точку зрения: именно в самой воле есть место для квазиприроды; зло - это нечто безвольное внутри воли, не перед волей, а именно внутри воли, и оно - хозяин положения. Вот почему надо строить чудовищную комбинацию из юридического понятия вменения в вину, чтобы здесь обнаружить наличие волевого, и биологического, понятия наследования, чтобы стало явным присутствие непроизвольного, приобретенного, принятого. Тем самым обращение переносится на тот же самый уровень глубинности; если зло находится на уровне «зарождения» (g?n?ration) ^^Символическом, не-фактическом смысле этого слова, то обращение - это «возрождение» (r?g?n?ration). Я сказал бы, что вместе с первородным грехом был создан, при использовании абсурдного понятия, антитип возрождения, антитип нового рождения; благодаря этому антиподу воле дано было пассивное основание, включенное в ее актуальную способность выбора и принятия решения.

Но в таком случае - и я завершил бы свое изложение следующими тремя предупреждениями:

1. Мы не имеем никакого права спекулировать понятием первородного греха - которое, как таковое, есть не что иное, как рационализированный миф, - как если бы оно обладало собственной обоснованностью: оно проясняет миф об Адаме, как и сам этот миф прояснял исповедальный опыт Израиля. Это следует всегда иметь в виду, если речь идет об исповедании грехов Церковью.

2. Мы не имеем никакого права спекулировать злом, которое уже есть, вне зла, которое сами творим. «Уже есть» - это, несомненно, высшее таинство греха: мы даем начало злу, через нас зло входит в мир, но мы даем нача-

* Augustin. Retractationes, 1,13,5. ** Ibid., 1,15,2.

358 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

ло злу, лишь отправляясь от зла, которое уже есть и непостижимым символом которого является наше рождение. 3. Мы не имеем никакого права спекулировать ни злом, которому даем начало, ни злом, которое находим, вне всякого соотнесения с историей спасения. Первородный грех - это всего лишь антитип. Однако тип и антитип не только следуют параллельно друг другу (так же, как... как и...), они осуществляют движение один к другому («кроме того», «тем более»): «А когда умножился грех, стала преизобило-вать благодать» (Рим. 5, 20).

ГЕРМЕНЕВТИКА СИМВОЛОВ

И ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ (1)

Цель этого очерка - обрисовать общую теорию символа, исходя из одного определенного символа, или, скорее, от комплекса определенных символов, то есть из символики зла.

Главная проблема, по поводу которой написан этот очерк, заключается в следующем: каким образом мышление, однажды соприкоснувшееся с обширной проблематикой символизма и со способностью расшифровывать символ, может развиваться в русле строгой рациональности, свойственной философии с момента ее зарождения? Короче говоря, каким образом соединить философскую рефлексию с герменевтикой символов?

Сначала несколько слов о существе самого вопроса.

Размышление о символах возникает в определенный момент рефлексии, отвечает определенному положению в философии и, вероятно, в современной культуре. Обращение к архаике, к ночному, сновидческому является попыткой избежать трудностей, с которыми столкнулись при рассмотрении отправной точки в философии.

Известно, сколь изнуряющим бывает отступление мышления назад в поисках первоистины и, что еще более существенно, в поисках исходной точки зрения, которая может и не нести в себе первоистину.

Вероятно следовало бы испытать разочарование, связанное с идеей беспредпосылочной философии, чтобы до-

ГЕРМЕНЕВТИКА СИМВОЛОВ И ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ (1) 359

браться до проблематики, к которой мы будем направлять свои усилия. В противоположность философским концепциям, говорящим о начале, размышление о символах исходит из уже сформировавшегося языка и из уже наличествующих смыслов; оно исходит из языковой среды, которая уже сложилась и в которой все уже так или иначе высказано; оно хочет быть не мышлением без предпосылок, но мышлением со всеми его предпосылками и внутри всех его предпосылок. Для него первейшая задача заключается не в том, чтобы начать, а в том, чтобы, пользуясь словом, вновь напомнить о себе.

Однако, противопоставляя проблематику символа кар-тезианско-гуссерлевскому поиску начала, мы тесным образом связываем это размышление с вполне определенным этапом философского дискурса; следует, видимо, смотреть на вещи шире: если мы поднимаем проблему символа сейчас, в этот исторический период, то делаем это в тесной связи с определенными чертами нашей «современности» и вместе с тем для того, чтобы дать отпор самой этой современности. Историческим моментом для философии символа являются символы забвения и возрождения: забвения священничества; забвения знаков Священного; утрата человеком самого себя как принадлежащего Священному. Это забвение, как мы знаем, имеет своей оборотной стороной грандиозную задачу - накормить людей, удовлетворить их потребности путем освоения природы с помощью техники в планетарном масштабе. И именно это тайное признание того, что было забыто, движет нами, толкает нас к созданию интегрального языка. И именно в это время, когда наш язык становится более точным, более однозначным, словом, более техничным, более способным к тем интегральным фор мал изаци ям, которые называются символической логикой (дальше мы вернемся к удивительной двойственности слова «символ»), - в это самое время в истории речевой практики мы хотим возвратить себе наш язык во всей его полноте. Это - также знак внимания к «современности»; ведь мы живем в то время, когда существуют филология, экзегетика, феноменология, психоанализ» анализ языка. Наше время - это также время, когда возникает возможность опустошить язык и вновь заполнить его. Нами, следовательно, движет не сожаление об

360 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

исчезнувшей Атлантиде, а надежда на воссоздание языка; по ту сторону пустыни, оставленной нам критиками, мы хотим вновь обрести язык.

«Символ дает пищу для ума: это понравившееся мне изречение говорит о двух вещах; символ дает; не я полагаю смысл, это символ дает смысл; то, что символ дает, -- это стимул к мышлению, это то, о чем следует «мыслить». Надо исходить из того, что принесено в дар, из позиции, что данное изречение одновременно говорит о том, что все, уже изреченное, загадочно, и, тем не менее, в мышлении надо всегда с чего-то начинать, и начинать надо с начала. Именно это сочленение мышления, данного себе самому в свете символов, и мышления, полагающего и мыслящего, я и хотел бы выявить и понять.

1. КАТЕГОРИЯ СИМВОЛА

О чем говорит пример символики зла для такого масштабного исследования? Этот пример является хорошим пробным камнем в нескольких отношениях.

1. Весьма знаменательно, что наряду с теологией и умозрением, даже наряду с мифологическими сюжетами, мы сталкиваемся еще и с символами; эти простейшие символы принадлежат суверенному языку опыта, который мы для краткости назовем опытом «исповедания»; на самом деле не существует прямого, несимволического языка, говорящего о зле претерцеваемом, допустимом или совершаемом; человек, признающий себя либо ответственным за зло, либо жертвой причиненного ему зла, говорит об этом сначала символически, так что обнаружить здесь сочленения можно лишь благодаря различным ритуалам «исповедания», истолкованным нам историей религии.

Идет ли речь об образе пятна в магическом понимании зла как запятнанности, или об образах отклонения, кривого пути, нарушения, заблуждения, более характерных для этического понимания греха, или об образах тяжести, груза во внутреннем переживании вины, символ зла при своем образовании всегда исходит от означающего первого уровня - от контакта, ориентации человека в пространстве. Я назвал первичными символами этот простейший

ГЕРМЕНЕВТИКА СИМВОЛОВ И ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ (1) 361

язык, чтобы отделить от него мифические символы, которые значительно лучше артикулированы и являются составной частью повествования со своими персонажами, воображаемым местом и временем действия, и сообщают о Начале и Конце этого опыта, для подтверждения чего служат первичные символы.

Эти первичные символы проясняют интенциональную структуру символа как такового. Символ - это знак, и как любой знак он соответствует какой-либо вещи и вместе с тем нацелен за ее пределы. Однако не любой знак является символом; символ содержит в себе двойную интенцио-нальность; прежде всего существует первичная, или буквальная, интенциональность, которая, как любая означивающая интенциональность, предполагает превосходство условного знака по отношению к знаку природному: к такого рода знакам относятся образы пятна, отклонения, тяжести; слова, непохожие на означаемую вещь; однако над этой первичной интенциональностью надстраивается вторичная интенциональность, которая, благодаря материальному пятну, отклонению в пространстве, испытанию тяжести, предусматривает определенную ситуацию человека в сфере Священного; эта ситуация, надстраивающаяся над смыслом первого уровня, говорит о существе запятнанном, 1*реховном, виновном; буквальный, явный смысл нацелен на то, что находится вне его, на то, что выступает как пятно, как отклонение, как тяжесть. Таким образом, в противоположность знакам техническим, абсолютно прозрачным, которые говорят только о том, о чем хотят сказать, полагая означаемое, символические знаки непрозрачны, поскольку первичный, буквальный, явный смысл сам аналогичным образом нацелен на вторичный смысл, который дин только в нем. Эта непрозрачность таит в себе глубину смысла, смысла, как скажут, неисчерпаемого. Попытаемся хорошенько понять эту аналогическую связь буквального смысла и смысла символического; в то время как ана-•цогия есть рассуждение недоказательное, возникающее на четвертом уровне (А есть по отношению к В то, чем С является по отношению к D), в символе я не могу объективировать отношение аналогии, которое связывает вторич-ный смысл со смыслом первичным; лишь находясь внутри первичного смысла, живя в нем, я - благодаря ему -

362 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА

могу устремляться за его пределы: символический смысл создан внутри буквального смысла и самим буквальным смыслом, который, оперируя аналогией, порождает то, что ему аналогично. В отличие от сравнения, которое мы рассматриваем как бы со стороны, символ есть движение самого первичного смысла, заставляющее нас присутствовать в буквальном смысле и тем самым ассимилирующее нас с символизируемым так, что интеллектуально мы оказываемся неспособными подкрепить сходство. Именно в этом смысле символ есть «дающий»; он является дающим, поскольку он - первичная интенциональность, дающая вторичный смысл.

2. Вторым завоеванием такого понимания первичных символов исповедания является обнаружение динамики символов, их жизни. Семантика ставит нас лицом к лицу с подлинной лингвистической революцией, имеющей строго определенную ориентацию; опыт прокладывает себе путь, используя словесные нововведения. Траектория опыта проступка, таким образом, размечена вехами следующих друг за другом символических наметок. Мы не предаемся сомнительной интроспекции по поводу чувства вины; короткий, и, по моему мнению, вызывающей подозрение, путь интроспективной психологии следует заменить на длинный и более надежный путь рефлексии о динамике великих символов культуры*.

Динамика первичных символов, размеченная тремя группами явлений: запятнанности, греха и виновности, - имеет двойной смысл, и эта двойственность весьма показательна для динамики символов вообще: от одного символа к другому существует, во-первых, бесспорное движение ин-териоризации, а вместе с тем и другой вид движения, связанный с обеднением символического богатства; вот почему, заметим мимоходом, не следует злоупотреблять «исто-

* Длинный путь мне кажется необходимым еще и потому, что я противопоставляю свою интерпретацию психоаналитической. Интроспективная психология оказывается беспомощной перед лицом фрейдовской или юнги-анской герменевтики; рефлексивный подход, напротив, не только с успехом противостоит ей, но и, обращаясь к герменевтике символов культуры, дает начало подлинным дебатам между этими двумя видами герменевтики. Регрессивное движение к архаичному, инфантильному, инстинктивному должно противостоять прогрессивному движению к восходящему синтезу, к символике обетования.

ГЕРМЕНЕВТИКА СИМВОЛОВ И ФИЛОСОФСКАЯ РЕФЛЕКСИЯ (1) 363

рицистской» или «прогрессистской» интерпретациями эволюции сознания в этих символах. То, что мы выигрываем в одном отношении, проигрываем в другом. Таким образом, каждая «инстанция» держится тем, что обновляет символическое наследие предшествующей инстанции; нас не удивит, если «запятнанность», этот древнейший символ, получит по существу новую жизнь в третьей инстанции. Пребывая внутри опыта греховности, опыт нечистоты уже причастен свету говорения, чрезвычайному символическому богатству темы запятнанности. На деле залятнан-ность с самого начала - это нечто большее, чем пятно; она ведет вперед, к совокупному чувству личности, пребывающей перед Священным. То, что ощущает кающийся человек, не может быть устранено путем обычного отмывания. Сам обряд очищения за жестами замещения (скрывать, выплевывать, отбрасывать и т. д.) предусматривает нэкую целостность, невыразимую ни на каком ином языке, кроме символического; вот почему именно магический термин запятнанности, каким бы архаическим он ни был я каким бы изменениям ни подвергался, передает нам символику чистого и нечистого со всем ее гармоничным богатством. В центре этой символики - схема «экстериорнос-ти>, инвестированная с помощью зла, которое, как можно подумать, и является непостижимой основой «неправедного таинства». Зло является злом только в той мере, в какой я его полагаю, однако в центре зла, совершаемого в свободе, обнаруживается способность к совращению посредством зла, которое «уже здесь», - и это древняя античная запятнанность выразила символическим образом. Архаический символ сохраняется только благодаря революциям в опыте и в языке, которые включают его в себя. Движение иконоборчества первоначально отправляется не от рефлексии, а от самого символизма; символ - это прежде всего то, что разрушает предшествующий символ. Таким образом, мы видим, как символика греха концентрируется вокруг образов, противоположных образам пятна; теперь уже руководящей схемой является не внешний контакт, а удаление (от цели, прямого пути, от границы, которую нельзя преступить и т. п.). К тому же, это изменение темы говорит об изменении фундаментальных мотивов. Рождается новая категория религиозного опыта: ка-

364 СИМВОЛИКА ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЗЛА