Часть 8.

2. Гражданин и закон

Как показано в «Критоне», мотивы отказа от побега вытекают из этического учения Сократа и сводятся к тому, что «несправедливый поступок есть зло и позор для совершающего его, и притом во всех случаях» (Платон. Критон. 49 b). Поэтому, вопреки общественному мнению, «не надо ни отвечать на несправедливость несправедливостью, ни делать кому бы то ни было зла, даже если бы пришлось от кого-то пострадать» (Там же. 49 а-с). Тем более нельзя совершать несправедливости в отношении отечественных законов, ибо только благодаря им существует

288

государство, благодаря им Сократ родился от законного брака, получил предписываемое ими воспитание и стал гражданином Афин, которые наделили его всевозможными благами. Будучи гражданином, он обязался поддерживать, а не подрывать законы своего отечества. Как против отца и матери, так и тем паче против государства и его законов недопустимо учинять насилия, даже если испытываешь от них несправедливость, в том числе такую незаслуженную кару, как осуждение на смерть.

Возражая Критону от имени олицетворенных законов, Сократ продолжает: законы позволяют каждому гражданину обсуждать и исправлять их, если они в чем-либо нехороши. Кроме того, законы предоставляют возможность всякому гражданину, если они ему не нравятся, «взять свое имущество и выселиться, куда ему угодно» (Там же. 51 е). Поэтому законы, говорит Сократ, сказали ему: «Ведь у тебя было семьдесят лет - довольно времени, чтобы уйти, если мы тебе не нравились и... казались несправедливыми» (Там же. 52 е). И если ты, Сократ, не покинул отечество, то это является одним из доказательств того, что «тебе нравились и мы, и наше государство, потому что не обосновался бы ты в нем прочнее всех афинян, если бы не испытывал к нему прочной привязанности» (Там же. 52 b). К тому же, «если бы ты хотел, ты еще на суде мог бы потребовать для себя изгнания и сделал бы тогда с согласия государства то самое, что задумал сделать теперь без его согласия» (Там же. 52 с).

289

Наконец, Сократ исходит из того, что если своим бегством из тюрьмы он нарушит законы, то это явится косвенным подтверждением справедливости обвинения в нарушении законов и совращении юношества. «Ведь губитель законов очень и очень может показаться также губителем молодежи и людей несмышленых» (Там же. 53 с). Говоря от имени законов, Сократ замечает, что ему, всю жизнь учившему справедливости и добродетели, не пристало противоречить себе в поступках и бежать из тюрьмы в страхе перед смертью, наподобие жалкого раба. А где ему найти новую родину, если на своей родине он стал нарушителем ее законов? Законы отечества сказали бы ему: «Если ты теперь отойдешь, то отойдешь обиженный не нами, законами, а людьми» (Там же. 54 с).

Создается впечатление, что вопрос о причинах, заставивших Сократа отказаться от побега из тюрьмы, исчерпан. Но это далеко не так. Дело в том, что некоторые принципиально важные суждения Сократа и линия поведения, избранная им после суда и вынесения ему смертного приговора, разительным образом расходятся с тем, что он говорил и на чем настаивал на суде. Это обстоятельство, как и вопрос об обосновании Сократом повиновения (или неповиновения) закону стали, особенно за последние десятилетия, предметом оживленных обсуждений среди исследователей. В самом деле, как совместить то, что утверждает сын Софрониска в «Апологии», с тем, что он говорит в «Критоне»? Из «Апологии» (29 c-d) мы знаем, что если даже будет издан закон, на основании которого потребуется под страхом смерти «оставить философию», то и в этом случае он, Сократ, слушаться будет «скорее бога, чем вас

290

(афинян. - Ф. К.)» и не перестанет философствовать. В «Критоне» же (250 а-53 а-b), напротив, высказывается мысль о гражданском повиновении, об обязанности гражданина полиса подчиняться отечественным законам. Кроме того, как совместить призыв Сократа к гражданскому повиновению с его (как уже нам известно) отказом подчиниться приказу Тридцати тиранов об аресте Леонтия Саламинского?

По этим и аналогичным вопросам, доставившим много хлопот ученым, были высказаны и высказываются различные мнения и суждения. Рассмотрим некоторые из них. В конце прошлого столетия известный русский религиозный философ В. С. Соловьев выступил против распространенной концепции, согласно которой в случаях коллизии между «внутренней правдой и законом» вопрос всегда должен решаться в пользу закона, ссылаясь при этом на Сократа, отказавшегося от побега из тюрьмы, как на пример гражданского повиновения законному, хотя и несправедливому приговору афинских судей. В. С. Соловьев писал, что в своем решении Сократ руководствовался не мотивами гражданского повиновения, а соображениями морального порядка: «Во-первых, он находил, что спасать бегством тот малый остаток жизни, на который он, как 70-летний старец, мог рассчитывать, было бы постыдным малодушием... Во-вторых, Сократ находил, что гражданин должен приносить в жертву свое личное благо отечественным законам, хотя бы и несправедливым, ради сыновнего благочестия» (В. Соловьев. VII. 116).

291

В. С. Соловьев акцентировал внимание также на том, что «в случае Сократа не было столкновения двух обязанностей, а только столкновение личного права с гражданской обязанностью, причем можно принять в принципе, что право должно уступать» (Там же). Далее, говоря, что «никто не обязан защищать свою материальную жизнь: это только право, которым всегда позволительно, а иногда похвально жертвовать», автор продолжает: «Другое дело, когда гражданский долг повиновения законам сталкивается не с личным правом, а с нравственной обязанностью, как в знаменитом классическом примере Антигоны, которая должна была выбирать между религиозно-нравственной обязанностью дать честное погребение своему брату и гражданской обязанностью повиновения нечестивому и бесчеловечному, однако легально-справедливому (как исходящему от законной власти отечественного города) запрещению давать такое погребение. Тут вступает в силу правило: подобает слушаться бога более, чем человеков, и ясно оказывается, что справедливость - в смысле легальности или формально-юридической законности поступков, не есть сама по себе добродетель, а может становиться или не становиться таковою, смотря по положению. Поэтому одинаково одобряется героизм Сократа, уступившего несправедливому закону, и героизм Антигоны, нарушившей этот закон... Сократ уступил свое материальное право ради высшей идеи человеческого достоинства и патриотического долга, а Антигона утверждала чужое право и исполняла тем самым свою обязанность... Допустим, например, что сыновнее

292

благочестие, доведенное до героизма, побуждает кого-нибудь не сопротивляться своему отцу, намеревавшемуся его убить. О нравственном достоинстве героизма можно спорить, но никому и в голову не придет оправдывать или находить героическим того же человека, если он сочтет себя обязанным из повиновения к отцу убить своего брата или сестру. Точно то же применимо к несправедливым и бесчеловечным законам, откуда явствует, что справедливость в смысле повиновения законам, как таковым, по девизу: fiat justitia, pereat mundus (пусть совершится правосудие, хотя бы погиб мир) - сама по себе не есть еще добродетель» (Там же. 116-117).

Допустим, что Сократ, побуждаемый сыновним благочестием, решил пожертвовать жизнью во имя торжества отечественных законов и нерушимости их приговора, хотя бы и несправедливого. Но и в этом случае указанное противоречие не снимается. Ведь нам известно, что в «Апологии» тот же Сократ не высказывает никакого сыновнего благочестия или патриотического чувства и заявляет, что даже под угрозой смерти он не откажется от философии. Мы также знаем, что в этом случае Сократ, подобно Антигоне, апеллирует к божественным, а не к человеческим установлениям, т. е. следует, говоря словами В. С. Соловьева, правилу: подобает слушаться бога более, чем человеков. Получается, что один и тот же Сократ руководствовался двумя противоположными правилами или принципами, в одном случае (на суде) отдавая предпочтение божественным законам, в другом (в тюрьме) - человеческим. Все это весьма странно, необычно и вызывает недоумение.

293

Некоторые исследователи считают, что противоречие в суждениях и поведении Сократа является словесным и чисто внешним, так как платоновские диалоги «Апология» и «Критон» преследуют различные цели и говорят о разных вещах. Так, Г. Янг полагает, что доводы в «Критоне», приводимые Сократом в пользу отказа от своего побега, не выражают точки зрения Сократа, но ставят целью убедить Критона, желавшего спасти жизнь Сократу и предпринявшего необходимые меры для побега, в несправедливости его, Критона, намерения, причем с позиции понимания вещей самим Критоном. «И если Сократ, - пишет Янг, - хочет убедить Критона, что для него несправедливо бежать из Афин, он не может опереться на принципы как на средство убеждения: эти принципы, по крайней мере, сами по себе не подействуют на Критона» (103, 6). Ведь Критон, продолжает Янг, неоднократно поднимал вопрос о том, что скажут, что подумают и что сделают «большинство» сограждан (Критон. 44 b-с, 44 d, 45 d-46 а, 48 b), если он и другие друзья Сократа не спасут последнего. Между тем для Сократа обсуждение вопроса о побеге надо внести независимо от мнения и намерения «большинства». И хотя Критон формально согласился с этим доводом, он, тем не менее, воспринял принципы Сократа весьма поверхностно. К тому же Критон был вне себя от осознания близкой смерти философа, его друга, и потому пренебрег сократовскими принципами, в частности, следующим: «Более всего нужно ценить не жизнь, как таковую, но жизнь хорошую» (48 b). Словом, хотя Критон и был другом Сократа, он, тем не менее, - один из

294

многих, т. е. один из тех, кто разделяет мнение большинства и склонен поступать так, как поступит в аналогичной ситуации большинство. Поэтому, чтобы примирить Критона с мыслью о его (Сократа) смерти, Сократ вынужден использовать доводы, отличные от тех, которые он сам считал решающими. То, что Сократ говорит в «Критоне», нельзя рассматривать как выражение его (или Платона) точки зрения.

Согласно Янгу, вопрос, который Сократ и Критон должны решить, состоит в том, является ли ### (справедливым. - Ф. К.) побег Сократа, а не в том, должны ли Сократ и Критон делать то, что поистине дикайон, т. е. в самом деле является справедливым (Young. P. 11). При обсуждении этого вопроса Критон, в сущности, выходит из диалога, и его место занимает Сократ, который, вместо того чтобы задавать вопросы Критону, сам отвечает на вопросы афинских (олицетворенных) Законов, вставших на его место. Вступление Законов в диалог и связанные с этим замены ролей вызваны, по мнению Янга, главным образом, эффектом, производимым Законами на Критона: «...перед законами и городом Критон, очевидно, испытывает больше страха, чем перед Сократом. Они наделены для него более высоким и непререкаемым авторитетом, нежели Сократ. То, что законы выступают против предложения Критона, является для Критона более веским основанием для отказа от этого предложения, чем тогда, когда с ним не соглашается Сократ» (Там же. 12). Кроме того, обстоятельство, связанное с введением в диалог афинских Законов, объясняется, по предположению автора, тем, что сам Сократ не разделяет всех доводов, которые они выдвигают.

295

Г. Янг подробно анализирует каждый из четырех аргументов, которые четко выдвинули Законы против предполагаемого намерения Сократа убежать из Афин, т. е. против предложения Критона о побеге Сократа из тюрьмы. Несмотря на пространный и несколько замысловатый характер изложения материала, проведенный автором, анализ заслуживает внимания.

Первый из указанных аргументов сводится к тому, что своим побегом Сократ хочет погубить законы и государство, ибо они не могут существовать, если решения, вынесенные судом, по воле частных лиц не выполняются, отменяются и становятся недействительными (Критон. 50 а-с). Сократ считает возможным оспорить этот аргумент, сославшись на то, что «государство поступило с нами несправедливо и неправильно решило дело» (Там же. 50 с). Критон хватается за это возражение, так как подразумевается, что Сократ вправе поступать несправедливо в отношении государства, которое поступило несправедливо по отношению к нему самому. Поэтому невыполнение Сократом несправедливого приговора суда приведет не к гибели государства и его законов, а всего лишь к аннулированию неправильного приговора. Однако Критон забывает, что ранее он согласился с этическим принципом Сократа, что (вопреки мнению большинства, выражающего традиционную этическую норму) не следует поступать несправедливо, даже если с тобой поступили именно так, и не следует отвечать злом на зло (49 b-d). Вместо того чтобы

296

указать Критону на это противоречие, Сократ (ставший на место Критона в диалоге с Законами) приводит возможное контрвозражение Законов: Законы условливались с гражданами полиса (города-государства) не о том, что они, граждане, будут подчиняться и исполнять только те судебные решения, которые им представляются справедливыми, а только о том, что отдельные лица должны выполнять все и всякие судебные решения, вынесенные Государством (50 с).

Второй довод говорит о том, что Сократ находится по отношению к Государству и Законам в такой же зависимости, как раб перед хозяином и как ребенок перед своими родителями - их отношения неравноправны, поэтому Сократ должен подчиниться решению суда (50 d-51 с). Государство нашло справедливым приговорить Сократа к смертной казни. Следовательно, попытка Сократа спасти свою жизнь бегством будет несправедливым деянием. Далее, в рассматриваемом аргументе проводится аналогия между родителями и ребенком, а также между господином и рабом, однако в остальных местах диалога о детях говорится как о пугливых и непоследовательных несмышленышах (46 с, 49 b), а о рабах - как о презренных существах (52 d; см. также 53 е). Следуя этой аналогии, можно доказать, что если Сократ, вопреки воле Государства, совершит побег из тюрьмы, он уподобится ребенку или рабу; но так как Сократ не хочет этого, он не совершит побега, не нарушит своих обязательств перед Государством, породившим и воспитавшим его. Однако весь смысл анализируемого аргумента как раз в том и заключа-

297

ется, что быть неравноправным ребенком или рабом не так уж плохо, чтобы Сократ выступал против такого положения вещей: он должен стремиться принять ограничения, вытекающие из его положения. Все это, замечает Г. Янг, является натяжкой, если не явной непоследовательностью, которая заставляет задуматься над тем, столь ли убедителен второй аргумент, каким он представляется с первого взгляда (Young. P. 18).

Третий аргумент, касающийся соглашения, заключенного между Сократом и Законами (50 с), состоит в том, что любой из афинских граждан, зная порядок принятия решений и ведения дел в Государстве, тем не менее не покидает Афины, тем самым молчаливо подчиняясь законам и исполняя все повеления со стороны Государства. В «Критоне» мы читаем: «...Кто остается, зная, как мы судим в наших судах и ведем в Государстве прочие дела, мы уже можем утверждать, что он на деле согласился выполнять то, что мы (Законы. - Ф. К.) велим; а если он не слушается, то мы говорим, что он втройне нарушает справедливость: тем, что не повинуется нам, ... дав согласие нам повиноваться, ... и не старается переубедить нас, когда мы делаем что-нибудь нехорошо, и, хотя мы предлагаем, а не грубо приказываем исполнять наши решения и даем ему на выбор одно из двух - либо переубедить нас, либо исполнять, - он не делает ни того, ни другого» (51 е-52 а; см. также 51 b-с). Обращает на себя внимание, что исполнение законов является дикайон, поскольку обязательство (соглашение) выполнять законы, взятое на себя гражданином государства, предполагает,

298

что: 1) гражданин имеет право оспаривать справедливость принятых решений, возможность переубедить государство и объяснить, в чем состоит справедливость (Там же. 51 с, 52 а); 2) принятие гражданином на себя обязательств исключает принуждение (###) или обман (###) со стороны государства (52 е); 3) заключение соглашения не связывает гражданина с государством навсегда, но предоставляет каждому гражданину право забрать свое имущество, поселиться за пределами отечества по своему усмотрению (51 d-e).

Нетрудно заметить, что по условиям соглашения государство или законы не гарантируют и вряд ли могут гарантировать, что они будут совершать по отношению к гражданину только благо и поступать с ним только справедливо. Единственное, что они обещают, - это предоставить гражданину возможность переубедить их, т. е. выслушать доводы гражданина, которые он пожелает изложить, относительно предполагаемой ошибочности и несправедливости вынесенных ими (законами) решений. Строго говоря, шансы на возможность переубедить их представляются иллюзорными. Ведь на деле убеждать (переубеждать) придется своих сограждан, в лице которых существуют и функционируют законы. Возникает вопрос и о правомерности проведения различия между гражданами государства и законами, поскольку последние, желая сохранить свое достоинство и уберечь себя от нарушений, говорят, что в случае неправильных решений гражданин будет обижен «не нами, Законами, а людьми» (54 b). Известное противоречие наблюдается также между вторым аргументом,

299

согласно которому гражданин, обязанный своим рождением и воспитанием государству, является чем-то вроде собственности или раба государства, и третьим доводом, значительно ограничивающим права гражданина, если и не обязывающим его к добровольному рабству. (Третий довод, принуждающий, согласно Янгу, гражданина к добровольному рабству, мы считаем недостаточно обоснованным, как, впрочем, и некоторые другие его высказывания, на которых мы здесь не будем останавливаться.) Во всяком случае, сами Законы признают, как мы уже видели, неравноправность гражданина перед государством (50 е).

Четвертый аргумент («Что повлечет за собой побег Сократа?»), анализируемый Г. Янгом, не меняет существа обсуждаемой проблемы, поэтому мы не останавливаемся на нем.

По нашему мнению, наиболее веским доводом Законов в свою пользу надо считать не столько неоднократно упоминаемое ими право гражданина добиваться отмены несправедливых решений, сколько их ссылку на право гражданина, которому не по душе государственные порядки и который не желает быть обязанным следовать принятым законам, покинуть свое отечество и поселиться где угодно, не дожидаясь, пока государство совершит над ним какую-либо предполагаемую несправедливость. Кроме того, складывается впечатление, что в диалог между Законами и Сократом Платон вплетает свою собственную точку зрения, в частности, идею о неравноправности отношений между гражданином и государством. Как бы то ни было, многое говорит за то, что в этом

300

диалоге Сократ условно стоит на позиции Критона и собственного мнения с целью убедить того же Критона в невозможности для него, Сократа, бежать из тюрьмы. Другими словами, вполне возможно, что доводы (во всяком случае, основные из них), выдвигаемые Законами, не разделялись самим Сократом. Тем самым противоречие между «Апологией» и «Критоном» устраняется и подтверждается тезис, согласно которому названные диалоги преследуют разные цели: в «Апологии» повиновение богу Сократ ставит выше повиновения людям, а в «Критоне» он использует традиционную идею о повиновении отечественным законам, чтобы примирить Критона с фактом своей смерти.

Не только в «Апологии», но и в «Критоне» Сократ придерживается точки зрения, что жизнь без философии и философствования - не жизнь. Поэтому в «Апологии» говорится, что он, предпочитающий повиноваться всевышнему более, чем людям, скорее примет смерть, чем откажется от философии. В «Критоне» же, отказываясь от бегства, Сократ ссылается на этот довод не потому, что он решил повиноваться людям более, чем богу, а по той простой причине, что бегство (помимо того, что послужило бы косвенным доказательством его вины) не сулило ему возможности философствования на чужбине. [5] Вот что говорят Законы Сократу: «...Если

5 По мнению Г. Янга, «единственное приказание города, которому Сократ готов открыто не повиноваться, - это требование отказаться от философии. Во всех остальных отношениях, даже если Законы прикажут ему умереть, он подчинится» (Young. P. 29). Но в таком случае неизбежен вопрос: почему Сократ демонстративно игнорировал приказ Тридцати тиранов об аресте Леонтия Саламинского? Г. Янг в своей работе не пытается ответить на этот вопрос.

301

отправишься в один из ближайших городов, в Фивы или Мегары, - ведь оба эти города управляются хорошими законами, - то придешь туда, Сократ, врагом их государственного порядка: все те, кому дорог их город, будут на тебя коситься, считая тебя губителем законов, и ты упрочишь за твоими судьями славу, будто они правильно решили твое дело... А может быть, ты намерен избегать благоустроенных государств и порядочных людей? Но в таком случае стоит ли тебе жить? Или ты пожелаешь сблизиться с такими людьми и не постыдишься с ними беседовать? Но о чем же беседовать, Сократ? О том же, о чем и здесь - о том, что для людей всего дороже добродетель и справедливость, обычаи и законы? Неужели, по-твоему, это было бы достойно Сократа? А ведь надо бы подумать об этом» (Критон. 53 b-d).

В самом деле, если деятельность Сократа его сограждане сочли губительной, то тем более не было надежды на то, что гражданами чужих государств она будет оценена иначе. Думается, что в этом пункте Сократ, принявший яд, разделял мнение Законов, точнее, отдавал себе отчет в сложившейся ситуации. Однако решающим (субъективным) доводом против побега из тюрьмы была, надо полагать, философская установка исторического Сократа, согласно которой, «вопреки мнению большинства, нельзя отвечать несправедливостью на несправедливость» (49 с).

302

Такая, казалось бы, философия непротивления злу насилием не только обезоруживает человека перед лицом зла, но, сама того не желая, даже поощряет зло. Или, как пишет М. Бергман: «Сократ не пытается предотвратить несправедливость, совершенную (государством) по отношению к нему, бегством: следовательно, он помогает и поощряет несправедливость этим упущением. Другими словами, Сократ стоит перед дилеммой: совершая побег, он нарушает закон государства, тогда как не совершая побега, он становится причастным к несправедливости... Кроме того, мы могли бы заявить, что его отказ от побега противоречит его прошлым поступкам, когда он отказался принять участие в акциях Тридцати тиранов, казнивших Леонтия Саламинского» (Бергман. С. 573).

На эти обвинения Сократ, в свою очередь, мог бы возразить примерно так: между поощрением несправедливости и согласием самому быть жертвой несправедливости есть значительная разница; ведь я, Сократ, пытался убедить судей в своей невиновности, но они не вняли моим доводам; я не причастен к несправедливому приговору, поэтому зло, связанное с этим приговором, проистекает от судей, а не от меня. И если я соглашусь стать жертвой формально законного, но несправедливого приговора, то это последовательный вывод из моей этико-философской установки, согласно которой «нельзя отвечать на несправедливость несправедливостью».

303

Но и здесь, в свою очередь, возникают вопросы: не равнозначна ли такая этико-философская установка призыву повиноваться всякому законодательному акту, как таковому, на том основании, что это акт законодательный? Разве не могут быть случаи, когда гражданское неповиновение оправдано и действительно необходимо? М. Бергман в этой связи пишет: «В наше время Нюрнбергский процесс признал эту возможность (гражданского неповиновения. - Ф. К.): были осуждены те лидеры Третьего рейха, чья деятельность не выходила за рамки закона, но чьи преступления против человечества рассматривались с точки зрения высшего правосудия, а не свода законов и судопроизводства Третьего рейха» (Бергман. С. 580).

С значительной долей уверенности можно предположить, что на выдвинутые вопросы Сократ ответил бы так: мой отказ от ареста Леонтия Саламинского представляет собой как раз пример гражданского неповиновения властям, а также последовательности моих поступков. Ведь я отказался выполнить приказ Крития и других тиранов по той причине, что они хотели учинить несправедливость в отношении другого человека, используя меня в качестве орудия исполнения своей воли. Другое дело, если бы те же Тридцать тиранов совершили несправедливость (вплоть даже до вынесения смертного приговора) в отношении меня самого. В этом случае я подчинился бы их приказу и не стал отвечать на несправедливость несправедливостью. (На возможное соображение о том, что Сократ имел основание не выполнять приказа Тридцати тиранов в силу его незаконности или неконституционности, он, Сократ, мог бы ответить контрвопросом: что представляют собой

304

приказы и законы государства, если они не выражают воли тех, кто обладает политической властью?) Итак, мы видим, что этико-философский принцип Сократа не исключает случаев гражданского неповиновения. Более того, он предполагает решительное гражданское неповиновение в случаях угрозы совершения несправедливости и произвола в отношении другого лица. Иначе говоря, сократовский принцип непротивления злу насилием надо понимать в весьма узком и прямом смысле слова, а именно: не отвечай на несправедливость и зло несправедливостью и злом, когда несправедливость и зло свершаются в отношении тебя самого, а не другого. Из поведения же самого Сократа, его выступления против незаконного (и несправедливого) осуждения афинских победителей-стратегов на смертную казнь, а также из его неповиновения Тридцати тиранам, напротив, вытекает следующее: оказывай сопротивление и не повинуйся власть имущим в случаях, когда совершается несправедливость в отношении других. Следуя принятой логике, Критон был, пожалуй, по-своему прав, рассматривая спасение жизни Сократа как его прямой долг, диктуемый правилом: подобает слушаться бога более, чем человеков. Но это не значит, что Сократ был неправ, решив не отвечать на несправедливость несправедливостью. Точнее говоря, мы не вправе были бы требовать от Сократа бегства из тюрьмы, ибо с точки зрения высшей справедливости (да будет дозволено употребить это словосочетание) каждый человек вправе распоряжаться своей жизнью по своему усмотрению. «...При некоторых обстоятельствах для человека может быть высочайшей ценностью пожертвовать своей жизнью и благополучием, если таким образом он может спасти свое подлинное "Я", свою моральную личность» (83 а, 62).

305

И наконец, за исключением разве что подкупа или обмана тюремщика, с точки зрения объективного положения вещей, не было бы ничего несправедливого (хотя формально и незаконного), если бы сын Софрониска согласился на побег из Афин. Диалог «Федон», написанный Платоном гораздо позже «Апологии Сократа» и «Критона» и посвященный доказательству бессмертия души, характеризует, как было сказано, мировоззрение самого Платона, а не Сократа. Но в этом диалоге в драматических тонах описывается кончина философа, раскрывается нравственный облик Сократа в последние минуты его жизни. Сократ остается Сократом до конца. Он прощается с детьми, женой и родственниками и посвящает оставшееся время беседе с друзьями. Друзья философа подавлены мыслью о предстоящей разлуке с ним и в то же время поражены величием его духа, его истинно философским спокойствием и необычайным мужеством перед лицом смерти.

Исключительность личности Сократа сказывается и в деталях. Чтобы избавить женщин от омовения своего тела после смерти, Сократ принимает последнюю ванну. Он отказывается ждать захода солнца, как ему советует Критон, и просит принести чашу с ядом, цикутой. Вот как описывает эту сцену Платон. Когда служитель протянул чашу, Сократ взял ее «с полным спокойствием... - не задрожал, не побледнел, не\изменился в лице, но... поднес чашу к губам, выпил до дна - спокойно и легко» (Платон. Федон. 117 b-с).

306

Сократ умер. Его смерть запечатлела его личность в памяти поколений. Она в значительной степени определила влияние его личности и учения на все последующие времена.

307

Заключение

ДУХОВНОЕ НАСЛЕДИЕ СОКРАТА

Сократ пошел на смерть не как фанатик-мученик, не как слепой приверженец исповедуемой идеи или веры, а как мученик философии, как убежденный мудрец, сделавший свободный выбор между жизнью и смертью. Уверенный в том, что истина, несовместимая с неправдой, рано или поздно восторжествует, он предсказывает в конце судебного процесса суровую кару тем, что осудил его на смерть. Покидая зал суда, он советует последним «не затыкать рта другим, а самим стараться быть как можно лучше» (Платон. Апология. 39 d-e).

308

Гнетущая политическая атмосфера, создавшаяся в Афинах] после казни Сократа, побудила Платона и некоторых других последователей философа покинуть Афины. Многие же из афинян, по-видимому, верили (или хотели верить), что, казнив всем известного Сократа, они укрепили демократию, веру в олимпийских богов и хорошие нравы. Вернувшись в Афины несколько лет спустя, ученики и последователи Сократа развернули широкую литературную деятельность вокруг личности и философского творчества своего учителя. Так возникла сократическая литература, одна из задач которой состояла в реабилитации Сократа в глазах современников и потомков.

Осуждение Сократа нашло своеобразное преломление в сознании более поздних поколений. Сложилось предание о раскаянии афинян и о наказании обвинителей Сократа после его смерти. Согласно одной версии, обвинители философа были казнены (Диодор. XIV. 37), согласно другой, подверглись изгнанию из Афин (Диоген Лаэрций. II. 43). Были в ходу и другие легенды, вроде рассказа о самоубийстве обвинителей Сократа, которые повесились, не вынеся презрения афинян, лишивших их, якобы, воды и огня. Однако легенды остаются легендами. Во всяком случае, им противоречит тот факт, что «Анит еще в 387 г. занимал ответственную должность ситофилака, то есть наблюдателя за хлебной торговлей» (Зайцев. С. 185). И если здесь мы упоминаем об этих легендах, то лишь затем, чтобы показать тенденцию потомков к мысли о возмездии тем, кто казнил невинного Сократа. Суд над Сократом волновал и продолжает волновать людей. Объясняется это тем, что поднятые на нем проблемы не утратили своего значения и до настоящего времени. Неудивительно, что день суда над Сократом навсегда остался в памяти человечества.

309

В самом деле, как быть, если индивидуальное сознание сталкивается с общественным, если совесть одного идет вразрез с убеждением многих? Что делать, если мнение одного из граждан противоречит интересам государства, его требованиям? Как поступить тем, теоретическая и практическая деятельность которых вызывает недоверие и вражду со стороны окружающих людей? Какой приговор можно вынести человеку, обвиненному в подрыве устоев общественной и семейной жизни, если к тому же он решительно отказывается от какого-либо компромисса с людьми, считающими его деятельность разрушительной и даже пагубной? Словом, как быть, если один идет наперекор всем и считает истиной то, что, по мнению остальных, является опасным заблуждением?

В этом вопросе мнения расходились ранее и расходятся теперь. Одни исследователи клеймят казнь Сократа и приравнивают ее к политическому убийству, учиненному «ретроградами и мракобесами» (28, 27), «реакционерами просвещения» (Зайцев. С. 145; Лосев. 1969. С. 81) - Анитом, Мелетом и Ликоном. Другие исследователи (История философии. I. С. 104) считают приговор справедливым. Иногда высказывается мнение о приговоре над Сократом как о странном недоразумении и загадочной акции.

Действительно, как понять тот факт, что Сократ решил выпить чашу с ядом, имея полную возможность, избежать смерти? Он мог не явиться на суд. Но он не только явился, но и произнес речь, которую можно назвать столько же защитительной, сколько обвиняющей судей. Это обстоятельство

310

озадачивает и невольно наводит на мысль о том, что «в сущности он (Сократ. - Ф. К.) и до сих пор остался непонятным, как непонятна его казнь, производящая такое впечатление, что не афиняне его казнили, а сам он заставил их себя казнить» (Лосев. 1970. С. 51; см. также: Jaspers. P. 114). Действительно, на первый взгляд может показаться, что Сократ своей будто бы вызывающей позицией на суде принудил судей к вынесению ему смертного приговора. Стало быть, если кто и виноват в смерти Сократа, так главным образом сам Сократ. Такой вывод напрашивается также из рассуждений авторов I-го тома «Истории философии» (с. 137): «Сократ не воспользовался возможностью бежать из Афин, явился на суд и был приговорен к смертной казни». Иначе говоря, смерть Сократа - это досадное недоразумение и самоубийство.

Между тем смерть философа - не самоубийство и не судебная ошибка. Позиция Сократа на суде неотделима от его философски-этической установки следовать велениям совести и разума, от его личности, чуждой конформизму и приспособленчеству к обстоятельствам. Сократ был убежден, что то, чему он посвятил свою жизнь, философствование и наставление граждан на путь самопознания и нравственного самосовершенствования, является благом, а не злом. Злом он считал интеллектуальную «спячку», в которой, по его мнению, пребывали его соотечественники.

311

Сократу, учившему, что главный вопрос жизни есть вопрос о добре и зле и что человек при всех ситуациях может и должен выбирать добро, была предоставлена возможность, причем на личном примере, доказать осуществимость того, чему он учит. На суде ему предстоял выбор: прекратить философствование и сохранить жизнь или под страхом смерти продолжать свою деятельность. Для Сократа отказ от своей миссии был равносилен отказу от жизни, ее смысла. Он выбрал смерть. Для таких цельных и честных натур, как Сократ, иной альтернативы не было. На это указывал еще Гегель. Точка зрения Гегеля разделялась Т. Гомперцем (с. 83) и другими учеными. Она находит сторонников и в настоящее время.

По Гегелю, вынесение смертного приговора Сократу было следствием правомерного конфликта между индивидуумом, сознательно высказывавшим «новый принцип духа», новое мировоззрение, и народом, отстаивающим свой «субстанциальный дух», т. е. то, что составляет основу его бытия, - существующее умонастроение, общепринятые традиционные представления о мире и жизни, сложившиеся обычаи и нравы (Гегель. X. С. 84-85). Этот конфликт, неизбежный «во всемирной истории», представляет собой трагедию, в которой погибает индивид-герой, но не выдвинутый им принцип. Гегель пишет: «В подлинно трагическом... два противоположных права выступают друг против друга, и одно разбивается о другое; таким образом, оба терпят урон, оба также правы друг против друга, и дело не обстоит так, что будто бы лишь одно есть право, а другое есть неправо» (Там же. 87).

312

Итак, афиняне, казнившие Сократа, были правы, гак как они отстаивали основы своей «нравственной жизни». Однако и Сократ был прав, так как он выдвинул новый принцип, ознаменовавший собой наступление новой эпохи, новой фазы в истории мира и всего человечества. [1]

1 А. В. Кургатников, говоря о суде потомков над Сократом, в частности, пишет следующее: «Отметим великого софиста нового времени Гегеля, который в одном из своих сочинений учинил заново суд над Сократом и вынес ему повторный смертный приговор, отделив от Сократа-человека его учение: дескать, автор виновен, но его учение бессмертно!» (Кургатников. С. 251).

Исходя из того, что сложившиеся в данную эпоху социальные институты и идейные структуры исторически оправданы, Гегель был склонен преувеличивать право старого на существование. Точнее, соотнеся право старого и право нового, он ставил бытие нового в зависимость от суда над ним старого, требовал, чтобы новое оправдалось перед старым. Отсюда одинаковое признание двух прав, признание двоякой справедливости. Но одинаковое признание двух прав, как и двух истин, мало кого может удовлетворить. Не могло удовлетворить оно и Гегеля, прославлявшего всемирную историю как единый процесс. Чтобы выйти из этого положения, он представил конфликт Сократа с его эпохой как феномен трагедии.

Между тем осуждение Сократа - не только трагедия, но и событие в общечеловеческой истории (а также факт нравственного порядка), подлежащее суду истории. Тот, кто признает, что с именем Сократа связан новый этап в истории философской мысли, не может оправдать приговора над ним. С этой точки

313

зрения, неприемлема и половинчатая позиция, занятая Гегелем в вопросе о справедливости приговора. Притупив остроту вопроса ссылкой на трагическое проявление справедливости в истории, на столкновение двух равных прав в ту или иную эпоху, Гегель пришел к выводу о, так сказать, невиновной виновности Сократа и предложил примириться с приговором.

Однако если и возможно какое-то примирение с приговором, то лишь с позиции самого Сократа, по словам которого, с хорошим человеком «не бывает ничего плохого ни при жизни, ни после смерти» (Платон. Апология. 41 d). Это убеждение вытекало из его идеи о том, что добродетель при всем ее многообразии и при всей противоречивости ее проявления едина и одна. Для него не было тайной, что понятия о добре и зле, о справедливом и несправедливом являются относительными. Он понимал, что один и тот же поступок является в одном отношении добром, а в другом - злом. Однако он отказывался считать два взаимоисключающих поступка (например, обвинение, выдвинутое против него, и непризнание им своей вины на суде) одинаково справедливыми, одинаково добродетельными на основании двоякого характера справедливости и добродетели. Это было для него равносильным одновременному признанию множества истин об одном и том же.

Столкнувшись с относительным характером этических понятий, Сократ пытался найти нечто постоянное, нечто субстанциональное в нравственности. Отсюда и его поиски общих этических определений, что считается его огромной заслугой в истории философской мысли.

314

Выдвинув духовные ценности на первый план, Сократ считал их создание главной целью человеческой жизни. А поскольку, по мысли Сократа, духовные блага не передаются в готовом виде от одного лица к другому, но раскрываются и приобретаются в поиске, в исследовании самого себя и других, в «заботе о душе», постольку отказ от такого поиска равносилен отказу от жизни. По Сократу, диалог и диалектический (вопросно-ответный) метод определения понятий являются необходимыми условиями совместного поиска истины.

Сократовский диалого-диалектический метод предполагает свободу человека и основывается на демократической идее о том, что человек есть существо ответственное, способное познать истину и принимать решения на свой собственный страх и риск.

Посредством «испытания» иронией Сократ разоблачал неосновательные претензии на всезнание и непогрешимость, ниспровергая все мнимое, псевдосерьезное и всякого рода ложные авторитеты. Сократовская ирония является поиском истинного и положительного, призывом к подлинно серьезному и значительному, к их постоянному «испытанию». Ирония Сократа проистекает из любви к мудрости и направлена на возбуждение этой любви как высшей ценности.

315

Область идеального, открытая Сократом, не выступила в его учении как самостоятельная сфера действительности. Однако в поисках всеобщего в нравственности Сократ делал упор на единстве, тождестве и родовой общности рассматриваемого многообразия этических явлений и оставлял в тени их видовые различия. Естественно, что от сократовских поисков «истины как таковой» один шаг до превращения понятий в самостоятельные сущности. Этот шаг был сделан Платоном.

Хотя попытки Сократа определить понятия, как правило, оканчивались неопределенностью вывода, для него общие понятия («мужество вообще», «справедливость вообще» и т. п.), в каждом из которых выражается «существо вещи», не были пустыми звуками, т. е. условными, номинальными обозначениями для столь же условных явлений. Напротив, общие этические понятия были для него выражением всеобщего в нравственности, и его поиски этого «всеобщего» основывались на уверенности, что каждый человек неосознанно владеет «всеобщим», обладает тем общим и объективным началом, которое должно быть раскрыто в понятии, определении. В отстаивании этого тезиса Сократ усматривал выход из субъективизма и релятивизма софистов, согласно учению которых истин и добродетелей столько, сколько людей, и каждый по-своему прав.

Сократ провозгласил: добродетель есть знание. Но не всякое вообще знание, а лишь добра и зла, - знание, которое ведет к правильным, добродетельным поступкам. На этом основании он пришел к выводу о том, что никто не зол по своей воле, а лишь по неведению. Этические парадоксы Сократа положили начало непрекращающейся и по сей день полемике об отношениях знания и добродетели, науки и нравственности.

316

С этическим интеллектуализмом Сократа связано индивидуалистическое решение им вопроса о нравственном совершенствовании. По Сократу, добродетель приобретается в результате самопознания, «заботы о душе», самосовершенствовании. Сократ был первым из мыслителей, кто сделал самопознание («Познай самого себя») основной частью своего учения и руководящим принципом своей деятельности. Идея Сократа о самопознании, популярная в период античности, нередко становилась ведущей идеей на поворотных пунктах истории и существенно изменяла образ мысли людей (Трубецкой. С. 437).

Сократу, говорившему о невозможности окончательных знаний о чем-либо («Я знаю, что ничего не знаю»), в равной степени было известно как то, что человек способен приобретать знания и умножать их, так и то, что знания и «искусство» («технэ») сами по себе - великая сила. Однако он был уверен в том, что эта сила может быть использована и во благо, и во вред человеку. Согласно его учению, если человек не сделал главным вопросом своего бытия вопрос о самопознании, альтернативу добра и зла при сознательном предпочтении добра, всякие иные знания - при всей их полезности - не сделают человека счастливым. Более того, они могут сделать его несчастным. Неудивительно поэтому, что учение Сократа о самопознании находится в тесной связи с теми дискуссиями, которые ведут в последнее время не только в философских и научных кругах, но и среди широких кругов интеллигенции как в нашей стране, так и во всем мире вокруг проблем «человек - наука - техника», «наука - этика - гуманизм».

317

Темы этих дискуссий перекликаются с сократовским пониманием задачи философии и ценности знания вообще. Названные дискуссии и обсуждения нередко сопровождаются прямыми и косвенными ссылками на учение и личность Сократа. И это не случайно: вопросы, над решением которых бился древний философ, не утратили актуальности; вот почему Сократ был и остается одним из вечных «спутников» человечества.

318

Приложение

СЛОВО ОБ УЧИТЕЛЕ*

Практически «слово» - «логос», это созвучие бытию, это само бытие, но в его чистом, обобщенном виде. Это такое обобщение, в котором отдельные элементы, частности не теряют своего общего значения, а скорее высвечивают его смысл и передают его значение. Вот в таком смысле хотелось бы предпослать несколько слов к книге Ф. X. Кессиди «Сократ», к книге Учителя, который давно стал другом. Для работ Феохария Кессиди (Феохарий - «любимый богами») понятие логоса - ключевое, без этого понятия невозможно говорить и о нем самом. Одна из его основных работ так и называется «От мифа к логосу» (М., 1972). Во многом общение с Кессиди-Учителем и воспринималось нами, тогдашними студентами и аспирантами, как переход от мифа к логосу.

* Впервые опубликовано в издании: Ф. X. Кессиди «Сократ» (Ростов-на-Дону, 1999). Автор книги не видит лучшего Послесловия и к нашему изданию.

319

Но такой переход возможен лишь на фоне могучего мифа, каким он и оставался в культуре Древней Греции и каковой трудно изъять и из современной человеческой жизни; к нему мы невольно возвращаемся, читая блестящее философское сочинение Ф. X. Кессиди о жизни и идеях Сократа, имя которого давно стало легендой. Да и сами события приобретают мифопоэтическую реальность: книга, которую Кессиди прислал в Россию (Ростов-на-Дону, а потом, исправленную и дополненную, в Санкт-Петербург) из Греции (Афин), некогда прочитанные им блестящие лекции в Ростовском государственном университете, которые происходили до его отъезда в Грецию. Надо сказать, что Феохарий Кессиди все эти годы не теряет связи со своими многочисленными друзьями и учениками, которые по-прежнему любят его и встречаются с ним во время его ежегодных приездов в Москву или же общаются с ним в письмах и по телефону.

Имя Кессиди вошло в отечественную философию как прекрасное и радостное событие на фоне идеологически выдержанных и скучных формул и положений. Его книга «Философские и эстетические взгляды Гераклита Эфесского», вышедшая в Москве в 1963 г., сразу же обратила на себя внимание заинтересованностью, профессионализмом, любовью к мудрости, чем по определению и должна быть философия и чем она, увы, не так уж часто бывает. Уже в этой книге проявляется еще одна особенность творческого стиля Кессиди, которая в те годы резко бросалась в глаза: использование широкого круга мировой литературы, как минимум на трех иностранных

320

языках - немецком, английском, французском. При этом он часто использовал работы греческих авторов, знакомил с ними русскоязычного читателя, и каждая его новая работа получала российское, греческое и мировое звучание. После этой книги для любого, как зрелого, так и начинающего философа, а к последним в тот период относился и я, любая статья, любая работа автора становились событием.

А статьи Кессиди с завидной регулярностью появлялись в интереснейшем журнале, который и сейчас остается таким же, - «Вопросы философии». Остановлюсь только на некоторых давних впечатлениях, которые остались в памяти от тех времен: соотношение мифа, религии и философии, понимание диалектики и метафизики в античном мире и многое другое. Как не сохранить впечатление о мифе как о подлинной действительности - действительности желания (по Кессиди), которая побеждает всякую серую прозу жизни, так называемую реальную действительность. Кессиди, глубоко переживший весь трагизм сталинского мифа, по-настоящему понимал истоки, опасность и силу мифотворчества. Может, поэтому он так бережно относился к рациональному наследию греческого гения. И здесь он не разрывал между собой рациональное и художественное, обращал внимание на образы и античную пластику и в особенности предостерегал от шаблонов типа: материализм - идеализм, диалектика - метафизика, предпочитая говорить о гилозоизме и пантеизме древних, их могучей стихийной диалектике.

321

В его статьях Гераклит и Парменид предстали не антиподами двух противоположных мировоззренческих позиций - диалектики и метафизики, а продолжателями одного и того же дела - поиска сущности вещей. При этом мир рассматривался ими с разных позиций. В одном случае - с позиций статики, в другом случае - с позиций динамики. Но при этом оказалось, что это один и тот же мир, что его иначе и нельзя рассматривать, что изменчивость, динамика - это неизбежные характеристики мира, в основе которого лежит неизменно сущее. Совершенно не случайно в этом контексте проявились интересы Кессиди к творчеству великого греческого философа Платона: в 1979 г. в Москве в издательстве «Наука» под редакцией Ф. X. Кессиди вышла книга «Платон и его эпоха» . Нельзя не отметить, что любимыми его философами оставались Гераклит и Сократ, им было посвящено несколько книг. И вот перед нами книга о Сократе, которая в данном, расширенном варианте второй раз предстает перед русскоязычным читателем.

Эта книга далеко не подводит итог творческим размышлениям автора, она скорее говорит нам о том, с мыслителем какого уровня мы имеем дело. Книга Кессиди о Сократе, в своем расширенном, теперешнем виде, еще не известная русскоязычному читателю, уже публиковалась во Франции (1982 г.), Греции (1984 г.), Чехии (1980 г.), Эстонии (1987 г.). Феохарий Харлампиевич Кессиди, доктор философских наук, профессор, член-корреспондент Афинской академии (основанной Платоном), академик Академии гуманитарных исследований и Академии гуманитарных наук, член ряда научных советов, достойно представлял Академию наук СССР (тогда он работал старшим научным сотрудником в Институте философии

322

АН СССР) на международных форумах, в частности, на международных конгрессах, посвященных Аристотелю и Демокриту (Греция, 1978 и 1983 гг.). Им написано и опубликовано гораздо больше: более двухсот работ по различным областям философского знания, преимущественно по проблемам древнегреческой философии. Труды автора вышли в свет на пятнадцати языках мира.

Но тут, чтобы не утратить лирико-эстетическую составляющую логоса о Феохарии (а, как отмечал, например, Карл Йоль, лирика и философия в равной степени есть проявление субъективного чувства), обратимся к личным воспоминаниям. Это было более 20 лет назад. Получив согласие Ф. X. Кессиди выступить официальным оппонентом по моей кандидатской диссертации «Изменение представлений о космосе в связи с социальным развитием полиса», я с нетерпением ждал его прибытия в Ростов. Надо сказать, что Кессиди должен был прилететь из Тбилиси, однако среди прибывших его не оказалось. Когда я дозвонился в Москву, его жена - Ольга Николаевна - объяснила мне, что Феохарий Харлампиевич приезжает в Тбилиси из Цалки, по горным дорогам, где могут быть снежные обвалы, и в связи с этим возможно опоздание. К моей радости, оказалось, что есть еще один рейс из Тбилиси в Ростов, который я и ожидал с величайшим нетерпением. Каково же было мое счастье, когда на сей раз в толпе прибывших оказался профессор Кессиди. Он и сам был удивлен, так как в связи с опозданием не ожидал, что его смогут встретить.

323

А затем была защита, которая прошла успешно, было выступление Кессиди, где перед членами диссертационного совета при Ростовском государственном университете уважаемый профессор разнес в пух и прах теорию рабовладельческого экономического базиса античной культуры. Впрочем, в РГУ всегда царила атмосфера творческого настроя и свободомыслия. С этого времени Кессиди стал настоящим другом ростовчан.

Вскоре последовал его очередной приезд в Ростов, когда он выступил с лекциями перед аспирантами и студентами РГУ. Было неформальное общение с академиком Ю. А. Ждановым, профессорами В. Е. Давидовичем, Е. Я. Режабеком, В. П. Яковлевым, которым он и до сих пор не забывает передавать приветы. Но постоянно рядом с маститым ученым находились молодые преподаватели: Геннадий Драч - ваш покорный слуга, и Александр Ерыгин. А среди слушателей были и те, которые в дальнейшем стали широко известны своими научными трудами, общественной и политической деятельностью - среди них Людмила Косарева (безвременно ушедшая), Эмилия Волкова, Тамара Матяш, Владимир Басин, Петр Мостовой.

Я держу в руках пожелтевшие страницы тетради лекций профессора Кессиди. Основная тема лекций - античность и современность, античная культура и философия, значение античной философии для современного человека. Среди поднимаемых вопросов - характеристика греческого мифа как мироощущения и художественной рефлексии, переход от мифа к логосу и, конечно же, о рабстве в Древней Греции. Особое место отводил Кессиди в своих лекциях любимому Сократу. Именно тогда мы узнали об этическом

324

и человеческом подвиге Сократа, об «экстравагантной» демократии и отношении к ней софистов и Сократа, о проблеме бессознательного у греков. Нет необходимости говорить, что это была целая эпоха в становлении философского факультета РГУ, которому в 2000 г. исполнилось уже 30 лет.

А затем были знаменитые «Аристотелевские чтения». Они проходили в городе Цалка тогдашней Грузинской ССР, в районе с компактным проживанием греков. Участников Всесоюзной конференции встречали в Тбилисском аэропорту, а затем на персональном транспорте доставляли непосредственно в Цалку. До сих пор поражает интерес к конференции, который проявляли жители небольшого городка. Каждое свежее положение, содержащееся в докладах и выступлениях, обсуждалось не только на научных дискуссиях, но и на улицах города и во время изумительных по красоте и роскоши застолий.

Именно на этих встречах могли познакомиться друг с другом молодые специалисты в области античной философии. Там я встретился с Владимиром Гуторовым, Василием Гораном, Анатолием Семуш-киным, Витольдом Зверичевым и многими своими коллегами из Тбилисского государственного университета и Грузинской академии наук. Михаил Махарадзе затем стал моим близким другом и оказал неоценимую помощь при подготовке защиты моей докторской диссертации в Тбилисском государственном университете. Особое впечатление произвели на нас мэтры грузинского антиковедения - академик Шалва Хидашели, члены-корреспонденты Гурам Тевзадзе и Рисмаг Гордезиани. Чрезвычайно широкий

325

и интересный круг вопросов, начиная от проблем онтологии и заканчивая проблемами антропологии, обсуждался на «Аристотелевских чтениях». Среди них знаменитый вопрос: «Был ли древний грек личностью?» Основное содержание обсуждаемых вопросов нашло отражение на страницах журнала «Вопросы философии», в том числе в моих публикациях и публикациях О. Н. Кессиди. Конечно же, особая заслуга в осуществлении этого античного «пира для души» принадлежала Ф. X. Кессиди. Он сумел объединить отечественное антиковедение вокруг себя.

А затем были наши встречи в Москве, уютная квартира Ф. X. Кессиди в Кропоткинском переулке, гостиная, где мы неизменно отмечали мой приезд в Москву, и кабинет хозяина, где меня уже ждали свежие книги, которые получал маститый ученый из-за рубежа, давая ознакомиться с ними своим молодым коллегам. Кессиди разработал особый маршрут прогулок по Москве, где мы, избегая городского шума, могли спокойно обменяться мнениями о прочитанном.

С 1993 г. Феохарий Кессиди живет и работает в Греческой Республике, однако связи с Россией не только не обрывает, но они, представляется, стали еще шире и разнообразнее. Он подготовил и опубликовал «Энциклопедию советских греков», обобщил свои многолетние исследования по человеческой генетике и, конечно же, продолжил глубокие философские размышления о греческой культуре, о национальном характере древних греков и о различии между антропогенной цивилизацией греков и современной техногенной. Часть этих материалов опубликована

326

и в нашей «Культурологии», которая также проникнута духом античной агонистики и антропологического изыскания в рассмотрении цивилизационного развития человечества. И вот теперь перед нами книга Ф. X. Кессиди о Сократе - основание для новой встречи, для проникновенного, вдумчивого диалога с интересным собеседником и глубоким проницательным человеком. Это может быть отнесено и к жившему тысячелетия назад Сократу, и к нашему современнику и другу Феохарию Кессиди.

Г. В. Драч, доктор философских наук, профессор, декан философского факультета Ростовского государственного университета

336

ЛИТЕРАТУРА

(античные авторы даются в тексте)

Александров А. Д. Научная установка нравственности: Наука и нравственность. М., 1971.

Александров А. Д. Раз уж заговорили о науке // Новый мир. 1970. № 10.

Асмус В. Ф. Сократ // История античной диалектики. М., 1972.

Асмус В. Ф. Античная философия. М., 1976.

Вандзеладзе Г. Д. Была ли у древних греков совесть? // Литературная Грузия. 1977. № 10.

Богдашевский Д. И. Об источниках к изучению Сократа // Богдашевский Д. И. Из истории греческой философии. Киев, 1898.

Боннар А. Греческая цивилизация. М., 1959. Т. 2.

Бузескул В. П. Перикл. Пг., 1923.

Васильева Т. В. Дельфийский оракул о мудрости Сократа, превосходящей мудрость Софокла и Еври-пида // Культура и искусство античного мира. М., 1980.

337

Виндельбанд В. Сократ // Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1903.

Волков Г. У колыбели науки. М., 1971.

Габдуллин Б. Несколько слов о критике Абаем этических идей Сократа // Философские науки. 1960. № 2.

Гайденко П. П. Трагедия эстетизма. М., 1970.

Гачев Г. Д. Содержательность художественных форм. М., 1968.

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Гегель Г. В. Ф. Соч. М., 1932. Т. X.

Гиляров А. П. Источники о софистах: Платон как исторический свидетель. Ч. 1. Киев, 1891.

Гомперц Т. Греческие мыслители. СПб., 1913. Т. 2.

Доватур А. И. Политика и политии Аристотеля. М.; Л., 1965.

Доватур А. И. Аристотель и история // Вестник древней истории. 1978. № 3.

Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Л., 1973. Т. 5.

Жебелев С. А. Сократ. Берлин, 1923.

Зайцев А. И. Культурный переворот в Древней Греции VIII-VI вв. до н. э. Л., 1985.

Ильенков Э. В. Гуманизм и наука // Наука и нравственность. М., 1971.

История философии. М., 1940. Т. 1. 24.

История философии. М., 1957. Т. 1.

Кессиди Ф. X. От мифа к логосу. М., 1972.

Кессиди Ф. X. Философия, диалог и диалектика в Древней Греции классического периода // Проблемы античности культуры. М., 1986.

Кошеленко Г. А. Восстание греков в Бактрии и Сог-диане 323г. до н.э. и некоторые аспекты греческой политической мысли IV в. до н. э. // Вестник древней истории. 1972. № 1.

338

Кургатников А. В. Суд современников // Суд над Сократом. Сборник исторических свидетельств. СПб., 2-е изд. 2000.

Лосев А. Ф. Жизненный и творческий путь Платона // Платон. Соч. М., 1968. Т. 1.

Лосев А. Ф. История античной эстетики (Софисты, Сократ, Платон). М., 1969.

Лосев А. Ф. Сократ // Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5.

Льюис Дж. Г. История философии в жизнеописаниях. СПб., 1885. Т. 1.

Малиновская К. В. Понимание и его роль в науке // Философские науки. 1974. № 1.

Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20.

Нерсесянц В. С. Сократ. 2-е изд. М., 1984.

Ницше Ф. Из посмертных произведений. М., 1912. Т. 1.

Новгородцев П. И. Сократ и Платон. М., 1901.

Новгородцев П. И. Политические идеалы древнего и нового мира. М., 1919.

Подосинов. К проблеме сократовского диалога // Античная культура и современная наука. М., 1985.

Рожанский И. Д. Загадка Сократа // Прометей. 1972. Т. 9.

Сергеев В. С. История Древней Греции. М., 1963.

Смирнов П. Справедливо ли был осужден на смерть философ Сократ? // Педагогический ежегодник. 1895. 47. № 51.

339

Снегирев Л. Ф. Жизнь и смерть Сократа, рассказанные Ксенофонтом и Платоном. С приложением изречений Сократа. М., 1903.

Соболевский С. И. Аристофан и его время. М., 1957.

Соболевский С. И. Примечания к книге: Ксенофонт Афинский. Сократические сочинения. М.; Л., 1935.

Соболевский С. И. Сократ и Аристофан // Уч. зап. Московского горпедагинститута. 1947. Т. 6/1. Вып. 1.

Соловьев В. С. Собр. соч. СПб., 1894-1897. Т. VII.

Табунов Н. Д. Влияние научных знаний на поведение личности // Вопросы философии. 1973. № 11.

Толстых В. И. Сократ и мы // С чего начинается личность. М., 1979.

Трубецкой С. Н. Метафизика в Древней Греции. М., 1890.

Чернышев Б. С. Софисты. М., 1929.

Швейцер А. Культура и этика. М., 1973.

Шестов Л. Сократ и св. Августин // Мысль и слово. М., 1918-1921.

Шредер Ю. Наука - источник знаний и суеверий // Новый мир. 1969. № 10.

Ярхо В. Н. Была ли у древних греков совесть? // Античность и современность. М., 1972.

Bambrough J. R. Socratic paradox // The philosophical quarterly (St. Andrews). 1960. Vol. 10. No. 41.

Bertman M.A. Socrates. Defence of Civil Obedience // Studium Generale. New York. 1971. Vol. 24. Fasc. 5.

Brun J. Socrate. Paris, 1963.

Chroust C. J. Socrates, Man and Myth. London, 1957.

340

Dodds E. D. The Greek and Irrational. London, 1971 (есть русское издание - СПб., 2000).

Dover К. J. Socrates in the Clouds // The Philosophy of Socrates: A Collection of Critical Essays. New York, 1971.

Dupreel E. La legende socratique et les sources де Platon. Bruxelles, 1922.

Engelson S. Le divin Socrate // Suthense. Bruxelles, annee 8. 1953. No. 83.

Fischer J. L. The Case of Socrates. Praha, 1969.

Gigon O. Socrates: Sein Bild in Dichtung und Ge-schichte. Bern, 1947.

Guardini R. Der Tod des Socrates. Hamburg, 1956. 70.

Gulley N. The Philosophy of Socrates. Glasgow, 1968.

Gusdorf G. Mythe et metaphysique. Paris, 1955.

Guthrie W. К. С. A History of Greek Philosophy. Vol. III. Cambridge, 1969.

Jaspers K. Die grossen Philosophen. I. Munchen, 1957.

Kordatos J. K. Historia tes archaias hellenikos filosofias. Athenai, 1946.

Lacombe O. Socrate et la sagesse indienn // Revue du Nord. Lille, 1954. T. XXXVI. No. 142.

Louis S. Ein Versuch zur Losung des «Sokratischen Problems» // Filosophia. Athenai, 1977. No. 7.

Magalhaes-Vilhena V. de. Le probleme de Socrate: le Socrate historique et le Socrate de Platone. Paris, 1951.

Magalhaes-Vilhena V. de. Socrate et la legende platonicienne. Paris, 1952.

341

Maier H. Socrates: Sein Werk und seine geschicht-liche Stellung. Tubingen, 1913.

Michaelides K. P. He Sikratike aporia kai he hupar-xiake krise// Epoches. Athenai, 1966. No. 41.

Nachnikian G. The first Socratic paradox // Journal of the history of philosophy. Berkeley, 1973. Vol. II. No. 1.

Nebel G. Socrates. Stuttgart, 1969.

Nestle W. Grichische Geistesgeschichte. Stuttgart, 1944.

Plates E. N. Hoi kategoroi tou Sokrate. Athena, 1980.

Penner T. The unity of victue // Philosophical Review Ithaca. Nj. V, 1973. Vol. 82. No. 1.

Pohlenz M. Freedom in Greek life and thought. Dordrecht, 1966.

Robinson R. Socrates Definition // The Philosophy of Socrates: A Collection of Critical Essays. New York, 1971.

Rossetti L. La «questione socratica»: un problema nalposto // Rivista Critica di Storia della Filosophia. 1983. XXXVIII.

Santas G. The Socratic paradoxes // Philosophical Review. Ithaca, 1964. Vol. 73. No. 2.

Stenzel J. Sokrates (Philosoph) // Real-Encyclo-paedie. 2-Reiche. S-ta Halbband, 1927.

Steward D. Socrates' Last Bath // Journal of the History of Philosophy. Berkeley, 1972.

Tatakes B. N. Ho Sokrates. Athens, 1970.

Taylor E. Good and evil: A new direction. New York, 1970.

342

Turlington B. Socrates: The Father of Western Philosophy. New York, 1969.

Vernant J.-P. A la recherche du vrai Socrate // La Pensee. Paris, 1954. No. 4.

Versenji L. Socratic Humanism. New Haven; London, 1963.

Vlastos G. The Paradox of Socrates // The Philosophy of Socrates: A Collection of Critical Essays. New York, 1908.

Vogel V. J. de. Une nouvelle interpretation du probleme socratique // Mnemosyne. Leiden, 1951. Vol. 4. Fasc. I.

Vogel V. J. de. Philosophia. Part I. Assen. MCML XX.

Wehrli Er. Hauptrichtungen des Griechischen Don-kens. Zurich; Stuttgart, 1964.

Woodbury L. Socrates and the daughter of Aristi-des // Phoenix. Toronto, 1973. Vol. XXVII.

Young C. Socrates and Obedience // Phronesis. 1974. Vol. XIX. No. 1.

решение тестов синергия