Часть 1.

Брюнинг В.

Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние.ок.1960.

ОСНОВНЫЕ ТИПЫ СОВРЕМЕННЫХ ФИЛОСОФСКИХ КАРТИН ЧЕЛОВЕКА 3

Часть I. ПРИВЯЗЫВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА К ОБЪЕКТИВНЫМ ПОРЯДКАМ 10

ТРАДИЦИОННАЯ КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА 10

Исторические предпосылки 10

Современность 14

КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ СХОЛАСТИКИ 15

АНТРОПОЛОГИЯ В ФИЛОСОФИИ ЦЕННОСТЕЙ И СУЩНОСТЕЙ 21

КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА В РЕАЛИЗМЕ25

КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА В РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИХ ФИЛОСОФИЯХ28

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ КОНЦЕПЦИИ НАТУРАЛИЗМА33

Исторические предпосылки33

Современность36

Часть II. ВСТРЕЧНОЕ ДВИЖЕНИЕ СУБЪЕКТИВНЫХ ФАКТОРОВ38

ИНДИВИДУАЛИСТСКАЯ И ПЕРСОНАЛИСТСКАЯ КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА38

Исторические предпосылки38

Современность45

ЧЕЛОВЕК В ФИЛОСОФИИ ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМА54

Часть III. РАЗРУШЕНИЕ ПОРЯДКОВ И СТРУКТУР68

ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ68

Исторические предпосылки68

Современность72

Часть IV. ВОССТАНОВЛЕНИЕ ФОРМ И ПОРЯДКОВ83

ЧЕЛОВЕК В ПРАГМАТИСТСКИХ ФИЛОСОФИЯХ83

КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА В ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИСТСКИХ ФИЛОСОФИЯХ93

Исторические предпосылки94

Современность96

КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА В ОБЪЕКТИВНОМ ИДЕАЛИЗМЕ109

Исторические предпосылки110

Современность114

Перспектива118

ПРЕДИСЛОВИЕ

Философская антропология, вопрошание человека о своем собственном бытии, является делом древним. Однако именно в наше время, когда устоявшаяся картина человека поставлена под сомнение, эта наука стала центром приложения усилий мыслителей. Сегодня друг другу противопоставлено множество различнейших картин человека, причем так, что невозможно связать их в рамках единой концепции. Но такое объединение - важная и настоятельно заявляющая о себе проблема. Даже если наша наука в настоящем, кажется, не дала ничего, что позволило бы сказать что-либо окончательное, она, по крайней мере, провела подготовительную работу. Такого рода подготовительной работой, с философской точки зрения, могут стать прежде всего изучение и сравнительное сопоставление предшествовавших антропологических теорий. Наша работа претендует на то, чтобы стать первым шагом на этом пути.

Конечно, можно, дискутируя с предшествующей философской антропологией, рассматривать сформулированную задачу с чисто исторической точки зрения и ограничиться точным описанием различных картин человека, знакомя с ними читателя. Хотя и этого до сих пор не делали с достаточной энергией, наш замысел все же будет более систематичным. Мы попытаемся дать обзор-резюме, в котором будут выделены основные линии в предшествующей философской антропологии, и сравним их, противопоставляя друг другу. Однако все попытки такого рода подвержены двум принципиальным опасностям. Одна из них, в крайности своей, ведет к простому общему перечислению не связанных между собой рядов различных концепций, тогда как другая, в своем стремлении систематизировать и упорядочить, легко скатывается к абстрактному схематизму, не позволяющему уделить должного внимания живой историчности обсуждаемых феноменов. Мы хотим избежать этих крайностей, прибегнув к типологии: исходя из важнейших основных типов философских антропологии, проследим их в историческом развитии, при этом системно разграничивая друг с другом. Тем самым будет дан общий исторический план. Сквозь историю пройдет общая системообразующая нить, связывающая различные аспекты человеческого бытия, которые, с одной стороны, выступят как результат, полученный в процессе исторического развития, а с другой - как материал, ожидающий своего синтеза в будущем. Каждый из типов антропологии будет рассмотрен в определенном историческом разрезе. Иными словами, мы кратко осветим их основы в эпоху античности, в средние века и в новое время, а далее подробнее остановимся на их современных представителях.

Само собой разумеется, что такой типологический способ изложения не может обеспечить исторической полноты и точности. Желая выделить общие главные линии, мы должны будем отказаться от чего-то важного в аспекте чисто историческом. Поэтому мы, возможно, будем вправе не упомянуть учение того или иного философа, особенно из числа современных. Отдавая преимущество системным связям, мы будем подчас отходить от точного соблюдения исторической последовательности. Кроме того, иной раз невозможно будет уделить должное внимание всему вкладу какого-нибудь мыслителя в антропологию. Можно будет осветить лишь какой-то аспект, который характерен для направления определенного типа. Отдельные философы, по сути дела, в настоящей работе выступают только как представители основных антропологических течений. Конечно, суть дела не в том, чтобы установить принадлежность того или иного мыслителя к какому-нибудь абстрактному направлению (и в этом - проблема любой типологии). Однако можно с уверенностью сказать, что в его учении преобладает та или иная тенденция. От философа-профессионала не укроется, что приведенная здесь классификация в некотором отношении обязана типологии Дильтея (и, в особенности, позднейшему ее продолжению Ротхаккером), но не следует упускать из виду и отличий. Принимая во внимание те разнообразные опасности, которыми чреват типологический метод, не лишне будет подчеркнуть, что такая классификация ни в коем случае не может быть ограниченной раз и навсегда рамками, не может быть окончательной. Ее типы - это не какие-то жесткие и неизменные формы. Наоборот, с их помощью мы пытаемся вычленить только важнейшие тенденции в различных философиях. Итак, типология - это всегда лишь временный, предварительный путь, цель которого, собственно, и состоит в том, чтобы построить классификацию различных возможных интерпретаций философии так, чтобы она отражала ее существенные проблемы и ее внутреннее единство. Поэтому конечную задачу настоящего исследования мы видим в установлении взаимной связи различных исторически данных нам картин человека таким образом, чтобы сквозь них проглядывала та целостность, которая брезжит вдали как идеальная цель систематизации всех усилий философской антропологии.

ОСНОВНЫЕ ТИПЫ СОВРЕМЕННЫХ ФИЛОСОФСКИХ КАРТИН ЧЕЛОВЕКА

В современной философии мы встречаем множество различных антропологий, которые, если мы не желаем простого перечисления, можно объять лишь типологически. Но и само описание различных типов тоже сведется к простому перечислению, если не будет раскрыта внутренняя связь между ними. Лишь в последнем случае появится возможность действительно увидеть все достигнутое философией в целом и в то же время указать перспективы дальнейшей работы.

Итак, основные типы современных философских антропологий следует привести здесь в их системной связи. Мы сделаем это в четыре шага. Вначале мы покажем человека в его зависимости от наперед заданных объективно порядков, будь то сущности или нормы (как в традиционных философиях ценностей и сущностей) либо абстрактные закономерности разума или «чистые» закономерности природы (как в рационализме и натурализме).

Второй шаг - демонстрация движения субъективных факторов в человеке навстречу объективным порядкам. Главное внимание будет обращено на эволюционное движение от единой связи общепринятых, общезначимых принципов к плюрализму разделенных субъектов (в индивидуализме, в персонализме, спиритуализме), а далее - к начинающемуся разложению и самой структуры субъекта (в философии экзистенциализма).

Третий шаг- показ того, как процесс разложения достигает своего апогея и приводит к тому, что человек в конечном счете тонет в бессознательном иррациональном потоке жизни (иррационализм).

И, наконец, четвертый шаг - демонстрация процесса постепенного восстановления форм и норм, вначале - только как субъективных конструкций и установлений. Затем этот процесс все-таки снова приводит в мир объективных структур (прагматизм, трансцендентализм, объективный идеализм).

В данном введении мы намерены кратко обрисовать этот круговорот типов современной антропологии, чтобы затем, в последующих главах, заняться более детальным рассмотрением каждого типа в отдельности.

Прежде всего: существует традиционная философия, которая соотносит человека с жестко фиксированным объективным порядком. Картина человека, созданная этой философией, продолжает сегодня сохранять сильные позиции в неосхоластических направлениях.

Здесь человек включен в наперед заданный строй сущностей и благодаря этому обретает ценность и достоинство. Он рассматривается как часть неизменного миропорядка, в котором все сущее имеет определенное место и который регулируется высшим бытием, Богом. От такого миростроя производно представление о сущности человека, которая, в свою очередь, задает меру и направления развития для индивида. Существует жестко фиксированный строй ценностей, совершенно не зависящий от всякого субъективного решения, строй, которым человек просто руководствуется.

Правда, не совсем верно было бы утверждать, что человеческий индивид растворяется и исчезает в этих объективных отношениях, - ведь это противоречило бы фундаментальным догматам христианства о том, что каждая отдельная душа, взятая как в ее грешно-земной конечности, так и в ее отнесенности к милости живого божественного Ты, является самоценной и уникальной. Тем не менее, на непреходящую персональность все же накладывает свой решительный отпечаток тот принцип всеобщего миростроя, о котором шла речь выше. Но если отвлечься от принципиальной включенности личности в такой общезначимый порядок, выявится субстанциальная структура самой личности, которая имеет свою форму и норму, предохраняющие ее от растворения в голой «бренности» и относительности.

Рассматривая упомянутый мирострой как таковой, то есть абстрагируясь от его необходимой подчиненности Богу, мы окажемся на позициях философии сущностей и философии ценностей, которые трактуют человека, исходя главным образом из его ориентированности на абсолютное царство ценностей и сущностей. Здесь тоже нельзя упускать из виду личностные и иррациональные стороны сущности человека, однако по сравнению с общими связями они здесь отступают на задний план. Именно общие связи и определяют человека в его бытии и деятельности. На их долю выпадает главенствующая роль по сравнению с тем, что именуется исторически преходящим, однократным и индивидуальным, свободой и выбором.

Если далее двигаться по этому пути, то следующими типами антропологии станут рационализм и натурализм. Эти течения еще признают общезначимые объективные порядки, но такие порядки уже имеют принципиально иной характер. На смену упорядоченному строю сущностей традиционной философии и царству абсолютных норм философии ценностей приходят совокупность рациональных принципов или, в пределе, совокупность физических и биологических законов природы. Человек полностью детерминирован ими и подчинен им.

При этом для общей традиции натурализма характерно, что его представители всегда пытаются свести высшее к низшему. Так, душа и дух в конечном итоге растворяются в физиологических связях, и даже эти последние должны быть сведены к некоторым основным физическим законам. В результате человеческое существование перестает принципиально отличаться от существования животных и камней. Оно столь же строго подчиняется законам механистического детерминизма, сколь и низшие ступени природы; все включается в монистически понятую всеобщую связь законов природы.

Если антропология рационализма в новейшее время находит лишь очень редких приверженцев, то антропология натурализма достигает вершины своего развития приблизительно на пороге XX века (например, в монизме Геккеля и Оствальда), но с тех пор столь же быстро приходит в упадок. И все же такие течения, как рефлексология в России и бихевиоризм в Соединенных Штатах, доказывают, что она еще отнюдь не полностью утратила свое влияние.

Такой подчиненности человека объективным факторам и связям, будь то ценности или сущности, рационалистические принципы или материалистические законы, противопоставляются определенные аспекты человеческого бытия, которые нашли свое отражение в персонализме, индивидуализме и спиритуализме. Это - в первую очередь - уникальные моменты в каждой человеческой индивидуальности, живая историчность и свобода человека, отныне выходящие на первый план.

Часто подчеркивание уникальной, живой субъективности еще сочетается с признанием привязанности к объективным нормам - как, например, в персонализме Шелера. Здесь личность еще находится в контакте с надвременным миром ценностей и сущностей, однако они не воспринимаются ею столь пассивно, как в «чистой» философии сущностей. Наоборот, они присваиваются в результате активного творчества. Свободная спонтанность личности проявляется здесь гораздо сильнее.

На следующей ступени личность все более и более порывает свою связь с объективными нормами. Человек горд своей независимостью и своим «в-самом-себе-бытием». Он - замкнутое в себе самом структурированное существо, выделяющееся из прочего бытия именно благодаря своей структуре. Так, например, персонализм Ренувье акцентирует моменты индивидуальности и свободы, которые могут развиться лишь в конечном и конкретном - в противовес всякому абсолютному порядку и закономерности.

Личность поистине экзистенциальна и автономна, она - сознательная и свободная сущность, которая не может быть сведена к абстрактным и общим принципам. Говоря о понятии личности в некоторых формах последовательного персонализма, следует особо подчеркнуть одно: часто человеческий субъект здесь еще имеет четко очерченное, строго ограниченное бытие, ясно выделяющееся на фоне бытия других объектов и на фоне мира. В почти системной структуре этого понимания личности еще продолжают жить в значительной степени остатки объективистски-субстанционалистского мышления. Объективная, единая, тяготеющая к монизму взаимосвязь бытия в том виде, в котором она фигурировала в философии сущностей, в рационализме или натурализме, теперь разбита на множество отделенных друг от друга единиц, сохраняющих еще свои отдельные элементы и внутреннюю структуру.

Двинемся далее. Одна из важнейших тенденций философии экзистенциализма - шаг за шагом раскрывать и эту сложную структуру изолированного человеческого индивидуума.

Первая ступень этого процесса - учение Кьеркегора, которое и сегодня еще сохраняет сильное влияние. Здесь замкнутый панцирь индивида раскрывается прежде всего по направлению к Богу. Только благодаря Ему возможна жизненная встреча. Единственная цель одинокого, изолированного человека - вступить в связь с Богом. Разумеется, речь здесь идет не о коммуникативном процессе непрерывного характера. Ведь между человеком и Богом существует радикальный разрыв, пропасть, преодолеть которую можно прыжком в «совершенно иное». По отношению к другим людям и к миру человек Кьеркегора остается замкнутым, его само-раскрытие, наоборот, лишь уменьшило бы интенсивность контакта с Богом.

Следующую ступень представляет философия Ясперса. Здесь человеческая экзистенция раскрывается не только «от трансценденции», но и исходя из живой коммуникации с другими людьми. Наряду с экзистенцией у Ясперса уже принципиально задается ко-экзистенция. «Я» уже вступает в коммуникации. С другой стороны, экзистенция открыта и для трансценденции, пусть даже если последняя и не познаваема до конца и проявляется лишь в однократных контактах и постоянных неудачах «надежного, испытанного» понимания.

Если проследить этот процесс дальше, то следующей ступенью окажется учение Марселя. Согласно ему, человек не только состоит в живой коммуникации с Богом и другими людьми, но и открывается по отношению к вещам, по отношению к окружающему бытию. Бытие, открытое для «другого», является, по мнению Марселя, одним из существеннейших принципиальных свойств экзистенции. Всякое замыкание в себе, наподобие монады, изоляция от окружающей среды ведут лишь к бесплодному закостенению.

Однако в таком развитии от жестко структурированной личности человека ко все более раскрывающейся экзистенции уже дает знать о себе новая черта. А именно: если экзистенция все более и более раскрывается, если она одну за другой упраздняет свои жесткие структуры, ранее изолировавшие ее от окружающей среды, то в конечном итоге полностью распускается и она сама. Из коммуникаций, в которые она вступает в том или ином случае, возникает единая великая коммуникация, и все растворяется в единой всеохватывающей иррациональной основе. Тем самым мы оказываемся перед новым толкованием человеческого бытия, представленным в философии иррационализма, которой мы и коснемся здесь на третьем шаге нашего антропологического анализа. В иррационализме последовательно реализуется опасность упразднения всех форм и норм, уже заявившая о себе в доведенном до крайности экзистенциализме. Если в персонализме и экзистенциализме единая объективная структура порядка (какую мы наблюдаем в философии сущностей, в рационализме и натурализме) распадается, образуя плюрализм отдельных индивидуальных структур, и они все более и более распускаются, то в иррационализме уже и эти индивиды теряют последние остатки своей структурированности, а вместе с ними - возможность как-то дифференцироваться между собой.

Результатом становится единый иррациональный поток. Делается упор на творческие силы бессознательной, виталистически толкуемой жизни; эти силы противопоставляются рациональному духу. Текучее, непрерывное становление считается подлинной действительностью, а жесткие формы - в противоположность ей - объявляются всего лишь результатом насильственных абстракций чуждого жизни духа.

Конечно, и здесь есть свои градации и ступени. Одну из таковых представляет собой философия жизни Дильтея. Он еще не говорит об иррациональном жизненном порыве как сплошном потоке, а отстаивает концепцию исторической жизни: поток жизни в структурном отношении состоит из отдельных исторических ситуаций, а индивидуальное человеческое бытие, таким образом, еще обладает определенной структурой, хотя она и подвергается историческим изменениям.

Очередной шаг - последовательный иррационализм. Из него исчезают уже и эти исторически обусловленные структуры. Появляется фигура Ницше с его прославлением культа Диониса, иррационального потока жизни, виталистической воли к власти, элементарного первобытного натиска, которые находят свое воплощение в сверхчеловеке. Далее следует Бергсон со своим учением о «жизненном порыве», о длительности, о Все-жизни природы. Разум и рассудок изолируют человека от этой первоосновы, они насилуют текучую жизнь, желая втиснуть ее в жесткие формы, и приводят лишь к изоляции и обнищанию. Только интуиция способна выявить истинную первооснову человеческого и космического бытия, которая состоит в постоянно бурлящем становлении.

В аналогичном направлении движется мысль Клагеса. И он тоже делает упор на витальную подоплеку психической жизни человека. Солидаризуясь с Ницше, он основывает свою картину человека на фундаментальном разграничении жизни и духа. В то время как дух предстает вторгающимся извне, враждебным подлинной сущности человека принципом, жизнь в ее потаенной природности, естественности - это темная, таинственная, вечно творческая основа человеческого бытия.

Ранее мы наметили три фундаментальных типа философских антропологии, а именно: 1) связь человека с объективно существующим порядком либо подчиненность ему (в традиционной философии, в философии ценностей, в рационализме и натурализме); 2) процесс разрушения этого порядка (в персонализме и экзистенциализме) и 3) переход во власть бессознательного иррационального потока жизни. Однако наряду с ними в современной философии существует и четвертая фундаментальная группа картин человека. В дальнейшем их можно обозначить общим термином «трансцендентализм».

В этом течении мы находим обратное движение от иррационального хаоса к общезначимым формам и нормам, только они теперь выступают как созданные объектом или же самим иррациональным жизненным порывом (либо кроющимся за ним бытием). Они, таким образом, не отличаются независимостью от субъективности и от развития, как это было с объективными порядками традиционной философии. Напротив, они существенно связаны (по крайней мере, в первую очередь) с субъективным или рациональным фактором как своей коренной причиной.

Это направление, если смотреть на него через призму нашей системы, начинается с идей экзистенциализма о том, что человек проектирует себя сам, сам формирует свою сущность, сам создает себя.

Такой акт самосозидания мы находим прежде всех у Марселя в его учении об обете. Субъект, давая некий обет и придерживаясь его, сам формирует себя, поднимаясь над непрерывной текучестью времени. Без такого обета человек постоянно изменялся бы и, подобно Протею, был бы подвержен всем случайным превращениям. Таким образом, он вносит в себя нечто постоянное, на фоне чего преходящи все перемены, и «другой» может положиться на него, считаться с ним. Вместо постоянно исчезающей в потоке становления капли появляется структурированное бытие - однако на этот раз структурированное собственным актом.

И у Сартра, с одной стороны, нет никакой общей человеческой сущностной природы. Однако, с другой стороны, бытие человека у него состоит в создаваемой свободе. Человек является причиной самого себя. Отсюда вытекает полная ответственность человека за свое существование. Существование предшествует сущности, только оно и создает сущность. Лишь благодаря своему выбору человек становится тем, что он есть. Одним из фундаментальных понятий, в котором выражается этот конституирующий характер человеческого решения, становится понятие «обязательство». Человеческая экзистенция, решаясь на один из возможных путей развития, тем самым налагает на себя обязательства и задает себе форму.

Изображенное нами конституирование в экзистенциализме, по существу, имеет лишь субъективный смысл (каждый субъект конституирует свою собственную субъективность), тогда как в собственно трансцендентализме оно обретает общезначимый смысл, характеризующий сущность человека вообще («трансцендентальный субъект», сущность человека, которая в общих чертах конституирует себя сама и действительна для каждого индивида).

Другим провозвестником перехода от иррационализма к трансцендентализму в нашем системном порядке являются прагматические течения. Человек здесь понимается как действующее существо. Жестко фиксированное, вневременное бытие человека отвергается. Он, как индивид, стоит в потоке истории; и если он желает найти нечто твердое, опору в этом потоке, то он сможет достичь этого только как носитель действия. Своим действием он создает себе мир, придает форму непрекращающемуся потоку происходящего и вносит в него порядок. Таким образом, он конституирует свой мир в постоянном конфликте с окружающим его хаосом. Это конституирующее действие, выводящее совершенно изолированного ранее субъекта к человеческому сообществу, становится связующим звеном, обеспечивающим переход от самоконструирования экзистенциалистского субъекта к надсубъектной конструкций трансцендентального «я».

Учение о человеке как о «действующем существе», которое было разработано, главным образом, усилиями Джемса, Дьюи и англичанина Шиллера, находит своего новейшего приверженца в лице Гелена. Он исходит из тезиса Ницше о том, что человек - это «неопределившееся животное», т. е. он является существом, полным недостатков, существом, которое только должно сформироваться в процессе своего действия; что человек «миро-открыт» и потому еще только должен сам сформировать свой мир.

Вне всякого сомнения, к этой же области, расположенной между иррационализмом и прагматизмом, относится и марксистская теория человека. С одной стороны, здесь налицо тот материалистически понятый экономический процесс, который берется в постоянном диалектическом развитии и принципиально определяет бытие человека. С другой стороны, решающее требование марксизма к человеку - преобразовывать и формировать мир в процессе творческого труда. Маркс пытается понимать человека как существо, производящее себя самого и свой мир. Человек сознательно становится тем, кто сам определяет себя в своей свободе и в силу своей свободы накладывает свой отпечаток на мир, покоряя его технически, причем такое формирование мира неизбежно направлено от отдельного человека к обществу.

Итак, в прагматических философиях человек предстает уже как активное, формирующее, конституирующее существо. А отсюда совсем недалеко и до чистого трансцендентализма.

Собственно говоря, в трансцендентализме трансцендентальный субъект, который отныне будет общезначимо определять сущность человека, тоже может представать в самых различных формах.

На первой ступени в нашей системе здесь будет стоять тот образ мышления, который еще полностью связывает трансцендентальный акт конституирования с субъектом - будь то человеческое или какое-то глубже лежащее бытие. Это характерно для Хайдеггера. Его мышление, постоянно направленное на прояснение трансцендентальных структур человеческого существования, еще полностью находится во власти представлений о творческих первосилах, из которых возникает трансцендентальный акт, проект «в-мире-бытия». Потому и время, и история у него еще играют столь важную роль, потому еще уделяется большое внимание элементам исторической фактичности и уникальности. Потому трансцендентальное конституирование еще полностью имеет характер «проекта», а не самоупрочивающейся структуры.

Даже то, что Хайдеггер распространил такой трансцендентальный подход на «фундаментальную онтологию», не противоречит указанной основной тенденции. Ведь бытие, которое, согласно Хайдеггеру, проясняется в человеке, не имеет совершенно никакой жестко заданной структуры, а наоборот, само исторично. Существование человека связано с этим надындивидуальным бытием существенной связью, оно открыто для бытия и способно воспринять его язык. Человек - это место прояснения бытия. Он уже не хозяин бытия, как в экзистенциализме и прагматизме, а, скорее, «пастырь бытия». Трансцендентально-онтологические структуры, тем самым, происходят из более глубинного слоя, который отодвигается за субъекта. Однако всякое фиксированное понимание этого «бытия сущего» избегается. В этом отношении для Хайдеггера также примечательно, что в прояснении основных трансцендентальных структур центральную роль играют первоначальные настроения и самочувствования, а не, главным образом, дух, как в более поздних, с точки зрения нашей системы, формах трансцендентализма. Человек не должен пониматься как в первую очередь мыслящий субъект, создающий путем синтеза в мысли формы своего мира. Напротив, он должен пониматься как «себя-чувствующее» существо, которое в своем «себя-чувствовании», строя проекты, включает самое себя в спроектированные, исходя из бытия, структуры.

У другого философа-трансценденталиста, Гуссерля, эти преходящие исторические моменты, которые у Хайдеггера еще столь крепко связывают трансцендентальный акт с действительностью, отходят все дальше на задний план. Гуссерль категорически отверг продолжение своего учения Хайдеггером. Подлинную задачу философии он видит, скорее, в исследовании наиболее общих трансцендентальных структур сознания. Даже если поздний Гуссерль и уделял больше внимания историчности наиболее общего проекта мира, все равно такой склонности у него отрицать невозможно. Согласно Гуссерлю, мир, который представлен как конституированное образование, тоже связан с неким пунктом, откуда исходит конституирование, но специально вопрос о фактичности и исторической данности этого исходного пункта не поднимается; он отходит на задний план, а на переднем плане стоит системный анализ сущностных структур и сущностных типов мирообразования.

Одновременно Гуссерль отодвигает на задний план и «себя-чувствование», играющее столь большую роль в подходе Хайдеггера, и освобождает место конституирующим актам сознания - место, которое, правда, яснее структурировано, но более абстрактно и более удалено от существования, от экзистенции. Конечная цель гуссерлевской редукции к чистому сознанию - это еще не единый, логический, трансцендентальный субъект неокантианцев. Напротив, ее следует понимать как свободную активность связанных в «интерсубъективность» субъектов, которые, как находящиеся в коммуникации монады, интенционально конституируют мир.

На следующей ступеньке нашей системы в современной философии стоит неокантианство. В его крайней форме, прежде всего у Когена, трансцендентальный акт совершенно не зависит от какой-либо временности и историчности. У Виндельбанда посредством такого акта конституируется прямо-таки надвременное царство абсолютно значимых ценностей. Посредством этого конституирования Виндельбанд хочет выступить против любого релятивистского растворения человека в истории - ведь, исходя из вечно значимых ценностей, обосновывается также стоящий над потоком времени образ человека. Субъективный и исторический характер трансцендентального акта, таким образом, утрачивается все более и более, зато усиливается и укрепляется его логическая структура.

Итак, здесь мы видим в образе трансценденталистского восстановления всеобщих структур порядка такое развитие, которое точь-в-точь противоположно ранее рассмотренному их разрушению. Если при разрушении за жестким объективным порядком следует плюрализм разрозненных индивидов, а затем - иррациональный жизненный поток, то восстановление начинается в рамках трансцендентализма прежде всего творческим проектом, исходящим из иррационально-историчной первоосновы. Потом проект находит свои корни в новом плюрализме структурированных субъектов, и, наконец, эти субъекты соединяются в четкий образ единого трансцендентального субъекта, который отныне и проектирует мир.

Остается последняя ступень. Если дальше проследить укрепление трансцендентальных структур, то выявится, что они все больше и больше утрачивают конституированный характер, то есть постепенно отделяются от своего происхождения и становятся самостоятельными. Они, в противоположность субъекту, обретают объективное, независимое значение. Субъект подчинен им. Тем самым, мы приходим к объективному идеализму.

Для нашего времени примечательно, что до крайнего объективного идеализма дело доходит лишь в очень редких случаях. Больше всего при этом опираются на немецкий классический идеализм, в первую очередь - на Гегеля, но значение отдельного субъекта никогда не принижается так же сильно, как у него.

Примером могла бы послужить картина человека, разработанная Шпрангером. На него, как на ученика Дильтея, конечно, оказали влияние идеализм и иррационализм. Однако он сильнее развил именно те элементы, которые у Дильтея тяготеют к объективному идеализму.

Прежде всего, он попытался выяснить отношение между субъективным и объективным духом. Культурные формы, которые порождает дух, объективируются, укрепляются и представляют, таким образом, противостоящий субъекту самостоятельный мир, с которым он находится в конфликте. Идеальные формы этой встречи субъекта с миром объективного духа становятся «формами жизни». Каждая из них представляет определенный сектор культуры (науку, религию и т. д.), а потому категорически не исключает другие, но в каждом отдельном случае центр тяжести лежит в каком-то одном секторе. Между человеком и объективной культурой, таким образом, существует фундаментальная взаимосвязь.

И у Литта человеческий индивидуум тоже противопоставлен жестко фиксированному набору порядков и структурных образований, в которых «объективирует» себя человеческое сообщество. Общие опыты, волеизъявления, деяния и убеждения взаимно дополняют друг друга, образуя некое целое, переживающее каждого индивида в отдельности и в ходе передачи из поколения в поколение все более и более прибавляющее в «плотности» и крепости. Эта структура того, чему обязательно нужно следовать, устанавливает пределы произволу индивида. Ни Шпрангер, ни Литт, ни остальные мыслители, которые сегодня отталкиваются от немецкого классического идеализма, не доводят эту самостоятельность объективного духа до крайности. Всегда остается живое взаимодействие, взаимовлияние между индивидом и культурными формами. Но если последовательно пройти по намеченному здесь пути до конца, мы окажемся в точке, где формы объективного духа уже полностью отрешаются от всякой историчности и субъективности и существуют в абсолютном царстве, по ту сторону всякого изменения. Тем самым, наш круг замкнется. Мы снова окажемся перед нашим первым основным типом - перед подчинением человека объективным сущностям и ценностям. Восстановление форм и норм достигло своей цели.

Кратко намеченную здесь связь различных типов современной философской антропологии мы теперь более подробно, в деталях, проследим в последующих главах, причем в первую очередь коснемся исторической базы соответствующих направлений.

Часть I. ПРИВЯЗЫВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА К ОБЪЕКТИВНЫМ ПОРЯДКАМ

ТРАДИЦИОННАЯ КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА

Связывание человека с заранее заданными общезначимыми сущностными порядками на протяжении многих веков было предпосылкой всякого антропологического мышления. Собственно говоря, только в новое время такой взгляд на вещи был решительно подвергнут сомнению. Тем не менее этот подход по сей день остается одним из определяющих в дискуссиях, посвященных поиску подходящей концепции человеческого бытия.

Исторические предпосылки

Прежде чем перейти к более точному определению понятия «традиционность» применительно к современной антропологии, нам хотелось бы кратко проследить историческое развитие «традиционной» картины человека в самом широком плане, начиная от учений великих классиков-систематизаторов древности и средневековья.

Традиционная картина человека существенными своими аспектами обязана философии Платона, которая уже была подготовлена вопросами Сократа о сущности человека. Человек у Платона принципиально соотнесен с надвременным миром идей и сущностей, из которого происходит душа и к которому она устремляется. Душа для Платона - это невидимая, духовная, внеземная сущность. И хотя он признает существование также других частей души, которые более отягощены чувственным, все равно духовной части души, вне всякого сомнения, отводится значительно более важная роль. Ведь чувственное для Платона - это всего лишь нечто темное и таинственное, даже, в основе своей, не-бытие. Тело толкуется как нечто, по существу, негативное. Оно - источник постоянных помех, поскольку необходимо питаться, поскольку возникают болезни, желания, тревоги и опасения, страсти и т. д. Все это препятствует развитию подлинно духовного бытия.

Человек в своих основных чертах характеризуется подчиненностью миру идей. Его подлинная сущность дана как нечто вневременное, находящееся по ту сторону всего преходящего и всякого исторического становления, в объективности своего всеобщего бытия. Дух возвышается до созерцания идей благодаря тому, что чувственно данные предметы вызывают припоминание идей, которые были восприняты в предшествующем существовании. Цель человеческой жизни - во все большем приближении к высшей идее, к идее Блага.

Отлично характеризует такой приоритет ценностно-всеобщего понимание любви у Платона. Любима, в сущности, не другая личность как нечто индивидуально-неповторимое, а некая ценность, некое совершенство, которое воплощает в себе эта личность. Даже если понятие отдельной личности у Платона полностью и не исключается, оно все же остается где-то на заднем плане в сравнении с безличным миром идей, в сравнении с надличностным Прекрасным и Благом.

Душа бессмертна, поскольку состоит в существенном родстве с надвременными идеями. Одно из платоновских доказательств бессмертия основывается именно на этой посылке. Душа подлинно «у себя дома» только при созерцании вечных сущностей и, наоборот, теряет себя и блуждает, когда благодаря чувственному восприятию вступает в контакт с миром превращений и изменений.

У Аристотеля акценты расставлены несколько иначе. Наряду со всеобщей сущностью человека у него гораздо сильнее вырисовывается индивидуальная единичная субстанция. Для понимания основных черт традиционной картины человека здесь важно подчеркнуть, что речь на самом деле идет лишь о некотором смещении центра тяжести, но никоим образом не о существенном различии между концепциями Платона и Аристотеля. Верно, что у Аристотеля идея сильно связана с миром, с единичной субстанцией. «Вторая субстанция», всеобщая сущность больше не существует отдельно от пространственно-временного мира, отдельно от «первой субстанции», от индивидуального ядра. При этом всеобщая сущность отнюдь не утрачивает своего решающего влияния. Даже если всеобщее проявляется индивидуально, оно все равно остается определяющим в своей всеобщности. Человек у Аристотеля, так же как и у Платона, имеет всеобщую, вневременную, субстанциональную и сущностную природу.

Основополагающим для аристотелевской картины человека является различение формы и материала, акта и потенции. Душа есть форма тела. Она, в свою очередь, включена в объективную связь бытия форм и порядков. Все формы связаны с высшей формой, с формой форм, с Богом. Все сущее стремится, в конечном счете, к этой цели и подчиняется ей. Можно ли сказать, что у Аристотеля Бог имеет некие личностные черты? Едва ли. Скорее, Бог выглядит у него как высший, объективный и безличный принцип формы.

Форма является вечно всеобщим, второй субстанцией. То, что делает вторую субстанцию первой, а всеобщее - индивидуальным, - это материя. Благодаря тому, что форма вторгается в чувственный мир пространства и времени, она становится чем-то конкретным и индивидуальным. Живой человек, таким образом, всегда является единством формы и материи, как и вообще все в пространственно-временном мире. Однако принцип формы, вне всякого сомнения, играет определяющую роль.

Душа структурно делится на три части - вегетативную, сензитивную и рациональную, причем рациональной подчинены остальные части. Так как Аристотель в некоторых местах приписывает бессмертие только этой части души, по сей день неясно, признавал ли он вообще бессмертие личности.

Если Аристотель вернул сущность человека из платоновского наднебесного мира идей на землю, правда, не позволяя ей растворяться в суете земной временности, то Плотином она вновь была вознесена на небеса, или, по крайней мере, полностью привязана к ним. Он вновь обращается к четкому объективному строю сущностей, который простирается от ничто до Высшего Бытия и Единого. Чувственно данная материя как наиболее низкая ступень - это мрак и тьма, не имеющая ни порядка, ни оформленности; это совокупность злого. Высшие принципы, душа и, в конечном итоге. Единое являются - по возрастающей - все более реализующим себя Благом, Светом, Ясностью, Упорядоченностью, Творчеством.

Таким образом, определяя человеческую душу, Плотин отворачивается от низших ступеней, в первую очередь - от чувственно данной материи, и ориентируется на Чистейшее и Высочайшее. Правда, в посюсторонней жизни такое возможно лишь изредка и ненадолго, на миг. Однако душа еще здесь должна подготовить себя и научиться обращаться к духовному - ведь в противном случае в момент смерти она будет к этому не способна, и ей придется вновь связываться с телом.

Человек имеет свое четко установленное место в сущностном порядке - как раз посередине между животными и богами. Это положение и определяет его собственное бытие. Душа не есть ни материя, ни форма какого-либо материального тела - напротив, это сущность, а сущность вечна. Ее родиной является надвременной умопостигаемый мир.

Еще в античные времена такое представление о сущности человека - в том виде, в котором оно было выдвинуто Сократом, Платоном, Аристотелем, Плотином и развито их последователями, - подверглось ожесточенным нападкам. При этом главной идеей, противопоставлявшейся ему, была идея индивидуальности, восстающей против объективных сущностных порядков. Она нашла свое выражение в таких философских течениях, как софистика, скептицизм и эпикуреизм. Однако в греческом мире эта идея индивидуальности еще не смогла вырваться на простор и развернуться в полной мере.

Только в христианстве, будучи связанной с религиозной темой неотъемлемости отдельной души, эта идея обретает основополагающее значение. Личностное понимание Бога, личностная любовь, индивидуальное бессмертие, грехопадение, искупление и спасение - вот элементы, которые в первую очередь пришли в резкое противоречие со всеобщностью и безличностью античного строя сущностей. Несомненно, величайшая заслуга христианских средних веков состоит в том, что они свели воедино оба противоречащих друг другу основных мотива.

Надо четко представлять себе, что дало возникшее христианство для решения философской проблемы человека. С одной стороны, бытие человека теперь связывалось с подлинной трансценденцией, с другой - это происходило таким образом, что в результате отнюдь не обесценивались его естественные связи. Таким образом, вполне позволительно сказать, что здесь произошел синтез противоположностей посюстороннего и потустороннего, встречавшихся в известной мере уже в Древней Греции, синтез аристотелевского и платоновского.

Однако настоящее «опровержение античности» христианством состояло, вообще говоря, не в этом. Оно заключалось в обнаружении уникального, неповторимого, а значит, историчного в человеке, что действительно представляет собой революционный элемент. Личность человека в ее индивидуальности не может быть выведена из всеобщей сущности, она производна от своего положения в космосе, объективно предопределенного. Принципиально чуждая античному миру историчность впервые проявляется в христианстве, пусть даже она и выступает здесь первоначально лишь как религиозное учение о спасении.

Эти элементы уникально-личностного и неповторимо-исторического представляют собой мину, которая грозит взорвать все жесткие порядковые структуры античной онтологии. И хотя настоящий взрыв произошел лишь в новое время, потребовалась затяжная и довольно ожесточенная борьба, чтобы укротить эти революционные элементы и включить их в великий синтез средневековья.

Так, в первые столетия христианства на сцену выходят мыслители, которые отчаянно сражаются против греческой философии, - в частности, Татиан и Тертуллиан, назвавший философию матерью ереси. В противоположность им, Климент Александрийский и Ориген предприняли первые попытки синтеза христианства и греческой философии. Согласно им, христианство как полная истина противостоит учениям античности не как простым заблуждениям, а как частным истинам. В христианском учении они видели завершение греческой философии, в языческой мудрости - подготовку христианства. Дальше по этому пути пошли Василий Великий, Григорий Назианзин, а также Григорий Нисский.

Первый великий синтез осуществил Августин. Хотя здесь и прослеживается соединение основных элементов христианства и античности, все же далеко не случайно, что в более поздних францисканско-августинистских течениях средневековья вновь и вновь появляются тенденции, направленные против схоластической онтологии, испытавшей влияние онтологии аристотелевской. Акцент на уникальность человеческой личности, признание главенства за любовью и волей, подчеркивание значения божественной милости и, даже вполне можно было бы сказать, выдвижение экзистенциальных категорий, - все это у Августина есть, и оно - неоспоримо. Разумеется, нельзя забывать, что у него решающим значением все же обладает еще всеобщий строй объективных сущностей. Но если этот объективный мирострой все более и более будет отходить на задний план (что, кстати, и произошло у представителей августинистско-францисканского движения), то не окажется ничего удивительного в том, что результатом станут индивидуализм и номинализм. Так, в конце средневековья Дунсом Скоттом и Оккамом уже была подготовлена почва для полного разложения основанной на сущностях картины человека в философии современности. Индивидуализм и номинализм стали всего лишь первоначальными ступенями для последующих направлений - субъективизма, идеализма, релятивизма, иррационализма и т. д. В этом отношении весьма примечательно, что в новое время возникает и религиозное движение - протестантизм, - которое желает устранить из христианства все элементы греческой онтологии, полагая, что таким образом ему удастся вернуть подлинный, первоначальный характер картины человека. Показательно, что Лютер - через Габриэля Биля - был последователем Оккама и, тем самым, продолжателем францисканско-августинистского направления. Однако если в августинизме коренится тенденция, в своей крайности направленная против основанной на сущностях картины человека, то он столь же сильно повлиял на мыслителей, которые в средние века разрабатывали и продолжали развивать эту основанную на сущностях картину. Развитие идет через Скота Эриугену, Ансельма Кентерберийского к Альберту Великому. Сюда же следует добавить важное влияние арабов. Однако подлинной вершины эта тенденция достигает в учении Фомы Аквинского.

Решающее значение основанной на сущностях картины человека у Фомы заключается в утверждении, что субстанция духовной души - индивидуальна. Эта проблема не получила однозначного решения у Аристотеля и в результате стала отправным пунктом для авэрроизма. Тем самым, основная идея христианства об уникальности и неразрушимости человеческой души слилась воедино с идеей объективного сущностного миропорядка.

Правда, принципом индивидуализации у Фомы, так же как у Аристотеля, еще является материя. Душа и здесь тоже выступает формой тела, хотя основной акцент делается уже не на форму, а, скорее, на единство формы и материи, души и тела. Подлинная субстанция и личность - это единство: душа в ее субстанциональном единстве с телом. Разумная душа, правда, может отправлять функции чисто духовной жизни, даже если она и отделена от тела; но в этом состоянии она не является полноценной личностью, поскольку не способна отправлять витальные функции. Человеческая душа, следовательно, сотворена для того, чтобы жить в единстве с телом, это ее естественное предназначение. А если так, то этому вполне соответствует представление, согласно которому бессмертна, собственно, в конечном счете, не одна только душа, но единство души и тела, ибо, по христианскому учению, существует также воскрешение плоти.

Душа - это принцип не только духовно-моральной жизни, но и принцип жизни сензитивной и вегетативной. Она даже является принципом телесности. Следовательно, в том единстве, которое представляет собой человек, есть лишь одна форма. В первую очередь в этом и заключается различие томистского учения и францисканско-августинистской школы, которая отстаивала множественность форм в человеческой сущности.

Субстанциональность и сущностная оформленность человеческого бытия представляют собой один из основных устоев антропологии томизма, другим же является решительная привязка человека к объективно предзаданным порядкам бытия. Все сущее имеет в мирострое свое совершенно определенное место. Это место задано ему через посредство его неизменной, вневременной сущности. Форму и норму человеку задают, таким образом, тоже фиксированные порядки. Мирострою бытия соответствует столь же четко определенный мирострой ценностей. Задача человека состоит в том, чтобы ясно познать эти порядки и принять их, войти в них. Он должен с максимально возможной точностью реализовать свою сущность и благодаря этому занять свое место в космосе. Его деятельность определена объективно значимыми ценностными принципами. Он должен постоянно предпочитать высшую ценность низшей. Поэтому познание воли и действия строго запрограммировано. Таким образом, бытие человека во всех теоретических и практических аспектах в каждом случае связано с этим объективно-всеобщим сущностным порядком.

Разумеется, нельзя забывать об объективной общезначимости этих порядков, о том, что они возникли благодаря творческому акту Бога, имеющего личный характер, - Бога, который, с одной стороны, несет в себе вечные, неизменные сущностные принципы, а с другой - все же является живой свободной личностью. Включение человека в этот миропорядок предполагает его принципиальную греховность, что снова и снова требует проявления божьей милости. Здесь оба аспекта томистской картины человека теснейшим образом взаимосвязаны. Как задающая ценность личность Бога тесно связана с объективным миростроем в целом, так и человек, как субстанциональная отдельная личность, привязан к соответствующим объективным сущностям, не утрачивая при этом черт отдельной личности. И то и другое тесно переплетается.

Картина мира в традиционной философии, достигшей вершины своего развития у Фомы Аквинского, продолжала существовать и по прошествии средневековья - в различных философских течениях нового и новейшего времени.

Современность

Для того чтобы говорить о современных проявлениях картины человека, присущей традиционной философии, следует пояснить - что мы понимаем под «традиционной философией». Можно понимать ее, во-первых, в узком смысле - как неосхоластическую философию, или - еще более узко - как философию неотомистскую, которая отталкивается, в первую очередь, от традиции средневековья и от учения Фомы Аквинского, в особенности. Во-вторых, под традицией можно было бы понимать ту линию, которая ведет от Платона через Аристотеля, Плотина, Августина, Альберта, Фому к современным представителям философии, основанной на ценностях и сущностях. В таком случае мы будем строить свои рассуждения, имея в виду не столько определенный исторический материал, сколько живой дух этой единой, обширной традиции.

Третий, предельно широкий смысл понятия «традиционная философия» мог бы подразумевать, что мы вообще отвлекаемся от конкретики исторических экскурсов и прослеживаем лишь наиболее общие выделенные тенденции: главенство объективных порядков и сущностей, реалистическую установку и т. д.

В соответствии с этими тремя основными возможными трактовками традиционной философии мы намереваемся рассмотреть три вопроса: картина человека в неосхоластической философии; картина человека в философии сущностей и ценностей; картина человека в философии реализма.

КАРТИНА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ СХОЛАСТИКИ

Весьма распространенная ошибка - полагать, что философия неосхоластики представляет собой единообразную систему, управляемую со всей строгостью из единого центра, что она жестко привязана к системе, заданной исторически, а поэтому лишена разнообразия, полноты и жизненности. Подробное изучение этого течения современности доказывает противоположное. В рамках неосхоластики существует множество различных противоборствующих течений. От неотомизма до суаресианства, от неоавгустинизма до неоскотизма - такова широта неосхоластического мышления. Однако, несмотря на все разнообразие и внутренние конфликты, оно твердо придерживается определенных основных принципов, что придает этой школе единство и завершенность. Мы далеки от того, чтобы рассматривать неосхоластическую картину человека во всей полноте и богатстве, так, как она представлена у всех адептов этого течения, - мы не в состоянии этого сделать. Мы намерены избрать лишь несколько главнейших мыслителей-неосхоластов и выяснить, опираясь на их учения, основную структуру неосхоластической антропологии[1].

По окончании средневековья, в XVI и XVII вв., схоластика переживает обновление. В дальнейшем ее влияние падает, и лишь во второй половине XIX века она снова оказывается на подъеме. Суть этого подъема - рождение современного направления неосхоластики. Главный толчок обновлению дала энциклика «Аэтерни патрис», с которой в 1879 году выступил папа Лев XIII. В ней выдвигается требование возрождения схоластической - в особенности томистской - философии.

Одна из важнейших школ неосхоластики - лувенская, которая была основана кардиналом Дезире Мерсье и вплоть до сегодняшнего дня развивается в духе его идей. Ее цель - связать аристотелевско-томистскую философию с данными современных научных исследований. Такой синтез отныне становится образцом для подражания в рамках неосхоластического движения. Вначале, пожалуй, внимание школы было сосредоточено на изучении истории средневековой философии, однако впоследствии она тоже переходит к философствованию, предполагающему системотворчество.

В антропологии существенный вклад здесь принадлежит самому Мерсье. Его публикации в области психологии имели целью навести мост между традиционной схоластической наукой о душе и точными методами современной экспериментальной психологии.

Лувенская школа существенно повлияла на французскую неосхоластику Гардея, Русело, Сертийанжа, Гарригу-Лагранжа, Жильсона и Маритена.

Философствование Амброза Гардея направлено прежде всего против номиналистского и волюнтаристского разрушения объективного строя сущностей. Хотя Гардей в некоторых отношениях испытывает влияние августинизма, он все же, по существу, отстаивает строгий томизм. Волюнтаризм, основными корнями которого, согласно Гардею, являются учение Дунса Скота и разрушение средневековой идеи миростроя, находит выражение в новое время прежде всего в учениях Декарта и Канта, а в последнее время во Франции - в учениях Бергсона и Блонделя. Против предпочтения ими субъективного и волевого, против их ориентации на имманентное и направлена главным образом его критика.

Здесь перед нами одновременно вырисовывается и центральная идея неотомистской философии. А именно: она, с родной стороны, резко отрицает модернистское разложение образа человека и, в противовес этому, недвусмысленно подчеркивает подчинение человека объективному строю сущностей с Богом во главе; однако, с другой стороны, она видит и опасность полного превращения человека в объект, включенный в эти надвременные порядки. Ведь это категорически противоречило бы фундаментальной идее христианства о непреходящей и неотъемлемой ценности каждой индивидуальной души. Таким образом, одна из основных проблем схоластического мышления (равно как и одна из основных проблем философии вообще) состоит в том, как сплавить воедино обе крайности -уникальный мирострой и субъективную индивидуальность. Гардей искал решение на пути подробного и тщательного изучения структуры души. Середину между крайним произвольным волюнтаризмом и односторонним безличным объективизмом он видит в том, чтобы акцентировать динамические факторы в человеческой душе, которые не вызывают абсолютного произвола личности, но всегда связаны с объективным царством порядков, ценностей, норм. В основе своей это - антагонизм античного и христианского наследия, который снова и снова дает о себе знать в неосхоластической философии в целом. Мы еще встретимся с ним далее.

В аналогичном направлении, по существу, движется мысль ученика Гардея Реджинальда Гарригу-Лагранжа. Он противопоставляет свой «методологический и критический реализм» современным направлениям, которые пытается трактовать как в корне эмпирически-сенсуалистические и номиналистски-конвенционалистские. А потому их представители не сознают - в том числе и в связи с концепцией человека - фундаментального факта умопостигаемости, интеллигибельности объективного бытия. Эта интеллигибельность не есть результат субъективности человека, создающей ее, - напротив, человек обнаруживает ее в объективной реальности. Он должен вести себя в соответствии с ней и ей подчиняться.

В данном положении выражен принципиальный реализм всего неотомистского философствования, отвергающего любые виды субъективного и объективного идеализма.

Этот примат метафизики бытия свойствен и для родственного по характеру мышления Антуана Сертийанжа. Согласно ему, возможно найти непосредственную разумность в сущности бытия и, тем самым, найти также разумную сущность человека. Эта сущность не зависит от каких бы то ни было изменений во времени и субъективного произвола.

Несмотря на это, следует указать, что у обоих названных томистов в понятии бытия обнаруживаются некоторые элементы динамики, которые указывают на влияние Бергсона, что подтверждает актуальность проблемы, названной нами выше. Конфликт устойчивого миростроя и динамики остро дает о себе знать и здесь.

В равной степени был подвержен влиянию Бергсона и даже являлся в прошлом его учеником Жак Маритен - пожалуй, известнейший на сегодняшний день неотомист. Односторонний иррационализм Бергсона сковывал его недолго: он вызвал у Маритена ответную реакцию рационально мыслящего интеллекта. Наставником на этом новом пути для него становится Фома Аквинский. Однако Маритен видит в нем не просто антииррационалиста, который освобождает его от влияния Бергсона. У Фомы сохраняется живое противоречие рационального интеллекта и иррационализма, эссенциализма и экзистенциализма, объективного и субъективного движения (все та же наша проблема!). Учение Фомы представляет для него середину между этими двумя крайностями, во власти которых оказалась философия нового времени. Подлинная томистская философия устраняет такую односторонность. Она не впадает в крайний эссенциализм, нашедший свое выражение в рационализме Декарта, Лейбница, Спинозы или объективном идеализме Гегеля. Все названные философы, согласно Маритену, испытали сильное влияние Платона, видят только потусторонний мир сущностей и забывают поэтому о реальности индивида. Томизм не впадает в другую крайность - в иррационализм либо экзистенциализм, которые находят свое выражение, соответственно, в учениях Шопенгауэра, Ницше, Клагеса, Бергсона, в первом случае, и в учениях Сартра, Ясперса, Хайдеггера - во втором. Все они забывают о сущности ради голого существования. Маритен ищет, вслед за Фомой, синтез обоих принципов. Человек - чистая идея и сущность, но он и не представляет собой только лишь изолированного индивида. Он - личность и, как таковая, обладает, с одной стороны, уникальным, не смешиваемым ни с чем другим, непреходящим бытием. С другой стороны, он связан с объективным миростроем и, в конечном счете, с Богом.

Так субстанциональность личности и идея абсолютно значимых порядков в равной степени оказываются краеугольными камнями неотомистской антропологии. Маритен в своей философии особо подчеркивает приоритет онтологической проблематики перед гносеологической, что означает решительное противостояние современным идеалистическим и субъективистским тенденциям. Философское развитие идеализма нового времени означает, по его мнению, антропоцентризм, который нужно преодолеть вновь. В связи со спором между Маритеном и экзистенциалистами интересно отметить, что он называет Фому Аквинского «по преимуществу экзистенциалистом», полагая, что у него существование, экзистенция является центральной проблемой для философствования (это аспект, на который указывает и Жильсон). Конечно, экзистенция здесь включена в объективные связи сущностей и не становится такой односторонней, как у современных экзистенциалистов.

Если исходить из наиболее общих исторических предпосылок, получается, что почти у всех этих неотомистов гилеморфизм является основополагающей концепцией для антропологического рассмотрения (как и для онтологического в целом). Человек состоит из формы и материи, душа - это существенная форма тела; именно эта духовная душа и есть единственная форма человеческого бытия. Душа человека - это бестелесная субстанция, которая сохраняется вне зависимости от обмена веществ в организме, от жизненных процессов, производит в севе психическую жизнедеятельность, несет ее в себе и оживотворяет организм. В соответствии с тремя ступенями Жизни, различаются витальная душа, чувственная душа и разумная (или духовная) душа. Пожалуй, речь в данном случае идет не о трех разных реально наличных принципах. Человеческая душа проста и духовна, она представляет собой единую форму, которая здесь лишь по-разному выражает себя на различных ступенях.

В немецкоязычных странах мы тоже можем найти представителей неосхоластики, но - лишь немногих. На основе исторического анализа средневековой философии, осуществленного прежде всего фон Гертлингом и Грабманном, в скором времени тоже развились систематические исследования в духе схоластики.

Важными работами в антропологически-психологической области мы здесь обязаны, среди прочих, Йозефу Гайзеру, во многом способствовавшему соединению идейного наследия схоластической традиции с результатами современного научного исследования. Так, например, он показал, что аристотелевско-томистское понимание взаимосвязи души и тела тесно соприкасается с современным толкованием этой проблемы в психологии, отстаивающей идею целостности. В этой связи он подвергал критике учение об их взаимовлиянии как недостаточное и неудовлетворительное, поскольку оно не соответствует существенному единству души и тела. Современная психология, которая, идя собственным путем, глубоко постигла идею целостности, нуждается, по мнению Гайзера, в оплодотворении ее философскими идеями схоластики, чтобы она действительно отвечала бытию человека, наделенного душой и духом.

Проблема соотношения объективности миростроя и субъективности личности, которую мы встречаем уже во французском неотомизме, занимает центральное место и в мышлении Теодора Штайнбюхеля. С одной стороны, человек призван подчиняться объективному миропорядку, благоговейно принимать и признавать его существование, смысл и требования, а тем самым, признавать и свою собственную включенность в него, а также своеобразие различных порядков и отношение соподчиненность между ними. С другой стороны, этим порядкам противостоит индивидуальная, свободная личность. На объективное царство сущностей и норм направляется активность персонального волеизъявления свободного человека - как существенно нравственная его позиция и как его осмысленная деятельность. Таким образом, ни порядок бытия, ни человек, который должен жить в нем и реализовывать его, не представляют собой чего-то застывшего и закостенелого. Человек - не человек вообще, это - конкретная индивидуальность и духовное существо. Он должен реализовать порядок бытия и может воплотить его в реальность, только пребывая в своих исторически меняющихся ситуациях. Существование конкретно-исторического человека всегда характеризуется одновременно и порядком бытия в целом, и какой-то исторической ситуацией. Индивидуальность человека точно так же не исчезает в объективном мирострое, как не может быть им субъективистски разрушен и мирострой. Человек не является существом, которому дозволено в дерзкой заносчивости своего «я» пренебрегать законом миропорядка. Свобода человека-это отношение к своей сущности как к бытию, определенному миропорядком, причем бытие это само приемлет такое свое определение. Однако те порядки, которые определяют человека, - это не абстрактная безличная природа. Они возникают и обретают свое внутреннее единство благодаря живому Богу, имеющему личные черты. В порядке бытия человек в конечном итоге обнаруживает того, кто упорядочивает бытие.

Опасности, которым подвергается антропология из-за индивидуалистского разложения объективного сущностного миропорядка в современной философии, отмечаются также Иоганнесом Б. Лотцем. По его мнению, уже в самом чрезмерном акценте на антропологической проблематике сегодня кроется односторонность. Безусловно, вопрос о человеке в некотором смысле представляет собой один из самых значительных в философии, но все же раньше он не представлял собой абсолютно важнейшей и центральной проблемы. Мысль античных философов вращалась вокруг космоса или природы, покоящейся в себе, человек же рассматривался только включенным в эту связь, как момент ее. Для философов средневековья человек был составной частью исходящего от Бога миропорядка. Только в новое и новейшее время, после разрушения этого космоса и миропорядка философия становится антропологией. Но при этом возникает угроза разрушения общей сущности человека - с одной стороны, потому, что философия жизни в духе витализма сводит человека к иррациональным силам, а с другой - потому, что его бытие ограничивают только способом существования, а это обкрадывает человека, лишает его полноты содержания. Это, однако, превращает антропологию в антропологизм.