Часть 8.

Современность

Среди современных представителей объективного идеализма известны лишь немногие, детально разрабатывающие проблемы антропологии. Тем не менее, мы все-таки можем, исходя из особенностей философствования наиболее значительных мыслителей, сделать некоторые выводы, касающиеся понимания ими человека.

Величайшим из современных гегельянцев является Фрэнсис Герберт Брэдли[34]. В сущности, он занимался проблемами логики и онтологии, а антропологии уделял мало внимания. И это, в принципе, общая тенденция, свойственная всему объективному идеализму. Общие онтологические и метафизические связи оттесняют человека на задний план. Поэтому нам придется удовольствоваться тем, что мы покажем некоторые основополагающие принципы философии Брэдли, важные в то же время и для концепции человека.

Решающим для философской системы Брэдли является учение о так называемых внутренних отношениях. Согласно ему, отношения не возникают тогда, когда сущность вещей уже определена - напротив, только они и конституируют эту сущность. Применительно к пониманию человека это означало бы: неверно думать, что вначале существуют некие изолированные индивиды, а затем между ними возникают отношения. Напротив, индивидуальное бытие только и конституируется общими структурами. Очевидно, что таким образом прокладывается путь к монизму общезначимого. Фактически для Брэдли сущее - это органическое целое, которому подчинено все единичное. Брэдли строго различает подлинную реальность, всеохватывающий единый Абсолют и плюралистический мир явлений. Тем не менее, он не хочет понимать Абсолют абстрактно-рационалистически. Его «универсальное» не тождественно абстрактному. Оно, скорее, есть «конкретно-универсальное», находящиеся по ту сторону противоположности абстрактно-всеобщего и реально-особенного. Таким образом, и у Брэдли в конечном счете сохраняется тот диалектический момент, который предохраняет объективный идеализм от полного закоснения в рационализме.

Этот же тезис - о том, что подлинная реальность есть конкретно-универсальное, - мы находим и у Бернарда Бозанкета. Однако он еще сильнее при этом подчеркивает конкретность, пытаясь спасти индивидуальное от поглощения Абсолютом. Абсолют понимается скорее органологически, чем рационалистически-абстрактно. Еще ярче эта тенденция проявляется у Джона Эллиса Мак-Таггарта, где она обретает даже плюра диетическую форму. Абсолют для него - это сообщество духовных сущностей, имеющих личностный характер и обменивающихся между собою мыслями. Конечно, индивидуальные экзистенции включены в сеть иерархически построенных общих отношений, но они не исчезают в ней полностью. Таким образом, и у этих мыслителей рассматривается противоположность субъективных и объективных элементов.

Это диалектическое противоречие находит свое отражение, далее, у Леона Брюнсвика. Начиная с рассмотрения форм суждений модальности, он различает два принципиальных образа бытия духа: форму внешнего и форму внутреннего. Первая обусловлена иррациональным, множественным, фактичным, от чего отталкивается дух. Но это иррациональное не есть, в конечном счете, что-то существующее независимо от духа, а только ограничение духом самого себя. Форма внутреннего - это завершенность и рациональная нормативность подлинного центра духа. Здесь царит строгая необходимость и общезначимость логического и математического, здесь нет места случайности и субъективности. Таким образом, внешний и внутренний образы существования духа противостоят друг другу как диалектические противоположности, как живое многообразие и структурированное единство, как субъективность и объективность, как индивидуальное и общезначимое, как конкретная историчность и абстрактный закон, как случайность и необходимость. Рассматриваемая нами противоположность субъективного и объективного в рамках объективного идеализма едва ли могла найти лучшее выражение. Тем не менее, очевидно, что Брюнсвик явно отводит первенство внутренней форме существования духа. По его мнению, она есть выражение «взрослой» жизни духа, которая преодолевает внешнюю, «несовершеннолетнюю» форму. Таким образом, задача человека состоит в том, чтобы постоянно углублять внутренний образ существования духа.

Итак, прослеживаемое нами диалектическое противоречие между субъективным и объективным имеет место во всех системах объективного идеализма, различаются только акценты - они ближе то к одному, то к другому из полюсов.

В заключение хотелось бы остановиться еще на двух учениях представителей объективного идеализма, уделявших особое внимание антропологической проблематике. Это позволит резюмировать представления о человеке, свойственные данному направлению в философии.

Встреча субъекта с общими формами объективного духа - центральная тема антропологии Эдуарда Шпрангера. Опираясь научение Дильтея, он отстаивает неотъемлемые права индивида. Так, например, он соглашается с экзистенциалистами, когда те подчеркивают уникальность свободного выбора, который человек должен сделать в конкретной ситуации. Однако, по мнению Шпрангера, экзистенция не может быть изолирована от великих объективных данностей, предстающих перед ней: природы, истории, современной культуры. Ведь в каждый момент истории существуют устоявшиеся культурные структуры, которые не могут быть изменены произвольным решением какого-то индивида. И в этом плане, как полагает Шпрангер, делаемый сегодня сильный акцент на личностное, экзистенциальное в человеке должен компенсироваться рассмотрением тех связей, которые исследуются философией духа и культуры - как это, к примеру, происходит в учении Гегеля.

Но, с другой стороны, Шпрангер выступает и против полного отделения объективных духовных культур от индивидуального субъекта. Учение об абсолютном, вневременном царстве общих сущностей и норм - это, по его мнению, фикция. Объективные духовные формы и ценности даны лишь в самом жизненном процессе, их нельзя отделять от него и абсолютизировать. Здесь явно ощущается влияние исторической философии жизни Дильтея, выступавшего против всякой абсолютизации общих закономерностей.

В результате у Шпрангера полярные факторы - субъективные и объективно-идеалистические - по-прежнему предполагают друг друга и указывают друг на друга. Самоценность индивидуальности и общие духовные связи духовных ценностей не существуют друг без друга. С одной стороны, реально данное «я» обнаруживает себя включенным в надиндивидуальные духовные ценностные структуры, с другой - эти структуры происхождением своим обязаны конституирующей деятельности индивидов. Жизнь человека как личности постоянно связана с общими структурами объективного духа, формированию которых она постоянно посвящена, но эти структуры оказывают обратное воздействие на индивида, формируя его. Поэтому общие культурные структуры можно понимать исхода из типов человеческой индивидуальности.

Шпрангер описывает их в своей книге «Формы жизни». Там показано несколько типов человеческого бытия, которые различаются тем, что соотнесены с теми или иными ценностями. Так, например, человек теоретизирующий и человек религиозный различаются тем, что отдают предпочтение соответствующим ценностям. В этом - основное звено, связывающее личный, экзистенциальный выбор ценностей и объективно-духовные сферы культуры, в которые индивид включает себя, делая свой выбор. Таким образом, конкретная жизненная субъективность и объективность общезначимых норм связываются диалектически.

Еще ближе к гегелевскому мышлению примыкают антропологические работы Теодора Литта. По его мнению, важнейшие проблемы философской антропологии уходят корнями в те вопросы, которые впервые поставила с полной ясностью классическая немецкая философия идеализма и которые обсуждались в ней глубоко и основательно. Ведь именно ее представители правильно увидели главную задачу: понять сущность и назначение человека, взяв его в совокупной связи действительности. Таким образом, для Литта идеалистический подход - не просто одно из возможных философских учений о человеке. Он должен быть принципиально отделен от всякой антропологии, желающей довольствоваться лишь поверхностными и фрагментарными аспектами. Идеалистический подход - это подход существенно диалектический.

Литта сближает со Шпрангером акцент, сделанный на живом противоречивом единстве индивида и культуры в целом как всеобщего. Он толкует это противоречие, прибегая к паре несколько более широких категорий - «человек» и «мир». Ведь с человеком существенно связана не только культура, но и природа. Между двумя сторонами этого противоречия существует диалектическое единство, понимаемое в духе объективного идеализма. В принципе, мы оказываемся здесь перед той же проблемой, что и при переходе от учения Фихте к учению Шеллинга. Если у Фихте природа противостояла «я» как нечто относительно равное по значимости (хотя она, разумеется, в конечном счете тоже была производным от «я», выводилась из него), то Шеллинг впервые стал толковать ее в духе собственно идеализма. Совершенно аналогичным образом Литт выступает против учения, согласно которому природа - не что иное, как бесформенный материал, ожидающий, когда человек придаст ему форму (в духе трансцендентализма Канта, которому следует в определенных аспектах Фихте).

Совершенно ложным является стремление настолько разорвать человека и мир, что они начинают противостоять друг другу как форма и материал. Мир изначально дан человеку не так, что существует отношение «субъект-объект» - они обоюдно ограничивают друг друга, принадлежа друг другу. Все развитие человека сводится к тому, чтобы сделать деление на субъект и объект более четким и богатым по результатам, а раскол между субъектом и объектом - это уже совсем поздний результат искусственной переделки такого изначального состояния мира.

Изначально дано диалектическое единство «я» и мира, где они ограничивают друг друга. Лишь затем начинается процесс абстрагирования, разрывающий их. В действительности же между ними существует взаимодействие, в результате которого мир полагает человека не в меньшей мере, чем тот полагает мир. Таким образом, для Литта нет радикального разрыва между миром природы, существующим независимо от человека, как начало, равноправное и равнозначимое с ним, с одной стороны, и миром культуры, который создан человеком и зависим от него, с другой (естественно, это не означает, что мир культуры не является более близким для человека).

Мир и человек взаимно полагают друг друга. Точно так же, как человек, лишенный мира, не может быть человеком, полном смысле слова, мир может полностью реализоваться, только испытав освобождающее действие человека. По мнению Литта, Гегель, говоря о духе, подразумевал именно это всеохватывающее единство «я» и мира. Оно - не что иное как творческая деятельность, в ходе которой и «я», и мир только и становятся тем, чем должны стать. В этой связи, объединяющей человека и мир, особая роль принадлежит языку: ведь язык - феномен, охватывающий и человека, и мир. Язык, по мнению Литта, - не комментарий, который человек дает миру и который представляет собой замкнутый в себе текст Ведь к сущности мира относится его «выразимость в языке» Мир даже стремится быть выраженным в языке. Таким образом, язык не противостоит уже созданному миру, возникая позже него - он создает мир, воздействуя на его формирование. В языке выражает себя не только «я», но и мир. Особая миссия человека состоит в том, что он создает человеческий язык, в котором выражает себя мир. Частным моментом общей связи человека и мира выступает связь индивида и всеохватывающих общих структур объективного духа. Субъект воспринимает и переживает культуру, в которую он включен, как жестко установленный набор порядков и структур. Эти порядки и структуры выступают по отношению к нему как самостоятельные, как действительность, имеющая основания в самой себе, и в определенном смысле формируют его. С точки зрения индивида, этот мир культуры - нечто наперед заданное, кажущееся независимым от его воли. Если же рассматривать мир культуры в его отношении ко всему человеческому сообществу в целом, сотворившему его, становится понятно, как они взаимно ограничивают друг друга. Отношение, в котором находятся отдельный человек и целое, нельзя принимать как одностороннюю зависимость. Объективный дух служит основой для индивида, но и индивид тоже может быть основой для объективного духа.

Таким образом, у Литта диалектика субъективного и объективного сплошь и рядом играет решающую роль. Стало быть, он в значительной степени оказывается последователем Гегеля, воспринимая его мотивы. Однако в одном важном моменте он расходится с Гегелем. Хотя тот, по мнению Литта, тоже не думал о приобщении особенного в его конкретной действительности ко всеобщности понятия, он все же переоценил роль диалектического развертывания понятия, полагая, что оно способно свести особенное к своей логической необходимости, коль скоро ему будет отведено место на пути самодвижения идеи, а тем самым - способно подняться над его голой фактичностью. Принять эту точку зрения после критических выступлений Кьеркегора и исследований приверженцев исторической школы Литт уже не смог. Он стремился сохранить в наше время все существенное и актуальное в гегелевском мышлении, не доходя, однако, до тех крайностей, которые были свойственны Гегелю.

Если же двинуться по пути объективного идеализма дальше, до самого предела, то фактически будут исключены все субъективные факторы, наступит всесилие общих структур, происхождение которых будет забыто - и все это приведет к точке, в которой формы объективного духа существуют вне всякой временности и историчности, в некоем потустороннем абсолютном царстве. И последовательное движение от одного антропологического типа к другому замкнется, образовав своеобразный круг. Объективно-идеалистическая антропология, будучи доведенной до крайности, перейдет в объективную философию сущностей. Человек вновь обнаружит себя во власти объективно предзаданных порядков и норм. Движение по пути восстановления общих структур дойдет здесь до своей конечной цели.

Перспектива

Теперь, в конце нашей работы, возникает вопрос: а какой смысл имеет это круговращение различных типов философских антропологии? Коль скоро продемонстрированный здесь порядок не случаен или не сконструирован искусственно, он, как представляется, говорит о следующем.

Существует два основных направления в антропологическом мышлении. Одно определяется стремлением к упорядочивающей форме, другое - стремлением к полноте жизненности. Отдельный субъект в своей неповторимой индивидуальности располагается между ними. Если доминирует одно из этих направлений, начинается соответствующий процесс, который сводится либо к заполнению пустой формы жизненным содержанием, либо к стремлению придать форму и норму беспорядочному, хаотическому течению жизни.

В зависимости от того, чему отдается предпочтение - одному из двух направлений либо равновесию их, объединяющему их в единство борющихся противоположностей или в такое единство, в котором они пассивно сосуществуют, - в зависимости от взаимодействия и взаимовлияния этих моментов возникают различные интерпретации человеческого бытия, взятого само по себе или в его отношении к силам, стоящим над человеком.

Философская антропология будущего будет иметь одной из своих существеннейших задач соединение всех этих элементов в единой картине человека[35].

Перевод с немецкого А. В. Перцева

[1] Здесь особенно важно сказанное в предисловии ко всей нашей работе: отдельные философы могут обсуждаться только как представители того или иного направления, и это означает, что мы совершенно отказываемся от подхода, претендующего на историческую полноту.

[2] Поэтому и в обзоре, сделанном во введении, мы сознательно не делали различия между картиной человека в философии сущностей и выделяемой сейчас реалистической картиной человека. Мы таким образом собирались еще раз подчеркнуть относительность любого типологического деления.

[3] По этой причине мы отказываемся от обычного деления главы на две части - «Исторические предпосылки» и «Современность».

[4] Но вначале - независимо от Дарвина и даже раньше него.

[5] Следует заметить, что понятие «натурализм» имеет здесь более узкое значение, чем обычно. Этот термин мы связываем прежде всего с тенденцией подчеркивания природных закономерностей как всеобщей структуры, исключая все те виды натурализма, которые больше акцентируют актуалистские аспекты или виталистически-творческие перво-силы природы. Опирающиеся на эти виды натурализма картины человека мы будем рассматривать в рамках иррационалистических направлений в антропологии.

[6] В случае с философией Дильтея особенно ярко видна проблематичность любого выделения типов. О. Ф. Болльнов удачнее всех характеризует мышление Дильтея - как историческую философию жизни. Как «философию жизни», эту философию, можно было бы отнести к иррационализму, но поскольку она «историческая», в ней, без сомнения, подчеркивается живая человеческая индивидуальность «сама по себе», и потому эту философию вполне можно рассматривать и в данной главе. Кроме того, в ней обнаруживается так много фундаментальных черт объективного идеализма, что вполне можно отнести ее и к этому течению. Если мы приняли решение рассматривать антропологию Дильтея в этой главе, то это не означает, что мы не считаем возможной и иную классификацию. От внимательного читателя не ускользнет, что мы и сами во вступительной главе называли философию Дильтея переходным феноменом к философии жизни в рамках иррационалисти-ческой антропологии. Далее будет сказано о плодотворном, выходящем за рамки исторического индивидуализма и иррационализма философии жизни значении учения Дильтея - когда мы будем рассматривать концепции важнейших его учеников. В нашей работе в последующих главах будут представлены Ротхаккер, Болльнов, Шпрангер и Литт. Примечательно уже то, что они с одинаковым основанием могут быть отнесены к прагматическому, трансценденталистскому или объективно-идеалистическому типу.

[7] Правда, прецеденты такого рода мы могли бы зафиксировать уже в индивидуализме и персонализме.

[8] Для экзистенциализма излишне, на наш взгляд, подразделение на «исторические предпосылки» и «современность». Он - настолько современный феномен, что вполне позволительно говорить и о Кьеркегоре как «современном мыслителе». Это, конечно, не означает, что в истории философии нельзя показать определенные подготовительные моменты, однако такие моменты уже упоминаются, по существу, в нашей «исторической» части раздела об индивидуалистско-персоналис-тской, а позднее - в исторической части раздела об иррационалистской картине человека.

[9] В этом состоит существенное отличие его философии от учения Марселя, который, правда, тоже делал акцент на самоконституирующие акты экзистенции, но не выдвигал их на передний план до такой степени, что они исключали возможность коммуникации между людьми.

[10] Иррационалистическая философия, если быть полностью последовательными, собственно, полностью обречена на молчание. Ведь для того, чтобы выразить себя, она нуждается в рациональных элементах.

[11] Т. е. с неиррационалистическими подходами, такими, которые вытекают, например, из философии сущностей, рационализма, натурализма, индивидуализма, трансцендентализма и т. п.

[12] Понятие натурализма здесь шире, чем в посвященной ему главе; ясно видно, что данные здесь его определения кое-где противоречат предпринятым дефинициям. Тот натурализм, о котором идет речь здесь, отличается большим актуализмом.

[13] Шопенгауэр и Ницше обсуждаются нами в разделе «Современность» на том же основании, на котором Кьеркегор представлен в аналогичном разделе в главе, посвященной экзистенциализму. Их идеи обрели свое подлинное влияние только на рубеже веков и в нашем столетии.

[14] Термин «прагматизм» следует рассматривать здесь не в узком, утилитаристском смысле. Под ним подразумевается учение, которое (в своем антропологическом аспекте) понимает человека как существо по преимуществу действующее, причем понятие действия допускает самые различные интерпретации.

[15] Эту бесформенность данного не следует, разумеется, понимать как абсолютную. Тезис о релятивистском отказе от форм или об их необозримом многообразии предполагает, как необходимое дополнение, учение о конституировании

[16] Прагматистская картина человека, собственно, по-настоящему была развернута только в новейшее время. Поэтому здесь можно отказаться от особого рассмотрения ее (несущественных) исторических предпосылок.

[17] Мы сознательно говорим здесь о картине человека в (философе ком) марксизме, а не у Карла Маркса, так как некоторые элементы этой антропологической концепции впервые в явном виде были выдвинуты другими марксистскими мыслителями, в первую очередь - Энгельсом и Лениным. Дальнейшую разработку марксистских положений в русском диалектическом материализме мы не сможем здесь проследить в деталях.

[18] Этот термин употреблялся также и у Шелера; сравните наш анализ Шелера в главе о персоналистской картине человека.

[19] У нас не будет возможности подробнее сказать о предыстории трансцендентализма.

[20] Пожалуй, в рамках трансцендентализма Хайдеггер находится именно на том крыле, которое обращено к экзистенциализму и иррационализму, что уже и было показано в нашей системе. Из работ Хайдеггера здесь следует прежде всего назвать: Sein und Zeit 1927, Kant und das Problem der Metaphysik, 1929; Was ist Metaphysikl?, 1945 (5); Von Wesen des Grundes, 1929; Hoelderlin und das Wesen der Dichtung, 1936; Vom Wesen der Wahrheit, 1943; Brief ueber den Humanismus, 1946; Holzwege, 1949; Einfuerung in die Metaphysik, 1954. О Хайдеггере сравни: F. J. von Rintelen. Phyilosophie der Endlichkeit, 1951; Ludwig Landgrebe, Philosophie der Gegenwart 1952.

[21] Из его работ сравните прежде всего: Die Lebensphilosophie F. Н. Jacobis, 1933, Dilthey, 1955 (2); Das Wesen der S?mmungen, 1943 (2);

Einfache Sittlichkeit 1947; Existenzphilosophie, 1949 (3); Rilke, 1951; Unruhe und Geborgenheit im Weltbild neuerer Dichter, 1953; Neue Gebor' genheit, 1955; Die Lebensphilosophie, 1958.

[22] В этой связи Болльнов указывал на работы Ганса Липпса, который, исходя из феномена стыда, раскрыл принципиальные антропологические аспекты. Ср.: Hans Upps, Die menschliche Natui-, 1947.

[23] Особенно важна его двухтомная работа: Die anthropologische Bedeutung der Phantasie, 1946.

[24] Такое расширительное толкование, по мнению Кунца, должно полностью ограничиваться, однако, сферой антропологической проблематики и не затрагивать проблематики фундаментальной онтологии.

[25] Наряду с главным произведением Бинсвангера Grundformen und Erkenntnis menschlichen Daseins, 1953 (2), см. также: Ausgewaelte Aufsa-etze und Vortrage zur phaenomenologischen Antropologie, 1947

[26] Так же как и Кунц, Бинсвангер отделяет свои исследования, как антропологические, от исследований Хайдеггера, более ориентированных на фундаментальную онтологию. Таким образом, его дополнения Касаются исключительно антропологической сферы.

[27]Своего рода подготовительной работой, с которой начинается это направление движения от хайдеггеровского учения, стала книга Карла Левита - Karl Loewith. Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, 1928. На нее неоднократно ссылается Бинсвангер

[28] Однако следует постоянно помнить, что у Хайдеггера речь идет фактически не о единичной экзистенции как таковой, а о ее трансцендентальных условиях.

[29] Logische Untersuchungen, 1928 (2); Ideen zu einer reinen Phaenome-noiogie und phaenomenologischen Philosophie, 1928 (3) (дополненно( издание в 1950); Vorlesungen zur Phaenomenologie des Logik, 192°;

Erfahrung und Urteil, 1949 (2) (изд. Ландгребе); Cartesianische Meditatio nen, 1950 (франц. изд. 1931); Die Idee der Phaemenologie, 1950 (из наследия, посмертно). О Гуссерле в нашей связи см.: Ludwig Landgrebe. Phaemenologie und Metaphysik, 1949 и Philosophie der Gegenwart 1952; Franz Josef Brecht, Bewusstsein und Existenz, 1948.

[30] У Виндельбанда, наряду с его работами по философии истории, здесь следует назвать Praeludien, 1924 (9); Geschichte, 1914. У Риккерта в нашей связи имеют большое значение: Die Grenzen der naturwissen schaftlichen Begriffsbildung, 1929 (5); Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft, 1926 (7); Problem der Geschichtsphilosophie, 1924 (3); Die Philosophie des Lebens, 1922 (2); Grundprobleme der Philosophie, 1934.

[31] Для анализа антропологической проблематики и ее общих предпосылок из работ Кассирера важны Substanzbegriff und Funktionsbegriff, 1910; Philosophie der symbolischen Formen, 1923-1929; An essay on man 1945.

[32] Учение о человеке у Когена и Наторпа не нашло выражения в фундаментальных антропологических трудах. Оно фрагментами разбросано во всех философских произведениях этих мыслителей.

[33] Так, например, происходит у А Кожева в его работе: А. Коjеvе. Introduction a la lecture de Hegel. 1947

[34] Брэдли не оставил работы, где систематически излагалась бы философская проблематика, связанная с человеком. Некоторые основные идеи антропологического толка можно извлечь из работ: Ethical Studies, 1876; Appearance and Reality, 1893; Collected Essays, 1935.

[35] Некоторые предварительные размышления, касающиеся систематизации, можно найти в следующих работах автора: Die Grunddimensionen des heutigen anthropologischen Philosophierens; Studium Generale (IX, 8), Heidelberg, 1956; a также Philosophische Anthropologie, в кн. Philosophische Enzyklopaedie die XX Jahrhunderts (herausgegeben von F. Heinemann. Stuttgart, 1959.