Часть 7.

он изъял из общего контекста Нагорной проповеди (замена слова «закон» выражением «слово Иисуса» была, видимо, произведена Маркионом) и перенес его в особое, крайне пестрое собрание отрывочных, бессвязных изречений и, видимо, умышленно поместил его между двух изречений, трактующих об устарении и совершенствовании закона (6:17). Там же находим и другое изречение, крайне своеобразно измененное. У Матфея (11:12) Иисус говорит: «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилия восхищают его». Это загадочное изречение можно было истолковать в неблагоприятном для Павла смысле; по этой причине, вероятно, Лука и привел его в иной форме (16:16): «С сего времени (после Иоанна Крестителя) Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (как в притче о гостях званых говорится, что призываются все люди «с дорог и изгородей», то есть язычники (Лк. 14:23). Вероятно, против законопротивных сторонников Павла было направлено иудео-христианским автором Матфеева евангелия (7:21-23) также и то изречение в Нагорной проповеди, где речь идет о самозваных пророках, которые от имени Господа Иисуса изгоняют бесов и творят чудеса и которые им будут отвергнуты, как люди, «делающие беззаконие». У Луки это изречение сформулировано так (13:23-28): иудеи в оный день станут ссылаться на то, что они ели и пили перед Иисусом и что на их улицах поучал он, но он их отвергнет, как «делателей неправды», и у них будет «плач и скрежет зубов», когда увидят, как другие люди придут от востока, и запада, и севера, и юга, и возлягут в царствии Божием вместе с Авраамом, Исааком и Иаковом, а они будут изгнаны. Этот пример показывает, как искусно Лука умел придать иудео-христианскому изречению, направленному против приверженцев Павла, смысл антииудаистского и для паулинистов благоприятного изречения. Хильгенфельд правильно придает особое место именно этому изречению для понимания святого Луки.

При таком образе действий автору удавалось справиться даже с таким материалом, который черпался им и из более иудаистского источника, чем Евангелие от Матфея. Что именно такой источник имелся в его распоряжении, об этом можно судить уже из того, что было ранее сказано относительно нагорной проповеди о блаженствах. Сулить блаженство и наследование вечной жизни нищим и голодным и проклинать богатых - таково было учение так называемых эбионитов, то есть древней секты ессеев, удержавшейся среди христиан-иудаистов, которые, говоря словами Луки (4:6), считали дьявола владыкой сего мира и противопоставляли его Христу, владыке мира будущего, и потому считали, что всякое пользование благами сего дьявольского мира есть самоустранение от благ будущего мира, а нищета и страдание в мире дьявола есть наилучшее средство обрести блаженство в мире Христовом. (121) То же воззрение лежит в основе притчи о богаче и бедном Лазаре (Лк. 16:19- 26); но здесь мы в то же время видим, как евангелисту удалось (путем критики ст. 27) (121) даже и эбионитскую идею притчи использовать против иудеев и их недоверия к воскресшему Иисусу. Лука тоже противопоставляет Иисуса дьяволу; последний лишь «отошел от Него до времени» (4:13) и затем завладевает Иудой и намеревается подчинить себе и остальных учеников Иисуса, а в момент пленения Иисуса достигает полного торжества (22:3, 31,53); но Иисус уже заметил сатану, «спадшего с небес, как молния» (10:18), и одолевает его в лице бесов. Такое противопоставление Иисуса дьяволу тоже отмечено печатью иудаизма, но оно могло также вытекать из собственных убеждений евангелиста, ибо способствовало утверждению взгляда на Иисуса как на существо сверхчеловеческое и мощное. Именно этот момент Лука неоднократно подчеркивает в рассказах о чудесах Иисуса (5:8, 26; 7:16; 8:25, 37). Вообще, его понятие о чудесном гораздо материалистичнее (8:45), а его рассказы о чудесах гораздо ярче и выразительнее, чем у Матфея.

Признав все вышесказанное справедливым, необходимо также признать и то, что евангелист Лука выступил позднее, чем евангелист Матфей, впрочем, это можно доказать и независимо от сказанного. Если в начале большой речи Иисуса о кончине мира ученики, по словам Матфея (24:3), вопрошали Иисуса: «Скажи нам, когда это будет? и какой признак Твоего пришествия и кончины века?», то они интересовались преимущественно двумя пунктами: разрушением храма Иерусалимского, о котором ранее говорил Иисус, и вторым пришествием Христа в целях завершения настоящего периода в жизни мира, так как оба эти пункта они мыслили в непосредственной взаимной связи. Вместо этого Лука (21:7) формулирует их вопрос так: «Учитель! когда же это будет? и какой признак, когда это (то есть разрушение храма) должно произойти?» При этом пункт о втором пришествии, очевидно, совершенно отпадает, вероятно, потому, что пришествие Христа стоит с кончиной мира в менее тесной связи, чем полагал автор первого евангелия. С этим согласуется и тот прием, посредством которого оба евангелиста в последующей речи Иисуса переходят от изложения одного события к изложению другого. У Матфея (24:29-30) говорится следующее: «И вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются; Тогда явится знамение Сына Человеческого на небе». Матфей, следовательно, полагает, что промежуток времени между обоими событиями будет очень краток. Лука (21:24), наоборот, опускает слово «вдруг» и предвещает устами Иисуса, что «Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников». Он, следовательно, видел, что со времени разрушения Иерусалима протекло больше времени, чем насчитывал автор Матфеева евангелия, и, стало быть, он написал свое евангелие значительно позднее (но, во всяком случае, перед восстанием Иудеи, случившимся при Адриане в 135 году, ибо в противном случае о нем упомянуло бы евангелие).

Но если Евангелие от Луки появилось в такое время, когда едва ли был еще в живых кто-либо из сотоварищей Павла и некому уже было писать книги, то спрашивается: почему это евангелие приписывается Луке и почему именно он, евангелист, считается сотоварищем Павла? Повод к такому мнению подала книга Деяния апостолов, ибо во второй части этого труда рассказчик местами выступает в качестве спутника Павла (16:10-17; 20:5-15; 21:1-18; 27:1-28, 37). Но так как тот же спутник Павла сопровождал его до Рима и так как в посланиях Павла, написанных, по-видимому, во время его римского заточения, между прочим упоминается о Луке, преданном помощнике Павла (Кол. 4:14; 2 Тим. 4:10; Флм. 24), то и явилось двоякое предположение, что именно евангелист Лука был спутником Павла и что он же является автором двух трудов: евангелия и Деяний апостолов. Но первое из этих предположений произвольно, во-первых, потому, что подлинность посланий Павла, написанных в темнице, весьма сомнительна, и, во-вторых, потому, что Лука был не единственным спутником Павла. Второе предположение покоится на ложном умозаключении, что если рассказчик в некоторых местах Деяний апостолов сближает себя с апостолом Павлом и говорит «мы», то, стало быть, он и является автором всего труда. Такой вывод несправедлив даже относительно второй части труда, Деяний апостолов. Напротив, если бы говорящий в указанных местах был также автором всего труда, то он, вероятно, всякий раз упоминал бы, куда и откуда он явился; крайне странное внезапное появление и исчезновение слова «мы» можно объяснить лишь тем предположением, что позднейший автор заимствовал некоторые места из мемуаров какого-то, нам неведомого, спутника Павла и целиком включил их в свой рассказ. Что же касается вопроса о месте написания труда, то он, по-видимому, составлен был где-либо за пределами Палестины и в такой среде, которая уже успела выйти из-под ферулы ограниченного кругозора иудео-христиан. Он был написан или в «столице мира» - в Риме, на что указывают и конец Деяний апостолов, и стремление примирить противоположности иудео-христианского и паулистского направлений, или он был написан в Малой Азии, на что указывают и подробное описание миссионерской деятельности Павла в Малой Азии, и преобладание в труде эллинистского духа.

21. ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАРКА.

Одним из самых трудных вопросов новозаветной критики является вопрос о положении Маркова евангелия,- вот почему еще и в самое последнее время вопросом этим занимались многие (в особенности Хильгенфельд и Баур).

По нашему мнению, можно уже и не говорить о том воззрении, согласно которому Евангелие от Марка следует будто бы считать «первичным» евангелием,- это воззрение отпадает само собой благодаря тому, что сторонники его сами сознаются, что известное нам «первичное» Евангелие от Марка уже не сохранило своего первоначального облика, а интерполировано и сокращено в разных частях. Усматривать в этом евангелии «волшебный блеск распускающегося цветка» мы должны предоставить тому духовидцу, который ухитрился усмотреть в достопочтенном Ф. Хр. Бауре современного К. Ф. Бардта, а в отменно логичном Реймарусе - «путаную голову». (122) По нашему мнению, Швеглер вернее попадает в цель, когда называет текст Марка, по сравнению с текстом Матфея, «плоским и бесхарактерно отшлифованным»; справедливо также рассуждает Кестлин, который заявляет, что второе евангелие принадлежит к позднейшей стадии евангельской историографии и относится к первому евангелию так, как во всеобщей литературе к классическим произведениям старого времени относятся позднейшие произведения чисто прозаического характера, которые поэтому и гоняются за «хлесткими» словечками и «картинным» изложением.

Уже Шлейермахер обратил внимание на то, что этот евангелист обнаруживает склонность к аффектированно-бойкому и осязательно-наглядному повествованию: он любит все преувеличивать в своих описаниях, впадая часто в неестественность, и вносить беспричинные движения души; он любит также изображать большие скопища народа, неведомо зачем и почему сбегающегося; далее он любит представлять все в таинственном виде, что, по словам Шлейермахера, сказывается, между прочим, в подчеркивании чудесных исцелений Иисуса, сопровождаемых известными манипуляциями и применением чувственно-осязательных средств, и что, безусловно, противоречит предполагаемому стремлению евангелиста к естественному объяснению чудес. В этом стремлении к наглядности при недостатке соответствующих сил и средств и в этой склонности к преувеличению и красивости Шлейермахер видит признаки того, что Марково евангелие подверглось более значительной переработке, чем остальные два синоптических евангелия, и потому готов приписывать ему, хотя бы лишь по форме, близость к апокрифам.

Каждый беспристрастный читатель, несомненно, подтвердит это замечание о Марковом евангелии и, вероятно, кое-что еще добавит из собственных наблюдений. Рефлексия, свойственная писателю позднейшей эпохи, сказывается, например, в стремлении евангелиста мотивировать и пояснять то, что его предшественники просто констатировали как факт, причем Марк сам нередко ошибается, как, например, при попытке объяснить бесплодие смоковницы (11:13-14) или бессвязную речь Петра при преображении Иисуса (9:6). Той же рефлексией позднейшего происхождения представляется и то, что некоторые чудеса, например увядание смоковницы, исцеление слепого из Вифсаиды (8:22-25), он пытается изобразить в виде длительного процесса, хотя чудо, как проявление божественной силы, творящей все единым властным Словом, мыслимо лишь как акт мгновенный и внезапный, каковыми чудеса изображаются в древнейших повествованиях. А как «трезвенно» и в то же время неудачно Марк пытается исправить некоторые «рискованные» или необдуманные выражения и фразы древнейших евангелистов! Так, у Матфея Иисус наказывает ученикам своим не брать в дорогу ни сумы, ни посоха, ни обуви; но Марк признал возможным сохранить им посох, а вместо «обуви» написал «простую обувь» (6:8-9). У Матфея ученики однажды при переправе через озеро забывают взять с собой хлеба; но Марк, признавая эту опрометчивость их важным упущением, исправляет ее и говорит, что ученики все же захватили с собой в лодку один (только один!) каравай хлеба (8:14). Наконец, его смутило то обстоятельство, что при троекратном отречении Петра петух успел пропеть только один раз, и потому Марк написал, что петух пропел два раза (14:72).

Из вышесказанного явствует, что Марк является писателем позднейшей эпохи; однако легче доказать, что он знаком был с евангелием Матфея, чем то, что ему был известен труд Луки. Матфей просто и без всяких пояснений констатирует, что фарисеи возмутились тем, что ученики Иисуса не умывали рук при трапезе; а Марк (7:1-4) счел нужным предпослать этому эпизоду пространное пояснительное предисловие относительно обычаев и обрядов иудейских. По этому поводу естественно заметить, что такое сухо-антикварное пояснение прямо свидетельствует о сравнительно позднейшем написании Маркова евангелия. Тому, кто в этом пояснении евангелиста увидит доказательство того, что Евангелие Марка было написано не в Палестине или не для Палестины, мы предложим обратить внимание на такие места в Марковом евангелии, как, например, 9:1, и сравнить их с соответствующими местами в Матфеевом евангелии (16:28). В самом деле, почему у Матфея Иисус говорит: «Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Сына Человеческого, грядущего в Царствии Своем»;

а у Марка (а также у Луки (9:27) он говорит: «Есть некоторые из стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Царствие Божие, пришедшее в силе»? Очевидно, потому что ко времени евангелиста Марка успело вымереть все поколение современников Иисуса и пришел не сам он, Иисус, а пришло его царствие в виде распространившейся и укрепившейся христианской церкви. Или почему только у Марка (13:37) Иисус, наказывая ученикам бодрствовать, ибо не знают, когда он придет, заканчивает свое увещевание словами: «А что вам говорю, говорю всем: бодрствуйте». Не потому ли, что увещание, обращенное к одним ученикам, могло показаться несвоевременным, так как никто из них не дожил до второго пришествия Христа, и Марк пожелал поддержать престиж этого накала, распространив его на всех позднейших христиан? Наконец, у Матфея (24:20) в большой речи Иисуса о кончине мира мы читаем: «Молитесь, чтобы не случилось бегство ваше (из осажденного Иерусалима) зимою или в субботу»; а у Марка (13:18) последние слова («в субботу») опущены. Это показывает, что в промежуток времени, протекшего от первого до написания второго евангелия, «суббота» уже успела утратить свое значение в христианской церкви.

Что касается отношения Марка к Луке, то отсутствие у Марка почти всех таких рассказов, которые имеются у Луки и не имеются у Матфея, можно было бы объяснить предположением, что Марк имел перед собой лишь Матфея и не знал о тех обильных добавлениях, которые впоследствии появились у Луки, ибо в противном случае он, без сомнения, воспользовался бы ими. Однако кое-что из того, что имеется у Луки и не имеется у Матфея, встречается также и у Марка, и, с другой стороны, он опустил многое из того, что имеется у Матфея, и если у него на то были достаточно веские причины, то, надо полагать, он не без достаточного основания сохранил многое из того, о чем повествует Евангелие от Луки.

Чтобы доискаться до более определенных доказательств, нам прежде всего следует решить вопрос: не встречаются ли такие места, на основании которых взаимоотношения между Марком и Лукой можно было бы объяснить предположением, что первый использовал последнего, ибо при ином, противоположном предположении оно оставалось бы необъяснимым? По поводу рассказа Марка об искушении Иисуса (1:13) многие наверное согласятся, что столь запутанный и непонятный рассказ, вероятно, был спешно заимствован из другого, более подробного, который Марк от себя дополнил странным замечанием о зверях («И был Он там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаною, и был со зверями; и Ангелы служили ему»). Это - пример того, как два рассказа относятся друг к другу: в данном случае Марк, очевидно, использовал Матфея, о чем свидетельствует также замечание о том, что «ангелы служили» Иисусу. Подобное взаимоотношение между Марком и Лукой сказывается и в рассказах о воскресении Иисуса. Марк (16:12) говорит: «После сего явился в ином образе двум из них (ученикам) на дороге, когда они шли в селение». В этом замечании нетрудно увидеть сходство с рассказом Луки (24:13) о двух учениках, которые «шли в селение, отстоящее стадий на шестьдесят от Иерусалима, называемое Эммаус»; нетрудно заметить и то, что это краткое, бессодержательное замечание Марка приобретает смысл лишь в той связи, в какой оно стоит у Луки. То же самое следует заметить относительно обетования Иисуса о кончине мира (16:16), которое изложено, как кажется, по соответствующим главам Деяний апостолов (особенно по 2-й, 3-й). Впрочем, эти примеры взяты из такой части Маркова евангелия, подлинность которой оспаривается, и потому не могут считаться доказательными.

С другой стороны, у Марка встречаются выражения, которые почти тождественны соответствующим выражениям Луки или Матфея и Луки одновременно. Марк начинает перечень апостолов такими словами (3:14-17): «И поставил из них двенадцать апостолов, чтобы с Ним были и чтобы посылать их на проповедь, и чтобы они имели власть исцелять от болезней и изгонять бесов; поставил Симона, нарекши ему имя Петр, Иакова Зеведеева и Иоанна, брата Иакова». Но эти винительные падежи поставлены здесь не столько вследствие зависимости от глаголов «поставил, посылать», сколько потому, что в другом источнике, именно в Евангелии от Луки (6:14), все имена апостолов поставлены в винительном падеже. В других случаях фразы Марка составлены из слов, употребленных двумя другими синоптическими евангелистами. Например, у Матфея (3:11) Иоанн Креститель говорит: «Но Идущий за мною сильнее меня; я не достоин понести обувь Его»; у Луки (3:16) он говорит:

«Но идет Сильнейший меня, у Которого я недостоин развязать ремень обуви» (тут уже опущены слова: «за мною»); наконец, у Марка (1:7) он говорит: «Идет за мною Сильнейший меня, у Которого я не достоин наклонившись, развязать ремень обуви Его». Итак, мы видим, что Марк заимствовал у Луки слова «идет Сильнейший», у Матфея «за мной»;

у Луки вторично - «развязать ремень обуви его» (вместо слов Матфея «понести обувь его»), и что сам от себя Марк добавил, в интересах наглядности и картинности рассказа, слово: «наклонившись». Другой пример: у Матфея (14:12) Ирод называет Иисуса «воскресшим Крестителем» и на этом основании судит о проявленной им чудотворной силе, а о молве и мнении народа совсем не упоминает («В то время Ирод... сказал служащим при нем: это Иоанн Креститель; он воскрес из мертвых, и потому чудеса делаются им»). У Луки (9:7) упоминается о том, что таково же было мнение народа (Ирод недоумевал, ибо «одни говорили, что это Иоанн восстал из мертвых; другие, что Илия явился, а иные, что один из древних пророков воскрес»); при этом сам Ирод говорит: «Иоанна я обезглавил; кто же Этот, о Котором я слышу такое?» Следовательно, никакого собственного определенного мнения о нем Ирод не имел. Наконец, у Марка (6:14-16) Ирод сам от себя заявляет (как у Матфея), что это воскресший из мертвых Креститель, а потому эта (чудотворная) сила и действует в нем, и затем (как у Луки) приводятся различные мнения народа; наконец Ирод вспоминает об обезглавлении Иоанна Крестителя; и затем не вопрошает (как у Луки), а прямо снова заявляет, что это - воскресший Креститель, и это повторение (у Марка, как и у Матфея) является излишним («Царь Ирод... говорил: это Иоанн Креститель воскрес из мертвых и потому чудеса делаются им. Другие говорили: это Илия, а иные говорили: это пророк, или как один из пророков. Ирод же, услышав, сказал: это Иоанн, которого я обезглавил; он воскрес из мертвых»). Марк, вероятно, выразился бы совсем иначе в начале, если бы не заглядывал в Евангелие от Матфея; в середине, если бы не имел перед глазами Евангелие от Луки, и в конце, если бы опять не заглянул в Евангелие от Матфея. Подобную же компиляцию отдельных слов и фраз мы найдем у Марка в рассказе о приводе больных «при наступлении... вечера, когда заходило солнце» (1:32), об исцелении прокаженного (1:40-42) и др. Правда, в повествовании Луки об искушении Иисуса (4:1-13) замечание о том, что искушение продолжалось 40 дней, и последующий рассказ о трех отдельных актах искушения, по мнению критиков, указывают на двоякую зависимость третьего евангелиста от первых двух; однако это предположение не может быть доказано ввиду неясности и недостоверности цитируемого текста.

Наконец, следует отметить у Марка ряд мелких добавлений и вставок, которые имеют целью «расцветить и оживить» рассказ, например, слова «наклонившись» (1:7), «обозрев сидящих вокруг Себя» (3; 34;

10:23), «воззрев на них с гневом» (3:5), «взглянув на него, полюбил» (10:21), «воззрев на небо, вздохнул и сказал» (7:34), «умилосердившись над ним» (1:41), «обняв их» (9:36; 10:16) и так далее Такого рода вводные слова отсутствуют у двух остальных евангелистов-синоптиков. И если нас спросят: что правдоподобнее - то ли, что и Матфей и Лука, найдя эти слова в соответствующих рассказах Марка, не пожелали их заимствовать у него, или же то, что сам Марк вздумал разукрасить свой рассказ такого рода «блестками»,- то мы вместе со всеми непредубежденными читателями без всяких колебаний выскажемся за второе из упомянутых предположений.

Итак, если справедливо предположение, что Марк скомпилировал свое евангелие по двум остальным евангелиям, то, спрашивается, для чего же он составил эту книгу? По-видимому, цель его работы состояла прежде всего в том, чтобы написать книгу меньшего объема, чем другие два евангелия. Затем, как указал Гефререр, разногласия между Матфеем и Лукой при одновременном употреблении обоих евангелий в церковном обиходе могли оказаться моментом весьма неудобным, а потому у некоторых христиан могла появиться мысль - кратко и связно изложить в новом, третьем сочинении, составленном на основании двух существующих трудов, их существенное содержание. Но если вспомнить, в какой среде церковных прихожан читалось Евангелие от Матфея и в какой - Евангелие от Луки, то станет ясно, что задача Марка могла свестись к тому, чтобы написать евангелие, которое удовлетворило бы обе враждующие партии: христиан из иудеев и христиан из язычников. И хотя в таком случае тенденция второго евангелия, по-видимому, совпадает с тенденцией третьего, то все-таки при более внимательном рассмотрении мы откроем то отличие, что Марк стремится путем уклонений и опущений достичь того, чего добивается Лука путем добавлений и противоположений. Поэтому и различие целей их сводится к тому, что Лука задавался целью популяризации и пропаганды идей Павла, не задевая предрассудков христиан-иудаистов, а Марк задавался целью просто пропаганды евангелия, не задевая ни одной из существующих партий. Поэтому он избегает всего того, что могло бы возмутить какую-либо из партий или послужить им лозунгом, и тщательно обходить всякие спорные вопросы, волновавшие церковь до середины II века. По этой же причине он, вероятно, опустил и всю историю рождения и детства Иисуса. Родословие Иисуса в высокой степени удовлетворяло христиан-иудаистов старого покроя, но некоторые группы в этом лагере, по свидетельству «Гомилий» Климента, оно сильно «смущало» вследствие их неприязни к Давиду, этому «воителю и бабнику», а для христиан из язычников оно не представляло никакого интереса. История сверхъестественного зачатия Иисуса могла нравиться и христианам из язычников, но она оспаривалась старыми гностиками, Керинфом и Карпократом, и частью христиан-иудаистов. Рассказ о восточных астрологах и о бегстве отрока-Мессии в Египет, страну идолов и волшебников, тоже мог смутить многих. А если Маркион пошел еще дальше и из евангелия вычеркнул весь раздел об Иоанне Крестителе (о крещении и искушении Иисуса), то представляется весьма правдоподобным, что евангелист Марк пожелал избрать золотую середину, опустив рассказ о детстве Иисуса и заявляя перед рассказом о Крестителе (1:1): «Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия».

Уже с самого начала Евангелие от Марка представляет собой что-то вроде бухгалтерского баланса, в котором на обеих разноименных страницах вычеркнуты все равновеликие и взаимно противоположные величины, так что опущенной иудаистской черте на одной стороне соответствует опущенная на другой стороне универсалистская черта. Так, ради христиан из язычников Марк опустил заявление Иисуса о его намерении соблюдать закон, наказ Иисуса ученикам не обращаться к язычникам и самарянам, обетование о том, что они будут восседать на 12 скамьях и творить суд над 12 коленами Израиля, благословение и возвышение Петра. Но ради христиан из иудеев Марк опустил в речи Крестителя (Лк. 3:8) резкое замечание о том, что Бог может сотворить детей Аврааму из камней; в притче о виноградарях (Мф. гл. 21) - замечание о том, что иудеи не войдут в Царствие Небесное; опустил весь рассказ о капернаумском сотнике (Мф. гл. 8) из-за содержащихся в нем замечаний об отвержении иудеев и призвании язычников; далее опустил подробный рассказ Луки о странствии Иисуса из-за заключающихся в нем экскурсов в духе паулинистов, например притчи о блудном сыне, о милосердом и благодарном самарянах. Местами видим мы и то, как Марк обменивается ролью с Лукой, что при родстве их целей и намерений было вполне естественно. Лука, который вообще умеет «изворачиваться» в затруднительных положениях при помощи перестановки или изменения текстов, решил вовсе опустить рассказ о хананеянке, поскольку в нем Иисус заявляет, что он ниспослан лишь ради овец дома Израилева, и сравнивает язычников с псами. Но Марк в этом случае решил сохранить рассказ и только опустил в нем вышеозначенные слова Иисуса, а перед замечанием о псах вставил несколько «примиряющих» слов о том, что прежде необходимо накормить детей (то есть дать иудеям возможность спастись при содействии Мессии). По мнению евангелиста, этой привилегией иудеи уже воспользовались в достаточной мере, а потому и нет уже достаточных оснований для отстранения язычников от мессианского спасения.

Со склонностью Марка сокращать все и избегать всего спорного связано и то, что он или вовсе опускал все длинные речи, например Нагорную проповедь, или сильно сокращал их, как, например, напутственное слово ученикам, речь против фарисеев и о кончине мира, ибо в речах этих, как в Нагорной проповеди, затрагивались многие из тех принципиальных вопросов, которые обсуждались в его время враждующими партиями. В этом сказался также дух позднейшей эпохи, представители которой по отношению к Иисусу интересовались историей, и в частности, историей чудес, гораздо больше, чем учением Христа. То, что в самом начале, когда вообще стал пробуждаться интерес к деталям жизни и деятельности Иисуса, на первый план выдвигались его содержательные речи, это мы видим уже из того факта, что Папий, как было упомянуто выше, называл «изречениями Господа» всякое евангельское повествование. Поэтому Матфей главное внимание в своем рассказе сосредоточил на изречениях Иисуса; такое же соотношение частей соблюдается и у Луки, хотя он и дробил наиболее пространные речи и вообще старался установить равновесие между речами и фактическим материалом. Но у Марка, который сокращал все речи вообще и удлинял рассказы (особенно рассказы о чудесах) различными добавлениями, мы видим, что в его время подобными рассказами интересовались гораздо больше, чем изречениями Иисуса. То, что в новейшем Иоанновом евангелии предпочтение снова отдается изречениям и рассуждениям, можно объяснить появлением новой догматической точки зрения, которую приходилось разъяснять при помощи пространных дидактических речей. Для целей Марка достаточно было кратких изречений и чудес, содеянных Иисусом; поэтому его Иисус производит на народ и учеников, по меньшей мере, столь же сильное впечатление, как Иисус Луки; но чудеса у Марка впечатляют гораздо сильнее, чем у Луки, тем более что чудотворные слова Иисуса Марк в качестве каких-то формул волшебного заклинания приводит на арамейском языке: «тали-фа куми» (5:41); «еффафа» (7:31). То, что Ренан именно в этом видит знак первичности, нам кажется большой ошибкой. С другой стороны, он от себя рассказывает о двух случаях чудесного исцеления, которых не находим у других евангелистов и общая черта которых сводится к тому, что Иисус отводит больных в сторону и в качестве лечебного средства применяет слюну (7:33; 8:23).

Доискиваясь источников, из которых черпались своеобразные черты Евангелия от Марка, следует предположить, что оба последних рассказа об исцелении он заимствовал у Матфея (9:32-33; 12: 22), но переделал их сообразно собственным воззрениям на чудо. Затем только у него одного мы находим точное наименование некоторых мест и лиц, например, кличку обоих сыновей Зеведеевых («Сыны Громовы»), имя отца мытаря Леви, имя иерихонского слепца и его отца, имена обоих сыновей «крестоносца» Симона Киренеянина. Наконец, у него одного упоминается в рассказе о пленении Иисуса нагой бегущий юноша. Заимствовал ли он эти сведения из одного или нескольких письменных источников или из устных сказаний, или он сам их сочинил и выдумал, об этом ничего определенного сказать нельзя; возможно, что имело место в одном случае одно, а в другом - другое.

Теперь необходимо осветить взаимоотношение, которое существует между Марковым и Иоанновым евангелиями. По существу, некоторые точки соприкосновения с Иоанновым евангелием имеют также и другие два синоптические евангелия, и это наблюдается не только в рассказах, но и в отдельных изречениях Иисуса. Но некоторые выражения и фразы Марка так поразительно сходны с выражениями Иоанна, что многие усматривали в этом доказательство взаимной их зависимости, а именно зависимости Марка от Иоанна, как думают апологеты. Если принять во внимание всю совокупность сходных мест, то несомненным представляется лишь то, что один евангелист имел перед глазами труд другого, но кто именно и чей именно труд - это можно решить лишь в соответствии с нашими взглядами на происхождение и взаимоотношение обоих евангелий. В рассказе о расслабленном у Марка (гл. 2), как и в рассказе об исцелении больного у купальни Вифезда у Иоанна (гл. 5), мы при несходстве прочих обстоятельств находим тождественное изречение Иисуса: «Встань, возьми постель твою, и ходи». Это изречение встречается лишь в двух упомянутых евангелиях, хотя в одном евангелии говорили «одр», а в другом - «постель», но из одних этих слов не видно, который из рассказов древнее, и надо полагать, что это достопамятное изречение сохранялось как изустное предание. (128) В рассказе о насыщении толпы у Марка (гл. 6), как у Иоанна (гл. 6),- и только у них обоих - говорится о 200 динариях, на которые необходимо было купить хлеба; точно так же в рассказе о вифанском мировозлиянии, только они двое упоминают о 300 динариях, которые можно было бы выручить за миро (Мк. 14:3,5; Ин. 12:3, 5), причем в последнем эпизоде есть соответствие с точностью до конструкции и слова «пистикес» (чистого) - столь необычного, что возник спор толкователей относительно того, означает ли оно «подлинного» или «пригодного для питья». У Марка: «с алавастровым сосудом мира из нарда чистого, драгоценного». У Иоанна: «фунт нардового чистого драгоценного мира». Относительно первого примера сходства некоторые критики указывали на то, что, по словам Марка, 200 динариев было достаточно для покупки надлежащего количества хлеба, а по словам Иоанна - недостаточно, а потому и заключали, что рассказ Иоанна записан был позднее. Но эта догадка опровергается тем обстоятельством, что во втором рассказе Марк не довольствуется суммой в 300 динариев, которая могла быть выручена за миро. Некоторое сходство в рассказе о страстях Иисуса не имеет большого значения, но в рассказе о воскресении Иисуса Марк и Иоанн единогласно заявляют, что Иисус явился раньше всего одной только Марии Магдалине, а не Марии Магдалине и другой Марии одновременно, как повествует Матфей (Мф. 28:1; Мк. 16:9; Ин. 20:11). Если и к этому рассказу мы приложим ту же мерку, какую прилагали выше к рассказу о двух учениках, идущих полем в селение, то может показаться, что краткое замечание Марка есть резюме подробного рассказа Иоанна. Однако в данном случае наблюдается различие: даже краткий рассказ о такой видной личности, как Мария Магдалина, представляет значительный интерес, тогда как происшествие, случившееся с вышеупомянутыми двумя неведомыми учениками (каковыми они являются у Марка), приобретало некоторое значение только в связи с побочными деталями и обстоятельствами, на которые Марк указывает вскользь, но которые остаются непонятными вне подробного рассказа. Впрочем, эти два случая относятся к заключению Маркова евангелия, которое отсутствует в древних рукописях и подлинность которого поэтому сомнительна.

Ввиду всего изложенного нетрудно объяснить, почему этому евангелисту присвоено имя Марка. (129) По словам Деяний апостолов (12:12), он был сыном некоей женщины (Марии), приятельницы Петра, принадлежавшей к Иерусалимской общине христиан; затем он в течение некоторого времени был спутником Павла (Савла) и Варнавы (12:25;

15:37); потом, согласно первому посланию Петра (5:13), состоял при апостоле Петре, вероятно, в Риме, в качестве переводчика, как говорит церковное предание. Как Павел среди евангелистов имел своим представителем Луку, так и представителем Петра был избран евангелист Марк - человек, близкий Петру и Павлу и составивший евангелие в нейтральном духе. Но так как примирение враждебных партий и мирное сочетание имен обоих великих апостолов могло произойти только при условии, что Павлу предпослан Петр, то и в каноне - «петринисту» было дано преимущество перед «паулинистом», и Евангелию от Марка предоставлено второе место, а Евангелию от Луки - третье. Предположение о том, что Евангелие от Марка появилось в городе (Риме), где совершилось примирение враждующих партий и сочетание имен обоих апостолов в интересах создания единой кафолической церкви, или что вообще на римском Западе возникло Марково евангелие,- это предположение подтверждается тем, что в греческом тексте этого евангелия встречается такое множество латинизмов, как ни в какой другой из книг Нового завета.

22. СРАВНИТЕЛЬНАЯ ОЦЕНКА ЧЕТЫРЕХ ЕВАНГЕЛИЙ.

Заключая настоящее вступительное изыскание о наших четырех евангелиях вопросом: что каждое из них дало в смысле исторического ознакомления с Иисусом, его личностью, планами и судьбами? - мы должны будем в свете всего вышесказанного первенство признать за Матфеевым евангелием. У нас есть основание предположить, что из всех евангелий оно одно дает нам самое точное представление о том образе Христа, какой существовал в древней христианской церкви.

Мы не утверждаем, что Матфеево евангелие является древнейшей из всех новозаветных книг; во всяком случае, подлинные послания Павла древнее его. Но Павел едва ли знавал Иисуса лично. В своем послании (Гал. 1:17-18) Павел самодовольно повествует, что после своего чудесного обращения и призвания он вовсе не спешил лично познакомиться со старейшими апостолами и только три года спустя «ходил... в Иерусалим видеться с Петром», а ведь только от старейших апостолов он мог получить точные сведения о жизни Иисуса. Отсюда ясно, как мало Павел интересовался такого рода сведениями, сколь малое значение он придавал историческому Христу - Христу старейших апостолов, сравнительно с Христом, «открывшимся» в нем самом, то есть с его собственной идеей Христа. В своих посланиях Павел относительно жизни Иисуса сообщает лишь общеизвестные, традицией сохраненные сведения о крестной смерти и воскресении Иисуса, а также об учреждении евхаристии (I Кор. 11:23; 15:3). Древнее Матфеева евангелия также Откровение (Апокалипсис) Иоанна, но эта книга еще нагляднее показывает нам, как мало древнейшая община христиан интересовалась воспоминаниями о земной жизни Иисуса. Так как в течение своей насильственно прерванной земной жизни Иисус не успел осуществить те национальные надежды и ожидания, от которых окончательно не отрешились даже способнейшие ученики его, то они нетерпеливо ожидали близкого второго пришествия, надеясь на то, что тогда он предстанет уже не в образе ничтожного земного существа, а осиянный Божьей славой и величием и сторицей восполнит все утраты. Поэтому в Апокалипсисе лишь кратко говорится о смерти и воскресении Иисуса как основных положениях христианской веры, тогда как желанное грядущее будущее рассматривается со всей необузданностью пророческой фантазии. Только тогда, когда эти горячие упования и ожидания успели несколько остыть из-за несбывшихся надежд на скорое вторичное пришествие умершего Христа, христиане стали обращать свои взоры назад, отыскивая в прошлом следы величия Иисуса как гарантии исполнения его обетований.

По некоторой счастливой случайности в то самое время, когда христианские писатели стали от настоящего, изображенного в посланиях, и будущего, изображенного в Апокалипсисе, обращаться к прошлому, к изображению жизни Иисуса в евангелиях,- в тех областях, где жил и действовал некогда Иисус, сохранялся и обращался еще обильный запас его приснопамятных бесед и изречений. Правда, эти беседы и изречения отчасти уже успели оторваться от событий, которые давали повод к ним, и расчлениться в своей внутренней связи, отчасти уже успели изменить свой первоначальный облик соответственно позднейшим обстоятельствам и условиям, но тем не менее на них еще была заметна настоящая печать духа Иисуса. Иначе обстояло дело с отдельными событиями его личной жизни: о них в вышеуказанный период евангельской историографии сохранялись еще в памяти лишь самые общие контуры, и именно эти отрывочные и неполные сведения было решено дополнить и изукрасить продуктами воображения тех лиц, которые представляли себе Иисуса, грядущего вторично с небес, всесильным и осиянным славой державцем. Тогда и появилось множество рассказов о дивных чудесах, в которых следует видеть как бы остывшие шлаки, изверженные апокалипсическим вулканом; отсюда и стремление тогдашних писателей отмечать и подчеркивать наиболее блестящие моменты в жизни Иисуса: крещение, преображение и воскресение,- чтобы доказать, что сквозь низменную оболочку его земной жизни уже просвечивало будущее господство того, кто должен был, по общему убеждению, вторично прийти с неба.

Все это у Матфея изображено с отменной простотой и самобытностью, хотя и простота и самобытность его представляются лишь относительными. Ибо и в его евангелии, как было показано выше, многие черты под влиянием времени и различных новых событий и представлений успели совершенно сгладиться и измениться, и многие достопамятные слова и действия Иисуса были забыты; но в то же время в его евангелие успели, видимо, войти многие черты, рисующие личность Иисуса в ином виде: много новых изречений, которых он не высказывал, новых деяний, которых он не совершал, и новых событий, которые в действительности не имели места. Наконец, в Матфеевом евангелии многие яркие картины и черты успели, видимо, в значительной степени потускнеть и исказиться. Во всяком случае, из истории мы знаем, сколь мощный пласт иудейских предрассудков мешал даже выдающимся ученикам Иисуса воспринять более чистое представление о Мессии; и так как эти предрассудки не исчезли даже после смерти Учителя, то вполне естественно, что они всего сильнее сказались на самом древнем из наших евангелий и что необходимо с образа Христа, рисуемого им, удалить резко иудейские черты, списав их на счет среды, через которую нам приходится воспринимать образ Иисуса в этом евангелии.

Отсюда явствует, что и при относительном первенстве Матфеева евангелия последующие евангелия могли иметь некоторые преимущества перед ним хотя бы по отдельным пунктам. Во-первых, в них могли содержаться такие вещи, которых нет в первом евангелии,- то ли потому, что их не было в преданиях, из которых оно черпало свой материал, и они хранились в других кругах и источниках, то ли потому, что о них случайно или умышленно умолчал редактор первого евангелия. Такого рода добавления дает Лука, и мы не вправе отвергать в качестве неисторического элемента то, что он добавляет от себя, только потому, что об этом не упомянул Матфей; напротив, мы можем и должны видеть в них ценный вклад в сокровищницу сведений об Иисусе - особенно в его речах, приводимых только у Луки. Даже в Деяниях апостолов (20:35) Лука приводит одно дополнительное изречение Иисуса, которое он забыл включить в свое евангелие и которое гласит: «Блаженнее давать, нежели принимать». Об этом изречении можно лишь сказать, что оно вполне достойно Иисуса и отражает его образ мыслей. Возможно, что даже изречения, которые сохранились в апокрифических евангелиях, вполне подлинны; например, изречение «будьте добрыми менялами», которое нередко цитируется отцами церкви. Приводится у Климента Александрийского (Гомил. II 51, III 50, XVIII 20;

Стром. I 28), кроме того - у Оригена, Иеронима и др. Возможно, это изречение относилось к притче о талантах в редакции Евангелия Евреев. Возможно, а после всего сказанного даже вероятно, что многие изречения и рассказы об Иисусе возникли традиционным путем или были выдуманы нарочно, чтобы подкрепить и обосновать известные представления и тенденции, например, рассказ об избрании 70 учеников или переделанный Лукой рассказ Матфея о воскресении, или рассказ о вознесении на небо, который, по-видимому, неоднократно переделывался даже в тот небольшой промежуток времени, который прошел от составления Евангелия от Луки до написания Деяний апостолов.

Такая же двоякая возможность мыслима в тех случаях, когда изречение или происшествие, о котором сообщает Матфей, отсутствует у прочих евангелистов. Такие случаи сами по себе не опровергают исторического характера повествований первого евангелия, наоборот,- ведь Марку приходилось для краткости опускать многое, а Лука вынужден был по догматическим соображениям о многом умалчивать. Но если догматические соображения выдвигались против рассказов, которые сами нарождались в атмосфере догматических предрассудков, они могли случайно способствовать устранению неисторических черт образа Иисуса. Поэтому Лука и Марк, несомненно, поступали правильно, опуская из напутственного слова Иисуса данный ученикам наказ не обращаться к язычникам и самарянам, так как этот запрет, видимо, попал в рассказ первого евангелиста лишь по настоянию закоснелых иудео-христиан.

Что касается Иоаннова евангелия, то мнение новейшей критики сводится к тому, что оно лишь мнимо обогатило евангельскую историю, ибо все действительно историческое автор заимствовал из древнейших евангелий, а остальное совершенно самочинно и произвольно выдумал или переделал. С этим мнением нельзя не согласиться, однако встает вопрос: нельзя ли в том, что на Иисуса четвертое евангелие взглянуло иначе, видеть исправление допущенной старинными евангелиями ошибки. Правда, в этом евангелии сказывается такая «духовность» и такое вольномыслие, которые, вероятно, чужды были Иисусу, но разве не бывало случаев, когда мыслитель более поздней эпохи правильнее понимал какую-нибудь поэму или религиозную систему благодаря идеям, которые были чужды и неизвестны самому автору поэмы или основателю религии? Как историческая аналогия, так и фактический материал говорят за то, что первые ученики Иисуса плохо понимали его и что точка зрения ранней церковной общины значительно отставала от его подлинной точки зрения; и если на такой отсталой точке зрения древнейшей общины-церкви стояли старейшие евангелисты, особенно Матфей, то четвертый евангелист, успевший встать благодаря александрийским ученым на более высокую точку зрения, мог, стало быть, приблизиться и к подлинной позиции Иисуса. А если припомним некоторые полярно противоположные изречения Иисуса, например о незыблемости существующего закона, которое приведено у Матфея, и о поклонении Богу в духе и истине, которое приведено у Иоанна, то перед нами встанет далеко еще не решенный вопрос: на какой из этих двух точек зрения действительно стоял исторический Иисус?

При этом следует, однако, остерегаться, чтобы не слишком преувеличивать размер той принципиальной или идейной пропасти, которая отделяет Иоанна от других евангелистов, раз уж мы отрешились от ложного мнения о полной согласованности и солидарности всех четырех евангелистов. Если Баур называет Иоанново евангелие самым «духовным» (идейным) и в то же время «неисторическим», то вышесказанным последнее определение, по существу, не отвергается. Но если первое определение он поясняет замечанием, что это евангелие вводит нас в область «чистой духовности», то с этим мы не можем согласиться. Правда, сам Баур не слишком строго проводит свою мысль, ибо он сам цитирует из евангелия целый ряд вовсе не «духовных» черт. Но он не подводит их под единое общее понятие, и, направляя все свое рассуждение к одностороннему обнаружению «духовного» элемента в Иоанновом евангелии, он рискует проглядеть его оборотную сторону. Это замечательное евангелие можно вполне понять только если мы признаем, что оно есть самое «духовное» и в то же время самое «чувственное» евангелие. Автор его пытается понять и объяснить чудесное символически и устранить в нем все фактическое; он пытается объяснить и понять первое и второе пришествия Иисуса как явления, совершающиеся в духе, а воскресение и страшный суд - как процесс, постепенно развивающийся уже в настоящем. Но он останавливается на полдороге, снова возвращаясь к «диву», магическому чуду, значение которого им фактически в такой же мере преувеличивается, в какой оно им умалялось духовно. Вторичному духовному пришествию Иисуса в параклите (духе-утешителе) он противопоставляет второе чувственное пришествие его в образе материальной изъязвленной плоти, а внутреннему, уже ныне совершающемуся суду, противополагает грядущий внешний акт правосудия, и мистицизм его в том именно и состоит, что то и другое он делает одновременно, произвольно подменяя одно другим.

Выше было сказано, что этой «духовности» Иоаннова евангелия многие не поняли даже в наше время и, усмотрев в нем мнимую несообразность, стали отделять «духовный» составной элемент от «чувственного», признавая первый апостольским, а второй - неапостольским. Тем самым они лишь доказали, что истинная сущность Иоаннова евангелия ими остается непонятой. Однако за поучительной аналогией ходить недалеко. Александрийские иудеи выпустили в свет «Книгу Премудрости», рассуждения которой о премудрости Бога, устрояющей мир и управляющей им, и о всемогущем слове Его весьма полезно сопоставить с Иоанновым евангелием, чтобы полнее уразуметь его. В этой «Книге Премудрости» сказывается, с одной стороны, чисто «духовная», философская точка зрения, а с другой - крайне фантастическая вера в чудеса, например, рассказ о казнях египетских сдобрен такими удивительными чудесами, о которых не повествует даже «Исход»; подобное противоречие заметно и в трудах Филона. Не свободна от него и философия платоников, да и в настоящее время такое противоречие присуще всякой философии, которая опирается на фантазию и игнорирует критический рассудок. Подобными примерами изобилует история Шеллинговой философии и старогегельянской философской школы.

В указанной особенности Иоаннова евангелия и заключается причина того расположения, которым оно пользуется в наше время. Собственно, евангельский хлеб - эту главную пищу во всей истории и в учении Христа - община верующих издавна извлекала из трех первых евангелий, особенно из Евангелия от Матфея, а добавлениями из четвертого евангелия она пользовалась только как приправой или пряностью. Особое расположение Лютера к Иоаннову евангелию связано с его учением об оправдании верой, с которым при мистическом характере его собственной натуры и образования гармонировало то, что в этом евангелии сильно подчеркивается божественное естество Иисуса. Расположение наших современников к Иоаннову евангелию объясняется иной причиной, а именно тем, что первые три евангелия представляются как бы наивно-классическими произведениями, а четвертое - сентиментально-романтическим произведением. Шиллер говорит о наивном поэте, что тот строг и целомудрен, как Диана, дева лесов; черствая худосочная правдивость, с которой он разрабатывает свой сюжет, нередко представляется бесчувственностью; он всецело подчиняется объекту, заслоняя личность произведением своим и избегая сердца, которое его взыскует; но в свете правды и того живого реализма, который он вносит в разработку своего объекта, его произведение, даже при патетическом характере сюжета, создает впечатление чего-то ясного, спокойного и светлого. Это замечание Шиллера вполне подходит к нашим трем первым евангелиям. Далее он характеризует различие между наивным и сентиментальным поэтом следующим образом: первый силен искусством самоограничения, а второй - искусством беспредельной экспансивности, то есть сентиментальный поэт откликается на всякое впечатление, которое на него производит предмет, и на этой отзывчивости покоится то умиление, которым он заражается сам и заражает нас; он соотносит свой объект с какой-нибудь идеей и всегда имеет дело с двумя противоборствующими вещами: с идеей как бесконечным и с действительностью как пределом. Поэтому возбуждаемое им чувство всегда имеет смешанный характер, и произведенное им впечатление всегда волнует и возбуждает. (В этих суждениях прекрасно выражено то впечатление, которое производит Иоанново евангелие, и причина этого впечатления.) Наивный поэт - продолжает Шиллер - это такой поэт, который сам есть природа, а сентиментальный поэт - это такой поэт, который взыскует природы. (134) Итак, можно сказать, что нас умиляет спокойствие, ясность и объективность в изложении евангелистов-синоптиков, потому что им не приходилось искать Христа,- они понимали и изображали его таким, каким он представлялся всей христианской общине - церкви; наоборот, патетический размер, субъективная возбужденность и живое чувство в Иоанновом евангелии нас умиляют, потому что автору его пришлось как бы заимствовать у неба свой идеал Христа, облечь его в исторический покров и в таком виде внедрить в представление верующих людей.

По этой-то причине Иоанново евангелие с его образом Христа гораздо симпатичнее для современного поколения, чем синоптические евангелия со своим изображением Христа. Последние писались в условиях спокойной самоуверенности беззаветной веры церковной общины (противоположность между иудаизмом первого евангелия и умеренным паулинизмом третьего мало затрагивает представление о личности и существе Христа), они, естественно, примкнули к ровной и спокойной уверенности древней веры; а Иоанново евангелие с его неустанной борьбой, направленной к тому, чтобы примирить новую идею с традицией и представить субъективно-достоверное как объективно-правдоподобное, должно нравиться такой эпохе, которая уже утратила спокойную и непоколебимую веру и вступила в полосу борьбы и тревоги, которая хочет, но уже не может беззаветно верить. Из-за такого впечатления, производимого Иоанновым евангелием на современный христианский мир, можно было бы назвать его романтическим евангелием, хотя, по существу, оно отнюдь не романтично. Тревога, повышенная впечатлительность, возникающая у современного верующего человека вследствие стремления наряду с новыми воззрениями, которые неизбежно овладевают им, удержать и старую веру, у евангелиста, наоборот, возникали из желания поднять старую традицию на уровень новой идеи и преобразить ее сообразно этой идее. Но тревога, борьба, неясность взглядов, расплывчатость очертаний новосозданного образа наблюдаются и там и тут, поэтому и нынешнего христианина так привлекает и чарует это евангелие. Христос Иоанна, как бы превозмогающий самого себя в своих самоизображениях, есть прямой двойник современного верующего человека, которому тоже приходится превозмогать самого себя, чтобы быть верующим. Чудеса, изображаемые Иоанном, постоянно истолковываются в духовном смысле и в то же время рисуются ярко и подробно, как внешние чудеса, которые, однако, не признаются истинной основой веры; они суть и не суть чудеса; в них должно верить, но веровать можно и помимо них, и такой взгляд тоже вполне соответствует нашему времени, которое преисполнено колебаний и противоречий и не решается доработаться до ясных взглядов и категорических определенных положений в делах религии.

Автор четвертого евангелия - это своего рода Корреджо, мастер изображения полутеней. Его рисунок часто бывает неточен, но блеск красок, переход от света к тени у него весьма эффективны. У евангелистов-синоптиков рисунок набросан значительно точнее и выразительнее, но в меньшей степени впечатляет прелестью оттенков света и воздуха, поэтому они нам кажутся жесткими и холодными, тогда как четвертому евангелисту мы охотно прощаем из-за отмеченных достоинств все прегрешения и ошибки.

Художникам нередко удается достичь больших эффектов при помощи простейших технических средств; то же можно сказать и относительно четвертого евангелия. Я укажу лишь на одну уловку, хотя, быть может, многих смутит сравнение, к которому я прибегаю в интересах ясности. Гете как-то заметил об «Уленшпигеле», что комический эффект этой книги покоится на том, что все персонажи в ней выражаются фигурально, а сам Уленшпигель принимает их речи за чистую монету. (135) Так и диалоги Иоаннова евангелия - производят эффект главным образом потому, что Иисус говорит иносказательно, а все прочие лица воспринимают его речи в прямом смысле. Человек смешон, если в кругу многих лиц он оказывается единственным лицом, чего-либо не понимающим, но он кажется великим, если он один понимает то, чего не поняли все остальные. Как, например, Уленшпигель. Как Иисус у Иоанна - ср. не понятый Никодимом образ нового рождения или затруднительный для капернаумских людей троп вкушения плоти и крови его. Если в первом случае окружающие лица - люди обыкновенные и если понять данную вещь нетрудно, тогда лицо непонимающее представляется каким-то получеловеком; а если во втором случае непонимающими оказываются люди, образованные и развитые, тогда понявший представляется уже каким-то полубогом. В первом случае, поскольку непонимание представляется делом немыслимым, никакой гротеск не является промахом, а наоборот, только усиливает комический эффект, а во втором случае преувеличение есть промах всякий раз, когда умаляет историческое правдоподобие рассказа и все высокое низводит до степени нелепости и несообразности.

3. ОБЪЯСНЕНИЕ ПОНЯТИЙ К ПОСЛЕДУЮЩЕМУ ИССЛЕДОВАНИЮ.

23. РЕТРОСПЕКТИВНЫЙ ОБЗОР.

В первом разделе настоящего введения мы показали, что все прежние попытки исторического описания жизни Иисуса потерпели полное крушение потому, что авторы примыкали непосредственно к евангелиям и предполагали в Иисусе такую личность, а в жизни его действие таких сил, которых не ведает история, или потому, что авторы, отрешаясь от подобных предположений, все же продолжали считать евангелия историческими документами и вследствие этого вынуждены были истолковывать их противоестественным образом, или, наконец, потому, что авторы, не решаясь встать ни на одну из этих двух точек зрения, теряли твердую научную почву под ногами, делая уступки двум противоположным взглядам и условно признавая исторический характер евангелий. Во втором разделе введения мы рассмотрели внешние, а затем и внутренние свидетельства относительно евангелий как источников для жизнеописания Иисуса и пришли к заключению, что внешние свидетельства не подтверждают предположения о том, что евангелия написаны самими очевидцами или современниками Иисуса, а что в промежуток времени, протекшего от жизни Иисуса до написания евангелий, в них могли проникнуть многие неисторические элементы. Далее мы отметили, что и внутренний характер и взаимоотношение евангелий свидетельствуют о том, что эти книги написаны в сравнительно позднюю эпоху и под различными углами зрения и повествуют о фактических событиях не объективно, а в том виде, как их представляли себе люди того времени.

И если в этих источниках Иисусу приписываются такие вещи, которых не бывает в жизни других людей, и если вследствие того до сих пор не удалось дать исторического описания жизни Иисуса, то мы считаем себя вправе пренебречь авторитетом этих сочинений и отвергнуть фактическую достоверность их рассказов, не пытаясь их истолковать противоестественным образом: на чудеса, о которых повествуют эти сочинения, мы решили смотреть как на простые мифы. Чудеса в евангельских рассказах об Иисусе представляют собой чуждый, с историей не совместимый элемент, и понятие мифа поможет не только устранить из нашего исследования этот досадный привесок, но и создать настоящую историческую биографию Иисуса. Поэтому мы должны еще подробнее раскрыть вышеуказанные два понятия - мифа и чуда.

24. ПОНЯТИЕ ЧУДА.

Чудом обыкновенно именуется явление, которое необъяснимо с точки зрения действия и взаимодействия конечных причин; оно представляется эффектом непосредственного вмешательства высшей бесконечной причины, или самого Бога, и имеет целью проявить существо и волю Бога во Вселенной, ввести Божьего посланника в мир, поддерживать и направлять его в жизни и деятельности и аккредитовать перед людьми. Эта деятельность Божества проявляет себя в том, что Божий посланник, призвав помощь Бога, сам осуществляет дарованную ему силу чудотворения, или в том, что ради него Бог нарушает ход естественных процессов и творит какое-нибудь сверхъестественное явление (такими чудесами Бог отметил: зачатие Иисуса, чтобы ввести его в мир, отрочество Иисуса, чтобы возвестить о нем миру, крещение и преображение Иисуса, чтобы его прославить, вознесение Иисуса, чтобы перевести его из места временного жительства в место предвечного пребывания).

Таких явлений, или чудес, не признает история, которая следует своим собственным законам; напротив, религиозный, верующий человек их признает, правда, лишь в сфере собственной религии, так что христианин верит в чудеса древнейшей истории иудеев и христиан, но считает сказкой и нелепой выдумкой мифологию индусов, египтян и греков;

иудей признает ветхозаветные чудеса и отвергает чудеса новозаветные и так далее. А если христианская вера начинает требовать, чтобы и наука точно так же относилась к чуду и, отвергая чудеса нехристиан, утверждала и признавала чудеса лишь христианской и в особенности древнехристианской эры, то наука по своему универсальному характеру не может не отвергнуть подобного партикуляристского притязания и должна ответить: «я могу признавать чудо или во всех религиях, или ни в какой». Она не может быть наукой или историей специально христианской, иудейской и так далее, хотя ее отдельные представители и могут быть христианами или иудеями и так далее. Впрочем, фактически это или-или не имеет никакого значения, так как наука не может вообще признавать чудес в религиях, не упраздняя самое себя в других сферах познания. Если задача историографии состоит не только в простом констатировании событий, но также и в том, чтобы объяснить, как данный факт был порожден другим фактом, то ей пришлось бы отказаться от второй, самой благородной своей задачи, если бы она оставила место чуду, то есть нарушению причинно-генетической связи между фактами.

Историку достаточно сослаться на эти соображения, чтобы объяснить и оправдать свое скептическое отношение к чудесам евангельской истории. Но если он не просто историк, а человек науки вообще, то его метод обработки исторического материала определяется еще и общими идеями, философским взглядом на человечество и мир, или историософией. Историку, вообще, приходится быть философом;

но так как философских систем существует много, историк, отвергающий чудеса по философским основаниям, рискует дискредитировать свой метод, если он станет односторонне придерживаться одной системы и отвергать другие.

Однако в данном случае опасность эта устраняется тем обстоятельством, что все существующие философские системы единодушны во взгляде на интересующий нас здесь предмет. Если так называемые догматические системы единогласно признают, что чудо невозможно, то и скептические и критические системы, в свою очередь, находят, что чудо непознаваемо и недоказуемо. (137) При этом само собой разумеется, что из систем первой категории системе материализма чудо представляется просто нелепостью. Однако же и пантеизм не признает Бога, управляющего миром и произвольно вмешивающегося свыше в строй Вселенной. В естественных законах природы пантеист усматривает сущность и тождественную ей волю Божества, фактически и непрестанно себя осуществляющую, и заявление о том, что Бог может нарушить естественные законы, пантеист считает равносильным заявление о том, что Бог мог бы нарушить законы собственной сущности. Казалось бы, что чудес не станет отрицать теизм, признающий личного и от мира обособленного Бога. Действительно, наиболее популярные формы этой системы не безусловно отвергают чудеса, но истинно-философская система теизма не мирится с идеей чуда. Признать чудо - значит предположить, что Бог, творящий чудо, иногда, в известные моменты, оказывается не абсолютным, а ограниченным временем существом, тогда как деятельность Бога должно понимать как вечный, непрерывный, единый и себе равный акт, проявляющийся в мире в ряде отдельных и последовательных божественных актов. Так, Лейбниц видел в чуде как бы зародыш, который был заложен Богом во Вселенной при ее сотворении и который без вмешательства с его стороны развивается и проявляется под влиянием естественных причин и сил, когда чудо совершается. (137) При этом отношение Бога к Вселенной (как справедливо отмечали теологи) ограничивается единичными и непосредственными актами воздействия на мир. Еще определеннее высказывался Вольф, который заявлял, что всякий акт чудесного вмешательства Бога в процесс природы есть исправление того, что им сотворено, но как признание несовершенства сотворенного оно дискредитирует премудрость Божества, и не случайно Реймарус этим положением обосновывал свои нападки на библейскую историю и церковное вероучение. См.: Фишер К. История новой философии. Лейбниц, его жизнь, сочинения и учение.

В лагере скептических и критических философов выделяется Юм, который рассмотрел проблему чуда так убедительно и всесторонне, что этот вопрос можно теперь считать исчерпанным. Он говорил: когда нам в силу какого-либо авторитетного свидетельства приходится признать какое-нибудь событие фактом, мы прежде всего задаем себе вопрос о достоверности свидетельства; мы начинаем допытываться, покоится ли оно на показаниях очевидцев или более отдаленных свидетелей, немногих или многих лиц, согласуются ли их показания друг с другом, можно ли признать этих свидетелей людьми благонадежными и правдивыми, был ли сам очевидцем писатель, который о данном событии повествует, и так далее. Предположим, что свидетельство благонадежно и достоверно,- тогда встает вопрос о свойствах и характере события. У римлян существовала поговорка: «В этом деле я не поверю даже Катону». Она означала, что есть вещи, по существу, невероятные, относительно которых даже авторитетное свидетельство теряет доказательную силу. Возьмем пример, который вполне мог бы привести Юм:

предположим, что 22-я глава четвертой книги Моисея действительно написана Моисеем или Валаамом; допустим даже, что мы сами присутствовали при том, как Валаам, сойдя со своей ослицы, стал нам рассказывать, что она с ним разговаривала по-человечески; и пусть Валаам будет известен за человека правдивого и честного; но все это нас никак не убедило бы, и мы ему сказали бы в лицо, что он бредит или что ему это приснилось; быть может, мы даже усомнились бы в его правдивости и назвали бы его лжецом; и мы стали бы про себя решать, что более правдоподобно: что солгал, казалось бы, благонадежный свидетель или что данный факт, противоречащий опыту и ожиданию, имел место. И если событие при всей своей необычайности все же не выходит из пределов естественного, если, например, Катон нас уверял бы, что Фабий поступил необдуманно, тогда мы, вероятно, стали бы колебаться и не решились высказать свое суждение. (138) Но если событие, в которое мне предлагают верить на основании свидетельства, есть сверхъестественное чудо, тогда я поступлю иначе. Я стану рассуждать так: уже не раз случалось, что свидетельство людей, заслуживающих доверия, людей почтенных, очевидцев и так далее, оказывалось ложным, но не бывало еще никогда таких событий, которые случились бы вопреки законам природы, за исключением данного, нами разбираемого случая. Притом свидетельству мы приписали бы свойства, которые невозможно приписать евангельским рассказам о чудесах, ибо евангелия написаны не очевидцами, а людьми, которые писали с чужих слов и которые тенденциозностью своих произведений обнаружили некритическое отношение к сообщаемым сказаниям. Недостоверность подобных свидетелей проявлялась неоднократно, и их свидетельством нельзя уравновесить пудовую гирю на весах. Впрочем, даже и при доброкачественном свидетельстве историк все же склонен думать, что рассказ о чудесном событии основан на неверных сообщениях.

В наше время с таким взглядом все считаются настолько, что даже делаются попытки исказить самое понятие чуда. Теперь уже говорят, что чудо не есть нечто противоестественное или сверхъестественное, что чудотворная сила Иисуса была естественной силой высшего порядка, что проявленная им целебная сила, хотя и не была присуща другим людям, но все же мыслима в пределах человеческой природы. Но выше уже было сказано, что подобной формулой нельзя объяснить многих, и притом важнейших чудес, совершенных самим Иисусом и совершившихся над ним, и если только существует ключ к объяснению всех вообще чудес, то такой ключ мы, конечно, предпочтем другому, которым объясняются лишь некоторые чудеса. С другой стороны, чудо, искаженное вышеприведенными объяснениями, уже теряет доказательную силу. Естественное дарование, или талант, как говорят теперь, стоит в случайном отношении к моральному достоинству человека: талант может отсутствовать в хорошем человеке. А если высшую целебную силу Иисуса, как говорят сторонники этого взгляда, надо мыслить по аналогии с силой магнетизма, тогда она уже представляется силой телесной и не может служить основой для суждения об истине учения Христа и высоком достоинстве его личности; напротив, можно даже предполагать, что Иисус, одаренный этой силой, был фантазер или обманщик.