Часть 5.

данном чудесном случае. У Августа, как у Христа, высокое призвание совмещалось с высоким их происхождением, ибо и приведенный нами эпизод едва ли не имеет отношения к легенде о происхождении Августа от Аполлона, а бог солнца, Аполлон, бесспорно, имел близкое отношение к Востоку, как в евангельском рассказе указание Иисуса на то, что храм Божий есть дом отца его, напоминает об истории его сверхъестественного зачатия. Как Иисус был сыном Божиим в образе человеческом, так Кир воспитанный в качестве сына пастуха, был внуком царским в образе раба, но, по словам сказания, царское происхождение и призвание проявилось в нем весьма рано, уже на десятом году жизни: будучи во время игры избран в цари, десятилетний Кир отправлял свои обязанности царя столь серьезно, что по этому признаку в нем и признали царского внука (Геродот. I 114 и сл).

У Моисея его призвание стать спасителем народа своего сказалось в более позднем возрасте, когда он заступился за еврея, соплеменника своего, и убил египтянина, который истязал еврея; а это случилось тогда, когда он вырос, как сказано во второй книге Моисея (Исх. 2:11), или «когда исполнилось ему сорок лет», как говорит автор Деяний апостолов (7:23), основываясь на позднейшем иудейском сказании. Но как известно, некоторые раввины утверждают, что Моисею тогда было не более 20 лет, и если сила воли и энергии могла сказаться в нем лишь в более или менее зрелом возрасте, то благоразумие законодателя он проявлял уже в молодые годы. По свидетельству Иосифа Флавия, он был разумен не по летам, а по словам Филона, Моисей уже ребенком любил не детскую забаву и игру, а лишь серьезный труд, и к нему пришлось рано приставить учителей, которых он, однако, скоро превзошел врожденной силой духа (Иосиф Флавии. Иудейские древности. II 9,6).

Самуил был еще младенцем, когда мать принесла его в скинию Силомскую на служение Иегове (1 Цар. 1:24-25), и, будучи отроком, он уже услышал ночью приветствие и речь Иеговы (3:1). Возраст его в Ветхом завете точно не указан, но как о Моисее свидетельствуют Деяния апостолов, так о Самуиле свидетельствует Иосиф Флавий (основываясь, вероятно, на сказании позднейшего происхождения), что он, Самуил, начал пророчествовать уже на 12-м году жизни (Иосиф Флавий. Иудейские древности. V 10, 4). Дело в том, что, по словам Талмуда, отроки 12 лет уже считались у израильтян зрелыми юношами, каковыми у нас признаются 14-летние мальчики, поэтому в одном христианском сочинении, видимо, со слов иудейского предания, говорится, что мудрые изречения Соломона и Даниила составлены были их авторами в возрасте 12 лет. О том, что история детства Самуила служила нашему евангелисту (Луке) образцом или прототипом, свидетельствует также следующее обстоятельство: во-первых, свой рассказ он начинает с замечания о том, что родители Иисуса каждый год ходили в Иерусалим на праздник Пасхи (2:41), подобно тому как в истории Самуила говорится (1 Цар. 1:3, 21; 2:19), что его родители ежегодно приходили в Силом принести жертву Иегове; во-вторых, заключительное замечание Луки о том, что Иисус «преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков» (2:52), очевидно, тождественно с заключительным же замечанием об отроке Самуиле, что он преуспевал в возрасте и в благоугождении Богу и человекам (2:26).

Затем переходя от этих общих замечаний о героической легенде вообще и еврейском сказании о пророках - в частности, к собственно христианской легенде о Мессии, мы прежде всего должны принять во внимание то, что вначале предполагалось, что Иисус-человек был наделен силами, необходимыми для мессианского призвания, в момент его крещения Иоанном, то есть уже в зрелом возрасте, и лишь впоследствии создалось представление о том, что высшие мессианские силы были всегда присущи ему как существу, зачатому и рожденному сверхъестественным образом. Но первый евангелист в своем рассказе переходит от рождения и отрочества Иисуса прямо к его крещению; таким образом, получается большой пробел в жизни Иисуса, и мы, естественно, задаемся вопросом: если Иисус уже от рождения был преисполнен Святого Духа, то почему же он так долго медлил показать себя? Почему он только в зрелом возрасте впервые начал проявлять свою силу и мудрость? Такой вопрос тесно соприкасался с воззрениями эбионитов, которые отрицали сверхъестественное зачатие Иисуса, и потому апокрифические евангелия старались предрешить этот вопрос, утверждая, что Иисус и в детстве творил чудеса, что он уже младенцем произносил речи и именовал себя сыном Божиим, что он учителю своему разъяснял мистический смысл алфавита и что наставники затруднялись отвечать на многие вопросы, которые им задавал Иисус, когда ему не было еще и 12 лет от роду. С подобными нелепо фантастическими рассказами ничего общего не имеет рассказ Луки, который представляет собой сравнительно зрелый продукт древнехристианского поэтического творчества. Прежде всего, Лука совершенно умалчивает о чудотворениях Иисуса-отрока. Правда, относительно премудрости Иисуса он переходит грань человечески возможного: 12-летний Иисус, по словам евангелистов, сидит не «при ногах» наставников, как того требовал от отроков обычай (Деян. 22:3), а «посреди учителей», как равный им по достоинству; кроме того, отрок Иисус именует Бога «отцом» своим, что мыслимо лишь при предположении, что он знал историю своего сверхъестественного зачатия или успел достичь такой ступени религиозного развития, какой не наблюдается у отроков обыкновенных. Однако и тут евангелист не столь явно нарушает естественную правду, как вышеприведенная апокрифическая сказка, ибо (за исключением наименования сыном Божиим) Иисус Луки в данном случае заходит не дальше тщеславного Иосифа, который о самом себе заявлял, что уже 14-летним юношей он возбуждал в людях изумление своим умственным развитием и познаниями. (313) Кроме того, евангелист ведет рассказ весьма планомерно и рационально, ибо пробел между рождением Иисуса и зрелым возрастом его заполняет эпизодом, характеризующим именно стадию перехода от отрочества к юности.

Рассказ начинается с замечания, составляющего основную мысль всего повествования о детстве Иисуса в третьем евангелии, что родители Иисуса «каждый год... ходили в Иерусалим на праздник Пасхи», то есть они были законопослушны и благочестивы. Затем евангелист отмечает, что родители Иисуса покинули Иерусалим, а отрок Иисус остался в городе, и они его искали три дня; стало быть, уже тогда Иисус вступил на путь, необычный для заурядного человека, и начал следовать некоторому высшему указанию. Далее отрок Иисус задает вопрос родителям, когда они его нашли в храме: «Зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том (доме), что принадлежит Отцу Моему?» В этом заявлении Иисус довольно резко подтверждает родителям своим, что он идет не обычным путем и следует высшему велению. Впрочем, резкость замечания Иисуса несколько смягчает сам евангелист, заявляя, что Иисус вернулся с родителями в Назарет и «был в повиновении у них» (Лк. 2:51). В данном случае Иисус был гораздо менее резок, чем в другом случае, на свадьбе в Кане Галилейской, когда он матери своей, по словам Иоанна (2:4), бросил такое замечание:

«Что Мне и Тебе, Жено?», то есть что общего между тобою и мною?

Насколько низменно и ограниченно было человеческое разумение родителей Иисуса сравнительно с разумением Иисуса, сына Божия евангелист отмечает замечанием (2:50), что в данном случае они «не поняли сказанных им слов», как прежде они «удивились» тому, что сказал Симеон о младенце Иисусе (2:33). Однако если еще до рождения Иисуса его матери Марии и отцу Иосифу было возвещено ангелом, что будущий младенец зачат от Святого Духа и будет именоваться сыном Божиим, то они должны были понять, что разумел Иисус под домом, принадлежащим Отцу его, а если евангелист все-таки утверждает, что они не поняли слов Иисуса, то, стало быть, он повествует не об исторических, действительно случившихся событиях, а о чудесах, что, между прочим, проявляется и в неоднократных его замечаниях о том, что окружающие чудо-Иисуса люди не понимали его или дивились ему. Наконец, евангелист как раньше, в связи с рассказом пастухов (2:17-19), так и в настоящем случае заявляет, что матерь Иисуса «сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем». Это заявление показывает, что, повествуя о мессианском чудо-младенце, евангелист имел перед глазами прототип ветхозаветного чудо-младенца Иосифа, который часто говорил о дивных сновидениях и слова которого отец его тоже складывал и сохранял в уме своем (Быт. 37:11).

3. Мессия-Иисус выдерживает искус, которого не выдержал в пустыне ведомый Моисеем народ израильский.

66.

Геркулесу, по словам Ксенофонта, довелось выдержать испытание - сделать выбор в таком возрасте, когда юноша уже начинает владеть собой и обнаруживает, пойдет ли он стезей добродетели или порока (Мемораб. II 1, 21). Аврааму пришлось выдержать испытание веры и послушания - исполнить повеление Божие о заклании единородного сына своего - в преклонном возрасте (Быт. гл. 22). Но народ израильский, по словам пророка Осии (11:1), был еще молод, когда Иегова наименовал его сыном своим и вызвал из Египта и затем испытывал его послушание в течение 40 лет, заставив его пространствовать по пустыне и претерпеть всякие лишения и напасти (Втор. 8:2). Давиду при начале его общественной деятельности, когда он был помазан Самуилом и преисполнился Святого Духа (по свидетельству редактора книг Царств), довелось выдержать испытание - единоборство с Голиафом, филистимлянским великаном (1 Цар. гл. 17). Все испытания благополучно и успешно выдержали Авраам, Давид, а также Геркулес, но народ израильский испытания не выдержал: он возроптал на Иегову и предался сластолюбию и идолослужению, хотя он в данном случае поступил так, как поступила первая чета человеков, которая тоже послушалась льстивых речей змия и потому была изгнана из рая и лишена благ древа жизни.

Как вся история Моисея вообще, так, в частности, и повесть о том, как народ израильский не выдержал испытания в пустыне и был за то наказан Богом, крепко засели в памяти израильтян в качестве предостерегающего примера или «образа». Апостол Павел, рассказав об испытаниях Израиля, говорит (1 Кор. 10:6, II): «Все это происходило с ними, как образы (для нас); а описано в наставление нам, достигшим последних веков». Он же в другом месте (1 Кор. 11:3) предостерегает христиан Коринфа не слушать льстивых речей лжеапостолов и напоминает им, что и Еву прельстил змий хитростью своей. Назначение Мессии - восстановить нарушенное, исправить зло и ошибки, содеянные другими; стало быть, он должен также выдержать успешно и испытания всякого рода, а потому и Иисус-Мессия не мог не выдержать испытания успешнее, чем народ израильский в пустыне или чета праотцев в раю. Правда, вся жизнь Иисуса и, в частности, период страданий, которым он подвергся, является сплошной цепью напастей или испытаний (Лк. 22:28; Евр. 4:15), но читатель поймет и сам, как соблазнительна была для евангелистов возможность выдвинуть какой-нибудь отдельный и торжественный акт искушения и драматически развить и описать его по наличным образцам - рассказу об искушении Авраама и обоих первочеловеков (Мф. 4:1-11; Мк. 1:12-13; Лк. 4:1-13).

На эту мысль евангелистов наводило также следующее обстоятельство. Испытание, которому подверглись Авраам и народ израильский в пустыне, было предрешено самим Богом, и притом с благою целью, ибо от самого народа зависело столь же успешно выдержать это испытание, как выдержал его родоначальник Израиля. Но потом многих стала смущать мысль о том, что искушения подстраивал сам Бог, ибо такой искус доводил до падения многих, которые, быть может, и не пали бы без искушения, а другим подобный искус причинял страдания, которых они не заслужили; поэтому Бог, подстраивавший такие испытания, мог показаться существом завистливым и злорадным. О Боге, соблазнявшем на злое, можно было подумать, что он - существо злое или ко злу причастное (Иак. 1:13). Поэтому многие авторы уже давно пытались выставить виновником искушений какое-нибудь другое существо. В книге Бытие Еву соблазняет воспротивиться заповеди Божией змий, хитрейшее и умнейшее из земных животных, но такое объяснение скоро оказалось неудовлетворительным. Во время изгнания израильтяне ознакомились с религией Зороастра, которая признавала два начала: добро и зло и на историю развития Вселенной смотрела как на борьбу этих враждебных начал. Такое мировоззрение весьма понравилось народу иудейскому, переживавшему в то время кризис, и он усвоил себе персидское представление об Аримане, но оговаривался, что «злой» бог Ариман хотя и противоборствует «доброму» Богу, но все же подчинен ему. Этот «злой» бог стал сатаной (противником Бога), дьяволом (клеветником), доносившим и лгавшим на людей перед Богом; он же побудил Бога своей клеветой и ложью испытать верность благочестивого Иова тяжкими страданиями; он же, приняв образ змия, обольстил чету первочеловеков в раю и, доведя их до грехопадения, внес смерть и погибель во Вселенную (Прем. 2:24; 2 Кор. 11:3; Апок. 12:9).

Крайне поучителен и характерен для этого переворота в мировоззрении иудеев сравнительный обзор того, как древние книги Царств и поздний Паралипоменон мотивируют ту народную перепись, которую предпринял Давид и за которую Иегова так сурово наказал его и народ израильский. Во Второй книге Царств (24:1) по этому случаю говорится:

«Гнев Господень опять возгорелся на израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду». Наоборот, в Первой книге Паралипоменон (21:1) говорится: «И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление израильтян». Если бы история праотцев и странствия израильтян в пустыне в позднейшую послевавилонскую эпоху тоже была переработана, то мы, быть может, узнали бы что искушения, которым подвергались Авраам и народ израильский тоже подстроены были сатаной. По крайней мере, в Талмуде именно так и говорится. В Гемаре Вавилонской сказано, что искушение Авраама произведено Богом по наветам сатаны, который даже самолично покушался испытать Авраама, когда он шел заколоть сына своего, а в прологе Книги Иова сказано, что сатана побудил Бога испытать Иова. (316) По позднейшим представлениям иудеев, тот же сатана соблазнил народ израильский в пустыне поклоняться тельцу, уверяя, что Моисей, удалившийся на гору Синайскую и замешкавшийся там, умер.

После того как иудеи стали сатане приписывать все злое и вредное во Вселенной и, в частности, все бедствия израильского народа, сама собой родилась мысль о том, что Мессия, призванный очистить народ от грехов и избавить его от угнетающих его бедствий, является противником и победителем сатаны. Христос, сын Божий, явился для того, чтобы разрушить цепи дьявола (1 Ин. 3:8); он видел сатану, «спадшего с неба, как молния» (Лк. 10:18), и заявлял, что «ныне князь мира сего (сатана) изгнан будет вон» (Ин. 12:31). Но чтобы побороть и победить дьявола, сам Христос должен быть таков, чтобы сатана, князь мира сего, «не имел в нем ничего» (Ин. 17:30). Тем не менее сатана стал искушать его, как искушал многих ветхозаветных праведников, ибо и среди христиан дьявол, противник их, «ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить» (1 Пет. 5:8). В обыкновенных случаях сатана довольствуется внушением злых помыслов и желаний (Лк. 22:31; Ин. 13:2), но по отношению к Мессии ему пришлось выступить самолично и вызвать его на единоборство. Как Давид принужден был принять вызов филистимлянского великана, так и Мессия был вынужден сразиться с князем мира сего, сатаной; как Давид сразил противника своего камнем, брошенным из пращи, так и Мессия обращает в бегство сатану Словом Божиим. Тот и другой одерживают победу при помощи Святого Духа, который сообщен был Давиду через помазание от Самуила, а Христу - через крещение от Иоанна.

Если момент искушения Иисуса сатаной определялся в рассказе евангелистов прообразом Давидовым или желанием подвергнуть силу духа Иисуса наивысшему испытанию, то место искушения и продолжительность его, а также форма и содержание искушения и отражения его определялись, очевидно, Моисеевым прообразом. Местом действия является пустыня, и не только потому, что иудеи всегда считали безводную пустыню обителью злых духов (Лев. 16:8-10; Тов. 8:3; Мф. 12:43), но, главным образом, потому, что и народ израильский искушаем был в пустыне. Это испытание народа в пустыне продолжалось 40 лет, а искушение Мессии длилось 40 дней, что, между прочим, зависело и от характера того первого испытания, которому сатана его подверг.

Первое испытание, которому подвергнут был народ израильский в пустыне, сводилось к голоду, но этого испытания он не выдержал и даже возроптал против Моисея и Аарона, то есть, в конечном счете, против самого Иеговы (Исх. гл. 16), и, не довольствуясь даже дарованной ему манной, стал требовать мясной снеди (Чис. гл. 11). Поэтому и Мессию надлежало испытать сначала голодом. Чтобы алкать, ему приходилось подвергать себя посту; но Моисей во время странствия по пустыне постился на Синае 40 дней (Исх. 34:28; Втор. 9:9), подобно тому как впоследствии столько же времени постился и Илия (3 Цар. 19:8);

поэтому Христос тоже пропостился 40 дней в пустыне, после чего он стал алкать, и сатана решил его на этом обольстить. Заставить взалкавшего Мессию возроптать было немыслимо, так как он пропостился 40 дней и ночей добровольно; поэтому дьявол напоминает ему о том, что он - Сын Божий, и пытается толкнуть его на путь самоуправства и самосохранения. С этой целью он говорит ему: «Если Ты Сын Божий, скажи чтобы камни сии сделались хлебами». Эта форма предложения определялась отчасти каменистым характером пустыни, отчасти же обычным для Нового завета, общим способом выражения. Так, Иоанн Креститель, проповедуя в пустыне, тоже говорил, что «Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму» (Мф. 3:9). Так и сам Иисус по другому случаю вопрошал (Мф. 7:9): «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень?» Поэтому злорадствующему сатане могло казаться весьма целесообразным указать алкающему на камни вместо хлеба и предложить ему обратить их в хлеб, не дожидаясь соответствующих повелений от Бога. Главным прототипом рассказа об искушении Иисуса дьяволом послужил рассказ об испытании народа израильского в пустыне, что видно, между прочим, из того ответа, которым Иисус отражает первую вылазку искусителя. В конце странствия израильтян в пустыне Моисей, по словам Второзакония, предлагал народу вспомнить о тех путях, которыми водил его Иегова по пустыне для испытания, и между прочим говорил (8:3): «Он (Бог) смирял тебя, томил тебя голодом и питал тебя манною, которой не знал ты и не знали отцы твои, дабы показать тебе, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа...» Именно такой ответ дает сатане и Иисус, ссылаясь на Святое Писание (Мф. 4:4): «Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих»,- и этим ответом поражает дьявола, который вслед за тем производит новую вылазку.

Чтобы понять второе искушение, необходимо обратиться к его финалу - к возражению Иисуса, который сказал дьяволу: «Написано также:

не искушай Господа Бога твоего» (Мф. 4:7). Эти слова взяты Иисусом из 5-й книги Моисея (6:16), где изречение сформулировано так: «приидя в землю Ханаанскую», «не искушайте Господа Бога вашего, как вы искушали Его в Массе», то есть когда, страдая от жажды в пустыне, возроптали против Моисея и Аарона (Исх. гл. 17), ибо тот ропот был искушением Иеговы и обусловливался недоверием к заступничеству и благости Иеговы. Апостол Павел такое искушение Бога (или, по его выражению, Христа) тоже относит к числу деяний, которых христиане должны избегать, дабы не подвергнуться таким же карам, какие постигли израильтян в пустыне (1 Кор. 10:9; ср. Исх. гл. 17; Чис. гл. 21). Главу 7-ю книги пророка Исаии древние христиане внимательно читали и перечитывали, приписывая ей мессианский смысл, а там царю Ахазу пророк предлагает требовать доказательного знамения, но царь ему отвечает:

«Не буду просить и не буду искушать Господа». Смысл этих слов таков же, как и в предыдущих случаях, но, может быть, и тот, что царь не желает тревожить Бога своей просьбой, как в псалме 77(18). Относительно израильтян, возроптавших из-за мясной снеди (Чис. гл. 11), говорится: они «искушали Бога в сердце своем, требуя пищи по душе своей». С каким же предложением мог обратиться сатана к Мессии? В псалме 90 (9 -12) говорится о том, кто пользуется покровом Всевышнего, то есть о Мессии, что Бог заповедовал ангелам своим о нем, и понесут они на Руках, дабы не преткнулся он ногой о камни. Эти слова могли быть истолкованы в том смысле, что состоящий под покровом Божиим может броситься с высоты без всякого вреда для себя, так как ангелы Божии подхватят его и не дадут ему упасть на землю. Поэтому сатана и предлагает Иисусу, встав на крыше храма, сброситься оттуда вниз, если он Сын Божий, ибо в других псалмах (14 и 23) говорится, что обладающий чистым сердцем и незапятнанными руками (то есть опять-таки Мессия) может взойти на гору Иеговы и его святую обитель. Но эту атаку искусителя Иисус отражает кратким изречением Писания: «Не искушай Господа Бога твоего» (Мф. 4:7).

Одним из главных наставлений апостола Павла в Первом послании к коринфянам (10:7) является наказ: не служить идолам, то есть не подражать тем идолопоклонникам-израильтянам, которых вел по пустыне Моисей (Исх. 32: 6). Павел, в духе воззрений позднейших иудеев, утверждает (там же), что идолослужение есть поклонение бесам, а не Богу (10:20), а главным из бесов, или князем бесовским, иудеи признавали вельзевула, то есть сатану (Мф. 12:24). Иудеи видели давно, что владычество над миром сосредоточивалось в руках языческих идолопоклонствующих народов, поэтому они считали, что князь бесовский или сатана есть «бог века сего», или «князь мира сего» (2 Кор. 4:4; Ин. 12:31; 14:30;

16:11). Поэтому на предложение поклониться и служить идолам люди позднейшей эпохи смотрели как на предложение служить и поклоняться бесам или дьяволу, и такого рода предложение сатана делает Мессии-Иисусу, заявляя, что он предаст ему все царства мира, если он ему поклонится (Мф. 4:8-9), ибо власть над всеми сими царствами предана ему, князю мира сего (Лк. 4:6). Чтобы усилить соблазн, дьяволу пришлось показать Иисусу мир сей во всей его красе и славе, поэтому он приводит Иисуса на высокую гору и оттуда показывает ему все царства мира, как Иегова возвел Моисея перед его смертью на гору Нево и показал ему оттуда землю, обетованную народу израильскому (Втор. 34:1). Что и на это искушение Мессия не поддался, это разумеется само собою, и отражает он эту вылазку дьявола-искусителя опять-таки изречением из Святого Писания - наказом Моисея, данным народу израильскому в конце странствия в пустыне: «Господа, Бога твоего, бойся, и ему одному служи» (Втор. 6:13).

Так были отражены три вылазки сатаны, и он вынужден признать себя посрамленным и отойти прочь; но, добавляет Лука (4:13), дьявол отошел от Иисуса только «до времени», чтобы при более благоприятных обстоятельствах снова подвергнуть его испытанию. Если под новым испытанием Лука разумел страдания Иисуса, то, по словам Матфея, оно позднее действительно произошло и вновь повторилось трижды: в саду Гефсиманском Иисус трижды отходил от спящих учеников просить Бога-Отца, чтобы минула его грядущая чаша страданий (Мф. 26:36-45);

затем трижды Петр отрекается от учителя своего (Мф. 26:69-75), из-за чего последний трижды высказал свое недоверие к его любви. Троекратность действий во всех этих случаях объясняется естественным пристрастием иудеев (и не их одних) к числу «три» (троице), и оно казалось весьма удобным для создания таких драматических сцен, как история искушения Иисуса. Поэтому, согласно Гемаре, сатана трижды искушал Авраама, тогда как многие раввины, в подражание рассказу о десяти казнях египетских, уверяли, что Авраам был искушаем десять раз.

Троекратность искушения отсутствует в рассказе Марка, который заявляет (1:12): «Немедленно после того (то есть после крещения Иорданского) Дух ведет Его (Иисуса) в пустыню. И был Он там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаной, и был со зверями; и Ангелы служили Ему». Быть может, о зверях здесь упомянуто лишь в целях наглядного изображения пустыни (как во II Мак. 5:27) или затем, чтобы представить Иисуса вторым Адамом; но тем не менее деталь эта производит странное впечатление и в сочетании с чрезмерно кратким, конспективным изложением прочих событий отнюдь не свидетельствует о первичности данного рассказа, да и всего второго евангелия вообще. Однако рассказ Луки по сравнению с Матфеевым рассказом тоже представляется произведением вторичного характера, и это проявляется в том что Лука сначала говорит о 40-дневном искушении Иисуса, потом, еще о трех отдельных актах испытания, и рассказ его об этих последних искушениях является искусственной переработкой соответствующего Матфеева рассказа. «Искусственность», «деланность» рассказа Луки выражается в том, что предложение сатаны о поклонении бесовскому князю поставлено на второе место, а предложение сброситься с кровли храма - на третье. По содержанию своему предложение о поклонении бесам является важнейшим из всех предложений дьявола, и потому оно, естественно, и должно было бы заключить собой историю искушений. Перестановку Лука произвел, вероятно, по тому соображению, что-де сатана скорее мог на пути в Иерусалим прийти из пустыни на гору и затем в город, чем из пустыни в город и затем обратно на гору. Но таким соображением нельзя было руководствоваться в рассказе, в котором все совершенно невероятно. О произвольной переделке свидетельствуют далее различные добавления или приписки, например о том, что дьявол показал Иисусу «все царства Вселенной во мгновение времени» (Лк. 4:5); что передачу власти над всеми сими царствами дьявол мотивировал тем, что власть эта дана ему, а он волен передать ее, кому хочет (4:6); что дьявол после искушения отошел от Иисуса лишь «до времени», хотя впоследствии он более уже не является Иисусу самолично и в зримом образе. Поэтому у Луки мы не находим того заключительного замечания, которым рассказ об искушении Иисуса заканчивается у Матфея и которое (отчасти) сохранилось даже в конспективном изложении Марка; «тогда оставляет Его (Иисуса) дьявол, и се, Ангелы приступили и служили Ему» (Мф. 4:11). Ангелы напитали Иисуса после искушений, как и Илию напитал ангел в пустыне (3 Цар. 19:5), но не земной, а, без сомнения, небесной снедью, хлебом ангельским, как стали иудеи позднейшего времени называть манну, которой питались израильтяне во время странствия по пустыне (Пс. 77:25; Прем. 16:20), и таким образом на самом Иисусе оправдалась высказанная им уверенность в том, что не хлебом единым (то есть чувственным простым хлебом) живут праведники Божии.

В четвертом евангелии рассказ об искушении Иисуса сатаной отсутствует; мало того, автор этого евангелия как бы умышленно умалчивает об искушениях, ибо подробно перечисляет отдельные события от крещения Иисуса Иоанном до сотворения им первого чуда, отделяя их короткими и точно обозначенными промежутками времени: «на другой день», «на третий день» (1:29, 35, 43; 2:1), так что для искушения, продолжавшегося 40 дней, не остается у него ни времени, ни места. Таким образом, в Евангелии от Иоанна мы находим меньшее число невероятных рассказов, чем у синоптиков, но четвертый евангелист умолчал об искушении Иисуса не потому, что признавал этот эпизод недостоверным исторически, а просто потому, что догматически он не соответствовал его воззрениям. Правда, в его догматике дьявол, как источник зла в делах человеческих и как противник или противоборик Христа, тоже занимает видное место, но осязательно чувственное выступление его претило евангелисту, получившему эллинистическое образование, и ему казалось что единоборство Иисуса с дьяволом, о котором повествуют синоптические евангелия, лишь умаляет достоинство сына Божия, Христа. Поэтому автор четвертого евангелия в данном случае, как в других аналогичных случаях, решил сохранить лишь содержание и вывод истории искушений, отбросив его форму, и разделяет мнение третьего евангелиста, что страдания, постигшие Иисуса, являются возобновлением сатанинских искушений. В этом смысле он, как и Лука (22:3), считает, что дьявол вложил в сердце Иуде Искариоту предать Христа (13:2), но он избегает формулировать эту мысль словами Луки, который говорит: «Вошел сатана... в Иуду... и он пошел Его предать», ибо в этих словах можно было усмотреть намек на то, что сатана или бес действительно вселился в Иуду (впрочем, в другом месте - 6:70 - евангелист устами Иисуса именует Иуду «дьяволом», и именно за то, что он умыслил предать Христа). Затем евангелист предпосылает рассказу о страданиях Христа замечание, в котором формулируется все догматическое содержание и значение рассказов об искушениях, устами Иисуса он заявляет (14:30), что «идет князь мира сего (дьявол) и во Мне (Христе) не имеет ничего».

Таким образом, вся повесть об искушении Иисуса дьяволом нам представляется лишь мессианским мифом, и этот взгляд избавляет от необходимости решать традиционную и трудно разрешимую задачу - во что бы то ни стало совместить рассказ о 40-дневном искушении Иисуса с Иоанновым рассказом, хронологически столь точно размеренным. Пытаясь разрешить эту задачу, апологетическая теология подробно перебирала и пересматривала всю хронологию четвертого евангелия от начала первой главы до конца четвертой, но все эти изыскания были безуспешны, так как рассказ евангелиста Иоанна, очевидно, задавался не включением, а исключением эпизода искушений. Но и помимо этого несовпадения четвертого евангелия с евангелиями синоптиков, которое при нашем взгляде на четвертого евангелиста не является аргументом против синоптиков, этот рассказ сам по себе представляет такую массу неодолимых трудностей, что читатель, несомненно, может лишь приветствовать такой подход, при котором все эти трудности отпадают, ибо в наше время лишь весьма немногие осмелятся, подобно Эбрарду, утверждать, что достоинство Иисуса, как второго Адама, требовало того, чтобы сатана ему, как и первому Адаму, явился не под личиной животного (змия), а в своем подлинном виде, самолично и в чувственно-осязаемом образе. С другой стороны, достаточно напомнить о нереальности видений, снов, аллегорий и так далее, чтобы читатель убедился, что такого рода толкование неуместно в отношении рассказа, повествующего о несомненно внешнем происшествии, и, таким образом, мы снова приходим к тому выводу, что и данный рассказ есть, бесспорно, миф.

Рассмотрев рассказы о крещении и искушении Иисуса, мы исчерпали всю ту группу сказаний, которая знакомит нас с воззрением евангелистов на прошлое Иисуса и которая, по признанию новейших теологов, заключает в себе элемент мифический. Целая школа теологов, примыкающая к идеям Шлейермахера, устами представителей своих, де Ветте и Газе, признается, что повествование о рождении и детстве Иисуса - не историческая повесть, а свод древнехристианских сказаний и поэм, сложившихся вокруг исторически реального ядра, которое уже невозможно установить. В этом случае означенная школа теологов подражает примеру умных и решительных полководцев-стратегов, которые не колеблясь сжигают или уступают надвигающемуся противнику плохо укрепленные внешние позиции в предместьях города, чтобы иметь возможность лучше укрепиться и успешнее обороняться в цитадели. Таким же ненадежным форпостом, не могущим устоять против обстрела и атаки критики, в последнее время оказалась евангельская повесть о прошлом Иисуса, и этого не признает лишь тот, кто с упрямством и тупоумием Тюбингенской школы теологов или с крючкотворской наглостью новоцерковников решается, подобно Шмидту и Эбрарду, утверждать, что эта часть евангельской истории имеет вполне исторический характер. (321) Тем не менее следует признать, что эти теологи в известном отношении правильнее смотрят на дело, чем многие новые богословы. Сжигать форпост полезно, лишь если он настолько удален от цитадели или цитадель построена из столь огнеупорного или несгораемого материала, что не приходится бояться, что пожар от аванпоста перейдет на цитадель, в противном случае лучше не поджигать аванпостов и стараться отстоять их сколько возможно, чем рисковать ускорить гибель цитадели поджогом аванпостов. Правда, по мнению теологов первого разряда, евангельский рассказ об общественном служении Иисуса от опасности застрахован: защитным рвом и валом ему служит, по их мнению, свидетельство апостольское (Деян. 1:22; 10:37; Мк. 1:4), которое начинается с крещения Иоанна. Но апостольским свидетельством эти теологи не признают свидетельства синоптиков-евангелистов, а свидетельство евангелиста Иоанна они не прочь всячески дискредитировать и называть иллюзорным, если он повествует о чем-либо таком, что им представляется невероятным. Что же касается «огнеупорного и несгораемого» материала, из которого будто бы сооружена повесть об общественном служении Иисуса, то подле самих стен цитадели стоят: история крещения с голубицей и гласом небесным, которую рассказывает сам очевидец Иоанн, а затем история искушения Иисуса с самоличным появлением дьявола, а все эти рассказы, очевидно, представляют столь же горючий материал, как и любой из рассказов о детстве Иисуса, а потому пожар, начавшийся на форпостах, может в данном случае легко перекинуться и на цитадель. Или возьмем конец евангельской истории: рассказ о вознесении на небо Иисуса вполне аналогичен рассказу о сверхъестественном зачатии Иисуса, а история преображения Иисуса вполне аналогична истории его крещения, и затем далее вся биография Иисуса наполнена рассказами о чудесах его, так что и здесь мы видим целую гору горючего огнеопасного материала. Но при таком положении нашей цитадели, разумеется, весьма нецелесообразно поджигать и аванпосты, и если бы мне лично довелось очутиться, на мое несчастье, в такой цитадели, то я стал бы советовать отстаивать и цитадель, и аванпосты, дабы не подвергать опасности цитадель поджиганием аванпостов. Действительное отличие истории детства Иисуса от истории общественного служения, изложенной в евангелиях, заключается лишь в том, что в первой исторический элемент вовсе отсутствует (не считая некоторых общих замечаний), а во второй неисторический элемент перемешан с элементом историческим, огнеупорным. Но историческое есть вместе с тем естественное, а сверхъестественное в истории общественного служения Иисуса столь однородно со сверхъестественным в истории детства

Иисуса, что признающий исторический характер за одной должен признать его и за другой.

Глава вторая.

МИФИЧЕСКАЯ ИСТОРИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО СЛУЖЕНИЯ ИИСУСА.

67. ОБЩИЙ ОБЗОР.

История рождения и детства Иисуса (за исключением немногих исторических замечаний) сплошь создалась на почве догматических представлений и потому целиком входила в круг наших изысканий задача которых сводится к тому, чтобы генетически представить развитие мифической истории Христа, тогда как в предыдущей (первой) части нашего труда мы говорили о действительной, а не мифической истории Иисуса. Но изыскания, произведенные в нашей первой части показали, что в истории общественного служения Иисуса многие факты и, главным образом, речи Иисуса имеют исторический характер, и потому здесь мы займемся только тем, что в историческую конструкцию не входило. Сюда относится по преимуществу все чудесное, то есть чудеса, сотворенные самим Иисусом, и чудеса, сотворенные над ним или ради него. Затем сюда же относится все то, что противоречит не законам природы, как настоящие чудеса, а законам исторической правды, то есть все то, что можно легко понять и допустить как произведение благочестивого сказителя или поэта, но трудно признать действительно случившимся событием. Здесь, разумеется, все спорно и гадательно, а потому мы ограничиваемся рассмотрением лишь тех эпизодов из истории общественного служения Иисуса, мифический генезис которых может быть указан с достаточной наглядностью. К числу подобных эпизодов принадлежит: в начале общественной истории Иисуса его отношение к Предтече и к ученикам, а в конце - история преображения Иисуса и въезд его в Иерусалим, тогда как весь означенный период от начала до конца наполнен беспрерывным рядом многочисленных чудес.

1 группа мифов: Иисус и его Предтеча.

68.

История свидетельствует, что Иоанн крестил Иисуса, а догматика утверждала, что Иоанн своим крещением как бы помазал Иисуса на мессианское подвижничество,- отсюда появился и выше рассмотренный рассказ о крещении Иисуса Христа.

Но далее история свидетельствует, что Иоанн Креститель, окрестив Иисуса, не примкнул к нему, а по-прежнему продолжал самостоятельно свое крестительство. Разумеется, этот факт не соответствовал догматическому интересу христиан, которым хотелось показать, что Креститель сам признал Мессию в Иисусе. Выше мы видели, как синоптическое предание старалось достичь этого изображением истории крещения. Обратив Иоанна в свидетеля-очевидца чуда, будто бы совершившегося при крещении, предание как бы указывало на то, что это чудо убедило Иоанна и он признал Иисуса сыном Божиим, о котором говорил небесный глас. Уже и раньше он говорил, что за ним придет сильнейший его и будет крестить Святым Духом. Разумел ли он при этом именно Иисуса Назорея, об этом предание ясно не высказывается, но история его рождения, рассказанная Лукой, заставляет предполагать, что Иоанн под Сильнейшим разумел Иисуса, а из рассказа Матфея видно, что Иоанн, желая воздержаться от крещения Иисуса, говорил ему: «Мне надо креститься от Тебя»,- стало быть, он признавал Сильнейшего в Иисусе еще до его крещения и чуда, ознаменовавшего последнее. Эту догадку прямо подтверждает Евангелие Евреев, в котором говорится, что Иоанн Креститель, услыхав глас небесный, упал к ногам Иисуса и стал просить

у него крещения.

Тем не менее открытым остается вопрос: почему же Иоанн Креститель не прекратил тотчас свою крестительскую деятельность и не примкнул сам к Иисусу, если признал в нем того Сильнейшего, к встрече которого он подготовлял крещаемых людей, и если в этом его убедил сам Бог чудесным знамением? На этот вопрос синоптическое предание отвечало сначала указанием на 40-дневное пребывание Иисуса в пустыне, где надлежало пребывать Мессии в одиночестве, затем у Матфея и Марка говорится, что в продолжение этого пустынножительства Иисуса или в конце его Креститель был взят под стражу и таким образом лишен возможности примкнуть к общине последователей Иисуса. Но было всем известно или, по крайней мере, все полагали, что Иоанн не тотчас был умерщвлен, а пробыл в темнице некоторое время, и, так как тогда же началось общественное служение Иисуса, Креститель об этом не мог не знать (Мф. 11:2; Лк. 7:18). Широко распространившийся слух о чудесах, творимых Иисусом, мог и сквозь стены темницы дойти до Крестителя, и, так как он уже давно предрекал о грядущем Сильнейшем, он, естественно, мог задать себе вопрос: тот ли это, который должен был прийти и о пришествии которого он говорил давно? Если Креститель видел, как при крещении Иисуса над ним витал Святой Дух в образе голубицы, и если он сам слышал, как глас небесный признал Иисуса сыном Божиим, то он мог и без разведок и запросов знать, что грядущий за ним Сильнейший есть Иисус и только Иисус, и в этом убеждении его мог вящим образом утвердить слух о чудесах, творимых Иисусом.

Однако, по словам синоптиков, Креститель послал двух учеников своих к Иисусу сказать ему: «Ты ли Тот, Который должен прийти, или ожидать нам другого?» (Мф. 11:3) Такой вопрос свидетельствует о том, что Креститель сомневался; предлагать такой вопрос Иисусу он мог лишь в том случае, если он усомнился в положительном значении крещенского чудесного знамения или если крещение Иисуса никаким чудом не ознаменовалось. Евангельский рассказ не допускает и мысли о том, чтобы Креститель во время заточения в темнице утратил веру в то чудесное знамение, которое он сподобился увидеть, поэтому необходимо предположить, что евангельский рассказ в данном случае не исходит от известной нам истории крещения или что рассказ о том, как Иоанн Креститель из темницы посылал учеников к Иисусу с вышеотмеченным вопросом, составлен первоначально другим автором, который ничего не знал о чуде, совершившемся при крещении Иисуса. Поэтому Креститель наказывает ученикам спросить Иисуса о том же, о чем его спросил бы всякий иной человек: так как чудеса творили и простые пророки, то правда ли, что чудеса, которые молва приписывала Иисусу, действительно знаменуют пришествие ожидаемого Мессии или, быть может, следует и в данном случае опять признать, что Мессия еще не пришел, но придет позднее? На этот вопрос Иисус, по словам евангелистов, ответил речью, которая, как мы сказали выше, отмечает лишь, что его деятельность творит чудеса в моральном смысле, но евангелисты усмотрели в этом ответе Иисуса указание на то, что он действительно творил чувственные чудеса (См. настоящую работу, § 42).

Евангелисты нам не сообщают, как этот ответ подействовал на Крестителя, убедил ли он его в том, что Иисус действительно есть тот (Мессия), которому надлежало прийти. Вместо того евангелисты говорят, что Иисус произнес речь об Иоанне, которая могла быть сказана и независимо от упомянутого вопроса Крестителя; но евангелисты поместили ее в данном месте потому, что она, как им казалось, могла рассеять недоумение, которое порождалось тем историческим фактом, что Креститель не примкнул к Иисусу. В этой речи (Мф. 11:9 и сл.; Лк. 7:26-28) Иисус, с одной стороны, подтверждает, что Креститель - это обетованный Предтеча Мессии и величайший из представителей старого времени, но, с другой стороны, замечает, что «меньший в Царстве Небесном больше его (Крестителя)», то есть что Креститель не принадлежит к числу представителей новой эпохи, мессианского царства небесного, и далеко ниже каждого из них; поэтому неудивительно и то, что Креститель недостаточно уразумел и оценил того, кто создал эту новую эпоху.

О том, что Иоанна заключил в темницу Ирод, кратко сообщает и Лука (3:20), но он не говорит, когда это случилось, и не повествует также о том, о чем мы узнаем со слов Матфея,- что Креститель, услыхав в темнице о делах Христа, послал к нему учеников с вышеозначенным вопросом; а так как о результатах этой разведки у Луки тоже не говорится, то весь этот рассказ остается для нас непонятным. Если Креститель знал, что предвозвещенный им Сильнейший уже выступил публично, и если все сомнения в нем рассеялись от полученного им ответа Иисуса, то почему он не явился поклониться ему, когда он еще не был заточен в темницу? Он, без сомнения, так именно и поступил, но при этом не отказался от крестительства и не примкнул к последователям Иисуса: его кружок учеников продолжал существовать и действовать отдельно от кружка последователей Иисуса. Он поклонился Иисусу в том смысле, что не усомнился в тождестве Грядущего с Иисусом и не задавал ему соответствующих вопросов, а твердо верил в это тождество и не обинуясь говорил о том другим. Такой смысл придал рассказу о Крестителе четвертый евангелист (1:19-28), который в данном случае примыкает к взглядам Луки и договаривает лишь недосказанное им.

Указание Крестителя на грядущего за ним Сильнейшего уже Лука мотивировал предположением народной массы, что он, Креститель, есть Христос-Мессия; поэтому Креститель у Луки вполне категорически и определенно заявляет народу, предполагавшему в нем Христа, что за ним идет Сильнейший, у которого он не достоин развязать ремней обуви его (3:16; Деян. 13:25). Но четвертый евангелист в этом отношении пошел еще дальше. По словам Луки, народ только «помышлял в сердцах своих», не есть ли Креститель - Мессия, Христос, а по словам Иоанна, народ задавал Крестителю вопрос «кто он?» формально, и спрашивали его о том не простолюдины, а присланные из Иерусалима священники и левиты (1:19), то есть иудейские власти, дабы на показание, данное Крестителем по этому случаю, Иисус мог впоследствии сослаться (5:33) как на официальное и доказательное свидетельство истины. Но при таких условиях получалось новое затруднение: что было мыслимо со стороны простодушной и импульсивной народной массы, то было немыслимо со стороны иудейских иерархов и фарисейских посланцев, людей, которых проповедь Крестителя о покаянии возмущала и которых вылазки Крестителя против фарисейства больно задевали; поэтому посланцы упорно допытываются у Крестителя, кто он: Мессия, Илия или простой пророк (1:20-23). На все эти вопросы фарисеев Креститель отвечает отрицательно. Евангелист при этом не поясняет, не со злым ли умыслом они задавали эти вопросы Крестителю, и не намеревались ли они его (как впоследствии Иисуса) поймать на слове, ибо если бы он назвал себя Мессией, Илией или пророком, то они могли бы оговорить его пред римлянами и наказать. Напротив, евангелист рассчитывал на то что Креститель отклонит от себя все вышеупомянутые почетные звания, а если он их отклонял, значит, они ему были приписаны. Лука свидетельствует, что Креститель отклонил от себя титул Мессии в пользу Иисуса, тогда как прочие синоптики утверждают, что сам Иисус называл его в известном смысле Илией и прямо говорил, что Креститель «больше Илии-пророка» (Матф. 17:12; 11:9-14). Но четвертый евангелист уверяет, что Креститель не признавал себя ни Илией, ни даже простым пророком, очевидно, для того, чтобы еще больше возвеличить Иисуса, и потому, что взгляд на Крестителя как на второго Илию ему казался взглядом иудаистским.

Однако четвертый евангелист подтверждает, что Креститель посылал двух учеников своих к Иисусу, но этому эпизоду он сообщил иной смысл и характер. Он говорит (1:25-43), что Иоанн Креститель с двумя учениками своими однажды увидал «идущего к нему Иисуса» и указал его своим ученикам и при этом не только не выразил сомнения в тождестве его с Грядущим, но даже прямо заявил: «Вот Агнец Божий», то есть агнец, который возьмет на себя и искупит грехи мира сего. Затем, в противоположность сообщению синоптиков о том, что посланцы Крестителя вернулись к своему учителю и сообщили ему о виденном и слышанном ими, четвертый евангелист повествует, что оба ученика Крестителя пошли за Иисусом вослед и что на вопрос их: равви, где ты живешь? - Иисус ответил им: «пойдите и увидите», после чего оба ученика Крестителя, пробыв день у Иисуса, вопреки синоптикам, не вернулись уже к Крестителю, а последовали за Иисусом и затем привели к нему других, новых учеников.

Запрос Крестителя, о котором сообщали Матфей и Лука и который эти два евангелиста отнесли ко времени, последовавшему за крещением Иисуса, мог возбудить соблазн: он мог быть истолкован в том смысле, что Креститель усомнился в мессианстве Иисуса; поэтому четвертый евангелист предпочел изменить и обезвредить этот эпизод. Таким образом, по его рассказу, получилось, что не Креститель, а ученики его «соблазнились» об Иисусе, что не Крестителя, а учеников его смущало, что Иисус, когда-то являвшийся на реке Иордан к Крестителю и числившийся последователем его, стал привлекать к себе гораздо больше последователей, чем Креститель, что не Иисус давал Крестителю разъяснение о себе, а сам Креститель разъяснял ученикам своим сан и призвание Иисуса (3:22-31). По словам четвертого евангелиста, у Иоанновых учеников произошел спор с иудеями об «очищении», то есть об очищающей силе крещения, и когда они пришли к Крестителю за разъяснением по этому вопросу, он в своем ответе сравнил Иисуса с женихом, а себя с Другом жениха (3:29). Эта подробность напоминает нам о том, что, по словам Матфея (9:14 и сл.), ученики Иоанновы однажды пришли к Иисусу и спросили: «Почему мы и фарисеи постимся много, а Твои ученики не постятся?», на что Иисус им ответил: «Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених?» Это изречение Иисуса у четвертого евангелиста тоже переделано и получило тот смысл, что в данном сравнении Иисуса с женихом противопоставляется не отсутствие жениха присутствию его, то есть не земная жизнь Иисуса, а сам жених, то есть пришедший с неба сын Божий, земнородному предтече его. При этом Креститель говорит о самом себе (Ин. 3:30); что Иисусу надлежит расти, а ему - уменьшаться, и, стало быть, он высказывает о своих отношениях к Иисусу то же, что автор книг Самуиловых высказывал об отношении Саула к Давиду (2 Цар. 3:1), а чтобы такое самоумаление Крестителя представлялось вполне добровольным актом, евангелист поясняет, что в то время Иоанн еще не был заключен в темницу (3:24), то есть что Креститель без всякого внешнего понуждения слагал оружие перед Иисусом.

Евангелист Матфей утверждает, что публичная деятельность Иисуса началась после заточения Крестителя в темницу, и в этом отношении четвертый евангелист явно противоречит Матфею. Впрочем, четвертый евангелист и самого Крестителя обрисовывает такими чертами, которые несовместимы ни с описанием трех первых евангелистов, ни с исторической правдой вообще, и которые объясняются лишь индивидуальной самобытностью евангелиста. Что он не говорит при этом ни о суровой наружности Крестителя, ни о простоте его одеяния и образа жизни, это еще неважно, ибо, подобно синоптикам, он все же замечает (1:23), что Креститель был «гласом вопиющего в пустыне». Важнее другой пробел в характеристике Крестителя, составленный евангелистом. По свидетельству синоптиков, проповедь Крестителя сводилась к следующему двухчленному вещанию: покайтесь, ибо близится Царство Небесное. Евангелист Иоанн вовсе опускает первый член этого увещания («покайтесь»), но зато подробнее и возвышеннее развивает его вторую часть. Как у синоптиков, так и у четвертого евангелиста Креститель возвещает о грядущем за ним Сильнейшем, но обрисовывает его такими чертами, которые совершенно чужды синоптическому Крестителю, да и самим синоптикам. Он заявляет (Ин. 1:29, 36), что Иисус есть Агнец Божий, берущий на себя грехи мира, и таким образом относит к Иисусу пророчество Исаии (53:4, 7). Правда, у синоптиков Иисус, умирающий за грешных людей, именуется жертвой «для искупления многих» (Мф. 20:28; Мк. 10:45), но им не приходит в голову приписать Крестителю ту мысль, до которой начали додумываться ученики Иисуса лишь после его смерти. Затем Креститель, по словам четвертого евангелиста (1:15, 30), заявляет, что Иисус, пришедший после него, стал «впереди него» лишь потому, что «был прежде него», и что Иисус выше всех лишь потому, что он пришел с небес и на земле свидетельствует о том, что видел и слыхал на небесах (3:31-32). Мысль о небесном предсуществовании Иисуса до его вочеловечения чужда не только синоптическому Крестителю, но и самим синоптикам; она присуща только четвертому евангелисту, который со свойственным ему субъективизмом приписал ее Крестителю и, чтобы подчеркнуть сильнее эту подтасовку, заставляет Крестителя отчасти выражаться теми же словами, какими у него выражается Иисус в речи, обращенной к Никодиму. Так, Иисус говорил Никодиму (3:6, II): «Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух... Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели, а вы свидетельства Нашего не принимаете». Так и Креститель говорит об Иисусе (3:31-32): «сущий от земли земной и есть и говорит. как сущий от земли; Приходящий с небес есть выше всех, и что Он видел и слышал, о том и свидетельствует; и никто не принимает свидетельства Его». Впрочем, в четвертом евангелии вообще заметно полное сходство идей и выражений у Крестителя и Иисуса, с одной стороны, и самого евангелиста, высказывающего собственные размышления,- с другой.

Поэтому в данном случае можно предполагать, что либо Иисус и евангелист научились мыслить и говорить у Крестителя, либо Креститель и евангелист усвоили себе взгляды и способ выражения Иисуса, либо, наконец, евангелист внушил свой образ мыслей и свой слог Иисусу и Крестителю. Но первое предположение идет вразрез не только с уважением, с которым мы относимся к Иисусу, но также и с исторической правдой, ибо синоптики-евангелисты подобных мыслей и выражений Крестителю не приписывают, да и его точке зрения вообще такого рода заявления не соответствуют. Второе предположение, которое высказывал например, Генгстенберг, тоже неправдоподобно: трудно поверить, что апостол Иоанн усвоил себе способ выражения Иисуса и сообщил своему бывшему учителю, Иоанну Крестителю, находившемуся близ Иисуса (3:22-23), о вышеупомянутой недавней беседе Иисуса с Никодимом и что Иоанн Креститель заимствовал из этой речи Иисуса свои главные лозунги. Гораздо правдоподобнее третье предположение, что евангелист приписал Крестителю и Иисусу свои собственные речи и религиозные убеждения, в частности заставил Крестителя высказывать те мысли, которые высказывал в беседе с Никодимом Иисус.

У первых трех евангелистов Креститель тоже использован для подкрепления тенденции их произведений, он тоже изображен Предтечей Мессии-Иисуса, но в их описании проповедь Крестителя о покаянии все-таки сохранила некоторые своеобразные, оригинальные черты, а в четвертом евангелии Креститель совершенно обезличен, он изображен чисто пассивным свидетелем и указателем Грядущего, он напоминает нам героев наших новейших тенденциозных драм, которых произвол авторов лишил всякой естественной человеческой индивидуальности и превратил в каких-то чучел, набитых субъективным авторским пафосом.

2 группа мифов: Иисус и его ученики.

69.

История свидетельствует, что некоторые из главнейших учеников Иисуса были прежде рыбаками, а один был некогда мытарем. По отношению к первым сохранилось даже изречение Иисуса, что из рыболовов он их обратит в ловцов человеков. Далее из ветхозаветной легенды о пророках было известно, как, например, Илия призвал своего слугу и преемника Елисея: последний пахал поле и погонял 12 пар волов, когда пророк Илия подошел к нему и осенил его своею милостью, тогда Елисей оставил волов своих и последовал за Илией (3 Цар. 19:19).

В связи с этим рассказом невольно вспоминается тот эпизод из римской истории, когда по случаю войны посланцы явились к Л. Квинкцию Цинциннату в его поместье за рекой Тибром, где он, сбросив свою тогу, занимался полевой работой или проведением канавы, и тут же облекли его диктаторской властью (Turn Ливий. III 26). Это так именно и могло произойти действительности; возможно, что человек знатный занимался лично левой работой, ибо обычаи и нравы древних римлян были очень просты; естественно и то, что сенат такого человека взял прямо от сохи и возвел в сан диктатора, ибо он был известен своим согражданам и занимал прежде разные почетные должности. Однако и здесь можно допустить легендарное происхождение рассказа, так как контраст между низменным материальным трудом и высоким призванием не только обаятельно действует на воображение, но и создается им в потребных случаях. Точно так же и в библейских рассказах вполне правдоподобно сообщение о том, что, например, Елисей был прежде простым пахарем а Петр и Иоанн были некогда рыбаками; такого рода детали в истории призваний правдоподобны. Различие лишь в том, что библейские деятели призываются не так, как Цинциннат, то есть не вследствие проявленной ими раньше дееспособности, а в силу непосредственного Божия веления, как Елисей, или в силу мессианского избрания, как рыбаки-апостолы, характер которых Иисус, со свойственной ему высшей прозорливостью, определил с первого же взгляда. Призвание Цинцинната хотя и изумляет нас сначала, но все же представляется делом естественным и ясно обоснованным; наоборот, необоснованным и неестественным нам представляется призвание ученика пророка и апостолов, и если римское сказание о Цинциннате нам кажется правдоподобным, то на библейское сказание о пророках и апостолах мы смотрим как на сказку или миф.

Возможно, некоторые из выдающихся учеников Иисуса раньше были рыбаками и Иисус из-за прежней их профессии назвал их ловцами человеков; ведь и Царство Небесное он уподоблял неводу, закинутому в море и захватившему рыбы всякого рода (Мф. 13:47); поэтому он мог и их назвать ловцами, хотя они давно уже покинули свое прежнее ремесло; он мог назвать их также ловцами человеков, когда, узнав их ближе, признал их годными для апостольской миссии, а для этого отнюдь не надо было рисовать ту драматическую сцену, которую нарисовали нам Матфей (4:18-22) и Марк (1:16-20). Сцена эта есть продукт легенды, что явствует не только из ее сходства с ветхозаветным призванием пророков, но также из присущей ей достопримечательной отличительной черты. Елисей попросил, чтобы призвавший его Илия позволил ему проститься с родителями, и, получив разрешение, последовал за Илией после того, как побывал у себя дома. Такой детали мы не находим в евангельском рассказе. Желая показать наглядно, насколько Иисус-Мессия выше простого и скромного пророка, евангелисты отмечают, что призванные Иисусом немедленно и беспрекословно следовали за ним. Так, призванные им рыбаки тотчас повиновались его приказу следовать за ним: они не обинуясь бросают даже ту работу, за которой их застал Иисус, или, подобно сыновьям Зеведеевым,