Часть 12.

Но далее нам говорят, что синоптики опровергают самих себя: день казни Иисуса они обозначают выражением, которое противоречит их же собственному предположению, что казнь свершилась в первый, величайший день Пасхи, и что, стало быть, вечеря, устроенная накануне, была пасхальной. Они утверждают, что Иисус был казнен в пятницу, то есть накануне субботы (Мф. 27:62; Мк. 15:42; Лк. 23:54), но в таком случае нельзя было указывать на первый праздник Пасхи, который, как всякий первый день многодневных праздников, равносилен был субботе, и это указание взято, стало быть, из более древнего сказания, в котором, как в Евангелии от Иоанна, днем казни Иисуса признавался не первый праздник, а канун его. На это, видимо, указывает также замечание Луки (23:56), что женщины галилейские, присутствовавшие при погребении Иисуса, возвратясь, приготовили благовония и масти, а в субботу «остались в покое по заповеди». Если бы казнь и погребение Иисуса состоялись в первый праздник Пасхи, то женщины эти не дерзнули бы ни в этот, ни в последующий день (субботу) заниматься приготовлением «мастей», поэтому лишь у Иоанна имеет смысл сообщение о том, что иудеи торопились снять тело Иисуса с креста вечером того же дня, дабы не нарушить святости последующего дня, ибо Иоанн считает днем казни Иисуса канун Пасхи, а первый последующий день - первым праздником. Однако у Иоанна сказано (19:14), что Пилат вывел Иисуса на судилище в «пятницу перед Пасхой», так что казнь Иисуса состоялась накануне субботы. Далее, по словам Иоанна, Иисус испустил дух в пятницу, и в тот же день иудеи просили Пилата перебить голени у Иисуса и снять его с креста, дабы не оставить тела на кресте в субботу, «ибо та суббота была день великий» (19:31). Таким образом, из слов его о том что «та суббота была день великий», следует, что та суббота была первым днем пасхальных праздников. Поэтому если и четвертый евангелист удостоверяет, что суббота была «великим днем», то есть праздником Пасхи, то он в этом вопросе становится на точку зрения трех синоптиков, которые из двух дней признают второй, субботу, более священным днем, и мы имеем основание предполагать, что в те времена так именно и поступили иудеи; недаром и позднее иудеи отдавали преимущество субботе. Во всяком случае, Баур справедливо замечает, что автор первого евангелия, стоявший еще близко к иудаизму (а также и к древнейшим источникам палестинским, которыми он пользовался), мог и должен был знать лучше иудейские обычаи и взгляды, чем мы, и потому мы можем ему поверить не обинуясь, что Иисус был осужден и казнен в первый праздник Пасхи.

В том обстоятельстве, которое побудило четвертого евангелиста заявить, что последняя вечеря Иисуса состоялась одним днем раньше и что она была не пасхальной, а допасхальной трапезой, следует искать также причину того, почему он умолчал, что учреждение евхаристии состоялось на этой же вечере (Мф. 26:20, Мк. 14:17; Лк. 22:14). Из шестой главы его евангелия явствует, что он глядел на евхаристию как на обряд христианский, но уже во времена апостола Павла среди христиан было распространено то мнение, что Иисус сам учредил этот обряд на последней вечере, и этого не мог не знать автор четвертого евангелия, помимо синоптических свидетельств. Но евангелист полагал, что последняя вечеря Иисуса не была пасхальной трапезой, поэтому он не считал возможным заявлять, что на той вечере была учреждена евхаристия, дабы последняя не представлялась пережитком иудейского обряда. Правда, на это можно было возразить, что таковым пережитком обряд евхаристии не казался уже потому, что последняя вечеря Иисуса состоялась накануне трапезы пасхальной, как о том свидетельствует сам евангелист, и что поэтому и учреждение евхаристии могло состояться на этой допасхальной вечере. Но из рассказов синоптических евангелий мы убеждаемся, что древнехристианская община веровала, что Иисус учредил евхаристию на пасхальной вечере, что последняя вечеря Иисуса была именно пасхальной вечерей и что отрицать учреждение евхаристии на означенной вечере значит отрицать самое вечерю. Поэтому могло казаться, что евхаристия не была учреждена тогда как обряд, а имела лишь характер символа, и эта мысль проведена в шестой главе Иоаннова евангелия, которое также и в чудесном насыщении народа, и в претворении воды в вино видело одни лишь символы. Таким образом, оказывалось, что Иисус желал учредить и действительно учредил евхаристию, но не чувственно-реальным, а мистико-идеальным образом (то есть во вкусе четвертого евангелиста) и учредил ее вне всякой связи с иудейскими обрядами, как совершенно новый обряд, отмечавший собой гибель старины. Эту мысль четвертый евангелист облек в такую форму, которая, в свою очередь, наводила на предположение о тесной связи между евхаристией и обрядом иудейской пасхи. По словам евангелиста, Иисус был распят и скончался на кресте в такое время, когда «заклался агнец пасхальный, но у Иисуса как истинного агнца пасхального не были переломлены голени: один из воинов копьем пронзил ему ребра, причем истекла из тела Иисуса кровь и вода», и, по свидетельству евангелиста, «сие произошло, да сбудется Писание: кость Его да не сокрушится... воззрят на Того, Которого пронзили» (Ин. 19:33-39. Ср. Зах. 12:10). Воин копьем пронзил сына Божия, кровь которого есть «истинно питие» (Ин. 6:55), и пронзил не духовно, а телесно, в акте евхаристии, а воду, которая истекала из раны вместе с кровью, можно было поставить в связь с водой крещения и с той водой, которую древние христиане примешивали обыкновенно к вину евхаристийному. Итак, у евангелистов-синоптиков Иисус еще вкушает пасху иудейскую и учреждает евхаристию в тесной связи с обрядом иудейским, а у евангелиста Иоанна Иисус умирает, как истинный пасхальный агнец, как сын Божий, восприявший на себя грехи мира, и испускает из ран своих «питие жизни», которое было прообразовано кровавым жертвоприношением иудеев и которое воистину осуществилось только в христианской евхаристии.

86. ОМОВЕНИЕ НОГ, ПРЕДВОЗВЕЩЕНИЕ О ПРЕДАТЕЛЬСТВЕ И ОТРЕЧЕНИИ.

По свидетельству евангелиста Иоанна, Иисус на последней вечере не вкушал пасхального агнца и не учреждал евхаристии; но тем самым евангелист свой рассказ лишил реального содержания, ибо одно предвозвещение о предательстве Иуды и отречении Петра, составляющее содержание рассказа, не могло сообщить вечере ее традиционно важное значение. Но евангелист не решался совершенно опустить рассказ о вечере - как потому, что сама вечеря уже успела приобрести важное значение в христианском предании, так и потому, что рассказ о вечере мог послужить базой для тех прощальных речей Иисуса, которые евангелист намеревался вставить в свой рассказ. Поэтому приходилось придумывать, чем бы заполнить получавшийся пробел в рассказе, и евангелист решил создать такой эпизод, который нашел бы характер символического действия (наподобие насыщения народа и претворения воды в вино) и который в то же время стоял бы в тесной связи с задуманными им прощальными речами Иисуса. Тут евангелист снова стал пересматривать синоптические повествования, отыскивая материал, который можно было бы переработать в задуманный рассказ, и наконец нашел искомое у Луки. Отметив тот факт, что на последней вечере ученики Иисуса размышляли, кто из присутствующих предаст Иисуса, Лука тут же по какому-то необычайному сцеплению идей констатирует, что ученики заспорили, кто из них должен почитаться наибольшим, тогда как у Матфея этот спор учеников был отнесен к другому, более подходящему моменту (Лк. 22:24; Мф. 20:20). В этот спор, по словам Луки, вмешался сам Иисус, и он заявил: «Цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются; А вы (делайте) не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий, как служащий. Ибо кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий». Эта мысль в другом месте того же евангелия (Лк. 12:37) разработана в целую притчу, в которой говорится, что Христос при втором пришествии наградит праведников так, как наградит господин рабов, которых он найдет ночью бодрствующими: «он препояшется и посадит их и, подходя, станет служить им». Эту картину четвертый евангелист переработал в драматическую сцену, рассказав, как препоясался Иисус полотенцем и стал умывать ноги своим ученикам (13:4-16) и как под конец он объяснил им смысл этого служения своего, сказав им: «Если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вас, то и вы должны умывать ноги друг другу. Ибо... раб не больше господина своего, и посланник не больше пославшего его». Служение Иисуса в данном случае состояло не в подношении яств рабам возлежащим (как сказано в вышеприведенной притче), а в работе еще более презренной - в омовении ног ученикам, и этот подвиг (омовение или очищение грязной плоти) заключал в себе аллегорический смысл. Как бы в подтверждение того предположения, что евангелист пожелал дополнить пробел в рассказе, происшедший от умолчания об учреждении евхаристии, он изобразил сцену омовения Иисусом ног учеников так, что она могла быть принята за прямой наказ производить ту же операцию также и в общине, или церкви христиан, ибо Иисус, по словам евангелиста, прямо заявил: «Вы должны умывать ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам» (13:14). Правда, евангелист разумел этот наказ аллегорически (ср. 1 Тим. 5:10), но все-таки в нем слышится такой же повелительный тон, как и в аналогичных изречениях Иисуса, приведенных у Луки и Павла (сие творите, когда будете пить, и так далее).

Что за последние дни своей земной жизни Иисус стал подозрительно глядеть на ученика-предателя и даже прямо выражал ему свое недоверие,- все это, разумеется, вполне возможно. Но евангелисты утверждают, что предательство Иуды Иисус предвидел и предвозвещал заранее, в силу сверхъестественного всеведения своего (Мф. 26:21; Мк. 14:18; Лк. 22:21; Ин. 13:18), и утверждают они это по тем же мотивам, которые их побуждали вообще идти вразрез с историей в своем рассказе. То догматическое основание, которое побуждало Иисуса предвозвестить предательство и говорить о нем именно за данной трапезой, нам изъясняет четвертый евангелист. По его свидетельству, Иисус изрек следующие слова (13:19); «Теперь сказываю вам, прежде нежели то сбылось, дабы, когда сбудется, мы поверили, что это Я». Этим изречением мотивируются все последующие предсказания Иисуса о предстоящих ему испытаниях и выясняется тот роковой конец, который постигал в мифической истории вообще всех высокочтимых деятелей. Несчастие и неудача в жизни Богочеловека всегда представляется моментом «соблазнительным», так как обыкновенным людям свойственно предполагать, что любимец и посланник Божий пользуется преимущественной защитой и особым покровительством Бога. Подобные «соблазнительные» моменты приходится так или иначе устранять, и отрицание высокой миссии, сказывающееся в несчастии и гибели посланника Божия, приходится подвергать отрицанию. Такое отрицание отрицания происходит именно в том случае, если сам Богочеловек заранее предвидит и предвозвещает, что его постигнет бедствие или гибель. Знать это может он от Бога, который этим сообщением показывает, что считает Богочеловека существом близким себе и что бедствие или несчастие, о наступлении которого он предупреждает, есть момент, свыше предрешенный промыслом Божиим, и потому не умаляет высокого достоинства Божия посланника. Затем, если Божию посланнику известно, какое бедствие его постигнет в будущем, и он не только не пытается избегнуть его, но даже спокойно идет ему навстречу, подчиняясь высшему произволению, то он является уже не пассивно страждущим, а активно действующим лицом, а бедствие представляется уже не чуждой внешней силой, угнетающей его, а страданием, которому он добровольно подвергает себя в сознании достигаемой им высшей цели.

Соблазном могло представляться и то обстоятельство, что бедствие, постигшее Иисуса, произошло от предательства, совершенного одним из собственных учеников его. Если даже приближенный ученик решился предать его врагам, то, стало быть, он не видел в Иисусе существо необыкновенное, а если Иисус сам призвал подобного лукавца и предателя в свой круг, то, стало быть, он не умел разгадать и понять его и, значит, не был всеведущ. Против таких умозаключений протестовали поклонники Иисуса Христа. Во-первых, они утверждали, что Иисус разгадал предателя, а четвертый евангелист даже уверял, что Иисус от начала знал... кто предаст его» (6, 64). Во-вторых, христиане утверждали, что гнусная неблагодарность сотрапезника Мессии была предусмотрена уже житием Давида, родоначальника Иисуса (2 Цар. 15:16) и предсказана псалмопевцем (4:10); «Даже человек... на которого я полагался, который ел хлеб мой, поднял на меня пяту». В этом изречении, приведенном у четвертого евангелиста и послужившем темой для всего рассказа, заключается причина, почему Иисус предрек предательство Иуды за трапезой. Но изречение псалмопевца не безусловно вынуждено это делать; фраза, содержащаяся в этом изречении: «который ел хлеб мой», выражает отношение зависимости и признательности, которое нарушил «неверный» друг. Поэтому евангелист Иоанн цитирует означенное изречение иначе; он говорит: «ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою» (13:18).

Традиция христианская полагала, что изречение псалмопевца предрекало нарушение предателем священного права сотрапезования. При подобных подражаниях и толкованиях всегда все понималось в буквальном и прямом смысле. Если Мессия говорил: «ядущий со Мною хлеб», то, по мнению толковников, он говорил эти слова в тот момент, когда он физически ел хлеб вместе с кем-нибудь; а если он говорил эти слова за трапезой, то, стало быть, изрек он их за такою трапезой, которая непосредственно предшествовала исполнению предреченного. Но такой последней трапезой была пасхальная вечеря, когда трапезовавшие обмакивали хлеб в чашу с вином; поэтому Иисус не говорит прямо:

«ядущий со Мною хлеб», а говорит: «тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам» (у Луки сказано неясно: «рука предающего Меня со Мною за столом»). В этих словах метафорически обозначалось сотрапезнование вообще; слова «со Мною» обозначали, что речь идет о той же самой трапезе и чаше, и не указывали в точности ни на кого из 12 сотрапезников Иисуса; Иисус мог «про себя» знать хорошо предателя, но не считал нужным прямо указать его и предоставил ученикам строить разные догадки и задавать вопросы по этому случаю. В таком неведении пребывают ученики Иисуса у Луки и Марка до конца; но Матфей идет дальше и свидетельствует, что предателем был прямо назван Иуда. Однако надо удивляться, что евангелист Матфей тут умолчал об обмакивании хлеба в чаше, хотя, по его словам, Иисус того назвал предателем, кто вместе с ним опустит руку в блюдо или чашу (26:23). По свидетельству евангелиста, Иуда тоже спрашивал Иисуса, не он ли предаст его, на что Иисус прямо сказал ему: «Ты». Но эта деталь является слишком грубым и явно неправдоподобным измышлением и, очевидно, не понравилась ни второму, ни третьему евангелисту. Зато четвертый евангелист изобразил данный эпизод с большим искусством. Само собою разумеется, что его Христос - Логос не мог не проявить свое всеведение точным указанием на личность ему давно известного предателя. В этом отношении евангелист идет рука об руку с Матфеем, но затем пошел дальше уже собственной дорогой. Он решил использовать тот повод к указанию предателя, который подавало «опускание Руки в блюдо». Но одновременное опускание рук в блюдо его не удовлетворяло как примета, он решил признать предателем того, кому Иисус подаст кусок хлеба, обмакнув его в чашу с вином. Эта подробность подсказывалась четвертому евангелисту многими соображениями. Данная, последняя трапеза казалась ему подходящим моментом, чтобы возвеличить того апостола, от имени которого он писал свое евангелие и в его лице прославить также ту доктрину, которую он проводил в своем произведений. Данный случай давал возможность показать, что его апостол Иоанн был наперсником и близким другом Иисуса, от которого Учитель ничего не скрывал. Как сын Божий покоится на лоне Бога-Отца, как бедный Лазарь после смерти своей вознесен был в лоно Авраама, так в данном случае Иоанн, ученик, «которого любил Иисус», возлежал у груди Иисуса (на Востоке существовал обычай «возлежать» за трапезой). Отсюда уже само собой вытекала мысль о том, что ученики, не знавшие, кого из них Иисус считает предателем, принуждены были обратиться к ученику-любимцу с просьбой узнать от Иисуса, о ком он говорит. Что с этой просьбой к ученику-любимцу обращается не кто иной, как Петр, что, стало быть, первоапостол этот принужден был так наглядно признать превосходство Иоанна над собою, в этом сказалась одна из основных тенденций четвертого евангелия. Четвертому евангелисту было очень важно обрисовать взаимоотношения обоих названных апостолов, представителей двух разных форм христианского вероучения, из коих первая приурочивала к личности Петра, а вторая - к личности Иоанна. Но так как, по убеждению четвертого евангелиста, только апостол Иоанн постиг истинный смысл учения Христа, он в данном случае и представляется учеником-наперсником, дерзавшим не в пример другим ученикам допытываться о секретах Иисуса.

Тот факт, что Иуда изъявил властям иерусалимским готовность предать Учителя в их руки, Матфей и Марк объясняют обещанной ему за то наградой, а Лука добавляет в пояснение предательства Иуды, что в Иуду «вошел сатана» (22:3). Это замечание евангелист Иоанн, видимо, истолковал в том смысле, что Иисус считал одного из учеников (Иуду) дьяволом (6:70); но в начале своего рассказа о последней трапезе евангелист заявляет уже в смягченной форме, что мысль о предательстве дьявол вложил в сердце Иуде Искариоту (13:2), а под конец рассказа говорит, что в Иуду вошел сатана, когда Иисус подал ему обмакнутый в вине кусок хлеба (13:27). Этот кусок хлеба послужил Иуде в проклятие и осуждение, и хотя тот хлеб в Иоанновом рассказе не был хлебом евхаристии, однако он напоминает о грозном предостережении апостола Павла (1 Кор. 11:27): «Кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней... тот ест и пьет осуждение себе». Таким образом, идея евхаристии, которую евангелист игнорирует в данном случае сознательно и планомерно, невольно все-таки проскальзывает у него в вышеуказанном замечании. Итак, по свидетельству четвертого евангелия, злой умысел предателя как бы поощряло поведение Иисуса, преследовавшего свою собственную цель. Более того, оказывается, что сам Иисус торопил предателя осуществить свое злоумышление, сказав ему (13:27): «Что делаешь, делай скорее». В этом изречении Бретшнейдер справедливо усмотрел «интенсификацию» синоптического рассказа: прочие евангелисты сообщали, что Иисус знал умысел предателя и не воспротивился его осуществлению, а, по словам евангелиста Иоанна, Иисус сам торопил предателя осуществить свое злоумышление. Цель автора ясна: личное мужество Иисуса, его пренебрежение к страданиям, которые ему могли причинить люди, проступали и освещались гораздо ярче, если он не только не уклонялся от занесенного над ним ножа убийцы, но даже сам подставлял себя под нож и смело говорил убийце: бей! И скоро мы увидим, что в таком же духе была переработана четвертым евангелистом и та сцена, которая разыгралась в саду Гефсиманском.

Из происшествий, случившихся на последней вечере Иисуса, нам остается рассмотреть еще предсказание об отречении Петра. По словам Матфея и Марка, оно произошло по окончании вечери, когда Иисус шел с учениками к горе Елеонской, а по свидетельству Луки и Иоанна, оно имело место на самой вечере (Мф. 26:30; Мк. 14:26; Лк. 22:31; Ин. 13:36). Но сущность происшествия во всех евангелиях представлена единообразно. Петр самонадеянно уверял, по словам двух первых евангелистов, что, хотя бы все «соблазнились» об Иисусе, он никогда не соблазнится; а по словам двух последних евангелистов, Петр говорил, что с Иисусом он готов идти в темницу и на смерть. На это Иисус ему заметил, что уже в эту ночь и прежде, нежели пропоет петух, он (Петр) трижды отречется от него. Что в то критическое время Петр мог действительно обнаружить малодушие и, по единогласному свидетельству евангелистов, отречься от Христа, это вполне правдоподобно, хотя такое малодушие и не соответствовало тому почтению, которое первоапостолу оказывали древнейшие христиане. Вполне возможно, что Иисус пытался сдерживать чрезмерную самонадеянность, которую Петр проявлял по различным случаям. Но представляется сомнительным, чтобы Иисус давал ему предостережение накануне своей смерти и притом в вышеотмеченной форме; это тем более невероятно, что в указании на пение петуха и отречение Петра ясно сказывается элемент легендарности. В рассказе Марка поэтическая фантазия рельефно проявилась в замечании о том, что прежде, чем петух пропоет в эту ночь дважды, Петр отречется от Иисуса трижды. Это сопоставление однократного пения петуха с троекратным отречением Петра - крайне неудачный вымысел и не заслуживает более подробного рассмотрения.

2 группа мифов: Душевная борьба и пленение Иисуса.

87. ДУШЕВНАЯ БОРЬБА В САДУ ГЕФСИМАНСКОМ. РАССКАЗ ЧЕТВЕРТОГО ЕВАНГЕЛИСТА.

По свидетельству трех первых евангелистов, Иисус не только знал и предсказал предательство Иуды и отречение Петра, но и предчувствовал предстоящие ему страдания и высказал это предчувствие в саду Гефсиманском (Мф. 26:36; Мк. 14:32; Лк. 22:39). При всем своем самообладании, смирении и покорности перед обязанностями своей миссии, Иисус мог все-таки испытать и пережить тяжкую душевную борьбу, когда стал сознавать, что ужас грядущих испытаний неотвратим и может разразиться каждую минуту. Однако же не историческим, а поэтическим рассказом представляется повествование евангелистов о том, что борьба эта будто бы происходила в Иисусе только перед самым наступлением роковой минуты, и, во всяком случае, многие подробности в синоптическом рассказе отличаются безусловно антиисторическим характером.

В Послании к евреям тоже говорится о той борьбе душевной, которую испытал Иисус перед началом крестных страданий (4:15; 5:7). Здесь относительно Иисуса сначала говорится: в нем «мы имеем не такого первосвященника, который не может сострадать нам в немощах наших, но Который, подобно нам, искушен во всем, кроме греха». Но далее об Иисусе говорится: «Он, во дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти;

и услышан был за Свое благоговение; хотя Он и Сын, однако страданиями навык послушанию». В данном месте автор послания, очевидно, намекает на ту сцену, которая разыгралась в саду Гефсиманском; в другом месте (2:18) он с меньшей очевидностью подразумевал синоптический рассказ об искушении Иисуса сатаной; однако же и там виден зачаток того эпизода, который впоследствии был развит и разработан евангелистами в форме обстоятельных рассказов об искушении Иисуса дьяволом и о душевной борьбе в саду Гефсиманском. Это явствует уже из того обстоятельства, что в первичном и старейшем рассказе Матфея, которому Лука подражает в описании искушений Иисуса, а Марк - в описании борьбы душевной, душевное борение Иисуса в обоих случаях слагается из трех этапов, или моментов.

Душевную борьбу на этот раз Иисус испытывает не в отдаленной пустыне, а в селении (Гефсимании), расположенном у горы Елеонской, в окрестности Иерусалима, где Иисус, по-видимому, часто ночевал во время праздников. Испытанию его подвергает уже не искуситель-дьявол самолично, а страшное предчувствие грядущих страданий и мучительной кончины. На сей раз Иисус не выступает одиноким, как тогда, когда его искушал в пустыне дьявол; хотя он и ушел в уединенное место, за черту селения, его сопровождают все ученики (за исключением предателя); затем большинство учеников, по словам Матфея и Марка, остаются, по приказу Иисуса, позади, а вместе с ним идут лицезреть таинство борения и скорби сына Божия лишь три приближенных члена апостольской коллегии (Петр и оба сына Зеведея), те самые ученики, которые присутствовали также при преображении Иисуса. Он им велит бодрствовать в минуту его душевного борения, но они не в силах исполнить это повеление: как только он отходит от них, чтобы помолиться, он убеждается при возвращении, что они уснули, и принужден опять внушать им, чтобы они бодрствовали, дабы «не впасть в искушение». Стало быть, ученики и в данном случае не в силах были уразуметь глубокий смысл того, что происходило перед их глазами, как они не понимали и того, что происходило на горе Преображения, где они тоже спали, по словам Луки.

Дьявол искушал в пустыне Иисуса трижды, и всякий раз Иисус отражал его атаки какой-нибудь цитатой из Святого Писания. Так точно и в данном случае на Иисуса нападает страх и скорбь три раза, и он умоляет трижды Отца Небесного отвратить от него чашу грядущих страданий, но всякий раз он оговаривается, что готов покориться воле Божией, и наконец действительно мирится с мыслью о неотвратимости страданий и мужественно идет грядущему навстречу. У Матфея мы при этом замечаем, что второе моление Иисуса сформулировано не так, как первое, и выражает полную готовность Иисуса подчиниться воле Божией, а третье моление было повторением второго (Марк это отмечает ухе относительно второго моления). Эта деталь показывает, что евангелист соображался не только с содержанием молений Иисуса, но также и со священной «тройкой», то есть троекратностью молений, и, стало быть, рассказ евангелиста возник не исторически, а догматически.

Лука умолчал о том, что с Иисусом пошли трое учеников и что Иисус молился трижды (как Марк умолчал о том, что сатана искушал Иисуса трижды). Но так он поступил лишь потому, что собирался сообщить читателю нечто совершенно необычное и интересное. А именно когда Иисус окончил моление (по содержанию сходное с молением, изложенным у Матфея и Марка), к Иисусу, по словам Луки, пришел с небес ангел и «укреплял» его, а Иисус, «находясь в борении», стал еще прилежнее молиться, так что «был пот Его, как капли крови» падающие на землю» (22:43, 44). Смысл этого замечания, видимо, таков, что ангел явился к Иисусу, чтобы «укрепить» его для предстоящих тяжких испытаний душевных. Затем, отметив три момента в молении Иисуса (моление, укрепление через ангела, борение и кровавый пот), третий евангелист, в согласии с первыми двумя евангелистами, сообщает, что Иисус, «встав от молитвы», пришел к ученикам, «нашел их спящими от печали» и стал их укорять за то, что они не бодрствовали.

В четвертом евангелии весь этот рассказ опущен, как нет в нем и аналогичных рассказов об искушении Иисуса сатаной и о преображении Иисуса. Причина этого умолчания, по-видимому, одна и та же: Христу-Логосу Иоаннова евангелия не приличествовало подвергаться подобным испытаниям. Иудейскому Мессии, князю будущего мира, еще можно было вступать в единоборство с дьяволом, князем сего мира, как с равносильным противником, но подобный поединок не приличествовал Христу-Логосу, существу высшему, пришедшему с небес. Просветление небесным светом лика и собеседование с великим законодателем и великим пророком иудейским могли вяще возвеличить и прославить синоптического Христа, но не Христа Иоаннова евангелия. Наконец, малодушный страх страданий и смерти и моление об отвращении грядущих испытаний, как и потребность в ангеле-утешителе в момент душевного борения,- все это тоже не прославляло и не возвеличивало Иоаннова Христа, а скорее унижало и дискредитировало его.

Однако четвертый евангелист не преминул использовать все то, что в синоптических рассказах ему представлялось ценным и утвержденным на евангельском предании. Что главную «суть» рассказов об искушении Иисуса он сохранил и что из рассказа евангелиста Луки он заимствовал взгляд на страдания Иисуса как на испытание сатанинское, на это мы уже указывали выше. Соблазнительный характер рассказов о преображении и душевном борении Иисуса он устранил весьма простым и духу четвертого евангелия вполне соответствующим приемом: он соединил два рассказа в один. Его Иисус «преображается» в самом страдании и путем страдания, но и страдая, он сознает и показывает себя преображенным, то есть просветленным. Таким образом, евангелисту удалось устранить иудаистский элемент «внешности» в синоптическом рассказе о преображении и элемент «страдальчества» и аффекта - синоптическом рассказе о душевном борении Иисуса.

У синоптиков рассказ о преображении непосредственно следует за рассказом о том, как Иисус предвозвестил предстоящие страдания и смерть и как он поучал учеников по поводу «прекословия» Петра (Мф. 16:25; Мк. 8:35; Лк. 9:24): «Кто хочет душу (жизнь) свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня, тот обретет ее». Ту же мысль высказывает и Христос евангелиста Иоанна, говоря о своем преображении или прославлении (12:25): «Любящий душу свою погубит ее, а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную». Далее Иисус говорит: «Кто Мне служит, Мне да последует... И кто Мне служит, того почтит Отец Мой». Точно так же в синоптическом рассказе о том, что Иисус предвозвещал свои страдания перед преображением, мы находим следующее заявление Иисуса (Мф. 16:24; Мк. 8:34; Лк. 9:23): «Если кто хочет идти за Мною... следуй за Мною...» «Кто постыдится Меня и Моих слов, того Сын Человеческий постыдится, когда приидет во славе своей и Отца и святых Ангелов». Но затем Иисус в другом месте (Мф. 10:32) заявлял: «Всякого, кто исповедует Меня пред людьми того исповедаю и Я пред Отцем Моим Небесным». Эти изречения в четвертом евангелии мотивированы тем обстоятельством, что при последнем посещении Иерусалима, после торжественного въезда Иисуса в город эллины, пришедшие на поклонение в праздник (то есть язычники, собиравшиеся перейти в иудейство, или так называемые прозелиты преддверий), пожелали увидеть Иисуса и попросили устроить им свидание апостола Филиппа, который совместно с Андреем докладывает об этом Иисусу (Ин. 12:20-23). Тогда Иисус, как бы игнорируя доложенную ему просьбу эллинов, сказал: «Пришел час прославиться Сыну Человеческому», а в последующей речи указал на предстоящую кончину свою как на необходимую переходную стадию. В этих изречениях Иисуса всецело сказался своеобразный облик евангелиста Иоанна. У синоптиков преображение или прославление Мессии поставлено в непосредственную связь с появлением двух древних пророков иудейских, а у четвертого евангелиста - с появлением эллинов, или язычников. Уверовавшие во Христа язычники представляют собою те зрелые и обильные плоды, которые должно принесть «пшеничное зерно, пав в землю» (12:24); но зерно для этого должно сначала «умереть»; так должен умереть и сам Иисус Христос, и выяснению этой мысли посвящена вся последующая речь Иисуса, в которой говорится об утрате и сохранении души (жизни) и о «почтении» слуг и последователей Христовых (см. выше).

Мысль о том, что смерть Иисуса есть необходимое связующее звено между земной жизнью Иисуса и прославлением его в мире языческом, дает евангелисту повод ввести в рассказ об эллинах, пожелавших видеть Иисуса, главные черты рассказов о преображении и душевном борении Иисуса. По свидетельству евангелиста, Иисус сам признавался, что душа его «возмутилась» от мысли о грядущем «часе» (12:27); но как бы для того, чтобы загладить промах синоптических рассказов, удостоверявших, что Иисус просил Отца Небесного, чтобы его миновала чаша сия (или, по словам Марка, час сей), евангелист Иоанн в уста своему Иисусу влагает следующее изречение: «Что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел» (12:27). Равным образом в другом месте евангелист, видимо, старается устранить тот «соблазн», который получался от синоптического рассказа о Гефсиманском молении Иисуса. Когда Петр мечом отсек ухо у раба первосвященника, Малха, Иисус укоризненно сказал ему: «Неужели Мне не пить той чаши, которую дал Мне Отец?» (18:11) Как уместна и важна была эта поправка в таком произведении, как четвертое евангелие, которое предназначалось для читателей, получивших греческое образование и усвоивших себе идеал стоического «бесстрастия», это показывают уже те насмешки и нарекания, какими осыпали Иисуса, «малодушествовавшего» в Гефсимании, многие языческие противники христианства, начиная с Цельса. Цезарь-философ Юлиан находил нелепым в рассказе о душевном борении Иисуса указание на то, что к Иисусу-Богу явился ангел «укреплять» его (Лк. 22:43). Естественно, что и четвертый евангелист решил опустить эту деталь в своем рассказе, тем более что ее приводит из всех евангелистов один только Лука; но для вящего посрамления противников евангелист счел также нужным показать, что «соблазнительная» деталь эта была продуктом недоразумения. Действительно, в минуту глубокой душевной скорби с Иисусом, по словам евангелистов, беседовало высшее существо, но то был не ангел, а сам Бог, и он явился не «укреплять» или утешать Иисуса: ведь не о том просил его Иисус, а о том, чтобы он, Бог-Отец, прославил имя свое в нем, и потому «глас», послышавшийся с неба, именно и прославлял его, но народ, слышавший этот глас, говорил: «Это гром», а другие более сообразительные и сознательные люди говорили: «То Ангел говорил Ему» (12:28-29).

У евангелиста Иоанна глас небесный соответствует тому явлению ангела в саду Гефсиманском, о котором говорится у Луки, но он аналогичен также тому гласу, о котором сообщают синоптики в своем рассказе о преображении Иисуса и который послышался из светлого облака или, как говорится во Втором послании Петра (1:17), «от велелепной славы принесся». У евангелиста Иоанна эта «слава», независимо от внешнего явления, включена в самое речь «гласа», который говорил:

«И прославил и еще прославлю» (12:28), и уже не называл Иисуса «возлюбленным» сыном Божиим, которого должны послушать ученики, как в истории преображения Иисуса. Однако же и это знамение, свидетельствующее о близости между Христом-Логосом и Богом-Отцом, кажется евангелисту моментом «внешним»; по его мнению, тут неуместно ни прошение о знамении, с одной стороны, ни дарование подобного свидетельства - с другой стороны, и только ради учеников при их неокрепшей вере могло понадобиться подобное внешнее знамение, что в данном месте (12:30) подтверждает сам Иисус, говоря: «Не для Меня был глас сей, но для народа», как и при воскрешении Лазаря он заявлял, что благодарит Бога-Отца за исполнение своей молитвы только «для народа, здесь стоящего».

Таким образом, в четвертом евангелии рассказы о преображении и душевном борении Иисуса соединены в один рассказ, и так как в раздельном виде они отсутствуют в евангелии, поэтому то место, которое они занимали в трех первых евангелиях, осталось здесь незаполненным. Но такого торжественного завершения галилейского периода деятельности Иисуса, каким является рассказ о преображении в синоптических евангелиях, не нужно было для четвертого евангелия уже потому, что безвыездное пребывание Иисуса в Галилее, по словам четвертого евангелиста, длилось сравнительно недолго и прерывалось путешествиями по Иудее и в Иерусалим. Помещать рассказ о душевном борении Иисуса там, где поместили его синоптики (между рассказом о последней трапезе и рассказом о пленении Иисуса), евангелист Иоанн счел неудобным: его Иисусу надлежало явиться на поле брани уже во всеоружии самообладания и мужества, а не вырабатывать эти качества и силы в процессе самой борьбы. Затем, пока враждебная сила еще не разлучила его с учениками, которые по силе разумения своего еще представлялись настоящими детьми, он должен был их посвятить еще подробными беседами в таинства своего учения, освоить их с мыслью о его смерти и ее спасительном значении и вообще помочь им созреть умственно, дабы из служителей и учеников они превратились в его Друзей и сотрудников. Но этого нельзя было исполнить у подножия горы Елеонской, где следовало каждую минуту ожидать нападения врагов; это можно было сделать лишь в условиях спокойной последней трапезы; но с другой стороны, это было мыслимо лишь под условием душевного спокойствия Иисуса и готовности предаться без борьбы и колебаний во власть врагов. Душевная борьба к тому моменту уже Должна была окончиться, и, следовательно, изобразить ее надлежало раньше, до последней трапезы, и в самых общих и бледных чертах. Поэтому попытка вставить синоптическое изображение душевного борения Иисуса в те главы Иоаннова евангелия, где приведены прощальные речи Иисуса (гл. 14-17, вплоть до начала 18-й главы, где появляется предатель с толпою воинов и слуг первосвященнических), могла казаться попыткой принизить моральное величие Иисуса и умалить его мужество и самообладание. Если представление о грядущих страданиях в тот момент возбудило в нем душевное борение, которое он пережил, по словам синоптиков, в саду Гефсиманском, то, стало быть, он только бахвалился и слишком преувеличивал свои силы раньше, когда утверждал, что он победил мир и причиняемую миром скорбь (16:33). Очевидно, тот, кто составлял для Иоаннова евангелия прощальные речи Иисуса и, в частности, его первосвященническую молитву (гл. 17), в такой же мере не считал способным Иисуса на последующее душевное борение, в какой синоптики, повествующие об этом борении души Иисуса, не считали своего Иисуса способным встать на высоту идеи и настроения этой первосвященнической молитвы. Тот и другой рассказ составлены под различными углами зрения и несовместимы между собой, но в данном виде ни один из них не представляется рассказом историческим: оба рассказа представляются поэмами, легендами, и все различие заключается лишь в том, что одна легенда более наивна, а другая - более продуманна и планомерна.

Однако же и в этих прощальных речах Иисуса четвертый евангелист лишь переработал и развил тот материал, который он нашел у своих предшественников, и это явствует из сходства изречений Иисуса, приведенных у четвертого евангелиста и у синоптиков. При этом наблюдается явление, характеризующее духовный облик четвертого евангелиста: где он приводит мысли и изречения Иисуса, измененные его собственными добавлениями и сближенные с его собственными взглядами и слогом, там речи Иисуса оказываются уместными и понятными, но где они приведены в своей первоначальной форме, там тотчас сказывается их отличие от мировоззрения евангелиста, и неспособность евангелиста примениться к воззрениям и слогу синоптического Иисуса часто приводит к тому, что изречения Иисуса оказываются приведенными некстати. Но это неумение евангелиста усваивать чужое ничуть не противоречит его умению самостоятельно и целостно творить; напротив, то и другое обусловливается субъективизмом его натуры и писательской манерой.

Прощальные речи Иисуса у четвертого евангелиста, видимо, составлены на основании материала, который заключается в напутствии апостолам, приведенном в главе 10-й Матфеева евангелия: эти речи у евангелиста Иоанна тоже представляются напутствием, которое дает Иисус своим ученикам, и разница лишь в том, что в данном случае оно дается не при отправлении апостолов на проповедь при жизни Иисуса, а на тот случай, когда ученики предадутся апостольской работе после его смерти. Уже в рассказе об эллинах, предшествующем рассказу о последней трапезе, мы находим цитаты и отрывки из означенной напутственной речи Иисуса; например, изречение о любящих и ненавидящих или теряющих и приобретающих «душу», которое имеется в рассказе Матфея (16:25) о предвозвещении страданий Иисуса, в немного измененной форме встречается также в напутствии (10:39); из этого напутствия взято затем и то, что говорит Иисус в четвертом евангелии за последней трапезой по случаю омовения ног: «Раб не больше господина своего, а посланник не больше пославшего его» (Ин. 13:16; Мф. 10:24). Эти синоптические изречения включены удачно в рассказ евангелиста Иоанна, но того же нельзя сказать о следующем изречении Иисуса, взятом из напутствия (Мф. 10:40; Ин. 13:20): «Принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает, а принимающий Меня принимает Пославшего Меня».

Это изречение четвертый евангелист приводит вслед за предсказанием о предательстве, видимо, на том лишь основании, что пожелал во что бы то ни стало использовать другое аналогичное изречение, приведенное в 10-й главе Матфеева евангелия. Гораздо удачнее приведено у него следующее «утешительное» изречение Иисуса, взятое из Матфеева евангелия (10:19): «Когда же будут предавать вас (суду), не заботьтесь, как или что сказать; ибо в тот час дано будет вам, что сказать, ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас». Это изречение у четвертого евангелиста обращено как бы в основную тему прощальных речей Иисуса, причем сам евангелист включил в него мысль о параклите (духе-утешителе) и эту мысль развил многообразно. Поэтому означенное изречение нигде не встречаем у него в первичной синоптической формулировке, а находим его в виде нескольких аналогичных синонимных изречений (Ин. 14:26, 16; 13). Одно из изречений Иисуса, взятое не из напутствия, а из синоптического рассказа о душевном борении Иисуса, четвертый евангелист решил сохранить в первоначальной форме, но, как всегда, он сделал это неудачно. Бодрое и энергичное воззвание Иисуса, которым у Матфея (26:46) и Марка (14:42) заключается вся данная сцена: «Встаньте, пойдем: вот, приблизился предающий Меня», евангелист пожелал сохранить, так как оно соответствовало его намерению показать, что Иисус страдал добровольно. Но самой сценой душевного борения, как мы знаем, он не мог воспользоваться, а что ему казалось пригодным в этой сцене, то приходилось отнести к более раннему моменту; поэтому вышеотмеченное «воззвание» евангелист приводит раньше, в другом месте. Всего естественнее было закончить им прощальную беседу и сформулировать его как приглашение закончить вечерю и пойти вон из города к горе Елеонской; именно в таком смысле Иисус в рассказе евангелиста говорит, не упоминая о предательстве (14:31): «Встаньте, пойдем отсюда». Однако прощальная речь Иисуса у четвертого евангелиста заканчивается молением, и обращение к ученикам сменяется обращением к Отцу Небесному; здесь было неудобно вставить воззвание, обращенное к ученикам: оно могло ослабить эффект всей предыдущей речи Иисуса. Поэтому евангелист решил привести его раньше, где именно - это было безразлично, так как воззвание не предполагалось осуществить немедленно, и его можно было поместить где угодно, лишь бы оно приходилось кстати. Но самым подходящим местом было то, где Иисус изображает предстоящие страдания как искушение, задуманное «князем мира сего», который будет посрамлен;

по мнению евангелиста, здесь было кстати вставить бодрящее воззвание и тем повысить эффект синоптического рассказа. В синоптическом рассказе речь шла лишь о предателе-человеке, а в рассказе четвертого евангелиста речь идет о самом дьяволе, против которого Иисус собирается бороться с таким мужеством. Правда, после подобного воззвания, или призыва, было странно продолжать прощальную беседу, но в четвертом евангелии часто встречаются и не такие странности.

88. ПЛЕНЕНИЕ ИИСУСА.

В трех первых евангелиях говорится, что предатель приблизился с толпой воинов по окончании душевного борения и после вышеозначенного бодрого призыва Иисуса. Но в четвертом евангелии рассказ о душевном борении Иисуса отсутствует, и потому предатель появляется после того, как Иисус с учениками перешел поток Кедрон и вошел в Гефсиманский сад, где он и прежде собирал учеников (18:1-3). По свидетельству Матфея и Марка, предатель Иуда пришел со множеством народа, вооруженного мечами и копьями, «от первосвященников и старейшин народных» (Мф. 26:47; Мк. 14:43), а из рассказа Луки явствует, что в сад Гефсиманский вместе с народом явились взять Иисуса сами первосвященники, начальники храма и старейшины (Лк. 22:52); наконец, евангелист Иоанн сообщает (18:3, 12), что взять Иисуса под стражу явился вместе с Иудой «отряд (римских) воинов и служителей от первосвященников и фарисеев» с тысяченачальником (тысяцким) во главе и что они пришли в сад Гефсиманский с фонарями и светильниками, так как дело происходило ночью.

О том, что именно Иуда привел с собою воинов и служителей первосвященнических, чтобы взять под стражу Иисуса, сообщало христианское предание (Деян. 1:16), которое в данном случае приписало Иуде роль «вождя» в том смысле, что он указал сыщикам иудейских иерархов место, где обретался Иисус, и, кроме того, поцелуем засвидетельствовал личность неизвестного им Иисуса. О предательском поцелуе Иуды у четвертого евангелиста ничего не говорится; по его свидетельству, вся «работа» предателя-ученика состояла в том, что он указал местопребывание Иисуса. При этом евангелист счел нужным пояснить, отчего Иуда знал или мог знать местопребывание Иисуса, ибо Иисус четвертого евангелиста сам заявляет страже, что он и есть тот Иисус из Назарета, которого она ищет и пришла пленить. По свидетельству синоптиков, Иуда-предатель говорил стражникам: «Кого я поцелую, тот и есть, возьмите Его», и затем, подойдя к Иисусу, сказал: «Радуйся, Равви» и поцеловал его; далее, когда Иисус укоризненно сказал Иуде:

«Друг, для чего ты пришел?», стража подошла и, возложив руки на Иисуса, взяла его (Мф. 26:47-50). По словам евангелиста Иоанна (18:4-5), Иисус «знал все, что с Ним будет», и потому выступил вперед и спросил явившихся воинов: «Кого ищете?», и, когда они ответили, что ищут Иисуса из Назарета, он сказал: «Это Я». При этом евангелист, как бы желая устранить предательский поцелуй Иуды, нарочито заявляет, что «стоял же с ними (стражниками) и Иуда, предатель Его»; стало быть, в дальнейшем удостоверении личности Иисуса стража не нуждалась. Таким образом, оказывается, что, по одним рассказам, Иисус был выдан и указан врагам своим другим лицом - Иудой, а по рассказу евангелиста Иоанна, Иисус сам выдал и указал себя врагам, и в этом разногласии показаний наглядно сказывается огромное отличие четвертого евангелия от старейших евангелий. Христос-Логос раньше заявлял о себе (Ин. 10:17-18); «Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее. Никто не отнимет ее у Меня, но Я Сам отдаю ее. Имею власть отдать ее... и опять принять ее». Поэтому и в данном случае он должен был показать, что сам предает себя врагам своим добровольно; он не должен был ждать, пока третье лицо скажет: «Это он»; напротив, он сам должен был выступить вперед и заявить: «Это Я». Далее, по свидетельству евангелиста, Иисус, предавая себя стражникам, сказал им: «Если Меня ищете, оставьте их (учеников), пусть идут». Этим заявлением Иисус хотел спасти учеников от гибели и, по словам евангелиста, хотел отвратить от них опасность, дабы сбылось слово, реченное уже не ветхозаветными пророками, а им самим: «Из тех, которых Ты (Отец Небесный) Мне дал, Я не погубил никого» (18:9). Это «слово» было сказано Иисусом, когда он произносил свою первосвященническую молитву (17:12), но там оно имело иной, духовно-нравственный и обобщенный смысл, а страсть к экивокам и извращению смысла слов и изречений вообще весьма характерна для четвертого евангелиста.

Вышеуказанным своеобразным изложением эпизода четвертый евангелист достигал особой цели. Предательский поцелуй Иуды, выдававший Иисуса, мог иметь последствием лишь то, что стражники немедленно схватили бы Иисуса; но если Иисус сам выступал вперед и говорил: «Это Я», то и вся сцена приобретала более эффектный вид, и евангелист, автор рассказа, достигал именно того впечатления, которым задавались все риторы-писатели, любившие подобными эффектными деталями расцвечивать свои рассказы о героях (таких, как Марий, Антоний и др.) и показывать, как от единого слова или взгляда героя разбегалась в страхе толпа наемных убийц и так далее Наш четвертый евангелист заходит еще дальше в этом отношении; он говорит, что, когда Иисус сказал, что он - искомый Назорей, стражники «отступили назад и пали на землю» (18:6). При этом евангелист отмечает, что Иисусу пришлось дважды заявлять, что он - искомый Назорей (сначала он просто сказал: «Это Я», потом вторично заявил: «Я сказал вам, что это Я»), и это замечание евангелист сделал неспроста и не случайно. Такими же словами («это Я») Иисус, по свидетельству того же евангелиста, успокаивал испугавшихся учеников, когда ходил по водам моря Галилейского (6:20; ср. Мф. 14; 27); затем Христос евангелиста Иоанна неоднократно заявлял ученикам, что цель и задача его сводится к тому, чтобы они сознали и уверовали, что это - он (8:24; 13:19). Стало быть, в словах «это Я» или «это Он» содержится полнота всего того, что составляет существо Христа и характеризует божественность его лица. Поэтому слова эти в его устах обращаются в магическую всесильную формулу. В Ветхом завете те же слова и в том же смысле изрекает сам Иегова: «Видите ныне, видите, что это Я, Я - и нет Бога кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей» (Втор. 32:39). «А Мои свидетели... вы и раб Мой, которого Я избрал, чтобы вы знали и верили Мне, и разумели, что это Я: прежде Меня не было Бога и после Меня не будет» (Ис. 43:10). Следовательно, вышеозначенные слова («это Я») первоначально изрекал сам Бог, и, влагая их в уста Иисусу и заявляя, что в его устах слова эти производят то же действие, какое производит лицезрение самого Бога или иного небожителя, евангелист хотел прославить Иисуса и возвести его на такую высоту, на которую не ставили его синоптики.

Далее Матфей и Марк сообщают, что, когда стража «возложила руки» на Иисуса и взяла его, один из бывших с Иисусом учеников извлек меч свой и отсек ухо рабу первосвященническому, а по свидетельству Луки и Иоанна, это случилось прежде, чем стражники «взяли» Иисуса. В этом несходстве показаний снова наглядно сказывается нарастание и развитие легенды. Все евангелисты сходятся на том, что вследствие несвоевременной горячности одного из спутников Иисуса раб первосвященнический лишился уха; но ни Матфей, ни подражающий ему Марк не сообщают, какого уха именно лишился раб, а Лука и Иоанн свидетельствуют, что у раба было отсечено правое ухо, ибо в наглядном изображении подобных сцен легенда не допускает недомолвок и неточностей. Но затем от первых двух и от четвертого евангелистов мы узнаем, что раб лишился уха навсегда, а Лука нам сообщает, что Иисус коснулся уха раба и исцелил его (22:51). В самом деле, разве мог не исцелить раба тот милосердный врач, который исцелил прочих людей, когда сам не был виновником их страданий и когда он видел, что раб в данном случае пострадал из-за него? И разве евангелист мог умолчать о чуде, вновь сотворенном Иисусом, если считал, что раб первосвященника был достоин чуда (этого не признавал четвертый евангелист) и что подобным чудом прекрасно завершалась земная жизнь и деятельность Иисуса? Наконец, никто из синоптиков не сообщает ни имени ученика, который отсек ухо у раба ни имени раба; и только евангелист Иоанн нам говорит, что раб назывался Малхом, а ученик - Петром. Равным образом только четвертый евангелист нам сообщает, что женщина, помазавшая Иисуса миром, называлась Марией из Вифании и что бессердечный ученик порицавший ее за расточительность, назывался Иудой; по мнению евангелиста, это миропомазание в такой же мере соответствовало характеру Марии, в какой порицание расточительности соответствовало характеру предателя Иуды или, как в данном случае, удар мечом соответствовал горячему характеру Петра. Этот поступок Петра мог показаться актом мужества, но он был неуместен и нецелесообразен и обусловливался глубоко ложным представлением Петра об истинном призвании Иисуса. Поэтому уже Матфей отметил, что Иисус порицал поступок не названного по имени ученика; но целям четвертого евангелиста соответствовало замечание, что порицание было высказано именно Петру. Чтобы еще крепче связать это порицание с именем Петра, евангелист впоследствии отмечает, что среди лиц, уличавших Петра в принадлежности к общине Иисуса, был также родственник того раба, которому Петр отсек ухо (18:26). Но такой свидетель, вероятно, не стал бы говорить Петру: «Не я ли видел тебя с Ним (Иисусом) в саду?», а заявил бы прямо и решительно: «Ты - тот, который мечом отсек ухо родственнику моему». Затем сам Петр едва ли решился бы пойти вслед за Иисусом в дом первосвященника, если он действительно отсек ухо рабу того же первосвященника. Из порицания, высказанного Иисусом у Матфея, четвертый евангелист взял лишь повеление Иисуса вложить меч в ножны; что же касается слов Иисуса: «Все, взявшие меч, мечом погибнут», то их евангелист, по-видимому, не привел лишь потому, что знал из церковного предания, что Петр умер, распятый на кресте (21:18). Наконец, заявление Иисуса о том, что Отец Небесный ему прислал бы 12 легионов ангелов на помощь, если бы он попросил его о том и если бы не сам пожелал пострадать,- это заявление евангелист тоже решил опустить в своем рассказе, так как у него Иисус фактически уже высказывал неоднократно, что он пострадает добровольно. Если толпа вооруженных стражников «пала на землю» от единого слова Иисуса, то, очевидно, ему удалось бы спасти жизнь свою без всякого труда и без помощи легионов ангельских, одной присущей ему силою божественной, если бы он только сам восхотел того.

Матфей и Марк утешают себя тою мыслью, что Иисус был схвачен, «как разбойник», вооруженной толпой стражников - «да сбудутся писания пророков» (Мф. 29:55-56); при этом они, видимо, подразумевают изречение Исайи (58:12), которое было ранее приведено Лукой (22:37). Затем они сообщают, что все ученики, оставив Иисуса, бежали, и в этом факте они, вероятно, тоже усмотрели исполнение пророчества Захарии (13:7), о котором у Матфея упоминал сам Иисус (26:31), когда шел вместе с учениками к горе Елеонской. При этом Марк сообщает (14:51), что один юноша, завернувшись по нагому телу в покрывало, следовал за Иисусом, но воины схватили его, и он, оставив покрывало, нагой убежал от них. Эта деталь почерпнута, быть может, из предания или придумана самим евангелистом, но зачем она приведена в рассказе Марка, решить невозможно.

3 группа мифов: Допрос и осуждение Иисуса.

89. ДОПРОС У ПЕРВОСВЯЩЕННИКА И ОТРЕЧЕНИЕ ПЕТРА.

Иисус в качестве преступника был осужден властями собственного народа, Мессией и Спасителем которого он намеревался быть, затем он был предан римскому прокуратору и немедленно казнен через распятие на кресте. Этот факт своим отрицательным характером, видимо, поколебал надежды и веру первых последователей - единоплеменников Иисуса; чтобы вновь укрепить в них веру и надежду, необходимо было противопоставить означенному отрицательному факту новое отрицание, и в этих целях создалась и утверждалась вера в воскресение из мертвых Иисуса. Если смерть полагала конец его жизни, то воскресение полагало конец смерти, и смерть победоносно попиралась воскресением. Но все же оставался еще самый факт смерти и предшествовавших ей страданий, оставался факт суда и осуждения, факт надругательств и унижений, которым был подвергнут предполагаемый Мессия; этих фактов нельзя было изгладить из памяти людей, даже уверовавших в Иисуса; их невозможно было просто отрицать, а приходилось истолковывать так, чтобы они утратили свой отрицательный характер и по возможности обратились в устои веры, чтобы их отрицательная ценность превратилась в ценность положительную и клеймо позора обратилось в знак почетного отличия. Достичь этого можно было разными путями, и потому нам следует обратиться к рассмотрению разных евангельских рассказов по этому вопросу.

Все евангелисты единогласно признают, что Иисус был осужден на смерть иудейскими властями (Мф. 26:57-27; 1; Мк. 14:53-15;

1; Лк. 22:54-71; Ин. 18:12-30). Отступлением случайным и несущественным представляется тот факт, что, по свидетельству первых двух евангелистов, допрос Иисуса происходил в ту же ночь, а по свидетельству Луки - утром следующего дня, когда, по словам двух первых евангелистов, уже состоялся формальный приговор синедриона. В связи с этим фактом Лука сообщает, что Петр отрекся от Иисуса до допроса, а первые два евангелиста заявляют, что Петр отрекся после допроса Иисуса. Наконец, у Луки и истязания, которым был подвергнут Иисус, описаны не так, как их описывают остальные синоптики. Однако спрашивается: что сделали евангелисты, чтобы парализовать то вредное для веры впечатление, которое производил факт осуждения Иисуса властями собственной родины?

Евангелисты утверждают, что Иисус был осужден по ложному свидетельству. Матфей и Марк уверяют, что первосвященники и старейшины и весь синедрион «искали лжесвидетельства» против Иисуса, чтобы предать его смерти, и такового «не находили», ибо хотя приходили «многие лжесвидетели», но, по словам Марка, их свидетельства не были «достаточны», то есть были противоречивы. Наконец, по словам Матфея, пришли два лжесвидетеля, которые показали: «Он (Иисус) говорил: могу разрушить храм Божий и в три дня создать его» - или, как сказано У Марка: «Я разрушу храм сей рукотворенный и через три дня воздвигну Другой, нерукотворенный» (при этом Марк замечает, что и такое свидетельство их «не было достаточно»; но такое показание оба лжесвидетеля давали единогласно, и потому замечание евангелиста представляется неправдоподобным, то есть слишком апологетическим). Выше было нами уже указано, насколько это показание было ложным. Ни третий, ни четвертый евангелист не упоминают о подобном «лжесвидетельстве» хотя оно и было им известно. Аналогичное показание Лука впоследствии (Деян. 6:14) приводит относительно Стефана и там тоже признает его «ложным» свидетельством. Но Иоанн смело взглянул в глаза врагам Иисуса: «Да! - говорит он (2:19-22),- Иисус действительно говорил иудеям: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его»; но он, во-первых, не говорил, что сам разрушит храм, и, во-вторых, он говорил не о храме, построенном из дерева и камня (как полагали скудоумные иудеи), а говорил он о «храме тела Своего».