Часть 2.

Логическая теория смысла была впервые предложена Г. Фреге - и она, по сути, легла в основу дальнейших исследований “логики смысла”. Фреге предложил различать значение знака и его смысл (196). По Фреге, значение знака - есть денотат, т.е. определенная вещь или совокупность вещей, на которую данный знак “указывает”. Напротив, смысл знака - это то, что отражает способ представления обозначаемого данным знаком. Иными словами, смысл - есть способ указания на денотат. Фреге указывал, что денотат - это “сама вещь” - нечто существующее вне и независимо от сознания, а отнюдь не образ или представление. Смысл, в таком случае, есть нечто “расположенное между денотатом и представлением”, он “не столь субъективный как представление, но и не совпадает с самой вещью” (196 с. 184).

Эта теория содержит массу неясностей. Если смысл указывает на денотат, то возникает вопрос: как осуществляется это указание? Как сознание способно указывать на нечто, что находится целиком за пределами этого сознания? Если я способен указывать на нечто, то это нечто должно быть каким-то образом представлено в моем опыте. Но всякий опыт, поскольку он мне дан, есть опыт субъективный. Следовательно, денотат, если он может быть предметом указания, должен быть каким-либо образом репрезентирован субъекту.

С другой стороны, однако, если денотат - есть некий реальный предмет, находящийся вне познающего, то смысл действительно должен каким-то образом “выпрыгивать” из сознания к самим вещам для того, чтобы субъект был способен “схватить” сам этот смысловой оттенок “внеположности” объекта сфере субъективного.

Нередко проблему “указательной” функции смысла пытаются решить путем введения термина “интенциональность”. Этот термин обычно переводят как “направленность” или “соотносительность”. Смысл при этом отождествляется с интенциональностью, т.е. определяется как способ соотношения сознания с предметом.

Следует отметить, что термин “интенциональность” имеет несколько различных значений. Чаще всего интенциональность определяют как “свойство… ментальных состояний и событий, посредством которого они направлены на объекты и положения дел внешнего мира” (165 с. 96). Отождествить так определяемую интенциональность и смысл не представляется возможным. Действительно, в соответствии с данным определением не всякое ментальное состояние является интенциональным. Например, я могу сказать: “Во дворе собака” - не имея в виду никакого конкретного двора и никакой конкретной собаки. Это высказывание будет неинтенциональным, но, тем не менее, оно, очевидно, имеет смысл. Смысл, таким образом, не задается только отношением к внеположной сознанию реальности. Он может быть задан и отношением, локализованным целиком внутри самого сознания. Более того, мы видим, что смысл высказывания “во дворе собака” почти не зависит от того, имеется ли в виду конкретная собака или же нет. Таким образом, “указание на внеположный предмет” - есть лишь одна из составляющих смысла, некий специфический смысловой “модус”.

Следует также отметить, что введение термина “интенциональность” само по себе отнюдь не решает самой проблемы “указания на внеположный сознанию (трансцендентный) предмет”. Объяснение данной способности здесь подменяется простым постулированием способности сознания указывать за пределы себя, и это свойство провозглашается сущностным определением сознания. Такой постулативный способ решения проблемы может быть оправдан и вполне эффективен, - но лишь только в том случае, когда рациональное решение поставленной проблемы действительно не возможно. Тогда мы просто говорим: “Таково положение дел, оно парадоксально, но мы должны смириться с этой парадоксальностью”. Но, как мы увидим далее (гл. 4), проблема трансцендентного предмета вполне рационально разрешима и, следовательно, нет никакой необходимость решать ее постулативно - произвольно утверждая интенциональность как сущностное свойство сознания.

Возможно и другое, более широкое истолкование термина “интенциональность”. Э. Гуссерль, в частности, обобщенно определял интенциональность как “соотносительность” (46). (Здесь, можно, также, привести краткое, но емкое определение Сартра: “интенциональность есть…отрыв от себя” (163 с. 62)). Если “соотносительность” понимать предельно широко - как любое отношение между любыми предметами, то в этом случае смысл действительно оказывается синонимом “интенциональности”. Смысл любого предмета (а смысл, очевидно, имеет любой предмет - не только знак, слово, или предложение, - но и любой из окружающих нас “чувственно воспринимаемых” предметов: стол имеет смысл “стола”, книга смысл “книги” и т.д. - это уже говорит о том, что традиционный “лингвистический” подход к проблеме смысла чрезвычайно заужен) не тождественен с самим этим предметом. Также как смысл слова “собака” не заключен в самом звучании или написании этого слова, так и смысл реальной собаки - не заключен в том, что мы в данный момент непосредственно воспринимаем, т.е. не заключен в самом “образе” собаки, или даже в собаке, как физическом объекте. Смысл любой вещи всегда раскрывается через что-то, отличное от самой этой вещи. Смысл - это всегда есть отношение данной вещи к каким-либо другим вещам.

Существенный недостаток классической теории смысла как “способа указания на денотат” заключается в том, что эта теория предполагает, что смысл знака раскрывается через выяснение способа указания этого знака на некий единичный предмет (или группу предметов). Например, смысл слова “собака” раскрывается через разъяснение способа указания с помощью этого слова на реальных собак. Но знать, что слово “собака” указывает на неких конкретных (или предполагаемых) собак - далеко не то же самое, что

знать смысл слова “собака”. Тот, кто действительно понимает смысл слова “собака”, должен еще и знать, что представляет собой реальная собака, то есть знать смысл не только слова “собака”, но и смысл “самой собаки” - как реального существа. Т.е. нужно, помимо указания на собак, что-то еще знать “о” собаках. Смысл предмета, также как и смысл знака, как уже говорилось, не тождественен самому этому предмету. Он как бы присоединяется к предмету “извне”. Предмет является осмысленным, если он указывает на что-то вне себя. Следовательно, атомарный акт “указания на предмет” сам по себе никакого смысла не порождает. Он, по крайней мере, должен сопровождаться актом “указания” на смысл самого указываемого предмета. Иными словами, смысл порождается соотнесением предмета с контекстом, но и контекст осмысляется через какой-либо другой контекст и т.д. Таким образом, смысл может существовать лишь посредством серии (бесконечной?) встроенных друг в друга контекстов. Этот вывод мы далее будем широко использовать в собственной концепции смысла.

Здесь нужно отметить, что аналитической теории семантики существует так называемое “холистическое” направление, представители которого не довольствуются классической “атомистической” концепцией, согласно которой смысл языкового символа определяется целиком и полностью через его отношение к тому или иному атомарному внеязыковому объекту (или группе таких объектов). Подчеркивается, что значение символа определяется также и его ролью в языке. Иными словами, для того, чтобы определить значение символа, необходимо выяснить, как данный символ функционирует во всех возможных языковых ситуациях. Значение каждого символа, таким образом, в конечном итоге, определяется строением и функционированием языка как целостной системы. (Эта точка зрения восходит к поздним работам Л. Витгенштейна, и далее она развивалась такими авторами, как В. Куайн, Д. Деннет, Х. Патнем, Р. Рорти и др.) (см., например, (260)). Такого рода “холизм”, однако, ограничивает сферу формирования и функционирования смысла лишь внутриязыковыми факторами, что, с нашей точки зрения, явно не достаточно для адекватного понимания смысла.

Рассмотрим некоторые другие подходы к пониманию смысла. Мы уже отмечали тенденцию к элиминации сферы субъективного в современной философии. Такой же элиминации был подвергнут и смысл. Мы имеем в виду многочисленные попытки редуцировать смысл к каким-либо “внешним”, “объективным” его проявлениям. Такой подход характерен в частности для прагматизма (Ч. Пирс), лингвистической философии (Л. Витгенштейн, Дж. Остин и др.), операционализма (П. Бриджмен), а также для бихевиористически ориентированной психологии. Смысл в этих случаях целиком определяется через наблюдаемые поведенческие реакции и понимается как некая способность (интенция) к осуществлению таких реакций. Конкретно смысл определяют как “реакцию на знак” (Л. Витгенштейн), “совокупность операций” (П. Бриджмен), “совокупность практических следствий” (Ч. Пирс), “способ употребления слов” (Л. Витгенштейн). Смысл понимается, таким образом, не как “субъективное состояние”, а как “осознанно направляемая и повторяемая деятельность” (П. Бриджмен (237)) в ответ на предъявляемый знак. Такой подход, с нашей точки зрения, верно отображает наличие в составе смысла поведенческих интенций. Но смысл совокупностью таких интенций не исчерпывается. Кроме того, здесь полностью “выносится за скобки” вопрос о субъективной данности (переживаемости) интенций.

В состав смысла могут входить компоненты, которые никакой реакции субъекта не обуславливают, и не могут обуславливать. Например, смысл видимой мною звезды, отчасти, состоит и в том, что когда-нибудь (через много миллионов лет) эта звезда погаснет. Но этот факт никак на мою деятельность повлиять не может. Смысл любой вещи определяется отношением к деятельности субъекта лишь постольку, поскольку вещь имеет какое-то отношение к человеческим потребностям. Но вещь имеет определенный смысл даже в том случае, если она нейтральна по отношению к потребностям. Нужно, видимо, признать, что смысл включает в себя любые отношения между любыми вещами. Тогда смысл вещи - есть просто интегральная совокупность отношений данной вещи ко всем другим вещам - как действительным (наличным), так и вещам возможным.

Все попытки как-либо специфицировать смысл, свести его к отношению какого-либо определенного рода, с нашей точки зрения, - бесперспективны. (В качестве примера такой попытки “специфицировать” смысл можно привести известную концепцию смысла А. Ф. Лосева (101). Лосев определяет смысл через отношения “тождества” и “различия”. Это, безусловно, очень общие отношения, они действительно существенным образом определяют смысл, но смысл не исчерпывается только этими отношениями. В смысл, в частности, следует включить также и отношения пространственной и временной смежности, которые, очевидно, не сводятся к “тождеству” и “различию”).

У Фреге можно найти еще одно определение смысла, также широко используемое в “логических” теориях смысла: смысл есть “условие истинности”. Если денотат слова, по Фреге, - это “сама вещь”, то денотат предложения - есть “истинностное значение”. Т.е., иными словами, смысл предложения раскрывается через указание условий, устанавливающих истинность данного предложения. Эта теория практически не дает ничего нового по сравнению с рассмотренной выше концепцией смысла как “способа указания на денотат”. Смысл здесь определяется не через указание на конкретный предмет, а через указание на некую ситуацию, т.е. совокупность определенным образом взаимосвязанных предметов. Недостаток этой теории - это опять-таки ее “атомарный” характер. Смысл раскрывается через отнесение к конкретной ситуации. Но ситуация также имеет некий смысл, который для своего раскрытия требует апелляции к чему-то уже за пределами данной ситуации и т.д.

В некоторых случаях смысл предложения определяется как “информация”, которая в нем содержится (т.н. “информационный подход”). Информация, при этом, понимается как мера ограничения некоторого исходного множества возможностей, обусловленного принятием (в качестве истинного) данного предложения (29). Если попытаться перевести эту теорию на язык “субъективных данностей”, то следует признать, что представленность смысла в сфере субъективного предполагает репрезентацию в ней исходного Универсума возможностей, а также репрезентацию тех ограничений, которые осмысляемый предмет (слово, предложение, некий чувственно воспринимаемый объект) накладывает на это множество. Заметим, однако, что сознание никогда не находится в состоянии “чистой доски”- не заполненной каким-либо смысловым содержанием. Следовательно, исходное “множество возможностей” - всегда уже каким-то образом ограничено. Это означает, что “новая порция информации”, сопряженная с осмысляемым объектом, может не только ограничивать спектр возможностей, но и открывать новые возможности. Иными словами, процесс осмысления с этой точки зрения предстает как некая “игра возможностей”, как серия ограничений или расширений исходного (Универсального) спектра возможностей. С нашей точки зрения - это наиболее адекватное представление о природе и характере функционирования смысла.

Перейдем теперь непосредственно к анализу субъективной формы данности смысла субъекту.

Заметим, прежде всего, что смыслы не обладают никакой чувственной определенностью. Предположим, что я слушаю непонятную мне речь на иностранном языке. Вдруг в какой-то момент я осознаю, что говорят по-русски, но с очень сильным акцентом. В этот момент появляется смысл, который до этого отсутствовал. Но что при этом изменилось в моем самоощущении? Когда я задаюсь этим вопросом и “всматриваюсь” в себя - я не нахожу никаких явных изменений в своем внутреннем мире - вроде бы все остается по-прежнему и, вместе с тем, с возникновением смысла, мое восприятие речи непостижимым образом радикально изменяется! Получается, что я непосредственно переживаю смысл сказанного, но не знаю, в чем заключается это переживание, не знаю, что я, собственно, переживаю.

Таким образом, смысл как бы одновременно и присутствует и не присутствует в моем сознании, и дан и не дан мне. Нельзя сказать, что смыслы не существуют, поскольку наше восприятие явно осмысленно, наше мышление - есть “порождение” новых смыслов, сама наша личность - это система индивидуальных смыслов, но, с другой стороны, мы не можем отождествить смысл с каким-либо конкретным, явным, актуальным содержанием нашего внутреннего мира. Смысл не сводится ни к ощущениям или образам, ни к представлениям, ни к переживанию отношений между актуальными ощущениями, образами и представлениями. Таким образом, смыслы, наряду с желаниями, оценками, эмоциями, волей, образуют “внечувственное” или “идеальное” содержание сферы субъективного.

Честь открытия “идеального” принадлежит Платону. Он называл идеальные сущности “умопостигаемыми”, “безвидными”, а единичные смыслы называл “эйдосами” или “идеями”. Платон отождествлял эйдосы со смыслами общих понятий, т.е. с универсалиями. Однако, другие платоники, например Плотин, допускали существование и конкретных идей: наряду с идеей “человека вообще” существуют и идеи конкретных людей, например, идея Сократа или идея Аристотеля.

Итак, смыслы есть специфические “данности” сферы субъективного, которые не только не сводятся к каким-либо формам субъективной репрезентации сенсорных данных, но и вообще лишены каких бы то ни было признаков “вещности”: пространственности, качественной определенности, чувственной модальности. (Именно отсюда, видимо, и проистекает весьма распространенная точка зрения, согласно которой смысл как таковой “не существует”. В древности реальность смысла, как самостоятельной онтологической единицы, отрицали стоики (т.н. “концепция лектона”). В ХХ столетии взгляды стоиков пытался воскресить Ж. Делез, по мнению которого смысл есть “поверхностный эффект”, т.е. нечто существующее лишь в качестве аспекта вещного мира и лишенное самостоятельной реальности (49). В отечественной литературе сходную точку зрения отстаивал Г.П. Щедровицкий, который утверждал, что “смысла не существует, а существует лишь процесс понимания”(213 с. 559)).

Хотя смыслы в момент их переживания не обнаруживают себя в какой-либо определенной форме, мы можем, при необходимости, по крайней мере, частично “развернуть” смысл (например, слова) в совокупность представлений или как-то словесно описать содержание того или иного смысла. (Например, если меня спросят: каков смысл слова “слон”, то я отвечу: это крупное травоядное млекопитающее из семейства хоботных, серого цвета, с большими ушами и т.д., могу также представить себе слона). Рассматривая такого рода “развертки” мы можем заключить, что смысл, в его объективном значении, есть, прежде всего, отнесение осмысливаемого элемента (слова, образа, представления) к прошлому опыту (хотя целью этого отнесения может быть прогноз или установка, относящаяся к будущему).

Как мы отмечали выше, смысл, в самом широком значении этого слова, можно определить как любой “выход” за пределы наличных переживаний, т.е. как “трансцендирование”. Смысл возникает в том случае, когда актуально переживаемое каким-то “сверхчувственным” образом ставится в соответствие с чем-то находящимся за пределами сферы актуальных переживаний. Простейшим актом осмысления с этой точки зрения можно считать узнавание - когда наличное переживание соотносится с аналогичным прошлым переживанием.

Вместе с тем, совершенно очевидно, что явно, актуально отнесение осмысливаемого элемента к прошлому опыту и сравнение его с этим опытом в самый момент переживания данного смысла не осуществляется. Для того чтобы понять смысл, например слова “слон” нет необходимости явно “прокручивать” в сознании всю наличную информацию о слонах. Да и во многих случаях такое “прокручивание” практически не возможно (например, для того, чтобы полностью эксплицировать смысл слова “математика” необходимо просмотреть в сознании содержание всех математических теорий, теорем, доказательств, формул и т.д. - так как именно в этом содержании, как в целом, и заключен полный смысл этого слова). Субъективно мы переживаем смысл слова или какого-то предмета прямо и непосредственно, как говорил Шопенгауэр: “не прибегая к образам и фантазиям”. (Здесь нужно заметить, что “отнесение к прошлому опыту” - это важнейшая, но не единственная составляющая смысла. Даже если никакого опыта в отношении данного предмета не существует, - предмет не лишается смысла полностью. Дело в том, что мы всегда можем нечто предполагать относительно неизвестного нам предмета и, система этих предположений, образует некий “квазисмысл”, который и позволяет нам видеть данный предмет “осмысленным”. Значение этой “мнимой” составляющей смысла мы подробно рассмотрим в дальнейшем (гл. 4). Пока же будем принимать во внимание преимущественно ту компоненту смысла, которая обусловлена “действительной” информацией о вещи).

Можно было бы предположить, что, поскольку, смыслы есть нечто “невидимое”, “неощутимое” - то они лежат за пределами сферы субъективного, за пределами “Я”. Это означало бы, что сопоставление с прошлым опытом на самом деле явно осуществляется, но осуществляется оно целиком за пределами сферы “непосредственно данного”. То есть когда я слышу, например, слово “математика”, где-то за пределами моего “Я” (но в пределах моего мозга) очень быстро просматривается все, что содержится в моей памяти по разделу “математика”. Причина “неощутимости” смысла, в таком случае, не в том, что он сам по себе неощутим (в нем нечего ощущать), а в том, что я просто не способен выйти за пределы собственного “Я” и почувствовать то, что за этими пределами находится.

Эта точка зрения представляется нам совершенно неприемлемой, поскольку она низводит сферу субъективного до положения пассивного “экрана”, “сцены”, на которой разыгрывается “пьеса” духовной жизни, смысл которой, однако, целиком находится за пределами этой “сцены” и совершенно недоступен самому субъекту - носителю переживаний. Получается, что “на самом деле” я ничего не понимаю, ничего не решаю, ничего не хочу, ни к чему не стремлюсь. Все это делает за меня и без моего ведома мой мозг, точнее те его части, которые лежат за пределами моего “Я”.

Кроме того, такая точка зрения противоречит интуитивно совершенно ясному переживанию наличия смысла в сфере субъективного именно как чего-то непосредственно известного, наличного, присутствующего во мне во всей своей сверхчувственной полноте. Таким образом, представляется разумным отказаться от идеи абсолютной внеположности смысла по отношению к сфере субъективного.

Но если смысл непосредственно присутствует в сфере субъективного, то его “неощутимость” может быть объяснена лишь особой формой его бытия.

Представляется возможным истолковать природу смысла, используя аристотелевские категории “актуального” и “потенциального” (или “возможного” и “действительного”). Если ощущения, образы и представления - это актуальное, действительное содержание сферы субъективного, то смыслы можно понимать как то, что сфера субъективного содержит в себе как “чистую потенцию”, лишенную какого-либо актуального бытия (даже за пределами сферы субъективного). Напомним, что у Аристотеля “актуальное” и “потенциальное” - это онтологические категории, обозначающие особые формы бытия. Смысл, таким образом, - это особая потенциальная форма бытия.

Категория “потенциального” необходима в философии, прежде всего, для того, чтобы решить проблему отношения бытия и небытия. С одной стороны, еще Парменид указал на внутреннюю противоречивость понятия “небытия”: если бытие - это все сущее, то, помыслив небытие, как существующее, мы тем самым полагаем, что за пределами всего существующего есть какое-то другое сущее, что противоречиво (194).

Однако с другой стороны, философия не может обходиться без категории небытия - без нее невозможно объяснить ни рождение (переход от небы-

тия к бытию), ни уничтожение (переход от бытия к небытию), ни движение, понимаемое в самом широком смысле. Но в силу противоречивости понятия “небытия”, как чего-то существующего за пределами всего, что существует, необходимо выработать иное понятие небытия - которое находилось бы в пределах бытия. Потенциальное - это и есть, по сути, “небытие, существующее в переделах бытия” - “бытийствующее небытие”. Его можно понимать как нечто промежуточное между бытием и “ничем”, как небытие “чреватое” бытием, несущее в себе возможность бытия. Таким образом, потенциальное - это как бы “неполноценное” бытие, а именно - бытийствующая, онтологически наличная возможность “полноценного”, актуального бытия.

Смысл, как мы его описали выше, по своему онтологическому статусу также есть некое “бытийствующее небытие”: он одновременно и существует и не существует, переживается и не переживается, присутствует в сфере субъективного и не присутствует. Именно поэтому мы и можем истолковать форму бытия смысла как онтологически наличное бытие потенций.

Понимание смысла как “потенциального” не является чем-то принципиально новым в философии. Так, например, у С.Л. Франка смысловой универсум (“идеальная реальность”) - определяется как потенциальная составляющая всеобъемлющего “конкретно-сверхвременного” бытия. “Царство идей” - пишет Франк, - “...есть царство возможностей” (193 с. 272). Всеобъемлющее бытие, таким образом, оказывается здесь единством бытия действительного и бытия возможного. Смысл, имеющий в этом случае вполне объективный, надличный статус, - это единство всех возможных связей и отношений в составе бытия. Существенное отличие нашей концепции от концепции Франка заключается в том, что у нас потенциальность смысла выражает форму субъективной его переживаемости, форму присутствия смысла в сознании. У Франка же потенциальность смысла используется, прежде всего, для обоснования независимости идеального (смыслового) бытия от действительного (материального) бытия (возможность чего-либо независима и логически предшествует действительному бытию). По существу учение о потенциальности смысла восходит к неоплатонической концепции Нуса (Мирового Ума) как мира конкретно-возможного, т.е. как совокупности потенций (прообразов) чувственного бытия (конкретно-действительного), хотя в свою очередь Нус есть актуализация чисто потенциального Единого.

Определение смысла как “чистой потенции” может показаться парадоксальным. Действительно, как вообще возможно определить смысл через что-то иное, отличное от смысла? Ведь любое определение, объяснение - это тоже приписывание предмету некоего смысла, осмысление его. Таким образом, рассуждая о природе смысла, мы тем самым пытаемся найти “смысл смысла” (или “эйдос эйдоса”). По-видимому, этот парадокс можно разрешить, если предположить, что сама идея потенциальной формы бытия первично возникла именно путем наблюдения за формой существования или, вернее, присутствия в сфере субъективного смыслов. В таком случае, определение смыслов как “чистой потенции” тавтологично, так как “чистая потенция” - означает здесь лишь отрефлексированную бытийную форму самого смысла. В таком случае, “трансцендирование” - это содержательная сторона смысла, а потенциальность - его формальная сторона. Вместе с тем, наша способность рефлексировать структуру собственной сферы субъективного, различать в ней чувственное и сверхчувственное, указывает на то, что существует некий “сверхсистемный фактор”, в котором снимается различие между чувственным и сверхчувственным и, следовательно, не следует потенциальное абсолютно противопоставлять актуальному, абсолютно обособлять эти две формы бытия.

Отметим, далее, что всякая потенция - это возможность перехода одной (наличной) актуальности в другую (возможную) актуальность. Актуальное в сфере субъективного представлено ощущениями, образами и представлениями, образующими в совокупности “субъективную действительность”. Смыслы, таким образом, существуют как совокупность возможностей перехода от наличной субъективной действительности (чувственности) к возможной. В таком случае, переживание смысла - это переживание возможности других (актуальных) переживаний (“предчувствование” других переживаний), а поскольку предчувствуемые переживания также могут обладать смыслом - то и переживание возможности других возможностей.

Выше мы определили (в первом приближении) смысл (в его “объективном” значении) как отнесение осмысливаемого элемента (слова, образа) к прошлому опыту. Непосредственное переживание смысла есть, в таком случае, переживание возможности отнесения данного чувственного элемента к прошлому опыту, т.е. предчувствование возможности “развертки” каких-то фрагментов этого опыта и возможности актуального сопоставления осмысливаемого элемента с этим развернутым опытом. Осмысление, таким образом, есть как бы “трансцендирование в потенции” - не осуществляя “развертки” смысла актуально, мы “проделываем” это “в потенции”, т.е. как бы заранее предвидим, предвосхищаем возможность такой “развертки” (или какого-то другого использования) и переживание такого предвидения - это и есть непосредственное переживание смысла.

Так, к примеру, переживание смысла слова “слон” есть, отчасти, переживание (предчувствование) возможности соотнести звучание этого слова со всей находящейся во мне информацией о слонах. Но этим состав потенций, из которых слагается данный смысл, не исчерпывается. Если, например, я слышу: “слон сбежал из зоопарка”, то смысл этого выражения не исчерпывается отношением этих слов “в потенции” к знанию о том, что такое “слон”, “сбежал” и “зоопарк”. Другая составляющая смысла заключается в предчувствовании моих возможных действий в ответ на это сообщение (прятаться, организовать поимку слона и т.п.).

Ясно, что потенциальная форма обращения к прошлому опыту дает сознанию громадное преимущество - ведь в потенции (в отличие от актуального, временного бытия) мы можем “виртуально” просматривать фактически неограниченные массивы информации за очень короткое время. Таким образом, сознание за счет способности к “трансцендированию в потенции” приобретает способность параллельной обработки практически неограниченной информации - что, вероятно, и объясняет поразительную эффективность человеческой психики.

Итак, в самом общем плане смысл можно определить как переживание (предчувствование) возможных последствий (условных и безусловных) наличия данного осмысляемого актуального (чувственного) элемента в сфере субъективного по отношению к будущим актуальным состояниям сферы субъективного и в виду ее прошлых состояний. (Или кратко можно сказать, что осмысление - это переживание заложенных в данной чувственности возможностей).

Выше мы отметили, что смысл есть переживание возможности других (актуальных) переживаний, а поскольку они также обладают смыслом, то и переживание возможности других возможностей. Это означает, что каждый конкретный смысл раскрывается через совокупность других смыслов, его определяющих, но и эти другие смыслы также требуют раскрытия через какие-то третьи смыслы и так далее, до бесконечности. Смысл, таким образом, обретает свою “внечувственную” определенность внутри “сети” или “поля” других смыслов. (Сравните у В.С. Соловьева: “...разум или смысл... есть не что иное, как взаимоотношение всего в едином” (174 с. 693)).

Поскольку смысл существует как нечто определенное только в составе единого “смыслового поля”, динамику смысла нельзя представить как некий “поток” изолированных смыслов, в котором одни констелляция смысловых единиц сменяется другой. Динамика смысла может мыслиться лишь как своего рода “переструктурирование” всего, возможно бесконечного, “поля смыслов” в целом. Однако в определенном аспекте динамику смысла действительно можно представить как нечто подобное смене последовательных “смысловых состояний”. В самом деле, смыслы, как потенции, могут различаться в каждый момент времени по степени готовности их к актуализации, т.е. к развертке их в последовательность раскрывающих данный смысл актуальных переживаний (представлений, слов, действий и т.п.). Одни смыслы могут быть актуализированы сразу без каких-либо дополнительных условий - и они, по всей видимости, как раз и образуют “текущее смысловое состояние” сферы субъективного. Другим же смыслам требуются дополнительные условия для их “актуализации” - и они, таким образом, составляют некий “смысловой фон”, какие-то части которого, однако, могут стать “текущим смысловым состоянием” в следующий момент времени.

Если представить “смысловое поле” в виде некоего кристалла, то смена смысловых состояний, включая образование новых смыслов, будет выглядеть как поворот кристалла к актуальному бытию то одной, то другой своей гранью, без изменения самого этого кристалла.

Можно также представить “смысловое поле” как многослойную структуру, в которой “глубина залегания” слоя пропорциональна готовности к актуализации. Смещение этих слоев “по вертикали” в таком случае и создает то, что мы называем движением чистой безобразной мысли.

Эффект “появления” смысла той или иной чувственно переживаемой вещи - есть не что иное, как усмотрение “места” данной вещи в составе единого “смыслового поля”. Задавая иерархию “готовностей к актуализации” различных единиц информации, мы тем самым как бы указываем “место”, откуда должны начинаться развертки цепочек взаимосвязанных смысловых единиц - и тем самым указываем “место” данного образа или представления по отношению ко всем прочим возможным чувственным переживаниям, составляющим в совокупности “смысловое поле”.

Подчеркнем, что субъективно нам дан не только “поверхностный”, непосредственно готовый к актуализации, так сказать “проявленный” смысловой слой, но каким-то образом даны (или, если воспользоваться термином С.Л. Франка, “имеются”) и все “глубинные” слои, все “смысловое поле” в целом. Ведь без его непосредственного присутствия в нашем субъективном бытии утратили бы свою определенность и “поверхностные”, “проявленные” смыслы. (Сравните у Прокла: “Каждый ум мыслит все сразу” (147 с. 120)). С психологической точки зрения присутствие в сфере субъективного “глубинных” слоев “смыслового поля” означает, что “скрытое”, неосознаваемое психическое содержание (информация) обладает способностью так или иначе участвовать в психических процессах (восприятии, мышлении и т.п.), а также способно косвенно воздействовать на поведение субъекта. То, что такого рода воздействие бессознательного на поведение действительно имеет место - не вызывает никаких сомнений - это практически “общее место” в психологии. (Достаточно вспомнить, хотя бы, знаменитый “эффект 25 кадра”, а также такое хорошо исследованное явление, как “установка”).

1.5. Целостность сферы субъективного: отношение чувственности и смысла

В предыдущем разделе мы установили фундаментальное свойство субъективного: наша субъективность состоит из двух онтологически разнородных слоев - актуального и потенциального. Таким образом, можно определить форму бытия субъективного как “актуально-потенциальную”. Подчеркнем, что форма бытия смыслов, хотя они и не актуальны и не предметны, не есть форма “неприсутствия в мире”. Смыслы - это не “дыра” в бытии, не ничто, но возможность действительного, актуального бытия, причем возможность онтологически наличествующая в мире.

Рассмотрим теперь другие свойства сферы субъективного. Прежде всего - это целостность. Субъективное не слагается механически из независимых друг от друга элементов или изолированных областей. Напротив, оно представляет собой особого рода “слитное единство”, в котором лишь условно можно выделить какие-то части или отделы. Эта целостность наиболее наглядно проявляется на уровне явлений субъективной действительности (чувственности). Целостность “сенсорной” составляющей субъективного проявляется в виде “гештальтных” свойств чувственных образов. Ощущения, чувственные качества существуют не изолированно друг от друга, но образуют единую структуру - “гештальт”, в которой ощущения переживаются вместе с отношениями между ними. Благодаря целостности, чувственный образ есть нечто большее, чем пространственно-временное распределение чувственных качеств, что, в частности, наглядно проявляется в восприятии так называемых “двойственных изображений” (см., например, (158)) - когда в одной картине, в одном пространственном распределении цветных пятен можно попеременно увидеть два совершенно различных по смыслу изображения (например, белую вазу на черном фоне или два обращенных друг к другу черных профиля на белом фоне). В этом случае то, что присоединяется к пространственному распределению пятен - это и есть “целостная структура” или гештальт.

Используя метод тахистоскопического предъявления изображения, психологи выяснили, что чувственный образ формируется по принципу “от общего - к частному” (см.: (64)). При ограничении времени восприятия сначала схватывается общая структура целого, а затем, при увеличении времени экспозиции, воспринимаются и отдельные детали. Отсюда можно сделать вывод, что образ есть нечто первичное, тогда как ощущение (изолированное чувственное качество) - есть продукт вторичного рационального анализа изначально целостного образа.

Чувственные образы, в свою очередь, также существуют не изолированно друг от друга, а образуют целостное, полимодальное феноменальное поле актуальных переживаний или, точнее говоря, поле совместно переживаемого, сопереживаемого (т.н. “перцептивное поле”).

В сфере смыслов мы имеем более высокую, чем в чувственной сфере, форму целостности, что, в частности, обусловлено отсутствием в идеальной сфере “чувственной” пространственности и временности - начал, которые в чувственной сфере разделяют, дробят сущее. Выше уже отмечалось, что единичный смысл - это не более чем абстракция. Единственной подлинной реальностью является целостное “смысловое поле”, в котором каждый смысл обретает определенность через соотношение со всеми другими смыслами или, образно говоря, через “место”, занимаемое им внутри “смыслового поля”. Смыслы взаимопроникают и взаимообуславливают друг друга. Каждый индивидуальный смысл содержит в себе или с необходимостью предполагает всю систему смыслов в целом. (Отсюда понятен тот “фокус”, который проделывали Фихте и Гегель - “выводя” весь категориальный строй мышления из одного единственного понятия через исследование условий, делающих возможными его осмысленное существование. “Смысловое поле” устроено таким образом, что за какой бы единичный смысл мы не “потянули” - мы обязательно “вытянем” всю “сеть” взаимообусловленных смыслов, так что построение системы типа гегелевской можно было бы начать с любого произвольно выбранного понятия, поскольку в нем потенциально содержатся все другие понятия).

Что же, однако, означает выражение: “данный единичный смысл”? Оно указывает просто на тот смысловой “слой”, который непосредственно “прилегает” к чувственному содержанию (слову, образу, представлению) с которым ассоциируется данное смысловое содержание. То есть это та часть “смыслового поля”, которая безусловно готова к актуализации при наличии в субъективной реальности данного, ассоциированного с этой частью “смыслового поля”, чувственного содержания.

Целостность существует не только внутри субъективной действительности и смысловой сферы по отдельности, но и они, эти две онтологически разнородные составляющие субъективного, также образуют нерасторжимое единство.

Эмпирически единство чувственного восприятия и смыслов проявляется, прежде всего, как непосредственная осмысленность чувственных образов. Как правило, смыслы изначально соединены с образами - мы сразу обнаруживаем себя “внутри” некоторой смысловой ситуации. Лишь в специфических экстремальных условиях (инверсированное зрение, псевдоскопическое восприятие, наличие помех) возможно частичное “расщепление” восприятия на “чувственную ткань” и как бы вторично присоединяемые к ней смыслы: вначале мы что-то воспринимаем, а лишь затем понимаем что это такое (97). Заметим, однако, что даже в этих ситуациях полностью отделить чувственность от смысла никогда не удается. Это так хотя бы потому, что даже чистые модальные качества всегда имеют для нас какой-то смысл (ощущение красного цвета имеет смысл “красного” и т.д., т.е. подводятся под соответствующее понятие, идею), хотя смысл в данном случае проистекает не из самой качественности, а присоединяется к ней извне.

С другой стороны, и смысл также не может существовать “сам по себе”, но лишь как смысл какого-либо чувственного феномена. Поэтому мы можем говорить об “интенциональной” природе смысла.

Такая тесная взаимосвязь субъективной действительности и смыслов вытекает из предложенного выше истолкования смыслов как потенций. Поскольку потенция - это возможность перехода от одной актуальности к другой, смыслы можно понимать как своего рода “коммуникации” между различными чувственными феноменами, относящимися к различным временным (и модальным) пластам субъективного бытия.

Если представить “смысловое поле” в виде “сети” взаимосвязанных смыслов, то “узлы” этой сети - это те или иные, настоящие, прошлые и будущие, действительные и возможные чувственные переживания, а собственно смыслы образуют систему связей между этими “узлами”.

Таким образом, не существует отдельно “субъективной действительности” (перцептивного поля) и “смыслового поля”, но есть единая структура, состоящая из чувственности и смыслов. Те чувственные феномены, которые переживаются в настоящий момент времени - собственно “актуально переживаемое”, - занимают в этой структуре выделенное положение - именно по отношению к актуальным переживаниям “упорядочена” по степени готовности к актуализации вся многослойная система смыслов. Первый, наименее глубокий, “поверхностный” слой смыслов составляют те потенции, которые непосредственно присущи переживаемым в настоящий момент ощущениям, образам и представлениям. Эти потенции непосредственно готовы к актуализации без всяких дополнительных условий. “Средний” слой смыслов - это те потенции, которые могут быть актуализированы при дополнительных условиях, т. е. при наличии в субъективной действительности таких чувственных элементов, которым соответствовали бы данные потенции. (Конечно, это зависит и от структуры самого “смыслового поля”). Наибольшей “глубиной” обладают те смыслы-потенции, которые в обычных условиях практически не имеют шансов к актуализации (минимально доступны).

Актуально переживаемое как бы “высвечивает” часть “смыслового поля”, придавая интенционально сопряженным с ним смыслам несколько большую степень действительности, бытийной полноценности. Смыслы, в свою очередь, придают осмысленность чувственным переживаниям как бы “освещая” их “светом разума”. Но этот “свет” оказывается “видимым” (как и обычный свет) только тогда, когда он что-то “освещает”, т.е. когда имеются актуальные чувственные переживания на которые “направлены” данные смыслы.

Единство субъективной действительности и смыслов можно раскрыть и несколько иным способом. Заметим, что и актуальные переживания, и смыслы - есть, по сути, разные формы “знания” или информации. (Хотя это “знание” - по большей части дорефлексивное). В форме смысла информация существует как бы в “чистом виде”, как “чистое знание” лишенное явным образом какой-либо внешней оформленности, какой-либо “представленности”. Информация же воплощенная в субъективной действительности - это “представленная”, оформленная информация. Ее форму образуют пространство, время и чувственные качества. Само содержание информации не зависит от формы ее “воплощения”, т.к. одна и та же информация может быть чувственно представлена в различной форме.

С этой точки зрения смыслы можно рассматривать как фундаментальную реальность, которая “проникая” в сферу актуального бытия обретает некоторую форму, т.е. пространственность, временность и качественную определенность, и, таким образом, “превращается” в чувственность. На фундаментальный статус смыслов, в частности, указывает тот факт, что возможны такие состояния сферы субъективного, в которых субъективная действительность (чувственность) в данный момент вообще отсутствует (например, в состоянии глубокого сна, обморока и т.п.), тогда как смысловая реальность (как мы покажем ниже) сохраняется в виде совокупности потенций, соотносительных с возможными будущими актуализациями.

Но если чувственность рождается непосредственно из смысла, то это означает, что и сама форма чувственности (пространственность, временность, качественность) в некой неявной, “свернутой” форме присутствует внутри смысла, скрываясь где-то в его “глубине”. Потенциальность смысла, поэтому, следует понимать в какой-то мере аналогично учению Лейбница о “монадах” - содержащих в себе “Универсум” в свернутой форме, а именно - в форме “бесконечно малых перцепций”. Актуальность как бы в “бесконечно умаленной форме” скрывается в потенциальных глубинах смысла, пребывает внутри него в каком-то своеобразном “латентном” состоянии, а не привносится в смысл целиком извне. Только в этом случае становится понятно, каким образом смысл способен апеллировать к чувственности, способен иметь ее в виду, будучи, при этом, чем-то онтологически инородным по отношении к чувственным феноменам.

Чувственные образы - это “воплощенные” в чувственность смыслы (т.е. смыслы, в которых неявная, свернутая чувственность проявлена, развернута) и, следовательно, как смыслы, они интегрированы в единое “смысловое поле”, т.е. они выполняют в составе этого “поля” функцию смысловых элементов. Выше мы определили осмысление как трансцендирование в потенции. Переходя в виде образа в сферу актуального бытия, смысл утрачивает форму потенциального, но отчасти сохраняет свою “трансцендентную” природу. В образе осуществляется “трансцендирование в акте”. Эта форма трансцендирования и есть то, что мы выше обозначили как гештальтные свойства чувственного образа. Каждый чувственный элемент переживается не как нечто изолированное и самодовлеющее. Напротив, он переживается лишь в соотношении со всеми другими чувственными элементами, составляющими сферу актуально данного, т.е. можно сказать, что он трансцендирует в акте к этим чувственным элементам.

Если смыслы - это “чистая” информация, а чувственные образы - это “представленная” информация, то представления - это нечто промежуточное между образами и смыслами - т.е. есть информация лишь отчасти представленная, частично оформленная. При этом степень оформленности представлений варьирует в широких пределах. На одном полюсе находятся так называемые “эйдетические” образы, которые отличаются от чувственных образов лишь своей произвольностью, независимостью от текущей сенсорной стимуляции. На другом полюсе - предельно абстрактные представления почти лишенные всякой оформленности (точнее, чувственная оформленность в них почти полностью свернута) и, таким образом, почти неотличимые от смыслов.

Несколько слов нужно сказать о содержательной стороне смыслового поля. Поскольку осмысление, как мы видели, есть ничто иное, как отнесение осмысляемого объекта к некой интегральной “картине мира”, репрезентированной в сознании субъекта (или, точнее, к совокупности всех возможных “картин мира” - если мы хотим представить сферу смыслов во всей ее полноте - см. гл. 4) то, очевидно содержательно смысловое поле - и есть не что иное, как эта самая “интегральная картина мира”. В таком случае отношения между элементами “смыслового поля”, определяющие структуру смысла, должны в некой “сверхчувственной” (идеальной) форме “копировать” отношения в “реальном” (чувственном) мире. Т.е. все отношения, которые существуют “в действительности” (пространственно-временные, причинно-следственные, отношения качественных и количественных различий и т.п.) - должны быть каким-то образом воспроизведены в сфере смысла - но с утратой, при этом, своей чувственной формы. Иными словами, можно говорить о неком “квазивремени”, “квазипространстве”, “квазикачестве”, “квазипричинности” и т.д. в сфере смысла. При этом “квазивремя” вневременно, “квазипространство” внепространственно, “квазикачество” - бескачественно. Т.е. они существуют в разных онтологических модусах. (Но, как уже отмечалось, эти “квази-свойства”, тем не менее, есть одновременно и подлинные чувственные свойства (время, пространство, качество) - но существующие в состоянии “свернутости” или “умаления”).

На эти “квазиреальные” отношения в смысловом поле накладываются еще и отношения, детерминированные отношением субъекта к тем или иным предметам или положениям дел. Субъект может, например, делить вещи на “желательные” и “нежелательные”, “реальные” (встречающиеся в составе действительного мира, данного ему в чувственном опыте) и “возможные”, а также “не возможные” (в мире его опыта). Положения дел могут представляться как более вероятные или менее вероятные, доступные для деятельности субъекта и не доступные, жизненно важные и не важные и т.п. Отсюда следует вывод, что структура “смыслового поля” чрезвычайно сложна, она гораздо сложнее структуры того, что мы обычно называем “реальным миром”, она “многослойна” и структурирована самыми различными “квазиреальными” отношениями, а также отношениями, детерминированными самим субъектом. Детальный анализ структуры “смыслового поля”, однако, не входит в задачу нашего исследования. Это задача не столько онтологии субъективного, сколько семантики, логики, психологии.

2. “Я” И СФЕРА СУБЪЕКТИВНОГО

2.1. Природа индивидуального “Я”

Самая общая форма единства и взаимосвязи ощущений, образов, представлений и смыслов проявляется как “данность” всех этих феноменов единому “Я” или “субъекту”. С этой точки зрения “Я” можно истолковать как фактор, обеспечивающий единство сферы субъективного. Объяснить, что такое “Я” - это то же самое, что и объяснить, что соединяет воедино отдельные наши переживания, например, последовательные во времени чувственные состояния сознания. (Такой подход к пониманию “Я”, как отмечалось во Введении, восходит и Канту, к его идее “трансцендентального единства апперцепции” как коррелята “Я”).

Существуют две различные традиции понимания природы “Я” (и, соответственно, начала, объединяющего сознание). Согласно одной из них, “Я” есть некая трансцендентная точка, находящаяся за пределами сферы субъективного и каким-то непонятным образом объединяющая различные чувственные и внечувственные феномены за счет их абстрактной принадлежности этому “Я”. “Я” здесь - это как бы некий “чистый взор”, перед которым, как перед единственным (и единым) зрителем развертывается все богатство нашей внутренней жизни.

Поскольку трансцендентное “Я” не присутствует непосредственно в сфере субъективного, оно обнаруживается лишь косвенно - как условие, делающее возможным познание, как условие “трансцендентального единства апперцепции” (И. Кант), т.е. условие, создающее единство духовной жизни.

Вместе с тем, такого рода “абстрактность”, “беспредикатность” “Я” приводит к осложнениям. Будучи лишь абстрактным трансцендентным носителем субъективных феноменов - как “предикатов”, отличных от субъекта, будучи сверхприродным “невидимым видящим”, “Я” оказывается чем-то абсолютно непознаваемым. Можно знать, что “Я” существует, но невозможно знать, чем это “Я” является и, более того, невозможно знать, каким образом мы вообще узнаем о существовании “Я”.

Заметим, также, что трансцендентность и, соответственно, беспредикатность “Я” делают невозможным указание каких-либо критериев тождества “Я” во времени. Поскольку “Я” не обладает никакими фиксируемыми свойствами (т.к. не присутствует в сфере субъективного), потеря тождества “Я” (замена “Я” на “не-Я”) принципиально ненаблюдаема, т.е. не должна приводить к каким-либо наблюдаемым последствиям. Таким образом, трансцендентность “Я” приводит к выводу, что само существование “Я” и его тождество во времени может быть лишь предметом иррациональной веры и не может быть никоем образом доказано, показано или обосновано.

Более того, можно утверждать, что трансцендентное “Я” по существу бессмысленное понятие. Это трансцендентное “Я”, по самому его смыслу, очевидно, не есть некая идея или то, на что идея может неким образом указывать (т.к. оно лежит вне опыта). Следовательно, идея трансцендентного “Я” не есть само это трансцендентное “Я” или указание на него. Т.е. говоря о трансцендентном “Я”, мы фактически имеем в виду нечто от него отличное (например, некую субъективную идею “Я”). Само же трансцендентное “Я” как таковое полностью ускользает от мышления.

Согласно другой традиции, “Я”, напротив, имманентно сфере субъективного. Это и есть субъективность, взятая в аспекте ее целостности, самопереживаемости и самоданности. Эта точка зрения гораздо более приемлема. Прежде всего, поскольку “Я” имманентно сфере субъективного, оно оказывается в определенных пределах познаваемым. Выше мы отмечали, что обе компоненты сферы субъективного: чувственность и смыслы можно понимать как некое знание (или информацию) - представленное, оформленное - в случае чувственности и “чистое” - в случае смыслов. Если “Я” - это и есть сфера субъективного, то, очевидно, “Я” тождественно совокупному знанию, составляющему нашу субъективность. Поскольку трансцендентный субъект в данном случае устраняется, то знание, тождественное “Я”, есть “знание, знающее себя”, “самоданное”, есть знание, в котором непосредственно совпадают субъект знания, объект и само знание субъекта об объекте. (Идею “знания, знающего себя” и не нуждающегося в трансцендентном субъекте, которому это знание каким-то внешним образом “дано”, можно найти уже в учении Аристотеля о Боге, как мышлении, которое мыслит само себя. Детально эту концепцию развивал Плотин в своем учении об Уме, как совокупности мыслящих себя Платоновский “идей”. В Уме, в отличие от Мировой Души и индивидуальной души, субъект, объект и знание первого о втором непосредственно совпадают (140)).

Поскольку субъект, объект и знание совпадают, то “данность” субъективных феноменов единому “Я” означает просто тождество “Я” и всех этих феноменов в их совокупности. Образ “дан” мне, поскольку я и есть этот образ в данный момент, точнее, образ есть часть моего “Я”.

Совокупное знание, содержащееся в моей субъективности, есть некая система взаимосвязанных смыслов (“идей”). Но всякая сумма идей - тоже есть идея. Таким образом, “Я”, как совокупное знание, есть некий сложный смысл, объемлющий все содержимое сферы субъективного. (Назовем этот смысл: “Я-идея”).

Заметим, что предполагаемое тождество “Я” некой системе смыслов (идее) вытекает уже из интуитивно очевидного положения о возможности достоверного (необходимо истинного) знания собственного “Я”. Действительно, невозможно искренне усомниться в том, что я - это я, а не кто-то другой. Однако знание может быть с необходимостью истинным только в том случае, если объект и знание о нем - одно и то же. То есть необходимо истинным может быть лишь знание знания о самом себе. В самом деле, если существует какое-либо хотя бы минимальное опосредование, “зазор” между знанием и его объектом, принципиально возможно искажение этого знания, т.е. несоответствие знания и объекта. Следовательно, невозможна и необходимая истинность этого знания.

Таким образом, поскольку знание “Я” достоверно, то это означает, что объект знания (реальное “Я”) и само знание (“Я-идея”) совпадают, т.е. “Я” тождественно знанию “Я” (дорефлексивному, конечно, отличному от рефлексивного знания “о” “Я”). Но это и означает, что “Я” обладает смысловой природой, есть некое, пусть дорефлексивное, знание. (“Единичный Логос” (Плотин) или “Понятие” (Гегель)).

Здесь нужно отметить еще одну концепцию в которой “Я” рассматривается как продукт рефлексии (рефлексивное “Я”). Эта точка зрения была сформулирована впервые Дж. Локком и характерна, в частности, для немецкой классической философии (Фихте, Шеллинг, Гегель). Она весьма распространена и в современной философии и психологии (см., например, (87)). “Я” с этой точки зрения тождественно самосознанию. Оно рождается в момент самоосознания вместе с “не-Я”.

Ошибочность этой точки зрения проистекает из тех парадоксов, к которым она приводит. Например, поскольку самосознание формируется у человека лишь к трем годам, то в соответствие с этой концепцией, мы должны сделать вывод, что до трех лет человек существует вообще без всякого “Я”, без всякой индивидуальности, т.е., по сути, вообще не существует как индивидуальное, отдельное от всего мира существо, обладающее приватным внутренними миром. Но ребенок до трех лет, очевидно, что-то ощущает, и эти ощущения - есть его собственные ощущения, принадлежащие исключительно ему самому. Но кому же они принадлежат, если никакого “Я”, никакой индивидуальности у него еще нет? И что он, в конце концов, осознает в качестве этого “Я”, если сам предмет осознания до его осознания не существует? Если “Я” совпадает с самосознанием, то следует думать, что человек, который считает себя Наполеоном в действительности и есть Наполеон. В таком случае человек лишается уникальности своей индивидуальности, единственности своего “Я”.

Таким образом, “Я” следует понимать именно как дорефлексивное “Я”. Только в этом случае “Я” есть нечто реально существующее, некое бытие. Рефлексивность, как мы далее увидим, есть лишь функциональное свойство сферы субъективного (делающее эту сферу сознанием). Сама по себе рефлексия не способна породить какое-либо бытие (если бы это было не так, то это означало бы, что продукт рефлексии коренным образом отличен от ее объекта и, т.о., рефлексии, как видения того, что есть “на самом деле”, что действительно имеет место в составе нашей душевной жизни, не существует). Рефлексивное “Я” существует лишь условно, функционально, как некое конкретное содержание сферы субъективного. Оно отражает выделенность в составе сферы субъективного модели “внешнего мира” и модели самого постигающего этот мир и действующего в этом мире субъекта. Сама возможность этого деления на субъекта и мир объектов, как мы увидим далее, предполагает определенные фундаментальные особенности строения человеческой субъективности (укорененность эмпирического “Я” в надиндивидуальном сверхчувственном целом - Абсолюте). Но акт рефлексии как таковой сам по себе не порождает никаких онтологических различий, а лишь проявляет, переводит в иное функциональное качество предсуществующие на уровне дорефлексивной психики онтологические структуры.

Заметим, что наша сфера субъективного имеет и “неинформационную” (несмысловую) составляющую - это как раз та “форма представленности” в которой знание пребывает в сфере актуальных переживаний, т.е. это пространство, время и чувственные качества, взятые в “чистом виде”. Вместе с тем, благодаря причастности к этой форме представленности, “Я” только и оказывается чем-то действительным - не просто “идеей”, а “живой идеей”, привязывается к актуальному пространственно-временному бытию.

Поскольку “Я” уникально, уникальна и “Я-идея”, которая, таким образом, никогда до конца не может быть отрефлексирована. Действительно, полное осознание “Я-идеи” создавало бы возможность передать составляющее эту идею знание другому (если этот другой, конечно, реально существует), т.е. буквально “сообщить себя”. С точки зрения имманентной теории “Я” - это равносильно переносу “Я” из одной головы в другую. Но в таком случае “Я” утрачивает свою уникальность и возникает возможность неограниченного “размножения” “Я”, что противоречит сущности “Я” как единичной индивидуальности. Чтобы исключить возможность “размножения” “Я”, необходимо предположить, что информация, составляющая “Я-идею”, бесконечна по объему. “Я” - есть бесконечное знание, которое не может быть “сжато”, переведено в конечную форму.

Заметим, что из невозможности “удвоения” “Я” вытекает правило, согласно которому каждому “Я” соответствует только одна, сопряженная с ним сфера актуальных переживаний и, следовательно, несмотря на свою “идеальность”, каждое “Я” должно быть строго привязано к определенной, относительно локальной области “объективного” пространства-времени.

Имманентная теория “Я” позволяет также решить проблему тождества “Я” во времени и рассмотреть связь между “Я” и личностью. Однако чтобы прийти к решению этой проблемы, необходимо предварительно рассмотреть временное “измерение” субъективного в целом.

2.2 Временная нелокальность субъективного. “Я” и личность

Целостное бытие субъективных феноменов обладает определенной временной глубиной. Так, совокупность актуально переживаемого (чувственная “субъективная действительность”) существует, очевидно, не как бесконечно тонкий временной “срез” бытия, а как целостное образование, локализованное внутри достаточно протяженной временной области, внутри которой сосуществуют в едином акте переживания последовательные (с точки зрения “объективного” порядка поступления в сферу субъективного) по времени ощущения, образы и представления. Эта временная область составляет “видимое присутствие” или “протяженное настоящее”.

Временная протяженность чувственного настоящего позволяет нам видеть окружающий нас мир в динамике, непосредственно воспринимать движение, вообще любое изменение во времени как нечто субъективно данное, переживаемое. Действительно, чтобы воспринять движение именно как движение, необходимо в едином акте переживания схватить прошлое, настоящее и будущее движущегося объекта, что, очевидно, возможно только в том случае, если наше субъективное “сейчас” есть нечто протяженное, “размазанное” относительно шкалы “объективного” времени.

Наиболее впечатляющим свидетельством наличия временной глубины наших чувственных переживаний являются многочисленные “временные аномалии” нашего восприятия, описанные в психологической литературе (251). Наиболее известный пример такого рода “аномалий” - так называемый “цветной фи-феномен”. Напомним, что классический фи-феномен, описанный Вертгеймером еще в начале двадцатого столетия, заключается в восприятии непрерывного мнимого перемещения единичного светового пятна в ситуации, когда испытуемому с большой скоростью попеременно показывают два неподвижных световых пятна, разделенных угловым расстоянием, не превышающим 4 градуса. Цветной фи-феномен отличается от обычного фи-феномена тем, что последовательно предъявляемые испытуемому световые пятна имеют различный цвет. Здесь также возникает эффект восприятия мнимого перемещения единичного светового пятна, которое смещаясь из одной точки в другую изменяет при этом свою окраску. Парадоксальный характер цветного фи-феномена заключается в том, что с точки зрения испытуемого изменение цвета движущегося пятна происходит в точке, находящейся как раз посередине между начальным и конечным пунктом мнимого движения, то есть субъективно цвет изменяется еще до того, как произошло реальное изменение цвета предъявляемого светового сигнала!

Этот эффект можно объяснить либо тем, что в данном случае имеет место предвосхищение будущего или же, напротив, можно объяснить существованием специфического эффекта “проецирования” предъявляемых в настоящий момент времени сенсорных стимулов в прошлое. В обоих случаях, однако, наше субъективное “сейчас” невозможно рассматривать как последовательный, линейно упорядоченный ряд необратимым образом сменяющих друг друга “моментов”. В пределах “сейчас” нет четкого разделения на настоящее, прошлое и будущее. Поэтому следующие друг за другом сенсорные события способны влиять друг на друга, как в прямом, так и в обратном временном порядке.

Можно выделить “нижние” и “верхние” границы “кванта” субъективного “чувственного” времени. В первом случае это максимальный временной интервал, внутри которого отсутствует временная дифференциация, т.е. отсутствует переживание течения времени (интервал времени еще столь мал, что субъективно он не переживается как нечто протяженное и все события, локализованные внутри этого интервала, переживаются как одновременные). Во втором случае имеется в виду максимальный интервал, в пределах которого еще сохраняется возможность охвата последовательных чувственных переживаний в едином акте внимания. Глубина временной нелокальности актуальных переживаний для “верхних” и “нижних” границ, по разным оценкам, составляет соответственно от десятков и сотен миллисекунд до нескольких секунд. Весьма существенно, что временная протяженность чувственного “сейчас” существенно зависит от рассматриваемой сенсорной модальности (так, например, в слуховой модальности, с одной стороны, временные последовательности воспринимаются более дифференцированно, т.е. воспринимаются меньшие межстимульные интервалы, а с другой стороны, имеется возможность схватывания в едином акте восприятия больших временных последовательностей, чем, скажем, в зрительной модальности). Временная глубина также зависит от метода ее измерения, интенсивности чувственных стимулов, состояния мозга и других факторов (9). Таким образом, следует признать, что субъективное время есть нечто неоднородное: для различных модальностей и различных видов чувственных переживаний оно “течет” с различной скоростью.

Если временная глубина субъективной действительности (чувственных переживаний) относительно невелика, то внечувственные, идеальные компоненты сферы субъективного (смыслы) могут рассматриваться как нечто вообще находящееся вне течения времени или, по крайней мере, обладающее чрезвычайно протяженным настоящим.

Эмпирически сверхвременная природа смыслов проявляется как способность непосредственного схватывания смысла событий, временная протяженность которых далеко выходит за пределы чувственно переживаемого “настоящего”. Например, если я способен в едином акте сознания схватить содержание кинофильма как нечто целое или, также как целое, - воспринять содержание длинной книги, театральной пьесы, способен оценить их именно с точки зрения временной динамики (пьеса затянута, скомкана и т.п.), то основой такой способности может служить лишь некое достаточно протяженное во времени идеальное образование.

С другой стороны, если сознание - есть временной поток, то как оно способно осознать это? Как поток может узнать, что он поток? Находясь внутри движения, будучи захваченным им, невозможно это движение почувствовать (также как, например, моряки в открытом море, вдали от берега не воспринимают движение своего корабля). Чтобы воспринять собственное движение во времени необходимо иметь неподвижную во времени “точку отсчета”, т.е. иметь нечто вневременное. Следовательно, поскольку сознание способно воспринимать себя как временной поток, оно должно содержать в себе нечто находящееся вне течения времени, нечто “сверхвременное”. (На это обстоятельство обращал внимание еще И. Кант (73 с. 174-177)).