Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





назад содержание далее

Часть 4.

“Выходя” через сферу актуальных переживаний “вовне”, смысл, благодаря этим “механизмам”, обретает бытие за пределами эмпирического “Я” и становится орудием саморегуляции сознания. Таким образом, благодаря этим внешним “механизмам”, сфера субъективного как бы овладевает собой и возникает то качество, которое обуславливает специфику сознания - произвольность. Иными словами, для того, чтобы овладеть собой, нашему “Я” необходимо как бы некое “зеркало”, в котором оно могло бы увидеть себя со стороны, так же, как, например, гимнасту необходимо зеркало для того, чтобы контролировать правильность своих движений и, таким образом, овладеть своим телом.

Смыслы, которые осознаются, рефлексируются, становятся не просто знанием, но знанием контролируемым, знанием, которое не просто в наличии, но о котором мы знаем, что оно есть и знаем, в чем оно заключается и, следовательно, можем его использовать в нужный момент. Такое осознанное знание более устойчиво, его можно востребовать в любой момент и придать ему ту форму, которая необходима.

На истинную природу рефлексивного акта, как нам представляется, указывает известный феномен “задержки осознанного выбора” (251). В эксперименте испытуемого просили сделать спонтанный выбор между несколькими альтернативными действиями. Точное время принятия решения фиксировалось путем отождествления момента выбора с определенным положением в пространстве вращающегося по окружности светового пятна. Одновременно регистрировались изменения в электроэнцефалограмме, отражающие принятие определенного решения на уровне нейрональных процессов. Как оказалось, момент осознания собственного решения, фиксируемый по положению светового пятна, запаздывал по отношению к моменту появления электрофизиологических коррелятов принятия решения в среднем на 350 - 500 мсек., т.е. физические процессы в мозге отражали принятие решения раньше, чем субъект осознавал свой собственный выбор.

Этот парадоксальный, на первый взгляд, результат, по нашему мнению, отражает тот факт, что рефлексия не есть прямое и непосредственное самоосознание сферы субъективного. Осознание собственных субъективных состояний требует внешней опоры - того самого “зеркала”, в котором наше “Я” могло бы “увидеть” себя со стороны. Таким “зеркалом” и является физиологический процесс, отражающий принятие решения раньше, чем субъект осознает это решение. Этот процесс - и есть та внешняя петля обратной связи, с помощью которой наша субъективность осознает и контролирует себя.

Вместе с тем, рефлексия - это весьма непростое дело. На самом деле, рефлексивно (осознанно) нам известны лишь отдельные фрагменты или компоненты составляющего нас знания (причем иногда могут быть известны в неверной, искаженной форме). Очевидно, это зависит как от структуры самого “смыслового поля”, так и от механизмов рефлексии.

Как уже отмечалось, различные смыслы имеют в каждый момент времени различную готовность к актуализации, причем эта готовность зависит, во-первых, от текущих актуальных переживаний, с которыми соотносительны данные смыслы, а, во-вторых, поскольку нет абсолютно жесткой привязки смыслов к актуальным переживаниям, готовность к актуализации должна зависеть также и от каких-то других, чувственно никак себя не проявляющих факторов.

Актуализация, однако, - это лишь необходимая предпосылка рефлексии. Простой развертки смысла в виде последовательности представлений, действий и т.п. не достаточно, чтобы рефлексивный акт состоялся. В противном случае рефлексия бы просто совпадала с актуализацией, а поскольку любой смысл как потенция рано или поздно себя как-то проявит, практически вся “задействованная” часть “смыслового поля” была бы достаточно быстро осознана. Однако мы на самом деле обладаем и пользуемся знанием, о котором “явно” ничего или почти ничего не знаем. Например, на дорефлексивном уровне я “знаю”, что нужно делать, чтобы не упасть с велосипеда и пользуюсь этим знанием, т.е. это “знание” актуализируется, проявляется в моих действиях. Но, однако, проявленность этого знания не эквивалентна его отрефлексированности. Необходимы еще специфические “средства рефлексии” - прежде всего понятийный аппарат, с помощью которого было бы возможно “схватить” и зафиксировать содержание “проявленных” смыслов. Наш язык, тот аппарат понятий, на который он опирается, - это и есть основное орудие рефлексии.

Что, однако, означает: “схватить и зафиксировать смысл” с помощью слова, языковой конструкции? Очевидно, это означает способность генерировать такую последовательность звуков (или знаков) с помощью которой можно было бы воспроизвести в субъективности другого человека или в собственной субъективности заданную систему смыслов (в последнем случае происходит как бы “самокопирование” смысла). Конечно, “воспроизвести смысл” означает лишь “воспроизвести структуру готовностей к актуализации”. При этом слова действуют, по всей видимости, не только и не столько через свою “чувственную оболочку”, но через те “внечувственные” факторы и механизмы, которые способны, минуя актуальные переживания, прямо воздействовать на смысловую сферу. По всей видимости, эти факторы связаны с теми внешними механизмами “саморегуляции” сферы субъективного, о которой мы говорили выше.

Ясно, что “средства рефлексии” не даны нам от рождения. Их нужно приобретать, обучаться рефлексии, усваивая, в частности, понятийный аппарат, способный выразить те или иные фрагменты нашего дорефлексивного знания. Первично, средства рефлексии обретаются, по-видимому, путем наблюдения за конкретными развертками смыслов в наших чувственных переживаниях и поведенческих актах, а затем уже соответствующие смыслы фиксируются с помощью языковых средств. (Например, мы наблюдаем определенный ряд чувственных переживаний, собственных действий, а затем обозначаем актуализируемый через них смысл определенным словом, например “страх”, “мужество”, “удовольствие” и т.д.). В частности, рефлексивное знание самого языка первично обретается через наблюдение за собственной языковой практикой.

Таким образом, проблема рефлексируемости - это, прежде всего, проблема наличия средств рефлексии. Расширяя арсенал таких средств, мы увеличиваем и область “явного”, осознанного знания. Однако полное самосознание, как уже отмечалось ранее, по-видимому, принципиально невозможно, поскольку это привело бы к парадоксальной ситуации - возможности “сообщить” свое “Я” другому, что привело бы к возможности неограниченного “размножения” “Я”. Следовательно, остается предположить, что дорефлексивное знание, составляющее наше “Я”, бесконечно по объему. Отсюда следует, что задача рефлексии - это бесконечная задача. Причем она бесконечна не только “вширь”, но и “вглубь” - ведь каждый единичный смысл может быть полностью раскрыт только в контексте всего бесконечного смыслового поля и, следовательно, расширение сферы рефлексивного знания неизбежно приводит к переосмыслению уже достигнутого знания о себе.

Отметим, что задача рефлексии особенно сложна в том случае, когда речь идет об осознании собственной эмоциональной, мотивационно-потребностной и волевой сферы. Именно в этой сфере, как, в частности, показывает психоанализ, наши знания о себе наименее достоверны, ненадежны, подвержены искажению. Причина этого, как нам представляется, не только в существовании специфического механизма “психологической защиты”, но и в уникальной, непостижимой в своей уникальности, природе “Я”, которая, как мы полагаем, проявляется в эмоциональных и волевых явлениях.

Аппарат рефлексии есть, по существу, не что иное, как система, обеспечивающая доступ “извне” к структурам смыслового поля. В целом, наш понятийный аппарат - это как бы “каталог”, который позволяет осуществлять указание того или иного избранного “места” в составе смыслового поля, т.е., иными словами, функция понятий - “указывать на идеи” (именно так, в частности, понимал функцию понятийного мышления В.С. Соловьев (175). Комбинируя понятия, мы можем “выделять” те или иные специфические “участки” смыслового поля. Но, если это комбинирование осуществляется чисто механически, оно может привести к “указанию” на некие “невозможные объекты” (круглый квадрат и т.п.), не имеющие никакого смысла, т.е. может осуществляться акт “ложного указания” “за пределы” смыслового поля. В этом заключается опасность, с которым сталкивается формализованное мышление, лишенное непосредственной опоры на интуицию.

Поскольку мы рассматриваем “рефлексивность” как сущностное определение сознания, то мы можем рефлексируемое отождествить с “осознаваемым”, а дорефлексивное - с бессознательным. Отсюда, в частности, следует, что граница между сознанием и бессознательным отнюдь не совпадает с границей между чувственным и внечувственным (актуальным и потенциальным). (Заметим, что в таком духе (как различие актуального и потенциального) разницу между сознанием и бессознательным понимали Ф. Брентано и Э. Гуссерль - по Гуссерлю, это различие между “тематическим” и “нетематическим” содержанием сознания). В частности, если под “сознанием” понимать также и то, что осознает, то следует признать, что сознание - это именно сверхчувственная (потенциальная, смысловая) составляющая субъективного. Однако, на самом деле “субъект” и “объект” неразрывно связаны, по сути, тождественны в сфере субъективного и, таким образом, сознание следует понимать не как выделенную область в составе нашей субъективности, а как особую форму организации сферы субъективного в целом - такую форму, которая, в частности, делает возможным произвольное манипулирование смысловыми единицами, оперирование смыслами высокой степени общности и т.д. Очевидно, что такая сложная структура субъективного не возникает сама собой и, даже возникнув, требует, по-видимому, “внешних” средств, которые поддерживают ее в рабочем состоянии. То есть, иными словами, функционально “механизм” сознания выходит за рамки эмпирической личности, имеет “субъктивно-объективную” природу.

Отсюда можно вывести иное определение бессознательного, Под бессознательным можно понимать также те “мозговые механизмы”, которые находятся целиком за пределами сферы эмпирического “Я”, но принимают участие в осуществлении “высших психических функций”. Этот вид бессознательного - уже не есть совокупность нерефлексируемых потенций моей эмпирической личности. Это бессознательное, может быть, обладает вполне автономным бытием, но это бытие целиком лежит за пределами “имеющегося” в составе моего эмпирического “Я”.

В обоих случаях различие между “сознанием” и “бессознательным”, с нашей точки зрения, не является онтологическим различием (т.е. различием по форме бытия). Это различие чисто функционально - т.е. это различие по тому “положению”, которое то или иное содержание сферы субъективного занимает по отношению к деятельности субъекта. Это обстоятельство позволяет нам понять, каким образом возможна рефлексия той самой “формы” сознания (субъективности), которую мы исследуем в данной работе. Сама возможность знать “форму” в которой существует само знание - может показаться парадоксальной. Ведь знание - есть всегда некое “содержание”. Таким образом, пытаясь познать “форму” мы неизбежно превращаем ее в “содержание”. Как же “форма”, оставаясь “формой”, может выступать в качестве “содержания”? Этот парадокс решается, если мы учтем, что познание того или иного предмета (в составе сферы субъективного) не есть (по крайней мере, в некоторых случаях) что-то принципиально отличное от бытия этого предмета. “Знать” (осознавать) предмет - это значит поставить его в некое специфическое функциональное отношение к деятельности субъекта - такое отношение, которое делает возможным “отчет” об этом предмете, целенаправленное использование этого предмета и т.д. Следовательно, “форма”, становясь объектом рефлексии, не обязательно должна менять свой способ существования. Она, по крайней мере, в некоторых случаях, лишь “ставится в некоторое специфическое функциональное отношение”, оставаясь, при этом, тем, чем она является. Можно сказать, что осознание может иметь характер “указания” на то или иное субъективное содержание, которое это содержание никак само по себе не изменяет. (Однако если осознание направлено на расчленение, дифференциацию смыслового поля - то, как мы видели, оно приводит к изменению его формы бытия). Если бы это было не так, т.е. если бы акт рефлексии всегда изменял форму бытия рефлексируемого содержания, то тогда никакое подлинное знание о собственном внутреннем мире, особенно знание о форме его бытия - было бы не возможно (мы всегда знали бы не то, что есть на “самом деле”). Но мы такое знание о форме бытия субъективного имеем (в частности, мы знаем, например, что существуют “цвета” - как субъективный способ (форма) кодирования информации о длине световой волны).

Заметим, что вообще знание о форме чувственных переживаний (т.е. знание о качествах, о пространстве и времени) - также носит “указательный” характер. Сама эта форма чувственности - есть нечто инородное смыслу, есть как бы та “материя”, в которой смысл воплощается, когда он становится образом. Следовательно, мысль, как таковая, “проникнуть”, например, в чувственное качество, или в пространственность и временность (как формы чувственной данности) не может. (Чистое чувственное качество, чистая пространственность и чистая временность сами по себе не имеют смысла, в них просто нечего мыслить - поэтому Платон и говорил, что “материя” постигается с помощью “незаконнорожденного умозаключения”). Мысль может лишь указывать на эти феномены как на некую голую фактичность. Это указание возможно в силу интегрированности чувственности в единое перцептивно-смысловое поле. Не схватывая, например, смысла самой качественности как таковой (например, “смысл синего цвета”), наша мысль способна определить отношение данного качества к другим качествам, или же к каким-либо иным, чувственным или сверхчувственным составляющим сферы субъективного, т.е., не мысля само качество, мы способны мыслить “о” качестве. Пространство и время отчасти проницаемы для мысли, поскольку имеют инвариантную структуру (независимую от формы представленности) - чистую протяженность. Но пространственность и временность - как специфические формы, в которых нам дана эта протяженность, для мысли непроницаемы. Об этих формах можно мыслить лишь указательно или соотносительно (соотнося их с чем-то другим). Таким образом, мы во всех случаях не можем мыслить саму форму чувственности, но можем мыслить “о” форме чувственности, соотнося ее с чем-то внеположном. Эта способность “мыслить о” чем-либо - неограниченно расширяет возможности мышления, включая все даже инородное мысли в сферу мыслимого. Поэтому, как уже отмечалось, мысль не от чего не отлична, не чему не противостоит, способна ассимилировать любое содержание. Даже немыслимое мыслимо в качестве “немыслимого”, т.к. и оно может быть помыслено указательно (“остенсивно”).

До сих пор мы рассматривали рефлексию как способность субъекта описывать содержимое собственной сферы субъективного (т.е. фактически отождествляли рефлексию с интроспекцией). Однако возможен и несколько иной подход к пониманию сущности рефлексивного акта. Под рефлексией можно также понимать способность субъекта к образованию специфической идеи “самого себя” - как субъекта (субъекта восприятия, мышления или действия), в противоположность “внешнему миру” - как объекту. Иными словами рефлексия здесь понимается как способность к осознанию себя в качестве субъекта познания и деятельности - противоположного “объективной реальности”, являющейся предметом познания и деятельности.

Возникает вопрос: каким образом вообще возможна такая идея “себя”, как чего-то противоположного “внешнему”, и как она связана с нашей способностью к самоотчету? Проще ответить на второй вопрос. Ясно, что способность к самоотчету и самоосознание непосредственным образом предполагают друг друга. Для того чтобы описать содержимое собственной сферы субъективного, необходимо предварительно выделить, опознать субъективное именно как субъективное, как мой собственный внутренний мир, отличный от внеположной “объективной реальности”. С другой стороны, я способен осознать содержимое сферы субъективного как “внутренний мир”, лишь постольку, поскольку имею интроспективный доступ к содержимому этого внутреннего мира, т.е. поскольку обладаю способностью описывать собственные “внутренние состояния”.

Некоторая парадоксальность способности к самоосознанию заключается в том, что, осознавая себя как “внутренний мир”, противоположный “внешнему миру”, субъект как бы “раздваивается”, дистанцируется сам от себя - помещает себя в точку, в которой устраняется различие субъекта и объекта и, таким образом, открывается возможность обозревать субъект-объектные отношения со стороны, извне, преодолевая замкнутость внутри собственной субъективности. Если бы субъект постоянно пребывал исключительно “в себе самом”, был ограничен своим собственным внутренним миром, он был бы не способен осознать себя как “замкнутый мир” и выработать представление о “трансцендентной реальности”, т.е. реальности, находящейся за пределами эмпирического сознания. Таким образом, проблема самоосознания неразрывным образом связана с проблемой “трансцендентного предмета” (как мы вообще способны помыслить какую-либо реальность за пределами нашего “Я”). Этой проблемой мы вплотную займемся в четвертой главе, а пока же подведем предварительные итоги обсуждения феноменального строения сознания.

Мы установили состав и основные формальные свойства субъективного. Таковыми являются: наличие актуального и потенциального содержания субъективного бытия, целостность, временная нелокальность, качественная разнородность чувственных переживаний. В целом, сфера субъективного имеет “трехслойную” структуру: первый слой - это чувственность, второй слой - эмоции и воля и третий - область “чистых смыслов”. Как мы увидим далее, “чистые смыслы” обладают, по всей видимости, надиндивидуальной природой и таким образом субъективность на этом уровне уже не является замкнутой в себе сферой - она разомкнута, укоренена во всеобщем надиндивидуальным бытии - Абсолюте.

4. Я И АБСОЛЮТНОЕ БЫТИЕ

4.1. Обоснование антинатуралистического понимания сферы субъективного. “Я” и внеположная реальность

Натуралистическое понимание сознания (сферы субъективного), как мы его определили во Введении, исходит из положения, согласно которому мое сознание (“Я”) есть лишь некая выделенная и очень малая часть совокупного бытия, притом жестко привязанная к выделенной части мира - к моему телу и мозгу. Т. е. мое “Я” есть нечто локальное, ограниченное и за пределами “Я” находится то, что обычно называют “объективной реальностью”, т. е. существующий вне и совершенно независимо от моего сознания мир.

Совокупность всего, что существует в мире (Мир как целое) может соотноситься каким-либо образом лишь к самим собой (т.к. вне этой совокупности ничего нет). Следовательно, совокупность всего существующего можно назвать “безотносительным” или “Абсолютным” бытием, или, для краткости, “Абсолютом”. Натурализм полагает, что “Я” есть некая выделенная часть Абсолюта. Но еще древнеиндийская философия провозгласила противоположное понимание отношения “Я” и Абсолюта: “Тат твам аси” (Шветашватара упанишада. IV, 3.) (“То есть ты”). Это, видимо, нужно понимать так: “Я во всем и я есть все. Я есть Абсолютное бытие и никакого бытия вне меня не существует”.

В европейской философии основания для отождествления “Я” и Абсолюта в наиболее последовательной форме впервые изложил И.Г. Фихте (190). Основания эти заключаются в том, что я не способен “выпрыгнуть из себя”, не способен не только достоверно знать, но даже и помыслить бытие, которое абсолютно трансцендентно моему сознанию, т. е. которое существует вне и независимо от моего “Я” (т. н. “бытие в себе”).

Действительно, как я могу помыслить предмет, который никак не соотносится с моим существованием, не находится в каком-либо соотношении с моим “Я” и, следовательно, находится за пределами всякого возможного опыта? Мы обычно различаем предмет знания и само наше знание о предмете. Знание рассматривают обычно как нечто субъективное - это то, что “имеет место в сознании”. Предмет знания - это, напротив, то, что лежит “за пределами сознания”. Знание, поскольку оно есть знание о данном предмете, должно каким-то образом “указывать” на этот предмет. (В этом состоит свойство “интенциональности” сознания). Но как сознание может указывать на то, что находится целиком за его пределами? Чтобы осуществить такое “указание”, мое “Я” должно каким-то образом “выйти из себя” - получить прямой доступ к познаваемому объекту, к внеположной по отношению к моему “Я” реальности. Если сознание имеет дело только с репрезентациями, т. е. только со своими собственными состояниями, а не с вещами, то никакой “подлинной идеи объекта” (т. е. такой идеи, которая имела бы в виду “сам объект”, а не его репрезентацию, не мысль об объекте, не образ объекта) быть не может.

Подлинная идея объекта не может быть ничем иным, как самим объектом, поставленным в определенное функциональное отношение к деятельности субъекта. Такое отношение мы и называем “познанием”.

Таким образом, если мы действительно познаем объекты, а не собственное знание об объектах (в виде мыслей, образов, представлений), то наше сознание должно вступать с этими объектами в непосредственный контакт - даже если этот объект находится в другой галактике. Можно в таком случае утверждать, что все возможные объекты моего опыта должны как-то, хотя бы потенциально, изначально содержатся в составе моего “Я”, и не являются, таким образом, чем-то чуждым моему “Я”, чем-то запредельным ему. Только в этом случае я и могу вступать в “прямой контакт” с самими вещами - ведь все, что мне доступно прямо и непосредственно - это и есть мое собственное “Я”: его содержание, его свойства, его структура. Ничего “запредельного” (трансцендентного) моему сознанию (сфере субъективного) в таком случае не существует. Ведь “трансцендентный предмет” не может являться предметом мысли. Мысль не способна на него указывать, не способна иметь его “в виду”. (Сознание так трудно как-то идентифицировать, определить именно потому, что оно не отлично ни от чего другого, от любого предмета в мире (есть “не иное” - по терминологии Н. Кузанского)).

Известна точка зрения Н.О. Лосского (103), который полагал, что познаваемый объект входит в состав сознания (имманентен сознанию), но не входит в состав “Я” (трансцендентен “Я”). В этом случае “Я” - есть лишь некое “ядро”, субъективный полюс сознания. Само сознание мыслится, в этом случае, как система отношений между “Я” и всевозможными предметами знания. Т. е. сознание здесь не есть субстанция или какое-то свойство субстанции, но есть система отношений. Оно существует соотносительно (интенционально), как система отношений внутри бытия.

Так ли это? Можем ли мы на самом деле разделить “Я” и сознание? Сознание - это, в сущности, все то, что “я знаю”. Но я знаю, также, что существую “Я” - тот, который знает. Я знаю существование собственного “Я”. Следовательно, “Я” - есть одно из содержаний моего сознания. (То, что не является содержанием сознания, я знать, очевидно, не могу). Но никакого особого выделенного содержания, соответствующего моему “Я”, найти в сознании не удается. Я вижу стену, но не вижу “Я”, которое смотрит на эту стену (как писал Д. Юм). Данность стены моему “Я” означает просто существование этой стены во мне - как одного из содержаний моего сознания. Никакого “Я” как отдельной сущности к этой стене не примысливается. Поэтому утверждение “Я вижу стену” может означать лишь: “я и есть стена” (в данный момент времени) или, точнее говоря, означать, что “стена есть часть моего “Я””.

Таким образом, как мы уже отмечали во второй главе, данность мне некоторого объекта означает на самом деле тождество “Я” и этого объекта - объект обнаруживает себя как часть моего “Я”.

Никакого трансцендентного сознанию “Я”, мыслимого, например, как некий “чистый субъект” или “чистый взор” - который все воспринимает, но сам не воспринимаем, нет и быть не может. О таком “трансцендентном Я” мы ничего не могли бы знать, не могли бы даже содержательно о нем помыслить, поскольку такое “Я” находилось бы за пределами всякого возможного опыта. Следовательно, “Я” - это и есть мое сознание, моя сфера субъективного, есть все то, что я воспринимаю, воображаю, о чем я мыслю, мечтаю, то, к чему я стремлюсь и т. д. - т. е. это есть сознание, взятое в полном объеме, как некое единство, как целостная единица. Это сознание, взятое в аспекте его целостности, единства и себетождественности.

Вместе с тем, как уже отмечалось нами ранее, не следует ограничивать мое “Я” текущим состоянием моего сознания. Во второй главе мы анализировали временную нелокальность сферы субъективного, исходя из данных интроспекции и соображений достоверности знания субъектом собственной себетождественности во времени. Но идею временной нелокальности сознания можно обосновать гораздо проще и убедительнее, если исходить из идеи имманентности всякого опыта моему “Я”. Действительно, поскольку за пределами моего сознания ничего нет, то нет ничего и за пределами моего “Я” (“Я” вбирает в себя весь мир - как потенциальный предмет знания). Все имманентно моему “Я” - в том числе мое прошлое и мое возможное будущее. Можно было бы подумать, что прошлое и будущее существуют за пределами моего “Я” (“уже не я” и “еще не я”) и что только в настоящем достигается имманентность “Я” и переживаемых содержаний сознания. Но за пределами “Я” ничего нет - и, следовательно, нет ничего, что могло бы “извне” входить в мое сознание. Следовательно, прошлое и будущее каким-то образом изначально должны содержаться в составе моего “Я” и, следовательно, должны “неявно” входить в состав “переживаемого мною”. Действительно, я способен помыслить о своем прошлом и будущем. Но моя мысль имеет то самое содержание, которое в ней подразумевается, лишь в том случае, если прошлое и будущее непосредственно даны мне в опыте именно в качестве прошлого и будущего (а не как представления о прошлом и будущем локализованные в настоящем). Таким образом, прошлое и будущее имманентны моему “Я”, поскольку “Я” - это и есть любой мой возможный опыт (в его совокупности).

Вообще всякая множественность, как уже отмечалось ранее, в том числе и множественность моментов времени, возможна лишь на фоне преодолевающего эту множественность единства - иначе сама эта множественность была бы немыслима. Следовательно, и множественность проживаемых моментов времени должна преодолеваться сверхвременным (времяобъемлющим) единством сознания. Иными словами мое “Я” лишь отчасти пребывает в настоящем времени, но существенной своей частью пребывает вне течения времени, вне деления времени на настоящее, прошлое и будущее. Т. е. оно пребывает “в Вечности” - в особом времяобъемлющем модусе бытия. (“Я” “всевременно” - как писал Л.П. Карсавин (77).

Обычно думают, что прошлое существует в единственном экземпляре, тогда как будущее - как некая (потенциально бесконечная) система альтернатив. Но когда-то мое прошлое тоже было одним из возможных вариантов будущего. Следовательно, все эти “не использованные” варианты должны также в какой-то форме существовать во мне. Ведь если “Я” - это ВСЁ, то не только в меня ничто не может войти “извне”, ни и “выйти” из меня - тоже ничего не может. Следовательно, наряду с возможными вариантами моего будущего в состав моего “Я” должны входить также и все возможные варианты моего прошлого.

Если мой жизненный путь не предопределен однозначным образом (т. е. если я обладаю свободой выбора), то это означает, что в составе моего “Я” содержится неограниченный ничем континуум возможных (виртуальных) жизненных путей, составляющих в совокупности “Универсум возможного”. Этот Универсум содержит в себе изначально в некой “потенциальной” форме все то, что я в принципе способен воспринять, представить, помыслить, пережить эмоционально, пожелать и т. д. Поскольку “вне меня ничего нет”, то этот Универсум содержит в себе абсолютно полный набор потенций бытия - никаких бытийных возможностей за пределами данного Универсума нет и быть не может. Вместе с тем, этот Универсум - есть Универсум возможного опыта (поскольку существовать - значит существовать в качестве возможного опыта). Все это означает, что источник любого моего опыта лежит в пределах моего “Я”. Мое “Я”, таким образом, подобно лейбницевской монаде - любой свой возможный опыт оно уже содержит в себе в неком “свернутом” или “неявном” виде.

Предлагаемая модель сознания, в которой индивидуальное “Я” содержит в себе все существующее (хотя бы потенциально) может вызвать целый ряд возражений.

Во-первых, нас могут обвинить в “субъективном идеализме”, в отрицании “объективной реальности”.

Во-вторых, данная концепция, как представляется на первый взгляд, ведет к солипсизму, т. е. к отрицанию существования “других Я”.

В-третьих, если данная точка зрения верна и мое “Я” имманентно всему сущему, то, возникает вопрос, откуда же возникает представление о некой “объективной реальности”, существующей вне и независимо от меня, откуда проистекает естественное для нас членение мира на “субъект” и “объект”? Как следует расценивать смысл научных теорий, которые, так или иначе, предполагают субъект-объектные отношения, - если объект и субъект на самом деле тождественны друг другу? Как, в частности, следует оценивать факты, указывающие на опосредованный характер нашего чувственного восприятия?

Вопрос о “солипсизме” мы рассмотрим в параграфе 4.3, а пока займемся двумя другими возражениями.

Несостоятельность обвинений в “субъективизме” или “субъективном идеализме” следует из того простого обстоятельства, что субъективное и объективное - есть соотносительные понятия: одно не может существовать без другого. Если нет объективного (внеположного “Я” бытия), то и субъективное утрачивает статус субъективного - как чего-то приватного, внутреннего. Поэтому мы можем с равным правом утверждать: и “весь мир есть лишь мое сознание”, и “мое сознание - это и есть реальный, объективный мир (объективная реальность)”. Вместе с тем неверно было бы думать, что, постулируя имманентность всякого бытия моему “Я”, я тем самым полностью устраняю всякую разницу между “Я” и “не-Я”, между “внешним” и “внутренним”, между объектом и субъектом.

Фундаментальная имманентность ВСЕГО моему “Я” отнюдь не исключает относительную трансцендентность тех или иных предметов (элементов опыта), по отношению к этому самому “Я”. Более того, такого рода трансцендентность необходимо иметь в виду, если мы хотим иметь достаточно реалистическую теорию познания, а также хотим сохранить обычное понимание науки как способа “проникновения” в “объективную реальность”, как способ действительного постижения этой реальности.

Заметим, что полное устранение субъект-объектных отношений, отрицание всякого “удвоения реальности” в нашем сознании (двойственности “образа и объекта”, “мысли и мыслимого предмета” и т.п.) ведет к колоссальным трудностям в теории познания. Начнем с того, что все наши физиологические и психологические теории восприятия строятся на основе представлений об опосредованном характере чувственного познания. Например, теория зрения исходит из того, что зрительное восприятие есть не что иное, как сложный процесс “восстановления” образа предмета по известным результатам сканирования нашей зрительной системой светового потока, рассеянного некоторой мишенью (предметом восприятия). Мы воспринимаем не “саму вещь”, а свет, отраженный от данной вещи, и даже не свет, а те “нервные импульсы”, которые сетчатка глаза передает в мозг по зрительному нерву. Образ возникает через некоторое время после зрительной стимуляции - возникает именно как некое “изображение” в моем сознании, причем изображение, не тождественное самому предмету. Таким образом, я вижу не вещь, а образ вещи, который существует в моем сознании.

Феномен зрительных иллюзий, факты, свидетельствующие о различиях в восприятии одних и тех же предметов разными людьми, существование артифицированных ощущений, вызванных электрической стимуляцией мозга и нервов - все эти и подобные им эмпирические данные говорят о том, что восприятие не только является опосредованным, но оно также и не является “копированием” предметов, существующих вне сознания. Следовательно, то, что я вижу предмет окрашенным, имеющим определенную геометрическую форму, положение в пространстве, определенное состояние движения - не означает, что вне меня существует окрашенный предмет такой же формы, с таким же положением в пространстве и состоянием движения. Наука убеждает нас в том, что нужно отказаться от “наивного реализма”, который, с одной стороны, разделяет образ и объект, а с другой стороны, усматривает некое “чувственное сходство” образа и объекта (подобного сходству предмета и его фотографии).

Это сходство отвергается с позиций научной картины мира, которая рисует нам мир лишенный всяких “вторичных” качеств: цвета, запаха, звука и т.п. и, таким образом, сводит все качественные различия к количественным. Это сходство неприемлемо и с позиций нейрофизиологии - которая показывает, что никаких “копий” окружающих нас предметов наш мозг не создает и создавать не может. Таким образом, нужно признать, что чувственно воспринимаемые предметы - в том виде, в каком мы их непосредственно переживаем, - есть лишь явления нашего “внутреннего мира”, т. е. есть нечто субъективное, приватное и что они имеют лишь косвенное отношение к тому, что мы обычно называем “объективной реальностью” или “самими вещами”.

Точно так же теория познания учит нас различать сами вещи и мысли о вещах. Если бы вещь и мысль всегда непосредственно совпадали, то невозможно было бы такое явление, как заблуждение, т.к. было бы невозможно какое-либо рассогласование между мыслимым и реально существующим.

Полное устранение различий между объективным и субъективным делает таинственными и необъяснимыми самые заурядные явления, с которыми мы сталкиваемся каждый день и которые элементарно объяснимы в рамках классической субъект-объектной онтологии. Если мы отрицаем различие образа и объекта, то мы должны признать, что мы видим “сами вещи” и что вещи именно таковы, какими мы их непосредственно видим. Но в таком случае, если я надеваю розовые очки и вижу все вокруг себя розовым, - то это должно означать, что сами предметы действительно стали розовыми, т. е. что очки каким-то образом “окрашивают” предметы. Но почему тогда только я вижу предметы розовыми, а другие люди - нет? Как объяснить, исходя из теории “прямого видения” вещей, например, каким образом очки способны корректировать зрение?

Все это говорит о том, что отказаться от обычных “научных” представлений о восприятии, как о сложном процессе “отражения” предмета в сознании человека, не представляется возможным. Никакой разумной альтернативы этой точке зрения не существует. Мы не можем, не жертвуя наукой, в частности, физиологией восприятия и физикой, отказаться от разделения “субъективного” и “объективного”, вещи и образа, мысли и мыслимого предмета.

Но с другой стороны, достаточно очевидно, что теория, согласно которой всякое познание является опосредованным, внутренне противоречива. Ведь эта теория претендует на знание о существовании “самих вещей”, отображаемых в нашем сознании, а также претендует на знание самого процесса отображения. И то и другое, однако, с точки зрения самой этой теории не возможно - ведь всякое знание здесь трактуется как нечто субъективное, существующее лишь в сознании, тогда как прямой доступ к “самим вещам” (трансцендентным предметам) для нас закрыт.

Уже сам факт возможности существования теории опосредованного восприятия позволяет утверждать, что “трансцендентный предмет” не является чем-то абсолютно запредельным для нашего мышления, что он все же некоторым образом имманентен познающему субъекту.

Как мы уже отмечали, имманентность познаваемого объекта познающему “Я” не исключает относительной трансцендентности. Но нужно помнить, что всякое понятие о трансцендентном осмысленно только в том случае, если трансцендентность преодолевается имманентностью, т. е. эта трансцендентность должна мыслиться именно как относительная, а не абсолютная внеположность объекта субъекту. Предмет в абсолютном смысле трансцендентный субъекту - вещь немыслимая. Сама идея о таком предмете невозможна, есть противоречие в понятиях, подобное “круглому квадрату”, “горячему мороженому”, “холодному зною” и т.п. Ведь если предмет помыслен, хотя бы и в качестве “трансцендентного”, - то он уже тем самым оказывается имманентным моей мысли. Поскольку моя мысль “указывает” на данный предмет, то он должен каким-то образом входить в состав моего опыта, должен быть каким-то способом “дан” мне.

Мысль о трансцендентном предмете есть противоречивая мысль, которая указывает как бы за пределы всего мыслимого. Как мысль - она имманентна моему сознанию, но вместе с тем, содержательно она указывает “за пределы себя”, как бы отрицая свою принадлежность к моему внутреннему миру, к миру мыслей. Она как бы говорит сама о себе: “я не мысль”. Эта мысль есть, таким образом, нечто “имманентно-трансцендентное”: и имманентное и трансцендентное в одно и то же время.

Мы можем непротиворечиво совместить имманентность и трансцендентность, если примем во внимание многослойную, многоуровневую структуру сознания. Объект, в частности, может быть дан в форме чувственности (как чувственный образ) и форме мышления (как идея). Чувственно нам в каждый момент времени дан лишь какой-то фрагмент, малая часть Универсума - дано лишь то, что мы воспринимаем “здесь” и “сейчас”. Чувственное восприятие, как мы видели, следует квалифицировать как опосредованную форму познания - мы имеем дело здесь не с “самими вещами”, а с их “субъективными репрезентациями”.

Напротив, наше мышление свободно выходит за пределы чувственно воспринимаемого, за пределы “настоящего момента”. Мы можем свободно мыслить о любом событии прошлого или будущего. Мы можем помыслить как любую локальную часть Универсума, так и весь Универсум в целом. И, в отличие от чувственного восприятия, у нас нет оснований считать, что предмет мышления дан нам в акте мысленного его постижения лишь опосредованно. В самом деле, поскольку мы способны познавать вещи, то мы должны, так или иначе, иметь прямой доступ к этим вещам. Если такой доступ отсутствует не только на уровне восприятия, но и на уровне мышления, то это означает, что мы замкнуты в своей собственной субъективности и абсолютно отчуждены от бытия всего сущего, от “вещей в себе”.

Следовательно, уже из этих соображений мы должны допустить, что мышление дает нам прямой доступ к реальности, позволяет иметь дело с “самими вещами”, данными нам “в подлиннике”, а не через посредство каких-либо репрезентаций. То есть мы приходим к выводу, что акт мышления - есть акт прямого самообнаружения мыслимой вещи в нашем сознании. В таком случае мы должны признать справедливость парменидовского принципа “тождества бытия и мышления”: “одно и то же мысль и то, о чем она существует”. Таким образом, мышление в своей основе объективно, надиндивидуально, - оно выводит познающее “Я” за рамки его приватной субъективности.

Разомкнутость индивидуального сознания именно на уровне мышления - есть требование, по сути вытекающее из анализа самой природы мышления. Цель мышления - получение истины. Если мы что-либо каким-либо образом аргументируем, то мы тем самым уже принимаем тезис об объективном, надиндивидуальном статусе нашей мысли. В противном случае - если мышление чисто субъективно, есть лишь нечто “происходящее у меня в голове”, то оно не имеет никакой силы “вне моей головы” - ничего не может ни доказать, ни опровергнуть. Более того, оно не имеет силы даже и в отношении самого мыслящего субъекта. Если я “хозяин собственной мысли” - именно от меня зависит: что есть истина, а что есть ложь. Не я подчинен истине, но истина подчинена мне. Но тогда я не могу что-либо доказательно аргументировать, даже адресуясь к самому себе. Мышление, в таком случае, вообще невозможно: абсурдно прибегать к какой-либо аргументации, если заранее известно, что она не имеет никакой силы утвердить объективную (общезначимую) или хотя бы значимую (обязательную) для самого мыслящего субъекта истину. Но в таком случае и сама концепция “субъективности мышления” - не может быть рационально обоснована - любая такая концепция неизбежно будет опровергать саму себя. (Об этом знал еще блаж. Августин: Истина - говорил он - не может не существовать, поскольку отрицая Истину, мы тем самым утверждаем истинность отсутствия Истины - т.е. впадаем в противоречие).

Но если мышление есть прямой доступ к бытию, к объективной реальности, то неизбежно возникает вопрос: как же тогда возможны ошибки мышления, возможна неадекватность нашей мысли реальности, как возможны, в частности, ошибочные научные теории? Видимо нужно, также, допустить и некоторую относительную трансцендентность самой мысли по отношению к ее предмету. Это, в свою очередь, предполагает многоуровневое строение мышления.

Начнем с того, что всякое знание, как чувственное, так и интеллектуальное, может иметь две формы: рефлексивную (сознательную) и внерефлексивную (бессознательную). Рефлексивность предполагает возможность дать отчет о том или ином содержании нашего внутреннего мира. Однако значительная часть чувственных и внечувственных содержаний нашей психики в каждый момент времени лежат вне рефлексивного доступа, не осознаются.

Поскольку рефлексивно мне даны (в дифференцированной форме) в каждый момент времени лишь некоторые фрагменты Универсума, то, очевидно, мое “Я” может совпадать со всем Универсумом как целом лишь на дорефлексивном уровне. (Хотя я могу иметь рефлексивную идею “недифференцированного” Универсума - как некой нерасчлененной, “непрозрачной” для меня целостности). Следовательно, только на дорефлексивном уровне допустимо полное отождествление бытия и мышления.

С этой точки зрения некоторое рассогласование бытия и мышления возможно вследствие того, что мы под содержанием мысли понимаем обычно лишь отрефлексированное содержание, которое, однако, представляет собой лишь некоторую выделенную часть умопостигаемого Универсума. Но всякая часть обладает полнотой своего существования, полнотой смысла лишь в составе целого. Следовательно, “расщепление” целого Универсума в акте рефлексии ведет к утрате некоторого содержания рефлексируемой его части. Отрефлексированное мыслимое содержание уже не обладает той полнотой бытия, которое присуще дорефлексивному содержанию. Таким образом, ошибки в мышлении возможны в виде неполноты, фрагментарности отображения бытия в рефлексивной мысли субъекта. (Хотя то, что отображается - есть содержание самого Универсума).

Однако не следует думать, что рефлексия творит какое-то новое бытие, ведет к некоторому “удвоению реальности”. Рефлексия, как мы уже отмечали, лишь переводит в новую систему функциональных отношений то бытие, которое существовало до акта рефлексии, переводит это бытие в определенное отношение к деятельности субъекта, делая тем самым его доступным для самоотчета. В противном случае, если бы акт рефлексии как-то существенно видоизменял рефлексируемое содержание, то дорефлексивный план бытия был бы абсолютно нам недоступен. Он “заслонялся” бы трансформированными образами этого бытия и цель рефлексии - проникнуть в бессознательное, выявить его подлинное содержание, - была бы принципиально недостижима.

Рефлексия, таким образом, просто переводит в иное функциональное качество то самое бытие, которое до этого пребывало в сфере бессознательного. Искажения здесь возникают лишь в силу того, что наша способность к рефлексии ограничена, и мы рефлексивно отображаем лишь отдельные фрагменты того, что само по себе существует как нечто целое, неразложимое на составные части.

Однако расхождения бытия и мышления не ограничиваются только лишь неполнотой представленности бытия в рефлексивном мышлении. Вполне возможна и обратная ситуация - когда в мышлении присутствует нечто такое, что отсутствует или даже не возможно в составе реально существующего. Благодаря фантазии мы способны помыслить вещи и ситуации, которые отсутствуют в “реальном”, чувственно воспринимаемом мире. Когда Парменид провозгласил свой принцип “тождества бытия и мышления”, софист Горгий возразил ему: как это возможно, если мы способны помыслить то, чего нет на самом деле. Например, помыслить “колесницы, соревнующиеся на море”.

Рассогласование бытия и мышления можно в этом случае устранить, истолковав понятие “бытие” расширительно - включив в состав “реально существующего” наряду с действительным (актуальным) бытием, также и бытие возможное (потенциальное).

Напомним, что поскольку всякое бытие мыслимо лишь как существующее в пределах моего “Я”, то возможное и действительное бытие - это не что иное, как мои собственные возможные и действительные переживания: все то, что я действительно воспринимаю, мыслю, чувствую и т. д., а также все то, что я вообще могу воспринять, помыслить, почувствовать и т. д. “Потенциальное” в составе бытия - это то “место” где пребывают состояния моего сознания до того, как они станут актуально переживаемыми. Ясно, что это “место” также должно находиться в составе моего “Я” (поскольку вне “Я” ничего нет).

Таким образом “потенциальное бытие” - это “непроявленное”, неактуализированное, но, вместе с тем, вполне реально существующее содержание моего “Я”. (Как мы показали в первой главе, потенциальное содержимое “Я” непосредственно дано мне в качестве смысла и, следовательно, оно реально присутствует в каждом состоянии моего сознания - как “смысловой фон”, делающий осмысленными мои актуально переживаемые чувственные образы, ощущения и представления).

Опыт показывает нам, что благодаря функционированию воображения, возможные содержания моего сознания далеко не исчерпываются лишь тем, что встречается в составе чувственного опыта. Наше воображение способно вывести нас за рамки реального мира, позволяя тем самым мыслить этот мир в системе альтернатив. Таким образом, мы должны признать, что Универсум рассуждений (все, что возможно помыслить, представить) содержит в себе “множество всех возможных миров” - из которых лишь один мир совпадает с тем, что мы называем “реальным” (чувственно воспринимаемым) миром.

Эта способность мыслить несуществующее, мыслить мир в системе “несуществующих” альтернатив - чрезвычайно важна и, по существу, именно она составляет специфику человеческого сознания. Именно она обеспечивает возможность понятийного мышления (понятия есть надэмпирические обобщения - поскольку они имеют в виду не только реально существующие, но и вообще все возможные предметы данного класса), возможность самосознания (что предполагает возможность дистанцироваться от самого себя, как конкретного, ограниченного существа), составляет основу оценочной деятельности человека. Видение альтернатив делает наше мышление относительно независимым от мира природы, позволяет нашему “Я” дистанцироваться от чисто природного бытия - именно это и отличает человека от животных. Видя мир через призму альтернатив, мы ощущаем себя свободными от той однозначности, заданности, которую природный мир нам навязывает. Мы, также, обретаем способность к творчеству (творчество - это и есть “проецирование” мира возможного в природную реальность), можем создавать идеалы, судить о должном и недолжном.

Вместе с тем, именно благодаря воображению мы можем создавать ошибочные теории, давать ложные объяснения реального мира, заблуждаться по поводу устройства реального мира. Ведь воспринимая мир в системе альтернатив, мы не можем заранее знать, какой именно из “возможных миров” - есть та самая чувственно постижимая Вселенная, в которой мы себя эмпирически обнаруживаем.

Рассмотренные до сих пор формы заблуждения, как мы видим, по существу не выводят нас за пределы бытия (если бытие рассматривать как единство возможного и действительного). Но мы способны “помыслить” не только то, что “не существует в действительности” (но обладает потенциальным бытием), но также и то, что вообще не возможно, т. е. не существует даже в качестве “возможного опыта”, в потенции. Мы можем, например, “помыслить” “круглый квадрат”, “нецветную красноту” и т.п. Здесь мышление как бы полностью выводит нас за пределы бытия. Как это возможно?

Здесь мы должны вернуться к анализу феномена рефлексии. Рефлексия есть отчет о содержании собственного сознания. Отчет есть речевой акт и, следовательно, рефлексия предполагает использование языка, а значит и понятийного аппарата. Понятия, как учит нас логика, фиксируют лишь отличительные признаки мыслимых предметов, но они не содержат в себе полной информации об этих предметах, т. е. понятия не есть “идеи” данных предметов. Понятия лишь указывают на соответствующие идеи. Это указание осуществляется путем задания набора признаков предмета мысли. Но этот набор может быть таким, что заданное сочетание признаков в принципе не может быть реализовано в опыте. Иными словами, невозможно представление, или образ, или идея, в которых сочетались бы заявленные признаки.

Поскольку бытие целиком исчерпывается тем, что может быть дано в опыте в виде образов, представлений или идей, то выход за пределы опыта - есть, вместе с тем, выход за пределы бытия.

Таким образом, в рамках понятийного мышления, как мы уже отмечали ранее, мы можем, механически манипулируя признаками, конструировать понятия о невозможных, не существующих предметах, т. е. способны осуществлять указание за пределы всякого возможного бытия.

По сути, это не означает, что мышление реально выводит нас за пределы бытия (опыта) - ведь мы не можем содержательно помыслить невозможные объекты. Невозможно представить или помыслить круглый квадрат, мы не можем образовать содержательную идею такого предмета. Мы как бы лишь “замысливаем” идею такого объекта, но не способны реализовать этот замысел в мышлении. Бытием в данном случае обладает лишь замысел идеи “круглого квадрата”, но не сама эта идея.

Мы видим, что благодаря понятийному мышлению наша мысль обретает способность как бы иллюзорно выходить за пределы возможного опыта, нарушая при этом логический принцип непротиворечивости и, следовательно, делая невозможным логически корректное мышление о той “псевдореальности”, которая мыслится за пределами возможного опыта.

Закон непротиворечивости, как показал в свое время А.И. Введенский (24), по существу и является требованием мыслить лишь в пределах возможного опыта. Эта сфера “за пределами возможного опыта” - есть псевдореальность, образованная посредством псевдоидей. К таким псевдоидеям относится и сама “идея” трансцендентного, т. е. идея реальности, целиком находящейся за пределами всякого возможного опыта. От такого рода “псевдоидей” необходимо избавляться, поскольку они реально ничего не обозначают, не указывают ни на какое реальное бытие.

Другое разграничение, которое мы можем осуществить внутри мышления, уже не связано с вопросом об истинности. Это уже отмеченное нами ранее разделение в мышлении динамической и статической составляющих. С одной стороны, мышление можно представить как некий процесс, например, как процесс решения задач или как процесс логического вывода. Здесь мышление как бы “двигается”, “перемещается” от одного предмета мысли к другому. В этом случае мышление есть нечто меняющееся во времени, поскольку предполагается, что мы можем мыслить то один предмет, то другой. С другой стороны, всякий акт мышления предполагает статическую составляющую - то, что мы называем пониманием или уразумением. Понять - это значит уловить смысл. Смысл же каждой вещи определяется через соотнесение ее с другими вещами, с интегральной “картиной мира”, которая как фон всегда неявно присутствует в нашем сознании. Смысл любой вещи - есть совокупность ее отношений (актуальных и потенциальных) со всеми действительными и возможными вещами, т. е., в конечном итоге, смысл раскрывается через соотнесение вещи с Универсумом (Абсолютом).

Уловить смысл вещи - это значит определить ее место в Универсуме. Поэтому именно в феномене смысла более всего и раскрывается непосредственное присутствие Универсума в индивидуальном сознании.

Динамическое мышление (дискурс, дианойя) основано на уразумении (схватывании смысла, ноэзисе). Чтобы решить задачу - необходимо понять ее условия, т. е. осмыслить связь элементов задачи друг с другом и с элементами внеположной реальности. Но эта внеположная реальность тоже должна иметь смысл и, следовательно, должна соотносится с какой-то другой реальностью. Помыслив явным образом что-то одно, мы, при этом, должны неявным образом помыслить и все остальное - по сути, весь Универсум, ведь лишь в отношении к нему и существует полный смысл помысленной вещи.

Здесь мы опять сталкиваемся с “двухслойностью” мышления: есть “актуальный”, “явный”, “динамический” слой мышления и есть “смысловой фон” - который и делает осмысленным актуальное содержание мышления.

Содержание мышления можно, также, разделить на то содержание, которое есть в конечном итоге продукт чувственного опыта и, следовательно, дает нам представление о действительном, чувственно воспринимаемом мире, и содержание, которое есть продукт воображения, фантазии, индивидуального творчества. И то и другое - играют важную роль в нашем мышлении. Первая составляющая обеспечивает функцию адаптации к окружающему миру, а вторая - обеспечивает способность человека преобразовывать реальный мир в соответствии с его представлениями, идеалами, фантазиями.

Можно также выделить содержание сознания, которое фиксировано в памяти (как нечто реально бывшее, имевшее место) и то содержание, которое только возможно (могло бы быть пережито), но реально никогда в актуальном опыте не присутствовало - даже в качестве воображаемого (это то, что можно назвать “возможным опытом”). Возможный (еще не реализованный) опыт, как мы уже отмечали, также должен быть помещен в состав моего сознания (“Я”), поскольку вне сознания (“Я”) ничего не существует.

Таким образом, анализируя устройство нашего опыта, мы можем констатировать его сложную, многослойную структуру. Существует некий, как бы “внутренний”, имманентный в более сильном смысле слой нашего опыта и есть как бы “внешний”, относительно трансцендентный его слой.

К “внутреннему” слою можно отнести:

1. То, что я чувственно переживаю в данный момент времени: все мои чувственные образы, ощущения, представления.

2. Содержание моей индивидуальной памяти - это та часть опыта, которую я отношу к реально пережитому в моем прошлом.

3. То, что я актуально мыслю - содержание моего мышления в данный момент времени, а также все то, о чем я актуально мыслил в прошлом.

4. Мои реально пережитые настоящие и прошлые волевые акты и эмоциональные состояния.

В совокупности все это образует то, что можно назвать “эмпирической личностью” или “эмпирическим Я”. Именно это “эмпирическое Я” и является непосредственным предметом рефлексии.

Этот “внутренний” слой, вместе с тем, не исчерпывает всего содержания моего сознания. Существует, как мы видели, также и “внешний” слой - это все возможное, (но еще никогда ранее не актуализированное, нигде не развернутое явно) потенциальное (смысловое) содержание моего сознания, т.е. это весь мыслимый возможный опыт, любые возможные мои переживания - за исключением тех переживаний, которые мы отнесли к “внутреннему” слою опыта и которые составляют в совокупности мой актуальный индивидуальный личный опыт - опыт конкретного эмпирического “Я”. Но я могу, в принципе, помыслить все, что угодно. В частности, свое прошлое, настоящее и будущее я могу, в принципе, помыслить в системе альтернатив. Следовательно, возможный опыт должен содержать в себе не только все возможные варианты моего будущего, но также и все возможные варианты моего прошлого и настоящего (это то, что я никогда реально не переживал и даже реально не смогу пережить в будущем - в силу моей эмпирической конечности и ограниченности).

Совместно “внешний” и “внутренний” слои опыта образуют “Универсум возможного опыта” или, что то же самое, - Абсолют. Абсолют, как мы установили, имманентен моему “Я” и то, в моем “Я”, что непосредственно совпадает с Абсолютом, естественно было бы назвать “Абсолютным Я” (или “Абсолютной личностью”). Абсолютное “Я” есть преимущественно нерефлексивное (дорефлексивное) содержание моего сознания - его содержание не может быть представлено в актах рефлексии целиком в дифференцированной форме (но как нерасчлененное целое оно может быть отрефлексировано - иначе об Абсолютном “Я” невозможно было бы высказываться). Таким образом, Абсолютное “Я” можно в первом приближении определить как глубинный “бессознательный” слой моего “Я”, как ту досознательную, дорефлексивную основу, из которой “вырастает” мое эмпирическое “Я” и мое рефлексивное “Я” (последние два понятия не тождественны друг другу, поскольку эмпирическое “Я” лишь отчасти прозрачно для рефлексии).

Эмпирическое “Я” есть, в таком случае, результат некоторых, вполне определенных ограничений, налагаемых на Абсолютное “Я”. Но поскольку помимо Абсолютного “Я” ничего не существует, то эти ограничения, очевидно, могут проистекать только из самого Абсолютного “Я”. Следовательно, эмпирическое “Я” есть продукт самоограничения (самоучастнения) Абсолютного “Я”. Это самоограничение, однако, не приводит к разрыву части и целого - Абсолютное “Я” целиком и полностью присутствует в составе эмпирического “Я” (в виде “смыслового поля”) как его “глубинная основа”. Поэтому, будучи эмпирическим, конкретным, ограниченным существом, я, тем не менее, ощущая себя и существом безотносительным, неограниченным, ощущаю свою собственную абсолютность. Я чувствую, что не только я существую в мире, но и мир некоторым образом существует во мне.

“Внешний” слой Абсолютного “Я”, по отношению к его “внутреннему” слою (эмпирическому “Я”) - есть относительное “не-Я”, т. е. - это и есть та самая “объективная реальность”, о которой обычно говорят, что она существует “вне и независимо от моего сознания”. На самом деле она независима лишь от моего эмпирического “Я”, но не от Абсолютного “Я”.

“Не-Я”, в частности, - это природа и социальное окружение. “Не-Я” возникает в тот момент, когда рождается эмпирическое “Я” и, таким образом, природа и общество - есть коррелят моей эмпирической личности, т. е. есть как бы “обратная сторона” тех ограничений, которые и создали мое эмпирическое “Я”. Независимость “не-Я” (природы и общества) от эмпирического “Я” - есть следствие того, что эмпирическое “Я” не способно изменить те самые условия ограничения, которые и создали это эмпирическое “Я”. В самом деле, как эмпирическое “Я” может изменить, модернизировать тот акт, который и является основой его существования - как чего-то вполне определенного и конкретного? Моя воля, мои желания - есть воля и желания эмпирической личности, и они, конечно же, не могут отменить или изменить те условия, которые и сделали возможными саму эту волю и желания. Поэтому законы природы и характер социальной жизни - существуют для меня как нечто принудительно данное, объективное, независимое от моей воли и желаний.

Весьма сомнительно, что с помощью каких-либо индивидуальных усилий возможно было бы (как это утверждают, например, йоги) устранить различие эмпирического и Абсолютного “Я”, преодолеть границу “Я” и “не-Я” и, таким образом, внутренне соединиться с Абсолютом.

Мы уже писали ранее, что философы нередко совершают ошибку и отождествляют акт самоограничения Абсолюта с рождением самосознания. Полагают, что онтологическое различие “Я” и “не-Я”, различие, которое объективно присутствует в самом Абсолюте, появляется лишь в тот момент, когда я начинаю отличать себя от окружающего мира, когда я постигаю различие между мной и другими, моим телом и природным миром и т. д. Это совершенно не верно. Рефлексия, подчеркнем еще раз, не создает никакого нового бытия - она лишь ставит существующее дорефлексивное бытие в новое функциональное отношение. Различие Абсолютного и эмпирического “Я” существует, следовательно, и на дорефлексивном уровне.

Вместе с тем, сама возможность различения “Я” и “не-Я” - предполагает выход за пределы эмпирического “Я”. Ведь для того, чтобы увидеть различие “Я” и “не-Я”, нужно выйти за пределы той сферы бытия, в которой это различие существует, и встать на некую “надиндивидуальную” точку зрения, которая позволит увидеть “Я” и “не-Я” в их взаимной связи и различии. Иными словами, акт самосознания, осознания себя неким отдельным от мира, ограниченным “эмпирическим Я”, предполагает выход за пределы этого ограниченного “Я” и восприятие той самой “запредельной” реальности - от которой мое “Я” отделено. Т. е. предполагает относительность различия “Я” и “не-Я” и, следовательно, совместную укорененность “Я” (эмпирического) и “окружающего мира” (“не-Я”) в неком всеобъемлющем Целом (Абсолютном бытии, Универсуме возможного), к которому я сохраняю непосредственный доступ даже в участненном, ограниченном, эмпирическом своем состоянии.

Заметим, что практика йогов направлена, как это следует из доступных нам источников, как раз на устранение самосознания, что и порождает чувство слияния с Абсолютом. С нашей точки зрения, это, видимо, иллюзорное чувство, поскольку реальная эмпирическая личность при этом не упраздняется, не устраняется та реальная граница, которая разделяет “Я” и “не-Я”. Реальное устранение этой границы привело бы, видимо, к изменению самой структуры реальности, изменило бы устройство Вселенной, даровало бы личности реальное всемогущество и всезнание. Хотя древняя литература по йоге утверждает возможность такого всемогущества и всеведения, но на практике достижения современных йогов выглядят гораздо скромнее и не идут, как правило, дальше способности управлять отдельными функциями собственного организма.

Это как раз и показывает, что разрушение чувства “отдельности от мира” еще не означает реального упразднения эмпирической личности и слияния ее с Абсолютом.

4.2. Проявления абсолютного “Я” в составе эмпирической личности: свобода и смысл

До сих пор мы пытались обосновать существование Абсолютного “Я”, содержащего в себе ВСЁ существующее (в качестве возможного опыта), лишь косвенно, исходя из немыслимости такой трансцендентности, которая не преодолевалась бы имманентностью. Этот аргумент является косвенным, поскольку мы в данном случае не апеллировали непосредственно к самому Абсолюту, как некой непосредственно (опытно) обнаруживаемой в нас реальности.

Ясно, что если бы Абсолют не обнаруживал себя в составе непосредственного опыта, то никакое достоверное знание о нем было бы не возможно. Только прямой опыт - в котором та или иная вещь обнаруживает себя прямо, без каких-либо посредников, без каких-либо выводов - только такой опыт может быть доказательным.

Если Абсолютное “Я” существует во мне, то, несмотря на ограниченность моей эмпирической личности, во мне должно реально, в каждый момент времени обнаруживаться некое неограниченное, бесконечное, всеобъемлющее начало и это начало должно существенным образом определять свойства самой эмпирической личности.

Два явления нашего внутреннего мира, с нашей точки зрения, можно истолковать как непосредственные проявления Абсолютного “Я” в составе эмпирической личности: это свобода и смысл. Поэтому мы должны теперь заново, с новой точки зрения (скорее содержательной, чем формальной) проанализировать эти феномены.

Свобода личности обычно мыслится как свобода воли, т. е. как возможность осуществлять действия в той или иной мере независимо от какой-либо внешней детерминации. Свободное действие - это действие, детерминированное непосредственно моим “Я”, а не обусловленное какими-либо внешними по отношению к “Я” причинами.

Абсолютное “Я”, поскольку вне его ничего не существует, - является в силу этого абсолютно свободным. Ведь нет ничего внешнего, что могло бы ограничить свободу Абсолюта, т. е. могло бы выступать в качестве внешней причины, обуславливающей действия Абсолютного “Я”. Но, с другой стороны, невозможно приписать Абсолютному “Я” и свободу воли. Ведь воля, т. е. способность целенаправленно действовать, - есть свойство эмпирического, а не Абсолютного “Я”. Вместе с тем, эмпирическое “Я” есть продукт ограничений, накладываемых на себя Абсолютом и, следовательно, есть нечто несвободное, зависимое от этих ограничений. Эмпирическое “Я” свободно лишь в той мере, в какой оно остается независимым от конституирующих ее ограничений, т. е., в той мере, в какой оно совпадает с “Я” Абсолютным.

Эти ограничения касаются, в первую очередь, чувственности. Наше чувственное восприятие очень мало зависит от нашей воли и желаний. Я не могу усилием воли устранить тот или иной объект из поля зрения или заставить себя видеть какой-то желаемый мною предмет. Чувственные впечатления даны мне с принудительной силой, они подчиняют мое сознание и существенным образом ограничивают мою свободу. Но мое эмпирическое “Я” остается свободным в сфере мышления и воображения. Я могу помыслить и вообразить все, что я захочу, могу представить себя в любой ситуации, в любом окружении, в любом состоянии. Причем, поскольку Абсолютное “Я” - это и есть совокупность всего того, что я вообще могу пережить (почувствовать, помыслить, вообразить), то, получается, что я обладаю в мышлении и воображении абсолютной свободой - в том смысле, что не существует ничего мне недоступного, - что я не мог бы помыслить или вообразить.

назад содержание далее



ПОИСК:





© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2018
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)