Родченко К.В.

Тема сознания в отношении проблематики гражданского общества у Маркса. 2002

Homo philosophans. Сборник к 60-летию профессора К.А. Сергеева. Серия «Мыслители», выпуск 12. СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2002. С.185-204

[185]

Начало творческой и политической активности Маркса совпадает с общеевропейскими политическими изменениями, открывшими новую историческую эпоху. Становление национальной демократии, возвещенное 1789 годом, формировало новую политическую реальность на географическом пространстве Европы. Новая социальная система, ставшая результатом сложных экономических, политических и демографических изменений, диктовала свой язык делу осмысления человеческого существования в мире. Конституционное становление нового миропорядка совпало с политическим становлением буржуазии.

Первенство и лидерство в этом процессе не принадлежало Германии. Подобно всем прочим, и прежде всего славянским народам Европы, Германия идет по пути догоняющей модернизации, следуя за возглавившими исторический процесс Англией и Францией. При этом, как остроумно замечает Маркс, спецификой прогрессивных преобразований в Германии является то, что состояния, уже ставшие по другую сторону Рейна действительностью, в Германии воплощаются в сфере идеального [1]. Из этого факта вытекает пристальное внимание к идеологическим образованиям сознания, само открытие которых впервые совершается Марксом. Осознанием этого факта объясняются те надежды, которые Маркс отводит социальному классу пролетариата, идентифицируемого им как результат включения наций в общемировые экономические процессы.

Своеобразие марксова анализа современного капиталистического общества - его революционный пафос - заключается в стремлении отыскать объективные законы общества, в которых можно будет осознать необходимое развитие общества в будущем. Тем самым Маркс затрагивает область общественных процессов, выходящую за рамки компетенции экономического анализа, ставя себя в определенное отношение к предшествующим философским концепциям. Вопрос об отношении мысли Маркса к философским системам его великих предшественников, а равно и принадлежность его

[186]

творческого наследия к философии как таковой, необходимо рассматривать в ракурсе проблемы сознания как она трактуется автором «Критики политической экономии». Ключевое значение категории сознания для сопоставления этих разных философских подходов подчеркивается той ролью, которую играет эта проблема в немецкой классической философии.

Принципиальный для понимания развития идей марксизма текст «Немецкая идеология», ставший доступным широкой публике лишь в 1933 году, начинается с радикального положения: в отношении всего мира природы и людей существует лишь одна наука - наука истории. Становясь тем самым на единственно верную материалистическую точку зрения, авторы этого полемического сочинения оставляют науке - как развернутой форме сознания - роль осмысления положения дел, сложившегося в результате исторического процесса.

Единственным конечным субъектом всемирно-исторического процесса - его биологическим субстратом - выступает конкретный человеческий индивид, осуществляющееся в естественной смене поколений человечество. У идей нет истории, так как у них нет физического существования - с этого основания ведется развенчание иллюзий идеологии, определяющейся Марксом как представление о господстве идей в истории [2].

Первичным толчком истории оказывается первоначальное разделение труда; основным конфликтом, движущим принципом - противоречие между производительными силами и производственными отношениями. Таким образом, исторический процесс возможно редуцировать к непосредственным физическим процессам - удовлетворению потребностей, воспроизводству жизни и созданию новых потребностей. Постоянный производительный процесс деятельности человека означает не что иное, как воспроизводство и развитие его самого. При этом развитие прежде всего приобретает вещный характер, проистекает как изменение характера орудий труда и соответствующих им человеческих способностей. Сложную систему производительных сил [3] и связанные с ней производственные отношения Маркс обозначает как базис, от которого зависят все процессы, проистекающие в так называемой надстройке.

Совершая подчеркнуто небрежный переход от изображения принципов материального процесса истории к исследованию общественного сознания, Маркс делает важное замечание о первичном отношении сознания и жизнедеятельности: «Производство идей, представлений, сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение людей, в

[187]

язык реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь еще непосредственным порождением их материальных действий» [4]. При этом, подчеркивая первоначальное тождество сознания и жизни, Маркс дает определение, имеющее существенное значение для последующего развития теории идеологии в ХХ веке, характеризуя сознание через язык, обращенный к другому. - «Язык есть практическое, существующее и для других людей и лишь тем самым существующее также и для меня самого действительное сознание, и, подобно сознанию, язык возникает лишь из потребности, из настоятельной необходимости общения с другими людьми» [5].

Помимо развития системы производства и связанной с ним системой распределения (составляющей основу системы собственности) продуктов труда, ставящих участвующих в трудовом процессе индивидов в положение конкуренции, выстраивается также и смутное представление о существующей между ними связи, уже отличной от непосредственно природной, - сторона всеобщего в частной деятельности, «общий интерес», возникновение государства. «…Вместе с разделением труда дано и противоречие… Именно благодаря этому противоречию между частным и общим интересом последний, в виде государства, принимает самостоятельную форму, оторванную от действительных - как отдельных, так и совместных - интересов, и вместе с тем форму иллюзорной общности» [6]. Таким образом, государство возникает и существует прежде всего как идеологическое образование, в реальности приобретающее функции аппарата насилия на страже интересов правящего класса.

Вместе с этим важным структурным изменением происходит не менее важный перелом в развитии материальной истории человечества - разделение духовного и физического труда, которое авторы «Немецкой идеологии» связывают с началом обособления города и деревни [7]. С этого момента сознание не является уже продуктом непосредственной деятельности, но существует как образование, выработанное другими. Конечный индивид живет мыслями и представлениями, не являющимися его прямым продуктом, но потребляет идеологическими иллюзиями, питаемыми правящим классом. «Мысли господствующего класса являются в каждую эпоху господствующими мыслями» [8].

Так вырисовываются контуры и своеобразная феноменология сознания современной авторам текста эпохи, определяемой ими как идеологизированная. В каждом конкретном индивиде вскрываются пласты сознания, характеризующие его как принадлежащего тому или иному спектру социальной жизни. Сознание себя как

[188]

части класса общества, являющегося непроизвольным объединением индивидов на основе общих интересов и конкуренции с другими классами, противостоит достаточно абстрактному представлению себя как личности [9]. Вместе с этим ущербное представление о единстве человеческого общества реализуется в форме государства, несущего двойную функцию. Во-первых, государство представляет собой идеологию правящего класса, одержавшего благодаря определенному набору идей и политических требований победу. При этом каждая новая победившая идеология носит форму большей всеобщности и абстрактности, соответствующей ее более широкой представительности [10]. Во-вторых, государство оказывается организацией определенного общественного класса, нацеленной на сохранение существующих форм собственности [11].

Однако все трансформации сознания, скрытые механизмы идеологического мышления невозможно объяснить без четкого понимания того факта, что они являются лишь рефлексией над свершившимися социальными процессами. В основу материалистического понимания истории, т.е. в основу всей материалистической науки, кладется принцип: общественное бытие определяет общественное сознание [12].

Вместе с тем сама природа идеологических объектов, трактуемых Марксом, элементов идеологического сознания относится к более широкому кругу представлений, чем представление о той или иной политической идеологии. Исследуя объекты общественного сознания, Маркс отмечает неустранимую и неизбежную, обусловленную социальным положением человека в конкретной исторической эпохе познавательную позицию, представляющую в превращенной форме те общественные отношения человека к окружающему миру, которые составляют предмет его жизненных устремлений.

Первая книга «Капитала» начинается с критики подобных превращенных форм, связанных с товарным фетишизмом и субстанцией стоимости, которые вскрывают действующие в капиталистическом обществе механизмы социального общения посредством особого класса вещей - товаров, «чувственно-сверхчувственных вещей». Выходящие за пределы непосредственной чувственной данности физического тела вещи значения вскрывают проекции человеческого сознания - существующие в превращенной форме акты взаимодействия человека и мира. При этом необходимо помнить тот подход к анализу социальных систем, который использует Маркс: «…в каждом случае он строил свое исследование так, что уже в исходном пункте имел дело с системами, реализующимися и функционирующими посредством сознания, т.е. такими, которые содержат

[189]

в себе свои же собственные отображения в качестве необходимого элемента… Отсюда оказалось возможным рассматривать сознание как функцию, атрибут социальных систем деятельности, выводя его содержание и формообразование из переплетения и дифференциации связей системы, а не из простого отображения объекта в воображении субъекта» [13].

Так анализ товарной формы обращения в «Капитале» становится возможным как анализ существования определенных форм сознания. При этом, рассматривая генеалогию первичных типов социального значения, Маркс вскрывает основание, не подверженный инфляции смысл вещей.

Разводя понятия потребительской и меновой стоимости, Маркс дает феноменологию значения вещей, составляющих окружающий мир человека или, что то же самое, объективации отношений человека к миру и другим людям. Потребительская стоимость, неотделимая от непосредственного качества вещи служить удовлетворению определенных человеческих потребностей, означает единичное бытие вещи по отношению к человеку. Как таковая, она означает уже нетождественную «естественному» бытию вещи «сущность», удовлетворяющую определенные потребности, однако существующую как наличное бытие одной вещи, отличной от бытия других вещей.

Однако как потребительская стоимость вещь существует как наделенная определенным качеством. Природное бытие вещи означает полную самобытность, лишь случайно удовлетворяющую потребности человека. Определенным качеством - служить человеческим потребностям - вещь наделает иное: человеческий труд, извлекающий вещь из его непосредственного природного бытия и опосредующий его в качестве предмета потребления. Таким образом, мир вещей как различных потребительских стоимостей опосредует человеческий труд не как определенный вид человеческой деятельности, но как общий им всем абстрактный человеческий труд. Как общий созданию любой потребительской стоимости фактор, затраченный на производство вещи как блага, труд обладает количественной определенностью, или: каждая потребительская стоимость в форме вещи выражается в количестве затраченного на нее труда. Тем самым вещь вступает в общение с другой вещью, являясь той или иной определенностью создавшего их труда, т.е. меновой стоимостью. Качество вещи как потребительской стоимости оказывается количеством; 20 аршин холста равняются 1 сюртуку.

Самое первое определение меновой стоимости как количества ставит все вещи в определенное отношение пропорционального

[190]

равенства между собой. Эта самая простая эквивалентная форма стоимости является ни чем иным, как первичным выражением природы любой стоимости, - а именно: создавшего их труда - и существует как средство обмена деятельностью между участниками социального общения. Изменение характера труда: его производительности, природных условий и т.д. - напрямую сказывается на стоимости произведенной им вещи.

Вместе с тем сопоставимость всех меновых стоимостей между собой означает возможность выражения стоимости одной вещи через все другие, существующие в качестве меновой стоимости, вещи. Полная или развернутая меновая стоимость означает выражение одной вещи как товара в ценах всех прочих стоимостей товарного мира. Однако эта дурная бесконечность ценовых эквиваленций всеобщей взаимозаменяемости вещей нуждается в единой количественной определенности - количестве, ставшем определенного рода качеством, т.е. мере стоимости. Такой мерой стоимости избирается один из товаров, меновое отношение всех прочих товарных тел к которому и становится их ценой. Так вещи - продукты труда - приобретают отличную от труда сущность - деньги.

Развиваемые подобным образом феноменологические переходы между различными формами существования вещей в мире капитала имеют непосредственное отношение к проблеме сознания. Ведь все это - «общественно значимые, следовательно, объективные мыслительные формы [Gedankenformen] для производственных отношений данного исторически определенного общественного способа производства - товарного производства» [14]. При этом существующие в качестве товаров и меновых стоимостей вещи маскируют как создавшую их продуктивность, т.е. общественный полезный труд, так и собственную функциональность как потребительской стоимости. На место подлинного социального значения, улавливаемого в такой чувственно-сверхчувственной вещи, как товар, становится самоценность вещи, ее денежная стоимость. Вместо системы социальных отношений людей набирает силу фетишированная система общественного отношения вещей. Взятая в таком ракурсе социальная действительность - как включающая обе стороны познавательного процесса - впервые лишь начиная с Маркса позволила в полной мере подойти к идеологической проблематике. Указывая социальную обусловленность сознания, Маркс открывает особый класс феноменов сознания, или его предметностей, которые выражают собой совокупность отношений, не являющихся исключительным продуктом индивидуально-субъективного сознания. Единицей исследования конкретно-исторического общества становятся общественно-

[191]

значимые образования (в форме товаров, знаков социального статуса, предметов быта), неотделимые от их субъективного переживания людьми, непосредственно включенными в социальный процесс. «Вследствие этого анализ сознания предстает как распространение на его сферу анализа общественно-предметных форм, «общественных вещей», как продолжение последнего на уровне человеческой субъективности» [15]. В этом смысле «сознание - это лишь одна из метаморфоз процессов объемного, многомерного целого» [16].

Элементарная оппозиция «сознание - бытие», приобретшая в постмарксистской литературе чрезвычайную популярность на деле осложняется комплексным переплетением общественных и познавательных процессов. «Чтобы проникнуть в процессы, происходящие в сознании, Маркс производит следующую абстракцию: в промежуток между двумя членами отношения “объект (вещественное тело, знак социальных значений) - человеческая субъективность”, которые только и даны на поверхности, он вводит особое звено: целостную систему содержательных общественных связей, связей обмена деятельностью между людьми, складывающихся в дифференцированную и иерархическую структуру» [17].

Данная система, через объективную сторону которой становится возможным научный анализ явлений сознания [18], играет роль кода социальных значений, по которому индивидуальный человек ориентирует свою деятельность и вообще развивает «внутреннее измерение сознания» [19]. По отношению к этой системе - существующей в виде общественно значимых вещей, по которым считывается сверхчувственный (метафизический) смысл - сознание выступает как вторичное образование: как рефлексия некой изначальной проекции на объект смыслового значения.

Однако если не сознание определяет систему социально-значимых вещей, но, наоборот, само замыкается в кругу социальных ориентиров и знаков, ограничивается им, то что такое эта первичная система знания и в чем заключается принцип ее развития?

Резюмируя марксов анализ форм общественного сознания, М.К. Мамардашвили называет эту систему - системой общественных связей и отношений, существующей в форме обмена деятельностью между людьми. Вещи как физические тела, наделенные сверхчувственным значением, играют роль предметного воплощения существующих общественных связей: «характер деятельности людей отображается обратно в их сознании в виде определенным образом значащих предметов» [20]. Индивидуальное сознание возникает в ходе овладения «речи другого» - языка социальной действительности, системы вещей, воплощающей стиль эпохи,

[192]

коллективного результата общественного труда. В этой ситуации вещи играют классическую роль знаков, выражающих, но в то же время и замещающих значение, систему общественных связей. Фетишизация вещей, тотальное обожествление денежной формы товарной стоимости, получившее полное развитие и завершение в капитализме, - означают отрыв вещей от производящей их силы, закрепление в независимой от человека вещной силе определенного кода социальных значений.

Итак, зависимость между общественным бытием и сознанием вскрывается как системная причинность, где процесс сознания и процесс деятельности выступают как стороны развития структурного целого. Для Маркса «…не сознание есть обратное присвоение проекции и объективации, совершившихся независимо от индивида, “сработавших” в социальной системе (в качестве создаваемого ею предметного закрепления общественной формы обмена деятельностью, опосредуемой вещами), а теперь читаемых индивидами, которые этим прочтением и развивают в себе внутреннее измерение сознания» [21].

Идеологическая обусловленность мыслительных процессов в конкретной исторической эпохе, таким образом, проистекает из первоначальной нерасчлененности объективной и мыслительной деятельности. Так, по Марксу, всякие попытки «теоретического» обоснования существующего положения дел идут по канве, проложенной естественным развитием жизненных отношений. Поэтому - сознательно или невольно - задачей идеолога становится обоснование наличных форм сознания. Возникающее «вторичное» сознание, рефлектирующее приобретшие общественную значимость мыслительные формы, оказывается целиком обусловленным первичным сознанием, неотделимым от непосредственного жизненного процесса [22]. Такие производные формы сознания работают уже с предзаданным материалом, «стихийно сложившемся в общественных структурах сознания» [23]. Эта первичная форма осознания бытия у Маркса называется по-разному: «вплетенное в непосредственный язык реальной жизни» сознание, «духовно-практическое освоение действительности», «мыслительные формы практического обихода», «обыденное сознание» [24].

Таким образом, всякое теоретическое сознательное рассмотрение действительности оказывается опосредованным уже сложившемся формами мышления. Это и обозначает социальную обусловленность знания.

Эта, подчеркнутая Мамардашвили у Маркса, сложность трактовки отношений бытия и сознания прослеживается и на существенной

[193]

социальной проблематике гражданского общества и связанной с ней спецификой марксистского анализа проблем истории и культуры.

Известное положение, составляющее главный принцип материалистического понимания истории, постулирует первичность общественного бытия по отношению к процессам сознания: «не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» [25], «не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание» [26]. Ставшая хрестоматийной схема отношения базиса и надстройки, прописанная в предисловии к «Критике политической экономии 1859 года», отводит именно «базисным» процессам основное историческое значение. К базису Марксом относятся основные производственные отношения и вообще экономическая структура общества. «В общественном производстве своей жизни люди вступают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отношения - производственные отношения, которые соответствуют определенной ступени развития их материальных производительных сил. Совокупность этих производительных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридическая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обуславливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще» [27] (Кпэ, т. 4, стр. 137). В этом же предисловии Маркс использует в качестве синонима терминам «базис» и «совокупность производственных отношений» термин «гражданское общество», как он используется Гегелем «по примеру английских и французских писателей XVIII века» [28]. Пристальное внимание к проблематике гражданского общества, вскрывающей коренные принципы движения истории, характерен и для текста «Немецкой идеологии». И здесь понятие материального общения, системы производственных отношений, базиса и гражданского общества используются как синонимичные. «Гражданское общество обнимает все материальное общение индивидов в рамках определенной ступени развития производительных сил… Гражданское общество как таковое развивается только вместе с буржуазией; однако тем же именем всегда обозначалась развивающаяся непосредственно из производства и общения общественная организация, которая во все времена образует базис государства и прочей идеалистической надстройки» [29].

Таким образом, гражданское общество как первичная организация индивидов на основе участия их в производственной материальной жизни - вся система общественных отношений, связанных с производством жизненных благ, и присущие ей внутренние

[194]

противоречия производительных сил - объявляются Марксом базисом исторического развития, основой всяких культурных и духовных общественных процессов. Иными словами, принцип материалистического понимания истории означает теоретическую позицию, отдающую главенство в историческом процессе развитию гражданского общества. Ставшая столь популярной в марксисткой комментаторской литературе трактовка отношений «базиса» и «надстройки», в данных текстах недвусмысленно подразумевает определение культурных, духовных и проч. «надстроечных» явлений первичными экономическими отношениями, т.е. гражданским обществом. Признание этого факта означает становление на методические позиции исторического материализма.

И в то же время хорошо известен другой фрагмент того же автора, связанный с критикой Марксом предшествующего «созерцательного» материализма - я имею в виду «Тезисы о Фейербахе» 1845 года. Так, отмечая недостаток философского мировоззрения Л. Фейербаха и связанной с ним линией развития материализма, Маркс видит ограниченность такого материалистического понимания истории. «Точка зрения старого материализма есть “гражданское общество”; точка зрения нового материализма есть человеческое общество, или обобществившееся человечество» [30]. Задачей философов до этого было объяснение мира, хотя на самом деле его нужно революционизировать…

Все эти парадоксы материалистического понимания истории, противоречия в трактовке отношений базиса и надстройки, общественного сознания и бытия отсылают нас к теоретическому источнику развития марксова анализа проблем истории и сознания, а именно: к первоначальному отношению к философии Гегеля. Действительно, при пристальном сравнении работ Маркса и текстов Гегеля, и еще более при сопоставлении принципиальных идей, отличающих их мировоззрение, невозможно не заметить их схожесть, или даже генетическую преемственность. Причем эта преемственность касается не только открыто признаваемых мест кокетничанья [31] стилем и манерой Гегеля, подобно приведенному выше, но затрагивает саму суть классика немецкой философии. Маркс, по его собственным словам, занят переиначиванием, переворачиванием идей гегелевской диалектики, называемой им как наиболее полное описание мира буржуазной действительности, в своих позитивных, устоявшихся формам несущей момент самоотрицания и гибели [32]. Без обращения к философии Гегеля и к ранним трактовкам гегелевской философии невозможно целостное постижение проблемы отношения сознания и труда в социальной критике Маркса.

[195]

Сохранился документ, прекрасно показывающий отношение к философскому наследию Гегеля, руководившему ранними научными поисками Маркса. Данный текст, впервые преданный широкой известности лишь в ХХ веке, наглядно демонстрирует то, как Маркс меняет акценты логики Абсолютного духа - имеются в виду Экономическо-философские рукописи 1844 года. Трактовка таких основных политико-экономических категорий, как стоимость, земельная собственность, капитал и т.д., в них сопрягаются со столь значимыми категориями марксистской философии истории, как отчужденный труд, общественная природа человека, социализм - которые, с учетом философских позиций Фейербаха, прикладываются к диалектическим конструктам гегелевской логики. Открывающаяся в этих разрозненных пассажах перспектива позволяет рассмотреть в целостности марксову трактовку природы социального, увидеть в формальном методе «Капитала» продолжение новоевропейских философских традиций.

Оставляя в стороне развитие антропологических идей Маркса в контексте историософской проблематики, мне представляется необходимым сфокусировать внимание на прямом отношении Маркса к философии Гегеля. В таком сравнении открывается возможность понятия труда как фундаментальной категории социальной философии Маркса.

Характерно общее направление критики Маркса, как и та тема гегелевской философии, которую Маркс избирает для критического анализа. Беря «Феноменологию духа» как исток и центр гегелевской философии права (как науки об обществе) и логики (как науки о сознании), Маркс рассматривает проблему предметности у Гегеля - то, как дан предмет для сознания, и что значит для Гегеля служить предметом знания.

Сознанию дано некое знание о предмете, вернее, предмет, который постигается сознанием, существует в своей внеположности лишь как видимость. Открытие самосознания как истины снятия противоположности субъекта и объекта, проходящее различные стадии в ходе философского рассмотрения «Феноменологии Духа» составляет своеобразие абсолютного знания как, согласно Гегелю, истинно философского взгляда на мир. Это отношение самосознания и вещности, феноменология предмета в горизонте сознания подвергается переосмыслению Марксом. Вместо конституирующего предмет принципа сознания он вводит понятие производящей вещный предмет предметной деятельности человека - развития сущностных сил, человеческой чувственности, труда. Согласно производимому Марксом перевороту, мир прочитывается не в терминах сознания,

[196]

но в терминах отчуждения человеческой деятельности - его чувственности и времени - составляющего этапы развития сущностных производительных сил. «Когда действительный, предметный человек… полагает благодаря своему отчуждению свои действительные, предметные сущностные силы как чуждые предметы, то не полагание есть субъект: им является субъективность предметных сущностных сил, действие которых должно поэтому быть тоже предметным» [33].

При этом на категорию труда как развернутого определения человеческой сущности у Маркса переносятся фундаментальные характеристики сознания, как они определяются в немецкой классической философии.

Исследуя этот первоначальный этап развития марксовой мысли, необходимо учитывать данное фундаментальное значение - по сути, смысловое тождество понятия сознания и труда - в определении природы человека и общества. Более того, творческое наследие Маркса можно охарактеризовать как опыт прочтения в категориях труда, отчуждения и революции фундаментальных положений гегелевской феноменологии духа.

Понятие труда у Маркса используется в достаточно широком, невульгарном значении. Подходя к анализу всей системы мировоззрения Маркса, необходимо учитывать то, что понятие трудовой, практической деятельности включает в себя многообразие характеристик сознания. Строго говоря, понятие труд является не совсем точным, за этим термином скрывается другая фундаментальная категория. Так, в ранних произведениях Маркса «труд» используется в негативном значении отчужденной человеческой деятельности. В «Немецкой идеологии», характеризуя направление общего исторического развития человека, Маркс использует понятие «самодеятельности». В «Капитале» трудовые затраты индивидуальных производительных сил сводятся ко времени [34]. Под этой фундаментальной характеристикой бытия человека следует понимать способность к предметной производственной деятельности, проистекающей в онтологическом условии времени. Главной характеристикой и дистинкцией человека является не сознание, но способность производить. Однако способность производить есть ни что иное как способность полагать себя - самоотчуждать собственную (жизне-) деятельность в труде: негация, которая в устах Гегеля оглашается атрибутом Духа.

В этом смысле сознание является лишь аспектом производственной деятельности, которая означает затрату природно существующих, материальных энергий. Отчужденный труд оказывается самоотчуждением человека, его производственной силы, которая есть

[197]

органическая часть природы. Природа приходит к осознанию себя не в философии, но в промышленности [35].

Совершаемый Марксом переход в трактовке человека, переход от фундаментальной позиции сознания к развитию материалистической концепции истории, означающий эквиваленцию процесса сознания и производственной деятельности во всемирно-историческом масштабе, имеет свои идеологические и исторические корни. Непосредственно перед Марксом Людвиг Фейербах, вслед за французскими идеологами и сенсуалистами, предложил обратиться от сознания к чувственности как основной характеристике человеческого существования. Определяя материализм Фейербаха как созерцательный, Маркс превращает чувственность человека как способность человека воспринимать объективную, материальную действительность в деятельность как реальный процесс взаимодействия субъекта с миром, как поэтапное развитие сущностных человеческих сил.

Поэтапное становление человека как неотъемлемой части природы в качестве наделенного всеми последующими качествами субъекта - составляющее естественную историю человечества - объясняется Марксом через диалектику общества и индивида, в основе которого лежит понятие отчуждения.

Любая трактовка марксистского анализа проблем сознания, общества и природы человека должна считаться с фактом того, что Марксом привлекается особый язык, отличный от языка предшествующей философии. Поэтому попытки сопоставления этих различных эпох в истории философии рискует оказаться домыслом оригинальных идей марксизма. Тем не менее, принцип единства исторического процесса требует подобного подхода: изложения философии Маркса языком другой философии.

Данное замечание относиться и к таким фундаментальным категориям марксистского анализа как отчужденный труд, общественный характер человека, мировая революция…

В «Экономическо-философских рукописях 1844 года» Маркс вслед за Фейербахом использует еще абстрактный натуралистический термин родовой природы человека. В дальнейшем он отходит от такого непосредственного понимания общественной природы человека, ставя в ракурс внимания сложный процесс производства как опосредующий институт отношений человека и общества [36].

Если попытаться поставить не совсем корректный для марксизма вопрос о сущностном свойстве человека, которое является фундаментальным определением его бытия, то ответом на этот вопрос будет не указание свойства сознания или родовой природы, но способность к самоотчуждению.

[198]

Способность отчуждать свою жизнедеятельность и полагать ее предметным образом есть главное свойство человеческого бытия. В этом заключается принцип сознательности - в отношении к самому себе как к предмету [37]. Способность к отчуждению своей жизнедеятельности, переносу активности на отличный от себя предмет есть способность к производству. «Людей можно отличать от животных по сознанию, по религии - вообще по чему угодно. Сами они начинают отличать себя от животных, как только начинают производить необходимые им жизненные средства» [38].

В то же время способность к отчуждению собственного труда предполагает адресат этого отчуждения. Таким адресатом становиться другой человек, человечество как целое. Живой человеческий труд оказывается функцией продолжения и воспроизводства целого человеческой жизни. В этом смысле, способность к производственной жизни, сознательность и родовая (общественная) сущность человека являются синонимичными терминами, описывающими феномены одного порядка. Человек «есть сознательное существо, т.е. его собственная жизнь является для него предметом именно лишь потому, что он есть родовое существо» [39].

Следует помнить, что производство, обработка наличного бытия вещности есть сторона самосознания. «Этот негативный средний термин или формирующее действование есть в то же время единичность или чистое для-себя-бытие сознания, которое теперь в труде, направленном вовне, вступает в стихию постоянства; работающее сознание приходит, следовательно, этим путем к созерцанию самостоятельного бытия как себя самого» [40]. В качестве формального принципа обрабатываемой вещи, сознание не теряет своей самобытности, но именно подтверждается в труде - «оттого, что форма выноситься вовне, она не становиться для него чем-то другим, нежели оно само» [41].

Рассматриваемое в таком ракурсе историческое становление человека подразумевает постепенную переработку человеком внешнего мира, природы, которая в ходе развития промышленности становится неорганическим телом человека. - «Благодаря производству природа оказывается его (человека) произведением и действительностью. Предмет труда есть поэтому опредмечивание родовой жизни человека: человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире» [42].

Таким образом, предметы человеческой действительности - созданный им и его предшественниками мир - раскрываются как проекция его самости. При этом не имеет принципиального значения то, в каких терминах описывается феноменальность предметного мира -

[199]

в терминах сознания, трудовой деятельности или социальной системы. Вещь как нечто внеположное не только вскрывает свое значение как определенного ориентира или знака, но оказывается не чем иным, как метаморфозой определенного принципа человеческого бытия - его сознания, экспансивной активности или воображения. Вещь существует как продолжение человека. Но в то же время сам человек есть часть природы, новая ступень естественного природного развития.

В этом ключе Маркс называет историю промышленности и возникшее предметное бытие индустрии «раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией» [43]. Принцип разделения труда, частная собственность выступают здесь как диалектический момент истории. Производство и потребление оказывается разведенными на различных индивидуумов, что делает возможным накопление и аккумуляцию материальных благ.

Масса отчужденных производительных сил и материальных благ накапливается в безличностную, но реальную силу Капитала. При этом - как то подчеркивает Маркс - обладание вещью, так же, как и производство ее, есть сложный модус отношений человека и мира. Промышленная вещь есть коррелят определенной способности человека - как способности ее произвести, так и способности ее употребить, воспринять. «Каждое из человеческих отношений к миру… является в своем предметном отношении, или в своем отношении к предмету, присвоением последнего, присвоением человеческой действительности» [44].

Положительное упразднение частной собственности означает снятие отчуждения человека и действительности или, что то же самое, утверждение человеческой действительности, в равной мере включающей стороны объективности и субъективности. Характеризуемое в подобных категориях общество будущего Маркса - социализм - есть самосознание, поглотившее случайность и чужеродность вещности как таковой, внешняя действительность, тождественная с внутренним миром человека [45].

Рассматривая с позиции нашего времени производимый Марксом анализ образований непосредственных общественных отношений человека (т.н. «гражданского общества»), мы вынуждены признать как правильность общей линии рассуждения, так и недостаточность формулировок ортодоксального марксистского профетизма.

Капитал оказался менее податливым законам исторической необходимости, чем рассчитывал Маркс и его ближайшие последователи. Пройдя через мировые войны и внутренние кризисы,

[200]

капитализм оказался более жизнеспособен, чем порожденные конкуренцией с ним тоталитарные общества и отдельная, империалистическая, стадия его развития. Вместе с этим трансформировался и усложнился товарный фетишизм, составляющий основу «общества потребления». По отношению к изображаемой Марксом докритической фазе своего развития, современный вещизм включает в себя элемент сознания как свой конструктивный принцип. Современный товар, со своей target group, жестко позиционируемый на рынке по отношению к другим классам товаров и иным товарным маркам своей группы, во все полноте можно назвать «чувственно-сверхчувственной» вещью, в своей серийной единичности несущий тотальность идеологической надстройки.

Товар стал брендом, а сфера рынка расширилась на все области человеческого общества. Вместе с тем оказалась подменена и субстанциональная основа всякого произведенного товара. Вместо труда, материей и основой вещи становится капитал: именно капитал становится регулятором рынка, в том числе и рынка труда, так что по отношению к глобальным человеческим ресурсам любая, пусть даже экономически развитая и населенная страна, не может вести конкурентную борьбу.

Жизнеспособность капитализма проявилась и в том, что он воспринял критику в свой счет и распространился на области, неподотчетные классическому капитализму. На направлении наступления оказались государство, культура, сфера человеческой индивидуальности. Можно сказать, что современной стадии капитализма удалось найти хотя бы временный ответ на неминуемый вопрос: «как заставить работать бедных там, где рассеялись иллюзии и рухнуло насилие?» [46]

Империя капитала - пространство коммуникаций, наполненное смутными образами, привлекательными иллюзиями, скрепленными легко узнаваемыми логотипами известных брендов. Современный капитал уже давно отдает себе отчет, что товар - это прежде всего конфигурация сознания, реакция человеческой психики на особый код. Заветная мечта любого продавца - это покупатель, мгновенно погружающийся в психоделическое состояние экстаза при виде знакомой бирки или логотипа. Рекламные ролики прочно вошли в повседневность культуры, равно как и все повседневное человеческое общение стараниями различных «сетевых маркетингов», адресных рекламных кампаний подменяется трансляцией конкретных «месседжей».

Жизненное пространство оказывается поделенным конкурирующими брендами. «Я отчетливо помню момент, - пишет

[201]

современный автор, - когда я осознала, что мое неудовлетворенная жажда свободного пространства является не обычным следствием неизбежного хода истории, а симптомом того, что потребительское рекрутирование сегодня происходит с быстротой и интенсивностью, немыслимой для прошлых поколений» [47]. Современный «раскрученный» бренд не является потребительской или меновой стоимостью - это символ, воплощающий целое мировоззрение, определенный (предзаданный) дизайн стиля жизни, по которому конечный пользователь строит свою идентичность. Продвижение «культовых вещей» как основная тенденция современных маркетинговых усилий объясняется открытием того факта, что основная (в глобальном масштабе) группа покупателей - это teenager'ы и молодые люди до 30 [48]. Для современного поколения молодежи выбор собственной идентичности в большинстве сводится к выбору между красиво упакованными вещами. «Эту сторону современной экспансии брендов гораздо сложнее отследить и измерить, чем брендинг культуры и городского пейзажа. Эта потеря свободного пространства происходит внутри индивида; это колонизация не физического, но ментального пространства» [49].

Потеряли видимость самостоятельности и государственно-правовые образования, питаемые различного рода политическими иллюзиями. Политический процесс практически отождествляется с бизнесом, методы управления страной - с маркетинговыми приемами по продвижению нового сорта мыла. Недавний пример: в координационный совет президента США по борьбе с врагом №1 бен Ладеном для информационного обеспечения войны приглашается бренд-менеджер риса Uncle Ban и продукции Head & Shoulders [50].

Можно до бесконечности приводить подобные примеры, демонстрирующие агрессивный характер современного капитализма, стремящегося выразить в денежном эквиваленте все богатство внутреннего содержания человеческой жизни. Современное общество, по мере того, как в реальности приобретает параметры глобального общества, все в большей степени усиливает диспропорцию между человеком труда и человеком капитала. Любая экономическая активность оказывается обогащением немногих. Нити управления глобальным движением капитала, распределение колоссальных прибылей тянутся к узкой группе людей - и разве не представляется сложным перерубить их? Между основной массой человечества - «совершенно «лишенных собственности» людей, противостоящих в то же время имеющемуся налицо миру богатства и образования» - и накопленными веками материальными и культурными благами стоит немногочисленная группа лиц, лично воплощающих

[202]

эксплуатацию людей труда. Их поддерживает государственный аппарат насилия и идеологическая иллюзия. Мир оказывается поделенным на два класса - пролетариев и капиталистов. Но чем беднее становиться первый класс, тем богаче второй и все человечество в целом, - и тем неизбежнее наступление мировой революции. «Пролетариат может существовать, следовательно, только во всемирно-историческом смысле, подобно тому как коммунизм - его деяние - вообще возможен лишь как “всемирно-историческое” существование; а всемирно-историческое существование индивидов означает такое их существование, которое непосредственно связано со всемирной историей» [51].

Не стоит, мне кажется, в рамках данного текста далее развивать спекуляции на тему марксистских обличений глобального капитала, повод для которых обильно поставляет окружающая нас действительность. Резюмируя все сказанное, необходимо подытожить те позитивные определения гражданского общества и общественного сознания, которые указаны Марксом.

В своем требовании обращения к базисным явлениям существования человеческого общества, обнимающим сферу гражданского общества, Маркс указывает на необходимость всестороннего анализа жизненных отношений человека. Именно в сфере конкретного общения индивидов протекает историческое развитие.

В то же время анализируемая Марксом социальная действительность раскрывается как расширение сознания или, выражаясь ближе к тексту, неразложимая на абстрактные сегменты материальная деятельность наделенных сознанием людей, вступающих в определенные отношения. Используемое как фундаментальная теоретическая категория понятие труда в отношении определения сущности человека выступает аналогией конституирующему принципу сознания. Более того, как это показывает анализ текстов Маркса, можно говорить об идентичности понятий труд, время, сознание. Материальная деятельность человека включает момент сознания; общественное сознание существует в форме общественного полезного труда.

Данные положения позволяют рассматривать сферу гражданского общества как тождественную процессам материальной деятельности сферу непосредственного жизненного сознания. Существующее в виде отношения человека к другим людям и окружающим его физическим (и иллюзорным) объектам, и протекающее как практическая деятельность, непосредственное сознание составляет базис всех социальных явлений.

Конституирующееся вокруг общественно значимых вещей, играющих функцию социальных ориентиров и знаков, гражданское

[203]

общество демонстрирует те или иные формы фетишизма вещи. Более того, можно сказать, что гражданское общество как сфера непосредственного сознания есть первичная среда идеологии, проникающей куда глубже признаваемых и осознаваемых форм идеологии - идеологии вещи. Гражданское общество - это прежде всего идеологическое единство, противостоящее центробежным процессам конкуренции и классовой борьбы.

В корне проникнутое товарным фетишизмом гражданское общество и связанная с ним историческая форма сознания обречены. На смену им придет подлинно человеческое сознание. Однако как возможно сознание, осознающее себя помимо собственных проекций на вещи, как осуществится конкретно-историческая форма сознания, поднявшаяся до тотальности духа - данный вопрос остался за скобками социальной аналитики Маркса.

Примечания

[1] Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1954. Т. 1. С. 421.

[2] Маркс К. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. М., 1985. Т. 2. С. 20.

[3] Там же. С. 26.

[4] Там же. С. 19.

[5] Там же. С. 27.

[6] Там же. С. 29, 30.

[7] Там же. С. 47, 28.

[8] Там же. С. 42.

[9] Там же. С. 62.

[10] Там же. С. 44.

[11] Там же. С. 73.

[12] Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. М., 1986. Т. 4. С. 147; Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. М., 1985. Т. 2. С. 20.

[13] Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 298.

[14] Маркс К. Капитал. М., 1953. Т. 1. Кн. 1. С. 82.

[15] Мамардашвили М.К. Анализ сознания в работах Маркса // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. М., 1990. С. 298.

[16] Там же. С. 299.

[17] Там же. С. 301.

[18] Там же. С. 303-04.

[19] Там же. С. 305.

[20] Там же. С. 304.

[21] Там же. С. 305.

[22] Там же. С. 312.

[23] Там же.

[24] Там же. С. 310.

[25] Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. М., 1986. Т. 4. С. 137.

[26] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. М., 1985. Т. 2. С. 20.

[27] Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. М., 1986. Т. 4. С. 137.

[28] Там же.

[29] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. М., 1985. Т. 2. С. 72.

[30] Маркс К. Тезисы о Фейербахе. Тезис №10 // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные сочинения. Т. 2. С. 3.

[31] Маркс К. Капитал. С. 19

[32] См.: послесловие ко 2-ому изданию «Капитала».

[33] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 630.

[34] Маркс К. Капитал. С. 84.

[35] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 594.

[36] Здесь уместно будет привести другой тезис Маркса о сущности человека как совокупности всех общественных отношений. Ср.: Маркс К. Немецкая идеология. С. 37.

[37] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 565.

[38] Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. С. 15.

[39] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 566.

[40] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1999. С. 105.

[41] Там же. С. 106.

[42] Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года. С. 566.

[43] Там же. С. 594.

[44] Там же. С. 591.

[45] Там же. С. 598.

[46] Ги Дебор. Общество спектакля. М., 2000. С. 9.

[47] Klein, Naomi. No Logo. New York: Picador USA, 2002. Р. 65.

[48] Там же. С. 112.

[49] Там же. 66.

[50] Почепцов Г.Г. Кто и как работает над созданием имиджей афганской войны // Журнал PR-диалог. №6 (17) - 1 (18), 2002. С. 30.

[51] Маркс К. Немецкая идеология. С. 33