Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






предыдущая главасодержаниеследующая глава

ГЛАВА ТРЕТЬЯ. КРИЗИС СОМНЕНИЙ

XVII. Сомневающийся и скептик

Муки сомнения - одно из самых тяжелых состояний человеческого духа. Это состояние знакомо почти всякому. Оно может иметь своим объектом самые разнообразные предметы, как самого конкретного, так и самого абстрактного характера. Сомнение есть состояние мучительного колебания нашей мысли между утверждением и отрицанием, касающимися подлинности какого-нибудь факта или истинности какого-нибудь отношения между мыслями. Факт, являющийся объектом сомнения, может быть физического или психического порядка, истинность отношения между мыслями может касаться житейской, научной или эстетической области, но везде характерным является колебание нашего сознания между двумя (или несколькими) возможностями, которое сопровождается болезненно неприятным чувственным тоном. Нередко высказывалась мысль, будто философские сомнения, которые переживаются некоторыми скептиками, проповедующими невозможность достоверного познания, лишены этого трагического оттенка. В 1909 г. французский психиатр Соллье в книге "Le Doute" категорически высказывал эту мысль, выражая уверенность в спокойном академическом характере философских сомнений, в противоположность драматическому оттенку серьезных сомнений не только у лиц, страдающих болезненными формами сомнения, но и у нормальных сомневающихся. Анализируя кризис сомнений в процессе изобретения, мы покажем, что подобный взгляд совершенно ложен и что именно в области философии кроется настоящая трагедия сомнения.

"Сомневающийся" и "скептик" не одно и то же. У первого объекты сомнения конкретного характера, у второго - абстрактного; один сомневается в своих успехах в жизни, в верности своей любовницы, в точности такого-то воспоминания; другой - в основах познания, в реальности материи, "чужого Я", Бога, в возможности общеобязательной морали, в ценности красоты в искусстве и т. п. Таким образом, скептицизм касается наиобщих предпосылок нашего знания и нашей деятельности. Он подвергает сомнению самую возможность философии, если под задачей философии понимать прежде всего стремление привести человеческое знание к стройному единству, свободному от внутренних противоречий и согласующемуся с данными мира опыта. Было бы большим заблуждением сказать, что люди, которые "миры продумали", ища решения этих проблем, не знали мук сомнения, но что их знает любой

51

обыватель, озабоченный узким кругом своих личных интересов. Бесспорно, могут быть случаи, когда скептик не есть сомневающийся, т. е. теоретик скептицизма может не страдать сомнениями. Это мыслимо в трех случаях: 1) При скептицизме дилетантов, которые забавляются философским скептицизмом от нечего делать - это представители бойкой "Kaminphilosophie"*. 2) Есть в истории философии такие эрудиты, которые, изучая противоречивые мнения различных философов, в конце концов увлекаются спортом искания противоречий в человеческих мнениях. Но здесь мы имеем перед собой уже не философа-творца, но комментатора, экзегета, который действительно может быть весьма далек от мук сомнения. (Об этих двух видах сомневающихся см.: "Законы мышления и формы познания", 1906, стр. 202.) 3) Наконец, не надо забывать, что сомнения есть не только эмоциональное состояние, но и познавательное. В основе всякого сомнения лежит вопрос, проблема, и можно не только страдать сомнением, но и применять его как метод. Этим издавна пользуются математики в виде так называемого reductio ad absurdum**. Вот два треугольника, их основания и углы при основании соответственно равны, равны ли треугольники? Усомнимся в том, что они равны. Тогда, налагая один на другой так, чтобы основания совпали и углы совпали сторонами, поставим вопрос о том, совпадут ли вершины. Тут могут быть три возможности: треугольники совпадут, или вершина первого упадет внутри второго, или вне второго; но последние возможности тотчас же отпадают, и мы приходим к заключению, что треугольники равны. Таково методическое сомнение, которое часто применяется философами для твердой установки истины. Таким именно путем Декарт установил свое "Cogito, ergo sum"***. Разумеется, в подобном случае не может быть речи о муках сомнения, ибо здесь мы имеем дело уже с решенною проблемою, и только в способе ее изложения философ намеренно вводит элемент сомнения, чтобы тем победоноснее на глазах читателя его устранить. Но за вычетом упомянутых случаев мы найдем следы глубоких переживаний сомнения не только у философов-скептиков, но и вообще у большинства крупных мыслителей. Раскрытие этих душевных перипетий, однако, чрезвычайно трудно. Дело в том, что скептицизм, возникши однажды в древности, отлился в известное миросозерцание, которое создало вслед за собой непрерывность литературно-философской традиции. Главные принципы скептической философии через Цицерона, через Секста Эмпирика передавались из поколения в поколение. Августин, Монтень, Паскаль, Бэйль, Юм, Ницше образуют линию непрерывного наследования этих начал, и часто бывает трудно определить, что в мировоззрении послепирроновского скептицизма есть подлинно пережитого и что представляет лишь новую вариацию старой темы. Отсюда и в чувствовании философа может быть подмечен налет сопереживаний скорее эстетического, чем взаправдашнего характера. Особенно заметно это, как мы увидим ниже, у Монтеня, для которого скептицизм - "мягкая подушка", molle oreiller. Другое обстоятельство, затрудняющее нашу задачу, это недостоверность и неполнота биографического материала. О древних скептиках, их внутреннем мире мы почти ничего не знаем. В новой философии мы имеем более богатые биографические и автобиографические данные, но и здесь воз-

52

можны ошибки. Казалось бы, автобиография - самый надежный в данном случае источник, но мы увидим на примере блаженного Августина, как нередко спорны показания философа о самом себе, о своих внутренних исканиях, особенно если факты, излагаемые в автобиографии, имели место много лет раньше ее написания.

XVIII. Психические особенности скептика

Какими критериями можно выделить в истории философии скептиков от представителей других школ? Вопрос, казалось бы, праздный, ибо ответ самоочевиден: тот, кто утверждает, что мы не можем с уверенностью установить ни одной истины и что мнения, друг другу противоречащие, равно вероятны, и есть скептик. Но дело-то в том, что история человеческой мысли не дает нам примера абсолютного скептицизма без каких-нибудь смягчающих обстоятельств. Скажут ли, что Пиррон был абсолютным скептиком. - однако и Пиррон признавал некоторые знания, полезные для жизни, за ценные, следовательно, и он не проводил скептицизма до конца. Абсолютный скептицизм предполагал бы полное воздержание от высказываний и от поступков, т. е. смерть. Поэтому мы наблюдаем у знаменитых скептиков наличность известных противовесов теоретическому сомнению: или они допускают вероятное знание, полезное для житейского обихода, хотя и не имеющее никакой научной ценности; или они в религиозной вере находят выход из неразрешимых противоречий научной мысли; или они опираются на традицию, на обычаи предков в своем поведении; или, разочарованные в могуществе разума, они бросаются в объятия мистики, т. е. прислушиваются к голосу "сверхразумных" откровений чувства и здесь находят "тихую пристань" после бурных сомнений в области научных исканий. Так как и сомнение, и вера, и знание находятся в известной дозе у всех философов, то разграничение между скептиком и нескептиком сводится к перевесу скептического элемента над догматическим. Мало того, вера некритическая, слепая, конвульсивная характерна именно для скептиков. Вот почему нам представляются заведомо бесплодными споры о том, был ли Паскаль скептиком или нет, - спор, одно время сильно занимавший французских историков философии. Раз абсолютный скептик есть фикция, то, понятно, легко доказать, что Паскаль не был скептиком, но то же легко проделать и с остальными мыслителями, которым приписывается такое имя. Психология скептика, кроме наличности упомянутых мучительных колебаний, определяется совокупностью психических признаков, из которых важнейшими, по-моему, являются следующие:

I. Стремление к разнообразию в философском познании, тенденция

концентрировать внимание на различном, индивидуальном, текучем, из

менчивом и, наоборот, неспособность концентрировать внимание на

постоянном, устойчивом, универсальном, единообразном.

II. Наклонность к сближению реального и нереального, сна и дейст

вительности, изменения в "чувстве реального" в смысле его ослабления

по отношению к реальному и усиления по отношению к невзаправдаш

нему.

53

III. Ненасытная потребность свести к еще более очевидному то, что для других самоочевидно, то, что Лейбниц назвал superrogativum*.

IV. Конвульсивная приверженность слепой вере, обычаям и традиции.

V. Иногда парадоксы воли в виде почти одновременного влечения и отвращения в отношении к тому же объекту. Эти черты читатель найдет в приводимой ниже характеристике кризисов сомнения у различных философов.

В развитии философских сомнений можно отметить три периода. Первоначально сомнение отсутствует, затем наступает момент его зарождения. Прежняя точка зрения на мир оказывается неудовлетворяющей, сначала сомнение может касаться какого-нибудь частного вопроса, но мало-помалу оно, как малая искра, разгорается в пожар, охватывающий все. Затем наступает перелом в этом кризисе - открывается внезапно путь к преодолению мук сомнения или в виде научного опровержения, или в виде акта веры1:

С души как бремя скатится,

Сомненье далеко

И верится, и плачется,

И так легко, легко...**

Весьма любопытно, что этот переворот, даже момент озарения, напоминающий процесс религиозного обращения, нередко остается в памяти философа. За таким переломом уже наступает уверенная разработка проблемы познания в новом направлении. Здесь мы имеем дело с тем циклом психофизических процессов, которые Авенариус в своей "Критике чистого опыта", § 805, назвал проблематизацией и депроблематизацией.

Подобный процесс можно наблюдать: 1) В обыденной жизни. Нас начинает мучить сомнение по поводу какого-нибудь интересующего нас обстоятельства, и вдруг догадка озаряет нас, и сомнение сменяется уверенностью. Энгельмейер в книге "Теория творчества" дает следующую иллюстрацию этому явлению. Красавица Эболи (в "Дон-Карлосе" Шиллера) мучится сомнениями, кто владеет сердцем Карлоса, - и вдруг догадка молнией озаряет ее душу: любимый ею Карлос любит именно ее, свою мачеху, но старается подавить в себе безумную страсть. 2) В искусстве. Художник Михайлов никак не может создать в воображении подходящий для своей картины образ гневающегося человека. Вдруг ему попадается один из многочисленных его старых набросков гневающегося, который, как и другие, не удовлетворял его, но теперь стеариновое пятно на брошенном в корзину рисунке внезапно подсказывает ему нужные изменения экспрессии - и долго не вытанцовывавшаяся задача решена (этот пример из "Анны Карениной" также имеется у Эн-гельмейера). 3) В науке. Ученые нередко отмечают в своих воспоминаниях момент, когда долго не удававшаяся задача оказывалась в один

1 Знаменитый физик Роберт Бойль так описывает кризис сомнений, из которого он нашел выход в религиозной вере, которая укрепилась в нем после изучения Библии в еврейском и греческом подлинниках: "Демон воспользовался моей меланхолией, наполнив душу ужасом, и внушил сомнения в основных истинах религии".

54

прекрасный день, благодаря внезапной счастливой интуиции, решенной. (Этой творческой интуиции посвящена в настоящем исследовании IV гл. II т.)

Есть возраст в жизни человека, когда глубокие душевные перевороты особенно часто имеют место. Это период юности, период "бури и натиска", эпоха "опрокидывания Монбланов и Казбеков", по выражению Писарева. В эту эпоху происходит глубокий перелом между старыми и новыми верованиями. Быстрое завершение физического развития, ряд новых неведомых чувств, с одной стороны, старые наивные привычки мысли - с другой, все это создает ту неуравновешенность, которая нередко замечается у подростков и которая так гениально описана у Достоевского в "Неточке Незвановой" и "Подростке". В последнем произведении великий психолог особенно ярко обрисовывает колебания нравственного чувства у подростка. С одной стороны, загрязненное воображение подталкивает его на грязные проделки, с другой - в нем зарождаются порывы героизма и великодушия, вместе с новыми чувствами расширяется круг социальных симпатий, возникают эмоции, направленные на всечеловеческое, на сверхличное. Старбек ("Psychology of religion", 1899) объясняет перелом душевной жизни после кризиса сомнений следующим образом: если мы обозначим физиологические процессы, соответствующие новым верованиям, через АВ, соответствующие старым верованиям через ВС, то борьба между противодействующими силами - старым мировоззрением и нарождающимся новым - может быть графически выражена в следующих трех схемах.

Из них ясно, что кризису сомнений, его наиболее острому моменту соответствует тот случай (2-й чертеж), когда борющиеся силы, старое и новое, оказываются приблизительно равными. Джэмс в "Многообразии религиозного опыта" для религиозного обращения дает другое объяснение. Он полагает, что у человека, наряду с его сознательным Я, имеется еще сублиминальная область, т. е. совокупность душевных состояний, лежащих ниже порога сознания. Это "подсознательное Я" может развиваться, расти и при известных условиях вторгнуться в жизнь сознания, овладеть ею и, наконец, стать в ней господствующим началом. По моему мнению, гипотеза Старбека более научна, чем гипотеза Джэм-са. Дело в том, что самонаблюдение показывает нам принадлежность и старых, и новых верований тому же единому сознанию. Гипотеза сублиминальной душевной жизни опирается на допущение абсолютно-бессознательной душевной жизни, а такое предположение самопротиво-речиво, ибо психическое состояние есть только другое слово для состояния сознания, поэтому здесь пришлось бы говорить о бессознательных

55

состояниях сознания, что нелепо. Удивительно, что Джэмс в учении о сублиминальной душевной жизни противоречит своим же психологическим взглядам. В "Principles of Psychology" он приводит 10 аргументов против допущения бессознательной психики (см. мое исследование "Э. фон-Гартманн". - "Русская Мысль", 1906).

Но кризисы сомнения встречаются не только в юности, но и во всех возрастах. Есть натуры, которые всю жизнь ищут прочного мировоззрения, но неустойчивость их душевного склада не приводит их ни к какому надежному результату. Чехов в одном рассказе ("В пути") мастерски изображает нам именно такой тип. Ночью на станции 45-летний интеллигент-вдовец с девочкой дочерью встречает молодую барышню, с которой дружески беседует, и, как это часто бывает, в порыве откровенности выкладывает незнакомке всю душу - рассказывает ей свою жизнь. Чеховский герой всегда чем-нибудь увлекался, во что-нибудь страстно верил, но скоро терял свое верование и заменял его другим. Эта смена стоила ему немало жертв: "Я веровал не как немецкий доктор философии - не цирлих-манирлих - не в пустыне я жил, а каждая вера гнула меня в дугу - ломала мне душу и тело". В конечном итоге - даром прожитая бесплодная жизнь.

В истории философии есть непрерывный прогресс, только его не так легко подметить, как прогресс в области положительных наук. Этот прогресс имеет не линейный, а скорее, как указывал Лейбниц, спиралеобразный характер. Изживается известный цикл мыслей, но затем возвращение к исходным пунктам этого цикла уже осуществляется в другой плоскости. Вот при каждом таком переходе "в другую плоскость" мы замечаем в истории философии кризис сомнений. Древнейший период греческой философской мысли завершился появлением софистов, из которых великий Протагор, провозглашавший относительность всех наших знаний, был первый скептик. Софистов сменяет основатель европейской науки Сократ. В начале упадка греческой мысли появляется Пиррон. Один из величайших отцов церкви, стоящий на рубеже языческого и христианского миров, переживает и преодолевает античный скепсис. В конце эпохи Возрождения во Франции перед появлением Декарта философский скептицизм носится в воздухе. Монтень, Шаррон, Санхец, позднее Паскаль являются его выразителями. На рубеже новой и "новейшей" философии, накануне великой философской революции Канта, появляется Юм, которому кенигсбергский гений обязан "пробуждением от догматической дремоты". Наконец, в последнее десятилетие минувшего века властитель дум Ницше является несомненным симптомом нового поворота спирали, еще большего углубления и обогащения человеческой мысли новыми духовными сокровищами.

XIX. Скептицизм в истории философии

В былое время скептицизм возбуждал интерес исключительно самим философским своим содержанием. Его пытались критиковать, опровергать. В настоящее время нас он интересует не только с этой точки зрения его философской значимости. Мы хотим постигнуть духовный облик

56

скептика, не только гносеология, но и психология скептицизма занимает нас в настоящее время. Отчего люди делаются скептиками? Нет ли для этого каких-либо побочных причин, лежащих в стороне от логических оснований знания и кроющихся в эмоциональной стороне сомневающегося? Ведь для человека, признающего возможность достоверного знания, скепсис есть самообман, наваждение. В чем же кроются его чары? Чтобы ответить на эти вопросы, нужно присмотреться к духовному обличью великих скептиков.

К сожалению, о величайшем из них, о Пирроне, мы знаем очень мало. Он жил, по-видимому, между 365-275 гг. до Р. X., был родом из Элиды, участвовал в походах Александра Македонского. С последним обстоятельством связана любопытная подробность, которую историки скептицизма (Рихтер и Брошар) считают весьма вероятной. Во время своих азиатских странствий Пиррон познакомился с пессимистической философией индийских гимнософистов, и если пессимизм лежал в его натуре, то это соприкосновение с индийской отравой мысли еще более усилило в нем природный наклон мышления. Здесь приходит в голову полная аналогия с Шопенгауэром, который, пессимист от младых ногтей, нашел подтверждение своих мрачных дум в только что изданных в начале XIX в. английских переводах индийских философских учений. "Поколения человеческие подобны листьям в лесу, ветер сдует листья на землю, и снова ими оденется лес, лишь только пробудится весна, так и род человеческий - одни растут, другие погибают" - вот любимые Пирроном гомеровские стихи. Знание абсолютно невозможно. Скептик подобен Апеллесу, который хотел, изображая на картине лошадь, нарисовать пену - это не удавалось ему, и он с отчаяния бросил в картину губкой, смазанной краской. Получился как раз искомый эффект пены. Таков же скептик в поисках за знанием; он убеждается, что оно ни чувственным, ни интеллектуальным путем недостижимо. Ему остается один отчаянный выход - интеллектуальное самоубийство - воздержание от всяких суждений но как раз этот отчаянный шаг и приводит его к примирению с жизнью, к благополучной атараксии. "Меня ничто не поддерживает, - говорит Пиррон, - а тем не менее я стою непоколебимо". Итак, отказ от знания и бесхитростная жизнь, близкая к природе, - вот что составляет последнее слово античного скепсиса, в котором легко усмотреть резиньяцию отчаяния. Подобная атараксия недалека от спокойствия могилы.

Если у Пиррона просвечивает продиктованная отчаянием покорность судьбе, любовь к року (amor fati, по выражению Ницше), то другой скептик, его ученик Тимон, был натурою иного типа. Тимон, по-видимому, прикрывает свой скептицизм отчаяния маской протеста, негодования, иронии. Ему принадлежат "силлы", ряд сатирических сцен, где он изображает философов в аду, их бесплодную логомахию в самом карикатурном виде, но является среди них Пиррон и своим словом водворяет блаженное затишье

Исповедь Августина представляет собою удивительный памятник духовных исканий. Этот страстный, мятущийся человек, погруженный в чувственную жизнь своих соплеменников, с юности задумывается над проблемой зла. Она у него idee pivotale* всех его нравственных, фило-

57

софских и религиозных исканий. Девятнадцати лет из "Гортензия" Цицерона он почерпывает сведения по истории философии. Затем следует почти десятилетний интерес к манихейству, где его более всего поразило признание за злом значения самодовлеющей реальности. После значительных успехов в ораторском искусстве, после тяжелых личных переживаний (потеря близкого друга) уже по переезде в Карфаген он углубляется в занятие науками: математикой, эстетикой. Эти занятия сопровождаются разочарованием в манихействе: оно не дает решения проблемы зла, и "мир" остается в пределах этого учения "неприемлемым". По получении кафедры риторики в Милане Августин знакомится с академическим скепсисом. Одновременно с этим он встречается с епископом миланским Амвросием, который раскрывает перед ним новую перспективу к преодолению философско-религиозных противоречий. Далее знакомится он с новоплатонизмом, с Плотином. Психологически вполне понятно, почему Августин ухватился именно за это учение, - оно в вопросе о реальности зла диалектически противоположно манихеизму, - там добро и зло, Ормузд и Ариман, два реальных начала мира, здесь зло - Schein, видимость; но за порывами мятущегося духа у Августина чувствуется душевная пустота. В нем разгорается глубокий душевный кризис, который он описывает как внезапный переворот в сторону христианства; последним толчком в этом направлении были слышанные им рассказы о героических подвигах христианских аскетов. Августин глубоко потрясен непоколебимой верой, которая царит в душе последних в противоположность его духовному смятению. Эти муки сомнения завершаются следующею сценой "обращения", как его рисует Августин.

Мучимый своими сомнениями, Августин в решительный день переворота удалился от своего друга Алипия в глубь своего сада и долго, распростершись под смоковницей, молился. Вдруг он услышал за оградой сада детский голос, напевавший слова: "Возьми, прочти". Он встрепенулся, стал думать, не случалось ли ему ранее слышать такое восклицание в детских играх, но не мог припомнить: "Тогда его осенила мысль, что это - знамение свыше. Он вспомнил, как Антоний, вошедши в церковь, когда читался стих из Евангелия: "Пойди и продай имение твое и раздай нищим, и приходи и следуй за мной", принял это за знамение, к нему обращенное. Августин поспешил к месту, где сидел с Алипием и где оставил книгу посланий апостола Павла, и, раскрыв ее, увидел слова: "Будем вести себя благочинно, не предаваясь ни пировани-ям, ни пьянству, ни сладострастию, ни распутству, ни ссорам, ни зависти. Облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти". Прочтенное даровало Августину мгновенный выход из мук сомнения - бесповоротным решением принять христианство (см.: Герье. "Блаженный Августин", 1910, стр. 56).

Если верить этому описанию, то дело представляется чрезвычайно просто: нисхождение благодати вызвало в Августине мгновенный, хотя и подготовлявшийся переворот в сторону христианства, что и побудило его вскоре принять крещение (387 г.). Между тем исторический анализ исповеди Августина показывает нам, что мотивы его "обращения" были гораздо более сложны, чем он их представляет. С переворотом его были связаны различные обстоятельства (отказ от кафедры риторики, обет

58

целомудрия и принятие христианства). Мы знаем, что в эпоху описываемого кризиса и после у Августина еще преобладал интерес к новоплато-низму, что значение рассказа об аскетах крайне преувеличено и что Августин, писавший исповедь 14 лет позднее кризиса (386-400), невольно исказил всю картину своего переворота, придав ему, сообразно своим новым христианским убеждениям, мистическую форму нисхождения благодати, сопровождавшегося бесповоротным принятием христианства. Так и теперь стараются представить кризис Августина католические богословы, наперекор показаниям научных историков (Гарнак, Рейтер, Герье и др.). Здесь невольно вспоминаешь слова Достоевского о том, что "психология - палка о двух концах".

В очень интересной книге Carra de Veau "Gazali", 1902 (Bibliotheque des grands philosophies, v. 9) сообщается следующее. Родившийся в 450 году* Махомед Эль-Гацали был сыном бедного работника, необразованного, но весьма уверовавшего в науку. В детстве он обучался в школе. Он изучил право и продолжал блестяще начатое обучение в Джьорджьяне. Однажды, возвращаясь по окончании занятий на родину, он был ограблен на пути разбойниками, которые отняли у него все имущество, в том числе и все его юридические глоссы и комментарии. Он догнал их и стал умолять вернуть ему его юридические глоссы. "В этом мешке находятся книги, я нарочно покинул родину, чтобы списать их, усвоить и приобрести знания". "Как можешь ты говорить, что обладаешь знаниями, - возразил, смеясь, один из разбойников, - если нам достаточно было отнять их у тебя, чтобы ты их лишился?" Он возвратил Эль-Гацали книги, и последний, рассказывая об этом эпизоде, усматривает в нем урок, данный ему Богом. Достигнув места назначения, Гацали успешно продолжал свои занятия и выступил на литературном поприще. В 488 г., пользуясь славой знаменитого оратора и преподавателя, он вдруг почувствовал потребность отдаться мистическому созерцанию. Он оставил свою деятельность, бросил семью и стал вести одинокую и аскетическую жизнь. Не переутомление работой и не опасность преследования со стороны правительства, но мотивы интимного характера, приводимые ниже, побудили его сделать такой шаг. В книге "Муккид" он рассказывает о себе, что с детства он ощущал жажду всезнания. Религиозные верования, опирающиеся в глазах ребенка всецело на авторитет родителей и учителей, казались ему лишенными достоверных оснований. Достоверность же он понимает чисто психологически, как такое состояние духа, в котором последний столь прочно связан со знанием и удовлетворен им, что ничто не может оторвать его от этого знания. Он предается различным сомнениям, тому, что называется сенсуальным скепсисом, а затем и скепсису интеллектуальному. Останавливается он и на сопоставлении сна и действительности: не есть ли жизнь сон, а смерть - пробуждение от него? Окажется ли наше знание по пробуждении таким же, каково оно теперь, в состоянии сна? Это истинное пробуждение может быть предвосхищено мистическим экстазом и просветлением духа, которое ниспосылает Бог. Это просветление дает духовную опору не только морали и эстетике в жизни, но и основным предпосылкам знания. Де-Во сомневается, чтобы этот документ был точным изображением духовных исканий, скорее это литературный лейтмотив, встречающийся, хотя и не в такой отчетливой форме, у араб-

59

ских мистиков. Это обстоятельство не исключает того факта, что связь скепсиса и мистики здесь очевидна и что мистика была для Эль-Гацали и других нередко средством к освобождению от скепсиса.

Античный скепсис Пиррона был вызван в большей степени практическими, чем теоретическими интересами. Не жажда всезнания, опирающаяся на вполне достоверные начала, играла здесь роль основного мотива, а стремление к невозмутимости духа.

Точно так же и средневековый скепсис Эль-Гацали был тесно связан с морально-религиозными потребностями. Быть может, даже Эль-Гацали лишь эмоционально сопереживает известный литературный лейтмотив. Его поверхностный скепсис, так похожий по внешней форме на doute methodique* Декарта, глубоко отличается от последнего тем, что мистическая настроенность у него была сильна и до кризиса сомнений, которые были лишь преходящим состоянием духа, не повлекшим за собою никакого развития научно-познавательного интереса, но лишь укрепившим мистические и апологетические тенденции его духа. В его полемике против философов сказалось, несмотря на всю связанность мысли теологическими предпосылками, его изумительное диалектическое мастерство.

XX. Монтень. Паскаль. Юм. Ницше. Ренан

Если муки сомнения у Августина бесспорны, какова бы ни была природа пережитого им кризиса, то скептицизм Монтеня представляется нам явлением чисто литературным. Конец XVI в. особенно способствовал распространению скептицизма, благодаря тому пресыщению эрудицией несистематической, беспорядочной, какая была характерна для эпохи накопления знаний без их концентрации. Монтень - типичный продукт этого переходного времени. Сам человек высокообразованный, любивший пестрое многообразие мнений, эстетически смаковавший литературно-философские контроверзии, он проповедует отрицание науки и замену ее благоразумною docta ignorantia**, преданностью политическим и религиозным обычаям страны. Он говорит о трех родах невежества - невежество наивное простолюдина, неполнота знаний ученого и сознательное невежество, docta ignorantia, пресыщенного мнимым знанием, убедившегося в тщете наук и непознаваемости истины. Монтень рассказывает, как однажды во время кораблекрушения все люди на корабле трепетали от ужаса, один гусь с философским спокойствием продолжал есть горох. Монтень, поскольку он о себе рассказывает, весьма подходит под психологический тип скептика, только мук сомнения у него не замечается никаких. Он ярко характеризует в себе тенденцию к разнообразию, непостоянству во мнениях и настроениях1. ("Я подобен старой бабе, которая зараз ставит свечку и Георгию Побе-

1 "Мой взгляд на все так беспорядочен, что натощак и после еды я чувствую себя другим. В чудную светлую погоду при хорошем здоровье - я порядочный человек, мозоль на большом пальце ноги делает меня раздраженным, нелюбезным, необщительным" и т. д. ("Essais", ch. XII, p. 301).

60

доносцу, и дракону, которого тот хочет заколоть".) Как древние скептики, он сближает сон и действительность1, реальное и кажущееся. Как они, он отрицает самоочевидность аксиом познания. Но для него неустойчивость мнений скорее привлекательна, чем мучительна, он импрессионист познания. Эта легкость и беззаботность Монтеня и заставляет относиться к его заявлениям о себе подозрительно, трудно провести границу между литератором и человеком. Если Монтень действительно переживал кризис сомнений, то лишь в юности. В "Essais" он энергично подчеркивает тот единственный выход из теоретических сомнений, какой он усматривает: традиционная вера в религии и верность существующему политическому строю и обычаям страны. Причем эта вера должна быть совершенно слепой: "христианам представляется случай проявить веру, когда они наталкиваются на нечто невероятное. Оно тем более согласно с разумом, чем более противоречит человеческому разуму" (Essais, ch. XII, p. 211). Человеческий разум не может овладеть истиной, все порожденное им шатко и спорно. В наказание нам за нашу гордость и дабы показать нам наше жалкое состояние и бессилие, Бог произвел смятение и беспорядок при столпотворении Вавилонском.

Я должен мимоходом отметить здесь еще никем не указанное совпадение в формуле, определяющей отношение веры к знанию, у Монтеня и Канта. Кант: "Я упразднил знание, чтобы дать место вере". Монтень: "Aneantissant son jugement pour faire place a la foi"* (p. 221). Разумеется, аналогия здесь чисто внешняя, ибо Монтень имеет в виду слепую веру в учение церкви, а Кант - сознательную веру в нравственный закон. Монтень хватается за веру конвульсивно: чем более велика нелепость, в которую мы должны верить, тем выше наша вера. В своем традиционализме Монтень граничит с оппортунизмом, напоминая нашего скептика и "романтика реакции" Конст. Леонтьева. Как Монтень прославлял невежество турок и ставил их "мудрое незнанье иноземцев" в пример французам, так и Леонтьев находил, что невежество народа - гарантия его морального здоровья и его живучести, и, прославляя Китай, говорил: "Россию нужно заморозить".

В Монтене литератор поглощает человека, у Шекспира же в "Гамлете" мы видим подлинную трагедию сомнения. Я упоминаю об этом не относящемся непосредственно к истории философии обстоятельстве, потому что влияние Монтеня на Шекспира, как показал Фосс, несомненно; сохранился экземпляр "Опытов" Монтеня с автографом Шекспира, и некоторые мысли "Гамлета" целиком взяты у Монтеня. В этом смысле Гегель метко оценил философское значение великой трагедии2.

1 "Бодрствуя, мы спим и, спя, бодрствуем. Я не так ясно вижу во сне, но и явь

представляется мне всегда не совсем ясной и не без дымки. Кроме того, сон в своей

глубине усыпляет порою сновидения; но наша явь никогда не бывает столь явственна,

чтобы окончательно очиститься от грез и рассеять их: грезы - сны бодрствующих

- сны, худшие настоящих снов. Если принять во внимание, что наш разум и наша

душа, воспринимая фантазии и мнения, зарождающиеся во сне, снабжают поступки во

сне таким же одобрением, какое они проявляют наяву, почему не усомниться нам

в том, не представляют ли наши мысли и действия наяву только другого рода сон, не

есть ли явь лишь разновидность сна?" (344).

2 Кризис сомнений Юлиуса Банзена, пессимиста, последователя Шопенгауэра,

описан в превосходной статье А. А. Гизетти "Забытый мыслитель" - "Вопросы

философии и психологии", 1907.

61

Если в глазах Монтеня загадка бытия не представляла ничего мучительного и он к вопросу "быть или не быть" относился с беспечным равнодушием (in utrumque paratus), то для Паскаля (1623-1662) это был вопрос жизни и смерти. В детстве уже великий математик, в юности создатель теории сочетаний, исследователь конических сечений, теории рулетки, изобретатель счетной машины, позднее выдающийся физик, производящий опыты по вопросу о vacuum, основатель гидростатики, этот пламенный дух, этот Брандт*, которому нужно или все, или ничего, мучительно ищет выхода из скептицизма, самого радикального, и страстно хватается за церковную веру, которую стремится оправдать, защитить со всеми ее случайными историческими и бытовыми особенностями. Он сомневается в реальности внешнего мира и других людей, сомневается в Боге и в то же время горячо стремится к вере. Самая высота религиозно-нравственного идеала, который рисуется ему, повергает его в ужас своею недостижимостью. Везде ему мерещится грех - в познании - libido sciendi, в жизни чувств - libido sentiendi, в жизни воли - libido dominandi, сладострастие познания, чувствования и властвования. Выход из сомнений он видит в слепой вере в церковную догму, в безусловном смирении ума перед нею. Глубина Паскалева трагизма, мне кажется, заключается именно в том, что у него нет цельной, вполне искренней веры, что он хочет взвинтить себя до такой веры, которая для него уже невозможна. Это видно, например, из того, что для доказательства бытия божия он прибегает к знаменитому пари. Орел или решка - Бог существует или нет? Вопрос теоретически абсолютно неразрешим, но мы должны решить его практически, ибо "nous sommes embarques - мы самой судьбой посажены на корабль жизни, и вопрос для нас практически сводится или к потере, или к приобретению бесконечного блаженства. Если Бога нет, беда будет невелика от нашего ошибочного верования, если он есть - мы в бесконечном выигрыше. Рассуждение это, достойное врагов Паскаля иезуитов своею жалкою казуистикой, нашло впоследствии через Бэйля, Локка и Руссо отголосок в 4-й антиномии Канта. (См.: Renouvier. "Introduction a la philosophie analytique de l'histoire", глава "Le pari de Pascal".) В жизни Паскаля были два переворота в сторону религии - два "обращения" - одно в 1646 г., когда ему было 23 года, другое в 1654 г. (31 год). Последнее связано с поразительным документом, который был предметом насмешек Вольтера, - это "амулет" Паскаля. Паскаль всю жизнь носил на груди листок бумаги, на котором описывается его второй кризис обращения. Вот начало этого документа, живо рисующего перед нами ту радость, то нравственное облегчение, которое нашел этот измученный сомнениями человек в слепой покорности церковной вере:

"L'an de grace 1654.

Lundi, 23 Novembre jour de St Clement.

Depuis environ 10 '/* du soir jusque environ 11 1/2.

Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants.

Certitude, certitude, sentiment, joie, paix, grandeur de Tame humaine.

Renonciation totale et douce.

Soumission totale a C. et a mon directeur"**.

62

Лелю делает анализ этого произведения с психиатрической точки зрения, совершенно минуя жизненную драму Паскаля. Для нас эти психиатрические подробности не представляют интереса.

Отца новейшего позитивизма Давида Юма, по-видимому, не только нельзя заподозрить в муках сомнения, но многие вообще склонны не считать Юма скептиком. И действительно, при чтении сочинений Юма мы находим курсив его мышления на понятиях обычая и веры. Уверенность в законосообразности природы, правда по Юму, покоится на привычке, на известном ассоциационном механизме нашего сознания, который, благодаря привычке, стал нашею второй природой. Однако то обстоятельство, что таково последнее слово юмовской философии, нисколько не исключает не только наличности скептического элемента в его учении, но и настоящих мук сомнения, а также наличности других душевных черт, которые мы считаем характерными для сомневающегося. К своему успокоению в области познания на культе привычки Юм пришел после тяжелой внутренней борьбы. Кризис сомнений был пережит им в юном возрасте (1734 г.), именно когда ему шел 23-й год. Об этом кризисе мы узнаем из одного письма Юма к врачу, где он описывает свой душевный перелом и сравнивает его с кризисом "обращения", как его описывают французские мистики. В этом замечательном письме к врачу Юм указывает прежде всего на то, что он по окончании колледжа в Шотландии продолжал с величайшим увлечением заниматься самообразованием, читая преимущественно сочинения философского и литературно-критического характера. К 18 годам его умственный горизонт весьма расширился. Обязательное занятие юриспруденцией не увлекало его. Описывая далее свою беспомощность в попытках систематизировать свои многочисленные наброски и размышления и свой крайний упадок энергии, Юм пишет дальше: "Мне случалось читать в сочинениях французских мистиков и наших фанатиков, как они, описывая историю своих переживаний, отмечают апатию и психическое угнетение (coldness and desertion of spirit) как часто возобновляющееся настроение, причем некоторых из них оно мучило вначале целые годы. Ввиду того что это умонастроение ревнителей благочестия (this kind of devotion) всецело зависит от силы экзальтации (passion) и, следовательно, от жизненных духов, мне часто приходило в голову, что есть известная аналогия между их душевным состоянием и моим". (Boston. "David Hume", 1846, v. 1, p. 30-39.) Вероятно, отражение этих лично прочувствованных мук мы находим в описании того Stimmungssolipsismus*, который он дает в заключительной главе "Трактата". Тенденция к сосредоточению внимания на изменчивом и разнообразном проявляется у Юма в том, что он разлагает все познание на элементы пестрых психических импрессий: субстанция физического мира распыляется на сумму конкретных чувственных впечатлений, Я превращается в "связку перцепций", восприятие времени и пространства в minima visibilia и minima tangibilia** пространства - в слияние воедино прерывной совокупности чуть заметных ощущений и минимальных временных промежутков, заполненных ощущениями. Самоочевидность геометрии вызывает в нем сомнения. Все здание человеческой мысли сводится к единичным кирпичикам ощущений и идей, склеенных между собою внешним цементом привычки и веры.

63

В каком смысле можно говорить о Ницше-скептике? Ведь он всю жизнь был проповедником определенного философского учения. В юности он увлекался Шопенгауэром, и данью этого увлечения явилось "Рождение трагедии". Потом он увлекся позитивизмом и дарвинизмом, чтобы, наконец, выступить со своим "Заратустрой". И тем не менее скептическая струя проходит через все его творчество, как трещина, вносящая коренное раздвоение во все построения его мысли, и в этом подлинная трагедия всего его творчества. В этом отношении прежде всего выделяется скептическая струя в области познания. Ницше протестует уже в юношеском труде против сократовской претензии постигнуть бытие разумом и даже разумом исправить его. В книге "Человеческое, слишком человеческое", в которой самое название есть перифраз протагоровского "человек - мера всех вещей", Ницше подчеркивает относительность и сомнительность наших знаний, их головокружительную пестроту. Он полагает, что овладеть единством в познании мира невозможно, что наш мозг в своих усилиях овладеть действительностью окажется бессильным; как Монтень, он доказывает вред знания для жизни. Он пророчит скорую утрату для человечества самого интереса к познанию. Самоочевидные истины он вовсе не считает ни истинными, ни самоочевидными, а просто верит в них, признавая их практическую пользу. И все это он думает в период своего интереса к позитивизму.

Область красоты была всегда особенно близка и дорога Ницше, и тем не менее он является характернейшим представителем эстетического скептицизма. 1) Искусство - порождение известных метафизических верований, мы эти верования утратили, потому и наслаждение искусством становится для нас невозможным. 2) Художник - отсталое существо, он живет самообманом, который не может быть терпим нами, раз он нами осознан. 3) Наслаждение искусством связано тесно с верой во вдохновение творца, но мы не верим в мистическую и метафизическую природу вдохновения, и обаяние искусства пропадает для нас. 4) Наконец, искусство умирает. Мы видим еще свет от только что закатившегося солнца, но самого солнца мы не видим. Последняя грустная мысль напрашивается на сопоставление с печальным раздумьем Милля, который в эпоху крайнего угнетения духа опасался, что музыка, ввиду ограниченного количества тонов, может быть исчерпана.

Такая же трещина проходит у Ницше по его метафизике и этике последнего периода. С одной стороны, он стремится взамен старых скрижалей завета дать новые, произвести переоценку всех ценностей, с другой - и тут же рядом он проповедует обесценивание всех ценностей. Соответственно первому стремлению, он рисует идеал будущего Сверхчеловека, который будет относиться к теперешнему человеку, как последний относится к обезьяне; с другой стороны, он развивает идею вечного круговорота, согласно которой все в мире через огромные периоды буквально повторяется, и, следовательно, каждый человек прикован к своему случайному существованию бесконечной повторяемостью бытия; отсюда одно - покорность року, amor fati, т. е. та же пирроновская резиньяция отчаяния. Заратустра часто нуждается в маске, чтобы прикрыть ею выражение горьких чувств на своем лице. С идеей

64

вечного круговорота у Ницше связано воспоминание, которому он придает большое значение. Это - тоже своего рода "обращение" в новую веру после периода сомнений. Это обращение относится к августу 1881 года. Мы будем разбирать его в IV главе II тома "Творческая интуиция".

Ренан в своей прекрасной автобиографии "Souvenirs d'enfance et de jeunesse" дает нам удивительную по тонкости психологического анализа историю духовного развития и всех этапов в эволюции своего скептицизма - философского и религиозного. Он замечает указанную нами выше смешанность своего происхождения и видит в ней одну из главных причин своей двуликости. Описывая яркими художественными красками свое тихое детство в глухой Бретани, он отмечает то таинственное и величественное впечатление, которое на него производила обрядовая сторона религии. Жадно воспринимая малопонятные проповеди, он испытывал, слушая их, нередко сильное волнение, некоторые подробности представлялись ему особенно загадочными, его поражала фраза "Mors ascendit per fenestras"* - эта смерть с крылами бабочки, проникающая через окна, неотступно его преследовала. Услышав, что один святой в XVII в. сравнивает женщину с огнестрельным оружием, поражающим на расстоянии, он строил самые безумные гипотезы, отказываясь представить себе, каким образом женщина может быть похожа на пистолет. Его детская вера была наивной и крепкой и в маленькой семинарии в Issy, где он получил начатки схоластического образования, ничем не была существенно поколеблена. Когда по поводу некоторых сомнений, все же возникавших в душе юноши, г. Готтефрей торжественно сказал ему: "Vous n'etes pas Chretien!"**, Ренан почувствовал ужас. В семинарии в С. Сюльпис и позднее в С. Никола он все более и более углублялся в изучение богословских, философских и исторических наук. Его догматические верования постепенно ослабевали; наряду с ними у него начало складываться какое-то миросозерцание, напоминавшее не то пантеизм, не то позитивизм, но в силу какой-то юношеской непоследовательности он не ощущал его несовместимости с христианством. Весьма замечательно в кризисе его сомнений то, что самые иррациональные, но абстрактные догматы он без труда допускал. "Моя вера, - пишет он, - была разрушена не схоластикой, не философией, а исторической критикой" (258). Божественная книга не может заключать в себе противоречий; между тем историко-философский анализ натолкнул Ренана на множество совершенно очевидных и неустранимых фактических несообразностей. Честная и благородная душа Ренана не вынесла гнета этих противоречий, и в сентябре 1845 г., он решил порвать с церковью. Свое душевное состояние при выходе из С. Сюльпис он описывает следующим образом: "Вся вселенная произвела на меня впечатление сухой, холодной пустыни. С той минуты, как только христианство представилось мне неистинным, все остальное являлось в моих глазах пустым, безразличным, лишенным всякого интереса. Крушение моей жизни создавало во мне чувство пустоты, похожее на то, которое испытываешь после припадка болезни или под впечатлением разбитой любви" (330).

65

Этико-религиозный скептицизм остался у Ренана на всю жизнь, но в области теоретической мысли он примыкает к позитивизму. Как у Монтеня, его скепсис хорошо уживается с политическим консерватизмом и традиционализмом. Но с его скепсисом также сочетается и эстетический мистицизм, совершенно чуждый Монтеню.

XXI. Кризис сомнений у нескептиков

Мы рассмотрели ряд жизненных драм, которые переживались скептическими натурами. Но, вчитываясь в произведения философов, которые по общему духу своих систем (подобно Августину) были весьма далеки от скептицизма, мы находим и у них или прямые указания на "кризисы сомнения", или описания подобных кризисов, свидетельствующие о том, что им и лично были знакомы такие состояния духа: Лейбниц, Кант, Гербарт, Фихте, Карлейль, Гегель, Ардиго и др. могут служить тому иллюстрациями.

В 1697 г. Лейбниц пишет: "Большинство моих взглядов наконец установилось после двадцатилетнего размышления, ибо я начал размышлять очень молодым, когда мне не было еще 15 лет. Тогда я гулял целые дни в одной роще, чтобы сделать выбор между Аристотелем и Демокритом". В другом месте он пишет: "Уже ребенком я познакомился с Аристотелем, и даже схоластики не отпугивали меня, и отнюдь я не сожалею об этом. Но и Платон также, а равно и Плотин доставляли мне некоторое удовольствие, не говоря уже о других древних писателях, к которым я обращался. Выросши из школьного возраста, я набросился на писателей нового времени и теперь помню об одной прогулке в Розен-тале (парк близ Лейпцига), когда размышлял (delibere), должен ли я придерживаться учения о субстанциальных формах или нет. Но механизм одержал верх и побудил меня к изучению математики, в глубины которой, впрочем, я проник позднее во время моего общения с Гюйгенсом в Париже. Когда же я принялся изыскивать последние основания механизма и законов движения, я убедился в том, что этих оснований невозможно найти в математике и что мне необходимо обратиться вновь к метафизике, а последняя привела меня от материи к формам, к энтелехии" (см. письмо к Bemont de Monfort, op. ed. Erdm., p. 702).

Философское развитие Канта, если его представлять себе в грубых контурах, заключает в себе три стадии: догматическую, скептическую и критическую. От увлечения лейбнице-вольфовской философией и Ньютоном Кант переходит к изучению Юма, и затем наступает стадия самостоятельного творчества. В половине 60-х годов Канта мучили две проблемы после того, как Юм пробудил его от догматической дремоты: предупреждение ужасного разрушения всех наук, угрожающего со стороны скептицизма Юма, и моральная проблема нравственной свободы и ответственности. В письме к Гарве 1798 г. Кант пишет, что 1769 г. имел большое для него значение, пролив "свет" на занимавшую его проблему. Каков был внутренний переворот, пережитый Кантом, об этом можно только догадываться. Мне кажется, что здесь нам косвенно дает указание одно место в "Антропологии", где Кант относит окончательное

66

образование характера человека к позднему возрасту (30-40 лет). По мнению Канта, такой переворот имеет характер мгновенного или по крайней мере кратковременного взрыва, "Explosion", за которым следует бесповоротная решимость идти по новому пути. Что для Канта такое морально-религиозное обращение имело, как для Августина, характер чего-то мистического, это можно видеть из его "Религии в пределах только разума" (стр. 47).

Духовное обличье Гербарта рисуется в форме типичного догматика, а между тем один интересный документ, оставшийся от этого "скучнейшего господина", как называл его Шопенгауэр, указывает нам, что Гербарт пережил трагедию сомнения. От Гербарта остался клочок бумаги, на котором написано следующее: "В одно прекрасное утро, летом 1791 г. (ему было 20 лет), я стоял на скале на берегу реки Заале. Два шага, только два шага отделяли меня от бездны. Течение реки мутно, как мое самочувствие; светлый солнечный луч - чуждый мне элемент. К чему ношу я в груди образ чистой человечности?" etc. (см. брошюру проф. Алексеева о педагогике Гербарта и Штрюмпелля).

Гегель в своей "Феноменологии" дает описание эволюции человеческого духа (и тут у него есть глава "Несчастное сознание"). Стоическое стремление самосознания к независимости от данного приводит к скептицизму. В душе сомневающегося движущийся хаос - противоречие теоретического и практического, единичного и всеобщего. Несчастное сознание - это сознание о себе как двойственном и противоречивом существе. В нас происходит как бы раздвоение личности. Гегель олицетворяет старое Я (греховное) и новое как бы в две личности, между которыми происходит мучительная борьба, которая находит себе примирение только в высшем начале разумности.

Руссо описывает кризис религиозных сомнений, пережитый им в юности, следующим образом: "Страх ада меня часто еще волновал. Я спрашивал себя, в каком я состоянии. Если я умру в данный момент, буду ли я осужден? В вечном страхе, задыхаясь в этой жестокой неизвестности, я прибегал к самым смешным средствам, за которые я охотно осудил бы всякого другого человека, так поступающего. Я выдумал такого рода предсказания, чтобы успокоить мои тревоги; я говорил себе - я брошу этот камень в дерево, если попаду, то это залог спасения, если не попаду, то это залог осуждения. Говоря так, я попадал в середину дерева, но это было нетрудно, так как я выбирал большое дерево и становился близко. И тогда я не сомневался более в своем спасении" (Confessions, I, b. 6). Пьер Жане приводит это признание Руссо в качестве иллюстрации того вида психастенических сомнений, который он называет манией предсказания или выпрашивания судьбы, когда под гнетом сомнений мы отдаем себя во власть случая (П. Жане. "Неврозы", 1911, стр. 38-40).

У Фихте есть труд, в котором он как бы описывает развитие собственной философской мысли: "О назначении человека". Это сочинение распадается на три части: "Сомнение", "Знание" и "Вера", и в первом отделе Фихте очень живо и ярко рисует те муки, которые переживает сомневающийся при мысли о тяготеющем над ним роке физических законов. Ему рисуется судьба человека в виде чувства зависимости,

67

испытываемого от внешней среды (что впоследствии так образно передал Шнейдер в картине, изображающей скованного человека во власти жабообразного чудовища Земли); вместе с тем здесь изображается мучительное чувство солипсического одиночества. В двух последующих частях Фихте изображает постепенный выход из этого плачевного состояния установлением своей идеалистической метафизики (знание) и подкреплением ее моральной верой.

То, что Фихте описывает художественно (хотя и, очевидно, на основании личного опыта), то Карлейль от имени героя "Sartor resartus" рассказывает о себе самом. Он почувствовал в себе зарождение сомнений на 19-м году (род. в 1795 г., следовательно, в 1814 г.). Эти сомнения, как и у Фихте, были морального характера. Взгляд на вселенную как на машину не мирился с глубокими моральными настроениями, взлелеянными еще с детства в суровой среде шотландских кальвинистов. Механическая картина мира, несовместимая со свободою "Я", ужасала его, как кошмар, и он уже был близок к самоубийству, как вдруг в июне 1821 г. в нем произошел духовный переворот, который он описывает следующим образом: "Чего же ты, собственно, боишься? Зачем ты вечно ноешь и жалуешься и крадешься боязливо, дрожа, как негодный трус? Презренное двуногое! В чем заключается самое худшее, что может тебя постигнуть? В смерти? Ну что же! Пускай и смерть, и адские муки, и все прочее, что только может причинить тебе человек или дьявол, да разве не можешь ты вынести все, что бы то ни было, и попрать ногами самого сатану в то самое время, когда он станет пожирать тебя. Пусть приходит ад, я встречу его и стану с ним бороться! И вот в то время как я об этом подумал, словно пламенный поток пронесся через мою душу, и я навсегда отряс от себя низкое чувство страха. Во мне была такая сила, какой я и не подозревал. С этих пор природа моей скорби изменилась, это был уже не страх и не ноющая боль, а негодование и жестокое огнедышащее упорство" (Гензель. "Карлейль", 1903, стр. 35). Описанный здесь переворот пережит Карлейлем по дороге из Эдинбурга в Портобелло, а не в Париже, как сказано в романе.

Фриз, учившийся в 1792-1795 гг. в богословской семинарии в Niesky, рассказывает о зарождавшихся в нем сомнениях следующее. Лектором по философии был Гарве. "На лекциях вскоре зашла речь о воображении и суеверии. Это быстро и решительно изменило все мое религиозное мировоззрение. Я вдруг увидел, что моя благочестивая, молитвенная настроенность была лишь игрою фантазии, которою я сам развлекал себя, но она потеряла для меня всякую ценность. Таким образом для меня потускнело все значение культа". "К этому присоединилось еще то обстоятельство относительно учения об искуплении, что как только я начал оценивать его с этической точки зрения, так стало ясно, как божий день, что вина, которую может за меня искупить другой, не есть подлинная вина, грех: освобождение от вины или должно быть достигнуто собственными силами, или оно является мнимым... Таким образом, для меня рушилось все положительное религиозное учение, с которым я до сих пор имел дело, однако это отнюдь не поставило меня в затруднительное положение. Ни на мгновенье я не утратил сознание значения религиозной жизни и никогда не усомнился в существовании Бога

68

и бессмертия". См. биографию Фриза Генке (Henke). Фризу в это время было 21-22 года.

Итальянский философ Роберто Ардиго (род. в 1828 г.), вышедший из крестьянской семьи и воспитанный в детстве в глубоко религиозном духе нежно любившей его матерью, сделался священником, углубился в изучение богословия, но позднее, увлекшись естествознанием и философией, пережил глубокий кризис религиозных сомнений, приведший его к разрыву с церковью и к самостоятельной творческой работе мысли в духе позитивизма. С пути богословской апологетики он неожиданно для самого себя свернул на путь свободомыслия: "Кончилось тем, что сомнения, приходившие ко мне со всех сторон уже в прежние годы, сомнения, с которыми я непрерывным размышлением и занятиями боролся и которые в течение долгого времени считал побежденными, встали предо мною, но, к моему крайнему удивлению, уже не в виде сомнений, а как законченные убеждения и неоспоримые истины. Удивительная вещь! До этого дня я стремился прочно держаться моей религиозной веры, а между тем в глубине моего сознания, без моего ведома, под системой религиозных идей, бывших плодом столь усиленной и долговременной работы, развилась законченная позитивная система. Новую систему я нашел, к моему величайшему изумлению, совершенно готовой и непоколебимо прочно стоящей в моем сознании как раз в тот самый момент, когда, сидя на поляне под кустом в маленьком саду, разведенном мною около дома каноника, я заметил, как последнее размышление порвало последнюю нить, связывавшую меня с прежней верой. Тогда мне пришло в голову, что я никогда в жизни, в сущности, не верил и что никогда не делал ничего другого, как старался развить в себе чисто научные тенденции". (Цитата взята мною из книги Геффдинга: "Современные философы", 1907, стр. 46-47.) Здесь заслуживает внимания близость кульминационного пункта в кризисе сомнений не только к благополучному выходу из них, но прямо к самому моменту зарождения оригинальной философской концепции, что объясняется глубиною и продолжительностью предварительных философских размышлений, хотя они и предназначались первоначально для чисто богословских целей апологетики. На это обстоятельно указывает сам Ардиго ("La morale dei positivisti", II, 3, 2).

Иногда религиозные сомнения в юности проявляются в резкой ико-нокластической форме. Так, Джордано Бруно во время пребывания в монастыре С.-Доменико, где он перечитал массу книг (с 15 лет), усомнился в троичности лиц Божества, убрал из кельи образа св. Екатерины и св. Андрея; усомнился в божественности Христа и в реальности пресуществления. Вл. Соловьев в порыве отрицания в юности выбросил из комнаты все образа в сад. С. Симон в 13 лет усомнился в религиозных истинах и заявил отцу, что он отказывается причащаться, убеждая отца в бесполезности насильно заставлять его это делать, ибо он все равно не в состоянии вложить в этот обряд какую-либо искреннюю внутреннюю религиозную убежденность. Когда его в наказание заключили в карцер в С.-Лазаре, он подрался со сторожем, ранил его, вырвал у него ключи и убежал. У князя С. Трубецкого, по словам проф. Лопатина, религиозные сомнения пробудились в 16 лет, в V классе гимназии. Эти сомнения

69

имели для него очень большое значение. Они только усилились, когда он прочел Бокля и некоторые сочинения Г. Спенсера. Для него наступила пора религиозного отрицания, которое он, со свойственной ему горячностью, выражал пугающим окружающих нарушением правил религиозного благочестия. В VI классе он читает "Логику" Милля, Дарвина, О. Конта в изложении Милля. Миросозерцание его - смесь эмпиризма и материализма. В VII классе он знакомится с Куно Фишером, который производит на него огромное впечатление, вызывает в его душе переворот и влечение к немецкому идеализму; в это же время он читает "Критику" и "Пролегомены" Канта. Знакомство с Соловьевым в VIII классе вызывает в нем поворот к христианству. (О первых шагах в образовании личности и миросозерцании философа см. статью проф. Л. М. Лопатина в "Собр. сочинений кн. С. Н. Трубецкого".)

Мы видели, что у А. А. Спира (Шпира) религиозность проявилась в очень раннем возрасте в интенсивной форме и что он в юности возымел намерение поступить в монастырь. В последний год пребывания его в юнкерской школе, когда это намерение еще не покинуло его, в нем были пробуждены религиозные сомнения товарищами, познакомившими его с сочинениями Вольтера. Юноши потешались, говоря, что "поп променял молитвенник на Вольтера", и бедный юноша (18 лет), ошеломленный новизною впечатлений, возмущенный до глубины души, переживал те жестокие муки, которые испытывает человек, видя поругание своей святыни. Он вознамерился опровергнуть Вольтера и для этой цели стал, с одной стороны, изучать его, а с другой - богословские сочинения на русском и французском языках. "Вместе с тем он усилил свои посты и молитвы, но ничто уже не помогало: яд анализа, раз запав в его душу, продолжал в ней делать свое разрушительное дело". Он отказался от мысли поступить в монастырь и почувствовал, что его религиозные убеждения не имеют под собою твердой почвы (см. биографию, приложенную к "Очеркам критической философии", 1901).

Спир нашел выход из своих сомнений, с одной стороны, в занятиях сельским хозяйством и необычайном проявлении деятельной любви к крестьянам, которых он освободил и наделил землею; с другой стороны, он решил всецело отдаться философии, которой он и посвятил всю свою остальную жизнь (см. биографию Спира Брикнера в виде предисловия к переводу его сочинений "Очерки критической философии", 1901).

Бросая общий взгляд на кризис сомнений у философов-нескептиков, следует отметить ряд характерных черт этого кризиса: 1) В большинстве случаев он падает на переходный возраст или время ранней юности. 2) Нередко возникает на почве религиозных сомнений. 3) Часто имеет бурный и мучительный, но скоропреходящий характер. 4) Имеет благотворные последствия для дальнейшего развития философской изобретательности не только в интеллектуальном отношении, знаменуя собою разрыв с традиционным и наивным образом мыслей и заимствованным извне догматическим строем миропонимания, но и преобразуя всю аффективно-волевую сторону личности, обогащая ее состав, содействуя одновременно и ее самопознанию, проникновению в глубины сердца, и ее широте перевоплощаемости в другие души, способности становить-

70

ся на весьма различные, нередко прямо противоположные точки зрения. В этом смысле глубоко прав знаменитый натуралист Гексли, когда он говорит о том благе, которое приносит своим посещением ученому и философу в их творческих исканиях "благодетельный гений сомнения".

Кризисы сомнения в духовном развитии философа следует отличать от духовных кризисов, где муки сомнения в собственном смысле отсутствуют, но где имеется только сильная подавленность духа. Поэтому нельзя отнести к кризисам сомнения ни переворота в области чувствований, пережитого Миллем, ни кризиса, описанного Пристли. Я остановлюсь немного на последнем.

Пристли, воспитывавшийся, как мы видели, в духовной среде, был ребенком слабого здоровья. В этом обстоятельстве, подобно Мэн-де-Бирану, он усматривает нечто благоприятное для самоуглубления: "Я не думаю вообще, чтобы физическая сила сопровождалась тою чуткостью духа, какая благоприятна для благочестия и умозрительных целей (speculative pursuits)". Воспитываясь в суровой обстановке, он в своих одиноких размышлениях пережил однажды тяжелый кризис: "Я чувствовал подавленность духа, о которой я теперь вспоминаю с ужасом, хотя я не мог упрекнуть себя ни в чем существенно греховном: я нередко приходил к заключению, что Бог отверг меня и что судьба моя подобна судьбе Фрэнсиса Спира, которому, по его убеждению, было отказано в спасении. Я помню, какое потрясающее впечатление произвело на меня чтение в подобном состоянии описания человека в железной клетке в "Pilgrim's progress" (см.: Thorpe. "Essais on historical chemistry", 1912, p. 34-35).

XXII. Значение скепсиса для философского творчества

Если подвести баланс в оценке той роли, которую играет скепсис в процессе философского изобретения, то, мне думается, он выразится в следующих минусах и плюсах:

I. Для всякого человека, убежденного в возможности и реальности научно-философского знания, скептицизм представляется проявлением болезни воли. Он вырастает или на почве ослабления воли, упадка живого познавательного интереса, или на почве конвульсивности волевой деятельности, когда борьба противоположных сил парализует в духовной лаборатории мысли всякую изобретательность. Но скепсис может развиться и в натуре, одаренной вполне здоровой волей, хотя и не приспособленной по своему складу к философскому творчеству. Причина, обусловливающая развитие скепсиса, лежит как в интеллектуальной области, так и в аффективно-волевой: 1) В интеллектуальной области главная причина его лежит в глубоком несоответствии между процессом накопления знания и процессом его концентрации. Поверхностный универсализм всякого дилетанта и узкая специализация одностороннего специалиста создают благоприятную почву для развития скептических тенденций, особенно в переходные эпохи (Возрождение и Монтень, конец XIX в. и Ницше), когда процесс накопления специальных знаний отстает от процесса углубленного и осознанного философского их

71

синтеза. 2) В дисгармонической корреляции аффективно-волевых наклонностей лежит другая причина скептических тенденций. Она имеет своим последствием своеобразный интеллектуальный импрессионизм, который развивается, как мы видели, на почве смешения рас или у натур с болезненно-переутонченной физико-психической организацией. Разные социальные изменения, так сказать смещения культурных пластов, соприкосновение и духовное взаимопроникновение социальных и национальных групп особенно благоприятствуют развитию скепсиса у таких натур. Ницше метко обозвал конец XIX в. "веком сравнения", когда так ускорился в человечестве обмен духовными ценностями между различными народами в пространстве (путешествия, конгрессы, переводная литература, народные университеты и т. п.) и возникла углубленная ассимиляция ценностей прошлого, благодаря сильному развитию историзма, - недаром тот же Ницше писал о чрезмерности истории в нашей культуре, о том, что перевоплощаемость в прошлое чересчур-де подавляет творческую самодеятельность современного человека (см. статью проф. Н. И. Кареева: "Ницше о чрезмерности истории"). 3) Скептицизм, подрывая убежденность в могуществе человеческого разума, хватается или за философию веры (фидеизм), или за философию чувства и сверхразумного созерцания {интуиционизм или мистицизм). Скепсис и мистика - два сапога пара, и это можно отметить на всем протяжении истории скептицизма и мистицизма, вплоть до самых новейших их представителей. В этом отношении весьма любопытна брошюра Landauer'a "Skepsis und Mystik" (1903), который указывает (стр. 102) на связь скептицизма с мистикой у самых последних немецких интуици-онистов: "Война всем существующим религиозным общинам и всякой научной системе, так как все они требуют признания определенных понятий и определенных связей между понятиями в качестве интеллектуально правильных!" "Es ist aber unmoglich, dass ein Mensch etwas richtig begreift!"* (Johannes Wedde).

Вся мистическая философия Бергсона с ее "финессами и деликатесами" тонких психологических анализов и диалектической изысканностью изложения есть порождение того безвыходного скептицизма, во власти которого очутился Бергсон. Подобно Канту, Гербарту, Когену и другим философам, он испытал кризис сомнений вследствие невозможности найти рациональный выход из парадоксов бесконечности. Но в то время как другие философы находили из этого кризиса в конце концов рациональный выход, Бергсон признал за человеческим рассудком полное бессилие преодолеть загадку непрерывного, и он, чтобы решить ее, вступает на путь интуиции. Из такого же скептического бессилия преодолеть противоречия бесконечного выросли философия веры (фидеизм) Ренувье и прагматизм Джэмса. Последнее особенно ясно видно из его последней книги "Introduction to philosophy", переведенной мною в 1923 г.

Расплывчатость и шаткость терминологии, пренебрежительное отношение к системному философскому строительству при наличности иногда искусных диалектических построений отдельных доказательств, неумышленное, но упорное стремление воздействовать на эстетическую внушаемость читателя, подмена решающего аргумента ярким образом,

72

сравнением или ложной аналогией - вот обычные дефекты скептика-мистика. "Постулятивный" метод, введение необоснованных предпосылок и настойчивое требование покориться им, апелляция к моральному чувству и практическому смыслу читателя, призыв к действию вместо "слов", стремление застращать читателя грозными перспективами, которые открываются перед "неверующим" в тот или другой "практический постулат", и до утомительности назойливое повторение тех же неубедительных аргументов в слегка измененной форме, являющееся средством самовнушения и внушения, - черта, напоминающая политических агитаторов и церковных проповедников, - вот основные недостатки в мышлении скептика-фидеиста.

II. Если теперь обратимся к плюсам скептицизма, то они представятся нам в следующем виде: 1) Кризис сомнений является, как временное, переходное состояние духа, не только не вредоносным, но прямо благодетельным моментом в процессе философского развития, так как знаменует собой решительный разрыв с традицией, церковно-религиозной или иной. 2) Сочинения скептиков являются всегда прекрасным стимулом для философской любознательности. Скептик не умеет решать проблем, но его внимание до чуткости изощрено по отношению к тому, что действительно достойно глубокого размышления. Сочинения скептиков нередко богаты многоцветными мыслями, тонкими психологическими наблюдениями, многозначительными контрастными сопоставлениями мыслей и фактов. Поэтому они непременно будят философскую мысль от догматической дремоты. 3) Изучение великих скептиков одного за другим имеет огромное воспитательное значение для зрелого философского ума. Перевоплощаясь в душу скептика настолько, чтобы вполне его понять, но не настолько, чтобы взаправду заразиться его идеологией и его чувствами, мы делаем себе прекрасную прививку интеллектуального яда, который сообщает нам на долгое время иммунитет от заболеваний в области творческой мысли. Наконец, 4) скептицизм носит в себе изрядную дозу великой иронии над резонерством, самомнением и тупым педантизмом догматиков. Опасность оказаться в смешном положении всегда угрожает догматику, и ему приходится быть настороже под угрозой стать объектом беспощадно-меткой насмешки скептика. Духовная подвижность скептика, его искусство подмечать односторонности человеческого духа являются драгоценным средством против самодовольного пошехонства замкнутых в себе и лишенных дара перевоплощаемости метафизиков. Произведения скептических умов - драгоценное литературное наследие. "Силлы" Тимона Флиунтского, только что превосходно переведенные на русский язык проф. Г. Ф. Церетели, "Диалоги в царстве мертвых" Лукиана, "Les systemes" Вольтера, где один за другим выступают в смешном виде догматики метафизики, блестки остроумия Монтеня, бичующая ирония Паскаля, тонкий юмор Юма, забавные разоблачения предрассудков философов у Ницше и "трагическое в свете мирового юмора" у Банзена - все это незабываемые страницы, которые могут действовать самым отрезвляющим образом на косность догматической мысли.

предыдущая главасодержаниеследующая глава




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь