Руслан Хазарзар.

Сын Человеческий

---------------------------------------------------------------

Иллюстрации: Руслан Хазарзар

E-mail: khazarzar@skeptik.net

---------------------------------------------------------------

Хазарзар Р

Сын Человеческий. 1996.

(Краткий вариант)

1996 г.

"Сын Человеческий" - это исторический анализ жизненного пути одной из

самых величайших личностей мировой истории. Имя этого Человека не сходит с

уст миллионов людей. Джизас Крайст (анг.)... Жезю Крист (фр.)... Езус

Христус (лат.)... Хесус Кристо (исп.)... Ешуа Хаммашиах (ивр.)... Иэсус

Христос (греч.)... Иисус Христос - в такой форме Его имя известно

большинству людей христианского мира.

Книга рассчитана как на специалистов, так и на широкий круг читателей.

"Historia [...] vita memoriae, magistra vitae".

Cicero. De oratore. II.9:36.

"Смотри в корень!"

Козьма Прутков. Плоды раздумий.5.

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ

I. Критический анализ канонических Евангелий

1. Общие положения

2. Евангелие от Матфея

3. Евангелие от Марка

4. Евангелие от Луки

5. Евангелие от Иоанна

II. Иудейство до Первой Иудейской войны

6. Палестина

7. Очерк истории еврейского народа

8. Культ Яхве

9. Иерусалим и Храм

10. Иудейские секты

ПО ТУ СТОРОНУ БИБЛИИ

III. Иисус вне Библии

11. Историчность Иисуса

12. Его имя

13. Туринская плащаница

14. Его внешний облик

15. Его родители

16. Евангелия в период их становления

ИСТОРИЯ ИИСУСА ДО ЕГО ОБЩЕСТВЕННОГО СЛУЖЕНИЯ

IV. Рождество

17. "И Слово стало плотию... "

18. Иисус - Сын Давидов

19. Иисус - Сын Божий

20. Иисус - Бог

21. Когда и где родился Иисус

22. Пастухи, волхвы и звезда Мессии

23. Бегство в Египет, сретение и пророчества Симеона и Анны

V. Начало

24. Евангелие Детства

25. Двенадцатилетний Иисус в Храме

26. Галилея

27. Барнаша.1 ("Младенец же возрастал и... преуспевал в премудрости... ")

28. Эллинизм. Политика. Кана Галилейская

29. Иоанн Креститель

30. Крещение

31. Искушение

CHRISTOS

VI. Христос

32. Maschiach

33. Религиозное самосознание Иисуса

34. Праэкклесия

35. Отношение Иисуса к гоям

36. "Ты - Христос"

37. Эсхатология Иисуса

38. Чудотворец

39. Amentia Domini

40. Иду на смерть

ИСТОРИЯ ОБЩЕСТВЕННОГО СЛУЖЕНИЯ ИИСУСА

VII. Служение Иисуса

41. Евангельская хронология

42. Служение Иисуса в Галилее

43. Mathetai Iesoy

44. Иуда-предатель

45. Прощание с Галилеей

46. "Еще не долго быть Мне с вами"

VIII. Pathemata toy kurioy

47. Герой "Страстей"

48. Hoi archiereis

49. Последняя ночь

50. Jus Pilati

51. Thanatos Iesoy

52. Mnemeion Iesoy

53. Барнаша.2 (14 нисана)

ВОСКРЕСЕНИЕ

IX. Anastasis Iesoy

54. Martyriai

55. Явление Христа Павлу

56. Другие явления Христа

57. Иерусалим или Галилея?

58. Christos egerthe

59. Барнаша.3 (Краткая биографическая справка)

ДОПОЛНЕНИЕ (LOGIA KYRIAKA)

Ad notam

Внебиблейские логии

Коран

Аграфа и фрагмент неизвестного Евангелия

Евангелие от Фомы

Библейские логии

Логии Квартуса

Нагорная проповедь

Притчи

Некоторые комментарии к синоптическим логиям

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Иудео-христианство

Паулизм

Языко-христианство

Христианство и антисемитизм

Вокруг православия

Иисус

ПРИЛОЖЕНИЯ

Приложение 1: Еврейские и греческие фонемы

Приложение 2: Краткая источниковедческая справка (Библия. Внебиблейские

источники)

Приложение 3: Дата празднования христианской Пасхи

Приложение 4: Жены Ирода Великого и их потомство

Приложение 5: Библейские весы и деньги

Приложение 6: Облачение священников в Храме

Приложение 7: Хронологическая таблица

П Р Е Д И С Л О В И Е

Lectori benevolo salutem! Данная работа не есть согласованный пересказ

четырех канонических Евангелий. Таких пересказов в последнее время появилось

множество, и вряд ли хотя бы одно из них может даже отдаленно сравниться с

оригинальным текстом библейских жизнеописаний Иисуса. Кроме того, авторы

таких пересказов совершенно не утруждают себя разрешением противоречий между

Евангелиями, утверждая - по дилетантизму ли своему, по фанатичной ли

беспомощности, по закоренелой ли привычке своей выдавать желаемое за

действительное, - что в Библии противоречий нет. И, например, рассказывают

нам, что перед арестом вместе со своими учениками Иисус "вкушал пасху" (об

этом повествуют Евангелия от Матфея, от Марка и от Луки), потом ночью Его

арестовали и следующим днем распяли ПЕРЕД наступлением праздника Пасхи (об

этом повествует Евангелие от Иоанна.13:1; 18:28; 19:31). То есть Иисус

одновременно и ел пасхального агнца (Евангелие от Марка.14:12-18), и был

распят в то же самое время, когда заколали этого пасхального агнца,

символически став таким Агнцем (Евангелие от Иоанна.1:29,36). Однако любой

здравомыслящий человек понимает, что Иисус не мог пострадать и 14 нисана, и

15 нисана, причем оба раза в пятницу (Евангелия от Матфея.27:62; от

Марка.15:42; от Луки.23:54; от Иоанна.19:14,31).

Данная работа не есть также пересказ четырех канонических Евангелий по

отдельности, хотя такая работа, возможно, имела бы ценность для библейской

науки. Впрочем, таких работ было сделано не мало, и я по мере возможности

использовал их изыскания для определения сущности Иисуса Евангелия от

Матфея, Иисуса Евангелия от Марка, Иисуса Евангелия от Луки и Иисуса

Евангелия от Иоанна. И, наконец, данная работа, надеюсь, не есть повторение

уже созданных и признанных жизнеописаний Иисуса, хотя, конечно, я шел по

пути, проторенному авторами этих жизнеописаний. Данная работа - это мое

собственное понимание личности Основателя христианства.

Любое жизнеописание, как и всякий исторический труд, - субъективно.

Однако каждое историческое исследование имеет свою ценность, и эта ценность

настолько высока, насколько близок автор данного исследования к

объективности. Вряд ли кто-то станет отрицать, что даже каждый из

евангелистов понимал личность Иисуса по-своему, а ведь они, как утверждает

Церковь, писали по вдохновению Божиему. Поэтому сколько бы ни было

жизнеописаний Иисуса, каждая из этих биографий будет объективной лишь

отчасти, то есть будет все-таки субъективной. Правда, человеческий

индивидуум весьма часто считает, что он хорошо разбирается в людях и дает

каждому из них верную оценку, но вот почему-то его самого, данного

индивидуума, все не понимают и неправильно оценивают. Суть заключается в

том, что никто из нас не может дать истинную оценку даже близким себе людям,

не говоря уже о Человеке, который родился 2000 лет назад. Поэтому я раз и

навсегда отвергаю тезис о безоговорочной истинности всего того, что написано

в данной работе. Кроме того, я не буду утверждать, что писал по вдохновению

Божиему, как это в аналогичных случаях делают клирики, которые, часто

противореча друг другу, унижают Святой Дух (не может же, в самом деле, Дух

Божий противоречить самому себе). Откровение свыше, насколько я понимаю,

предполагает скоровременную запись того, что человек слышит, видит или

как-то иначе интуитивно чувствует в качестве информации извне. Я же потратил

на то, чтобы данный труд был воплощен на бумаге, несколько лет. Я сам

разыскивал нужную мне информацию, сам исследовал древние документы, сам

изучал библейские языки, будучи твердо убежден, что без знания и понимания

оригинальных библейских текстов даже не стоит и браться за столь сложную

работу.

Почему же, спросите вы, я, признавая, что данная работа изначально

будет субъективной, тем не менее взялся за ее выполнение? Да потому, что

каждый имеет право на то, чтобы выразить свою точку зрения (интересует ли

кого-нибудь эта точка зрения и нуждается ли она в пропаганде? - вопрос

отдельный).

Да потому, что из сотни биографий Иисуса кто-то, быть может, составит

сто первую, которая и будет близка к идеалу. И потому еще, что я, кажется,

имею на это несколько большее право, нежели десятки других биографов, труды

которых предлагаются с книжных прилавков, но которые не удосужились ни

выучить библейских языков (хотя бы в пределах грамматики), ни даже как

следует ознакомиться с библейскими и постбиблейскими документами.

Я не строил перед собой иллюзий и не считал, что данная работа будет

легкой. Я даже не тешил себя надеждой, что она будет популярной: для этого

есть более легкий путь - написать нечто экстравагантное, скандальное,

"желтое". Я изначально поставил перед собой задачу написать ИСТОРИЧЕСКУЮ

работу и по мере возможности старался честно следовать этой задаче. Конечно,

мне иногда приходилось касаться теологических и философских тем, но делал я

это лишь попутно - для выяснения некоторых вопросов и для лучшего понимания

тех или иных процессов, происходивших в истории зарождения христианства. С

этой же целью я иногда касался филологических и даже лингвистических

тонкостей. Однако я не писал об Иисусе как о некотором неуловимом эоне

(такой эон для историка не существует) и не писал о Нем как о выразителе

каких-либо современных идей (националистических, космополитических,

коммунистических, антисемитских и проч.): историк, если он честен, должен

быть в стороне от идеологии. И не писал я об Иисусе как о мифологической

личности, хотя на протяжении многих лет советской власти нам втолковывали

именно такую трактовку личности Основателя христианства. И еще - быть может,

главное: я писал эту работу с любовью к Иисусу, ибо без этой любви я,

вероятно, не смог бы осилить поставленной перед собой задачи. Ибо прав

апостол Павел, что даже больше веры - любовь (Первое послание к

коринфянам.13:13).

Во всяком случае, я пытался написать книгу, относящуюся к категории

научной литературы. Впрочем, научное описание жизни Иисуса уместилось бы на

одной машинописной странице, ибо, если не считать некоторых неоспоримых

фактов, вся информация об общественной деятельности Основателя не бесспорна

и гипотетична.

Разумеется, в своей работе я опирался на уже созданные и признанные

труды по этому вопросу - прежде всего на сочинения Штрауса (Штраус Д. Ф.

Жизнь Иисуса: Кн. 1 и 2: Пер. с нем. - М.: Республика, 1992. - 528 c. Или: -

СПб., 1907) и Ренана (Ренан Э. Ж. Жизнь Иисуса: Пер. с фр. - М.: Политиздат,

1991. - 398 c. Или: - СПб., 1906). Эти двое исследователей - безусловные

киты в иисусоведении, хотя и расходящиеся в принципиальных вопросах друг с

другом.

Несмотря на обилие исследований, вопросы, касающиеся жизни Иисуса, не

проясняются, а, наоборот, становятся еще более туманными. Во-первых, потому,

что религиозная литература всеразличных конфессий пытается подогнать

исторические факты под свои теологические догматы. Во-вторых, потому, что

многие серьезные историки, как, например, А.Б.Ранович, отрицают историчность

Иисуса; другие уважаемые историки, как, например, И.C.Свенцицкая, признавая

историчность проповедника Иошуа, уделяют Его личности не много места,

понимая, насколько гипотетичны все выводы по данному вопросу. В-третьих,

потому, что многие писатели (или издатели) допускают грубейшие ошибки (absit

exemplara). В-четвертых, потому, что у читателя, как правило, нет

возможности проверить то или иное утверждение писателя, ибо писатель (или

издатель) обычно не дает ссылки на первоисточник (кроме Библии).

Исходя из вышесказанного, я прежде всего пытался опираться на

информацию древних писателей (до VI века). Увы, эта задача оказалась не из

легких ввиду раритетности такой литературы. Мне, человеку, живущему вдали от

крупных библиотек, пришлось немало потрудиться над работой по сбору

материала, касающегося данного вопроса, хотя, к сожалению, мои возможности

оказались несоизмеримо меньшими, нежели желания. Но все-таки...

Главным источником для меня служила, естественно, Библия. Библейские

цитаты, если не указано иначе, приведены по Синодальному изданию (Московская

Патриархия, 1968)*, однако некоторые из них сверены и исправлены мною по

оригинальным текстам (Ветхий завет: Biblia Hebraica Stuttgartensia quae

antea cooperantibus A.Alt, O.Eibfeldt, P.Kahle ediderat R.Kittel. Editio

quarta emendata opera H.P.Ruger. Deutsche Bibelgesellschaft. Vierte,

verbesserte Auflage 1990. Новый завет: The Greek New Testament. Former

Editions edited by K.Aland, M.Black, C.M.Martini, B.M.Metzger, and

A.Wikgren. Fourth Revised Edition edited by B.Aland, K.Aland,

J.Karavidopoulos, C.M.Martini, and B.M.Metzger in cooperation with the

Institute for New Testament Textual Research, Munster/Westphalia. 1994

Deutsche Bibelgesellschaft, D-Stuttgart. Для лучшего понимания

древнееврейских текстов Ветхого завета при переводе иногда приходилось

пользоваться Септуагинтой (Septuaginta) по репринтному воспроизведению с

издания: C. de Tischendorf. Vetus testamentum graece iuxta LXX interpretes.

T. 1 - 2. Lipsiae, 1880); во втором случае после библейской ссылки

приводится сокращение "РХ".

____________________

* Следует особенно учесть, что пометы Псалтири и книг Царств даны по

Синодальному изданию, то есть по Септуагинте, а не по Танаху и Вульгате.

Огромную ценность для понимания тех процессов, которые происходили в

период становления канонического текста Библии, имеют библейские цитаты

отцов Церкви, собранные в труде:

Biblia patristica: Index des citations et allusions bibliques dans la

litterature patristique, ed. by J.Allenbach et al., Vol. 1, Des Origenes a

Clement d'Alexandrie et Tertulien. Paris, 1975; Vol. 2, Le Troisieme siecle

(Origene excepte), 1977; Vol. 3, Origene, 1980; Vol. 4, Eusebe de Cesaree,

Cyril le de Jerusalem, Epiphane de Salamine, 1987.

Многие цитаты из апокрифических сочинений и из трудов раннехристианских

писателей даны в переводах А.Б.Рановича, И.С.Свенцицкой, M.K.Трофимовой и

др. Иные взяты из сборника "Писания мужей апостольских" (Рига: Латвийское

Библейское Общество, 1994), "Сочинения древних христианских апологетов"

(СПб., 1895) и "Богословские труды" (М., 1982 и сл.), а также:

Collection Ancient christian writers dirigйe par J.Quasten et

W.Burghardt, ed. Cath. Univ. of America, Westminster, Maryland-London, 1946

ss.

Honson R. P. S. Allegory and event, A study of the sources and

significance of Origen's interpretation of Scripture, London, 1959.

Quasten Johannes. Patrology, 3 vol. (see index: exegesis); ed.

Spectrum, Utrecht, 1950 - 1954.

Patrologiae cursus completus. Series latina, ed. J.-P. Migne. Paris,

1844 - 1864.

Patrologiae cursus completus. Series graeca, ed. J.-P. Migne. Paris,

1857 - 1866.

Сочинения Юстина Мученика цитируются обычно в переводе прот.

П.А.Преображенского по изданиям:

Сочинения святаго Иустина, философа и мученика. - M., 1891.

Сочинения святаго Иустина, философа и мученика. - M., 1892.

Выдержки из произведений Иринея даны, как правило, в переводе

П.A.Преображенского по изданиям:

Сочинения святаго Иринея, епископа Лионскаго. - CПб., 1900.

Новооткрытое произведение св. Иринея Лионскаго: "Доказательство

апостольской проповеди". - СПб., 1907.

Однако по возможности я обращался к оригинальным греческим текстам

Иринея по частичному репринтному воспроизведению с издания: Sancti Irenaei

Episcopi Lugdunensis Libros guingue adversus Haereses, ed. W.W.Harvey. T. 1

- 2. Cantabrigiae, Typis Academicis, 1857.

Сочинения Климента Александрийского, Тертуллиана и Евсевия цитируются

по изданиям:

Климент Александрийский. Строматы: Пер. Н.Корсунского. - Яр., 1892.

Творения Кв. Сент. Флор. Тертуллиана. Т. 1: Апологетические сочинения:

Пер. Н.Н.Щеглова. - Киев, 1910; T. 2: Догматико-полемические сочинения: Пер.

Н.Н.Щеглова. - Киев, 1912; T. 3: Догматические творения: Пер. с пред. и

прим. еп. Василия (Богдашевского). - Киев, 1915.

Евсевий Кесарийский. Церковная история: T. 1 - 2. - СПб., 1858.

Евсевий Памфил. Церковная история. - М.: Издание Спасо-Преображенского

Валаамского монастыря, 1993.

Кумранские тексты цитируются по изданиям:

Амусин И. Д. Рукописи Мертвого моря. - M.: Ак. Наук СССР, 1960.

Лившиц Г. М. Кумранские рукописи. - Минск, 1959.

Греческие и латинские тексты апокрифических Деяний различных апостолов

(Андрея, Иоанна, Павла, Петра и Фомы) цитируются по изданиям: Lipsius R. A.,

Bonnet A. Acta apostolorum apocrypha. Lpz. Vol. I, 1891; vol. II,1, 1898;

vol. II,2, 1903. Также: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги

тысячелетнего развития: Т. 1. - М., 1992. Иудео-христианские Евангелия:

Vielhauer Ph. Geschte der urchristlichen Literatur. B.-N.-Y., W. de Gruyter,

1975, p. 613 ss.

Большинство других апокрифов цитируется по изданиям:

Апокрифы древних христиан. - М.: Мысль, 1989.

Завещание двенадцати патриархов, сыновей Иакова: Введ. и рус. пер. [по

изд. Charles, 1908] проф. прот. A. Смирнова: 4-й вып. апокрифов Ветхого

завета. - Казань, 1911.

Книга Еноха: Введ. и рус. пер. проф. прот. А. Смирнова: 1-й вып.

апокрифов Ветхого завета. - Казань, 1888.

Книга Юбилеев: Введ. и рус. пер. проф. прот. А. Смирнова: 2-й вып.

апокрифов Ветхого завета. - Казань, 1895.

Псалмы Соломона: Введ. и рус. пер. проф. прот. А. Смирнова: 3-й вып.

апокрифов Ветхого завета. - Казань, 1896.

Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. - M.,

1933.

Charles R. H. The Apocrypha and the Pseudepigrapha of the Old

Testament. Oxford, 1973.

Hanneche E. New Testament Apocrypha. London, 1963.

Rzach. Oracula Sibyllina. Wien, 1891.

Талмуд цитируется по русскоязычному изданию Н. Переферковича (Талмуд:

Мишна и Тосефта: Т. 1 - 6. - СПб., 1900 - 1904; изд. 2: 1902 - 1905;

Вавилонский Талмуд. - Вильна, 1861, 1902, 1903, 1911, 1912; Иерусалимский

Талмуд. - Берлин, 1925), а также по изданию Адина Штейнзальца (Москва -

Иерусалим, 1994 и слл.). Немногочисленные ссылки на Коран даны также по

русскоязычному изданию (Коран: Пер. И. Ю. Крачковского. - Душанбе, 1990).

Произведения Иосифа Флавия и Филона Александрийского на греческом языке

были мне доступны лишь в частичном репринтном воспроизведении с изданий:

Joseph Flavius. Works. Cambridge, 1926.

Philonis Alexandrini opera quae supersunt, ed. L.Cohn et P.Wendland.

Vol. 1 - 6. Berolini, Typis Georgii Reimeri, 1896 - 1915.

А потому обычно я пользовался русскоязычными изданиями:

Иосиф Флавий. Иудейская война. - СПб., 1900.

Иосиф Флавий. Иудейские древности. - CПб., 1900.

Иосиф Флавий. О древности иудейского народа. Против Апиона. - СПб.,

1895.

Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к Гаю. - Москва -

Иерусалим, 1994.

Кроме того, для лучшего понимания некоторых вопросов мне пришлось

обратиться к трудам светских античных писателей:

Апулей Луций. Метаморфозы. - M., 1958.

Геродот. История в девяти книгах. - Л., 1972.

Дигесты Юстиниана. - M., 1984.

Письма Марка Туллия Цицерона. - М.-Л., 1949 - 1951.

Письма Плиния Младшего. - M., 1982.

Платон. Сочинения: T. 1 - 3. - M., 1968 - 1972.

Плутарх. Сравнительные жизнеописания: T. 1 - 3. - M., 1961 - 1964.

Светоний Транквилл Гай. Жизнь двенадцати цезарей. - M., 1964.

Сенека Луций Анней. Нравственные письма к Луцилию. - M., 1977.

Страбон. География в семнадцати книгах. - M., 1964.

Тацит Корнелий. Анналы. - M., 1969.

Тацит Корнелий. Сочинения: T. 1 - 2. - Л., 1969.

Цицерон Марк Туллий. Диалоги. - M., 1966.

Corpus iuris cirilis. Lipsiae, 1868.

Flavius Vegetius Renatus. Epitoma rei militaris. Leipzig, 1869.

Loeb classicaal library. London, 1930.

Что касается орфографии, то в данной работе она многовариантна. В

цитатах я, как правило, сохраняю орфографию первоисточника. Сохранены также

мною и некоторые особенности церковной орфографии: написание слова "Бог" с

прописной буквы; особенности написания этого слова в косвенных падежах

(напр., "Божиего" вместо "божьего"); написание некоторых форм местоимений,

относящихся к Богу или Иисусу, с прописной буквы. Также практикуется мною

написание с прописной буквы тех слов, которые в первоисточнике обычно имеют

определенный артикль: Храм [Иерусалимский], Закон [Моисеев] и пр. Имена

собственные, как правило, приводятся мною в нескольких вариантах: в

традиционном русском, в греческом и в еврейском (если это слово семитского

происхождения), причем в греческом варианте я придерживаюсь транслитерации

по системе произношения Эразма Роттердамского (а не по системе Рейхлина,

которой придерживается Восточная Церковь), а в еврейском варианте я отдаю

предпочтение древней, до-спирантной, транслитерации (а не смычно-спирантной,

которой придерживается современный иврит и Синагога). Некоторые еврейские

дифтонги передаются мною одной буквой, например: [йа] = я (Яхве вместо

Йахве), [йэ] = е (Ешуа вместо Йэшуа) и т.д. Греческое густое придыхание и

еврейский гортанный hэ передаются латинской буквой h, а не русской х или г

(Восточная Церковь этими звуками, как правило, пренебрегает). Впрочем,

некоторыми семитскими звуками - алеп, айин - мне приходится пренебрегать,

ибо их практически невозможно обозначить на письме. Не выделяются обычно

мною также и хатапы: трудно объяснить русскоязычному человеку, что,

например, в еврейском слове "хазир" ("свинья") - один слог. Однако

ультракраткий призвук "ш'ва" (кроме "ш'ва немого") я обычно передаю с

помощью апострофа (в русскоязычной литературе "ш'ва" обычно передается

буквой "е"). "Ю псилон" в дифтонгах передается мною буквой "у", тогда как

вне дифтонга - буквой "ю". Впрочем, наиболее укоренившиеся слова оставлены в

традиционном правописании. Так, вслед за М.А.Булгаковым, я избегаю склонения

имени Ешуа, хотя в некоторых изданиях оно в косвенных падежах изменяется

(см., напр., Иосиф Флавий. Иудейская война. - Минск, 1991).

Особую благодарность я выражаю С.Дагсону за предоставленные материалы и

копии редких документов, а также за помощь в работе над переводами. Кроме

того, я сердечно признателен Алексею Константиновичу К - ву, архибиблиофилу,

за то, что он великодушно предоставил мне возможность пользоваться его

библиотекой. И отдельное спасибо И.С.Свецицкой за ценные советы, благодаря

которым я несколько изменил план повествования и смягчил те утверждения, в

которых, увлекшись, перешел за грань чисто исторического повествования.

Волгоград Автор

В В Е Д Е Н И Е

I. Критический анализ канонических Евангелий

1. Общие положения

Слово "евангелие" возникло от греческого слова "эу-ан-гЕ-ли-он] -

"радостная весть".

Первые три Евангелия - от Матфея, от Марка и от Луки - излагают историю

жизни и учение Иисуса близко друг к другу, поэтому их принято называть

синоптическими (от греч. "сюноптикОс" - "способный обозреть все вместе").

Евангелие от Иоанна стоит особняком.

Вопрос об источниках новозаветных Евангелий очень сложен.

Евангелие от Марка легло в основу Евангелий от Матфея и от Луки; то,

что выходит за рамки содержания второго Евангелия, взято , по мнению

большинства исследователей, из какого-то, до нас не дошедшего, источника - Q

(от лат. "quelle" - "источник").

Сначала преобладало мнение, что источником Q было некое праевангелие,

впоследствии пропавшее; однако вскоре ученые решили, что этим источником

являлись записи речений (logia) на темы морали и религии. В посланиях Павла

неоднократно встречаются ссылки на слова, произнесенные Иисусом, и ныне

исследователи склоняются к тому мнению, что именно речения Иисуса стали

первой записью устной традиции и что многие логии в изложении первых

христианских общин просто принимали вид притчи или какой-нибудь истории,

якобы случившейся с Иисусом в Его земной жизни.

Однако, я думаю, существовали некие устные, а может, даже письменные,

праевангелия (не путать с Q-logia), из которых черпал сведения автор

Евангелия от Марка, а возможно, и авторы Евангелий Евреев и Эбионитов. В

начале второго века уже существовало множество жизнеописаний, а не только

логиев, Иисуса (Лк.1:1-2; Ориген.Комментарии к Луке.1; Евсевий.Церковная

история (Eus.HE).III.39:15; Иероним.Комментарии к Матфею (Hier.Matth.),

пролог), опираясь на которые, Папий высказывал мнение, что Марк записал "не

по порядку" свое Евангелие (по-видимому, имеется в виду некоторое

неканоническое "Евангелие от Марка"). То есть во втором веке уже существовал

определенный порядок, была установлена некоторая хронология событий из жизни

Иисуса. Вряд ли такой порядок мог быть установлен исходя только из

поучительных историй, возникших из логиев.

В науке существует также точка зрения - правда, необщепринятая, - что

первыми записями, сделанными христианами, были сборники цитат из Танаха, где

речь шла об ожидаемом Мессии: так называемые тестимонии (от лат.

"testimonium" - "свидетельство").

Ученые также пришли к мнению, что авторы первого и третьего Евангелий

черпали сведения не только из Евангелия от Марка и из Q-logia, но у каждого

из них были, кроме того, свои сведения об Иисусе. В конце концов, была

принята на вооружение так называемая гипотеза многих источников, именуемая

также теорией фрагментов.

Нет сомнений в том, что первоначально каждое из Евангелий было

самодостаточно: иудеохристиане пользовались неким "Евангелием от Матфея",

христиане из язычников пользовались Евангелиями от Марка и от Луки, в Египте

почиталось Евангелие от Иоанна. Самодостаточными Евангелия считали и их

авторы. Итак, что же могла узнать христианская община, которая имела в своих

руках лишь одно Евангелие?

Прочитав Евангелие от Матфея, община узнавала, что родители Иисуса

изначально жили в Вифлееме (а не в Назарете), отца Иосифова звали Иаковом

(1:16), Иисус был зачат непорочно и родился в Вифлееме, спустя десятилетия

Его крестил Иоанн, потом Иисус проповедовал около одного года и был распят

15 нисана.

Прочитав Евангелие от Марка, община узнавала, что Иисус, вероятно, был

зачат естественным способом и родился в Назарете (6:1), был крещен Иоанном,

проповедовал около одного года и был распят 15 нисана.

Прочитав Евангелие от Луки, община узнавала, что родители Иисуса

изначально жили в Назарете, отца Иосифова звали Илием (3:23), Иисус был

зачат непорочно и родился в Вифлееме, спустя три десятилетия Он крестился,

потом проповедовал около одного года и был распят 15 нисана.

Прочитав Евангелие от Иоанна, община узнавала, что Иисус был зачат

естественным способом и родился в Назарете (1:45-46; cp. 7:41-42), спустя

какое-то время путем некоторой эманации произошло слияние сущностей

божественного Логоса и человека Иисуса, потом Иисус Христос-Логос

проповедовал более трех лет и был распят 14 нисана (а не 15-го, как

утверждают остальные Евангелия).

Христианская община, которая почитала Евангелие от Матфея, прочитав

первые главы Евангелия от Луки, вероятно, решила бы, что речь здесь идет о

разных Иисусах. То же самое решила бы и община, почитавшая Евангелие от

Луки, при прочтении первых глав Евангелия от Матфея. Ну а община, почитавшая

одно из первых трех Евангелий, прочитав Евангелие от Иоанна, не признала бы

его богодухновенности, что в действительности и наблюдалось на протяжении

более 70 лет после его написаниял.

Многие исследователи полагают, что речения Иисуса не имеют никакой

исторической ценности: "Нет никакой возможности сохранить содержание речи,

которая не была сейчас же записана и передавалась путем устного предания в

течение пятидесяти лет", - пишет о речениях Иисуса Каутский.

Доля правды здесь есть; но только - доля. Речи Иисуса, конечно,

искажены (потому и существуют разночтения), некоторые фразы Ему просто

приписаны, но чувствуется за логиями в Евангелиях один великий проповедник,

один поэт и философ (Ин.7:46). Мнение, что данные речения являются сборником

иудейского фольклора, не выдерживает критики. Иначе почему, спрашивается, мы

не видим такой красоты в проповедях, приписываемых другим проповедникам

Нового завета и Талмуда? Даже такой талантливый писатель, как автор

Евангелия от Луки, сразу же блекнет в своем втором труде, в книге Деяний

апостолов, в которой нет проповедей Иисуса. Кроме того, следует помнить, что

у евреев было принято, чтобы ученик запоминал слова учителя наизусть:

хороший ученик был подобен "обмазанному известью водоему ("бор суд"), не

теряющему ни капли" (Мишна.Пиркей Абот.2:11).

Вопрос об абсолютной хронологии Евангелий до конца не решен. Поскольку

в них содержатся пророчества о страшной гибели Иерусалимского храма и об

осаде столицы Иудеи, можно предположить, что написаны они были после падения

Иерусалима в 1-ой Иудейской войне, то есть после 70 года.

В относительной хронологии синоптических Евангелий вопрос также до

конца не ясен. Штраус так распределял последовательность возникновения этих

произведений: самое ранее из них Матфеево Евангелие, затем появилось

Евангелие от Луки, а последним - от Марка. Каутский иначе расставлял

Евангелия: Марк, Лука, Матфей. Я в относительной хронологии синоптических

Евангелий придерживаюсь мнения Ренана , который называл самым ранним Марково

Евангелие, затем - Матфеево, а самым поздним - Евангелие от Луки.

Открытым остается вопрос и об авторстве Евангелий. Новозаветные

Евангелия в греческих рукописях называются "по (kata) Матфею" (в значении -

согласно Матфею), "по Марку" и т.д. Эти заголовки в новозаветных рукописях

появились не ранее II века. Участники II Ватиканского собора большинством

голосов отвергли пункт о безоговорочном авторстве Матфея, Марка, Луки и

Иоанна канонических Евангелий.

В конце второго века Церковь признавала те же четыре Евангелия,

которыми она пользуется и теперь. Трое выдающихся деятелей Церкви - Ириней в

Галлии, Климент в Александрии и Тертуллиан в Карфагене - неоднократно

цитировали их в качестве книг, написанных теми апостолами и учениками

апостольскими, именами которых они помечены и сегодня. "Четыре есть

Евангелия, не больше и не меньше, и только пустые, неученые и наглые люди,

извращая форму благовестия, вводят их больше или меньше", - доказывает

Ириней (Ириней.Против ересей (Iren.Haer).III.11). А перед этим он пишет:

"Невозможно, чтобы Евангелий было числом больше или меньше, чем их есть. Ибо

так как четыре стороны света, в котором мы живем, и четыре главных ветра и

так как экклесия рассеяна по всей земле, а столп и утлверждние экклесии есть

благовестие и дух жизни, то надлежит ей иметь четыре столпа, отовсюду веющих

нетлением и оживляющих людей" (Iren.Haer.III.7:8).

2. Евангелие от Матфея

Относительно Евангелия от Матфея следует отметить, что Евсевий

Кесарийский воспроизводит следующее свидетельство Папия Гиерапольского,

ревностно собиравшего в первой половине второго века изустные сказания

церковных старейшин об апостолах и Иисусе: "Матфей записал по-еврейски

изречения Господни (logia kyriaka), а прочие переводили (hermeneyse) их, кто

как умел" (Eus.HE.III.39:16). То, что Матфей написал Евангелие

"по-еврейски", то есть, по всей вероятности, на тогдашнем арамейском языке,

подтверждают и позднейшие учителя Церкви (Iren.Haer.III.1:1), поясняя, что

он это сделал в интересах палестинских христиан; а Евсевий добавляет, что

Матфей сделал это тогда, когда собирался уходить от евреев к другим народам

(Eus.HE.III.24:6): "Матфей первоначально проповедовал евреям; собравшись же

и к другим народам, вручил им свое Евангелие; отзываемый от них, он оставил

им взамен себя свое Писание". По этому поводу Иероним отмечает

(Hier.Matth.12:13), что никому неведомо, кем это "еврейское" Евангелие было

переведено на греческий язык; то есть под сочинением, которое Папий

приписывал Матфею, все разумели оригинал ныне известного Евангелия от Матфея

и считали, что это есть греческий перевод, неизвестно кем сделанный.

Странным представляется здесь то, что Папий в цитированной фразе

упоминает лишь об "изречениях" ("логиях"), записанных апостолом Матфеем

(возможно, "еврейское" Евангелие от Матфея и является тем источником

Q-logia, о котором шла речь выше), и ничего не говорит о жизнеописании

Иисуса. Именно это мешает мне отождествлять "еврейское" Евангелие от Матфея

с Евангелием Евреев или с Евангелием Эбионитов. Папий также удостоверяет

только о том, что апостол написал "еврейское" Евангелие, и ничего не говорит

о том, что известное ныне греческое Евангелие от Матфея есть перевод

"еврейского" Евангелия; заявление Папия, что это, "еврейское", Евангелие

всякий переводил (толковал), "кто как умел", вероятно, означает, что эти

переводы отличались друг от друга. И поэтому мы имеем полное основание

признаться, что вообще никто не знает, представляет ли наше Евангелие от

Матфея перевод с арамейского. С другой стороны, филологический анализ

современного Евангелия от Матфея с помощью новейших методов показывает, что

первоначаль но оно было написано на койнэ, а не является переводом. Кроме

того, если бы Евангелие от Матфея переводилось с арамейского, то, очевидно,

все ветхозаветные цитаты переводчик перевел бы из Танаха или Таргумим, а

между тем, все эти цитаты взяты прямо из Септуагинты.

Доказательством неапостольского происхождения первого Евангелия

является также и свойственное ему изобилие длинных бесед: Иисус в нем

говорит за один присест все то, что Он, вероятно, высказывал в разное время

и по разным поводам, о чем и свидетельствуют некоторые фрагменты из

Евангелий от Луки и от Марка. Очевидно, Нагорная проповедь (Мф.5 - 7),

напутственное слово (Мф.10), антифарисейская речь (Мф.23) содержат в себе

элементы, которые первоначально не были высказаны в данной связи и которые

отнесены сюда евангелистом ввиду их родственного содержания. Также и семь

притч (Мф.13), вероятно, были им соединены вместе как таковые, а не были

рассказаны Иисусом сразу. Мало того, автор первого Евангелия удвоил число

действующих лиц и происшествий. Например, он говорит о двух слепых

(Мф.9:27-31; 20:30-34), тогда как остальные синоптики говорят лишь об одном

(Мк.10:46-52; Лк.18:35-43). При сравнении новозаветных произведений нетрудно

найти и другие примеры. По-видимому, автор первого Евангелия принимал в двух

лежавших перед ним источниках один и тот же эпизод, рассказанный по-разному,

за различные события и в таком виде включал их в свое сочинение. Так,

разумеется, мог ошибаться лишь человек, не бывший очевидцем сообщаемых им

фактов. Первый евангелист, кроме того, утрировано понял слова из Книги

пророка Захарии (Зах.9:9) и рассказывает (Мф.21:7), что Иисус въезжал в

Иерусалим на двух животных - ослице и осленке - одновременно.

Трудно представить, что такие ошибки мог допустить апостол из числа

Двенадцати, и, видимо, следует согласиться с тем, что происхождение первого

канонического Евангелия - неапостольское. Поэтому, чтобы различать апостола

Матфея и автора одноименного Евангелия, последнего я буду именовать Примусом

(от лат. "primus" - "первый").

Что касается писательской деятельности Матфея, то его Евангелие не

сохранилось (входило ли в это Благовествование жизнеописание Иисуса? -

вопрос отдельный). Во всяком случае, Матфеева арамейская запись изречений

Иисуса до нас, к сожалению, не дошла. Быть может, последняя работа над

редакцией логиев состоялась в одной из областей северо-восточной Палестины

(Гавлонитида, Хоран, Батанея), куда в эпоху римских войн бежало множество

христиан и где, согласно традиции (Eus.HE.I.7:14), во втором веке еще можно

было найти родственников Иисуса, а потом логии были переведены на греческий.

Во всяком случае, есть веские причины полагать, что основная часть Нагорной

проповеди восходит непосредственно к арамейским логиям, то есть Примус при

составлении своего Евангелия имел перед собой Q-logia.

Примус, вероятно, был евреем диаспоры, для которого Танах оставался

альфой и омегой любой истины. Евангелие от Матфея явственно несет в себе

иудейсконациональную печать: Примус считает Иерусалим "святым городом"

(Мф.4:5), а Храм - "священным" местом (Мф.23:17); никто точнее Примуса не

указывает, как относился Иисус к Торе (Мф.5:18), к иудейским обрядам и

сектам; ни в каком другом Евангелии Иисус не именуется так часто Сыном

Давидовым, как в Евангелии от Матфея; нигде родословие (Мф.1:1-17),

свидетельствующее о происхождении Иисуса от Давида и Авраама, не выдвигается

в такой высокой степени на первый план, как у Примуса; нигде Иисус так

сильно не подчеркивает то, что Он пришел не для нарушения, а для исполнения

Закона (Мф.5:17); в напутственном слове, сказанном при первом отправлении

Двенадцати, Иисус запрещает им обращаться к язычникам и самаритянам

(Мф.10:5); в Нагорной проповеди Он наказывает ученикам не давать святыни

собакам и не метать бисер перед свиньями (Мф.7:6, церк.-слав. текст),

обещает вернуться вторично, прежде чем они успеют обойти все города

израильские (Мф.10:23).

Впрочем, в других местах текста того же Евангелия Иисус грозится

наказанием иудеев за их неверие и призванием язычников в места их жительства

(Мф.8:11; 21:43); заявляет, что придет вторично тогда, когда благая весть

успеет обойти все народы ойкумены (Мф.24:14), и наказывает апостолам

принимать в свою общину путем простого крещения (Мф.28:19). Такое же

противоречие можно обнаружить и в других рассказах - о капернаумском сотнике

(Мф.8:5-10) и о женщине-ханаанеянке (Мф.15:21-28): в первом случае Иисус

дарует помощь язычнику беспрекословно, а в другом - долго отказывается

помочь язычнице, утверждая, что Он "послан только к погибшим овцам дома

Израилева", и наконец нисходит к ее просьбе в виде исключения. В данном

случае явственно различаются следы двух последовательных этапов в стадии

развития христианства: изречения и рассказы одной категории были записаны в

ту эпоху, когда в общине еще противились привлечению язычников, а изречения

и рассказы другой категории записаны были позднее, когда идея и деятельность

апостола Павла - паулизм - уже начали оказывать влияние и посвящение

язычников в христианство признавалось делом, соответствующим планам и

намерениям Иисуса.

То, что последняя переработка Евангелия от Матфея совершилась в

сравнительно позднюю эпоху и в неиудейских кругах, убеждает наказ о крещении

(Мф.28:19), в котором полная формула крещения во имя Отца, Сына и святого

духа является прообразом константинопольского догмата о Триединстве Бога,

тогда как в Деяниях апостолов указано крестить просто лишь во имя Иисуса

(Деян.2:38). Сомнительные рассказы о самоубийстве Иуды (Мф.27:3-10; ср.

Деян.1:16-19), о жене Пилата (Мф.27:19), о землетрясении и воскресении

"святых" (Мф.27:51-53), о страже у могилы Иисуса (Мф.27:62-66; 28:11-15) и

легенды в главах 1 и 2, неисторичность которых мы впоследствии докажем,

говорят о благочестивой интерполяции христиан последующих поколений.

Кроме того, в древней Синайско-сирийской рукописи (Sinaitic Syriac)

принципиально отличное чтение стиха 16 главы 1 Евангелия от Матфея. В

каноне: "Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от которой родился Иисус". А в

Сирийской версии: "Иаков родил Иосифа; Иосиф, которому обручена была дева

Мария, родил Иисуса, называемого Христом". Вероятно, здесь сохранился

древний вариант, относящийся к началу II века, когда еще не установился

догмат о непорочном зачатии. Первым христианским общинам - иудеохристианам -

было чуждо такое языческое представление о взаимоотношениях Бога с

женщиной.

Относительно места создания Евангелия от Матфея у ученых нет единой

точки зрения. Чаще всего в качестве таковых называют Антиохию, Эдессу,

Апомею и даже Александрию.

Исключая интерполяции, Евангелие от Матфея, по-видимому, было создано в

период между 81 и 94 годами. Ввиду того, что в Евангелии есть намек о

гонениях на христиан (Мф.10:18), время его написания можно отнести к периоду

правления императора Домициана (81 - 96). Так, Дион Кассий пишет: "Домициан

убил в числе многих других консула Флавия Клемента, хотя Клемент был его

собственным двоюродным братом и был женат на Флавии Домитилле, тоже его

родственнице. Против них обоих было выдвинуто обвинение в безбожии, по

которому были осуждены многие другие, склонявшиеся к иудейским обрядам" (Dio

Cass.XVII.14). Под иудейскими обрядами здесь, вероятно, подразумевается

христианство, ибо в глазах языческого историка оно было всего лишь иудейской

сектой. Кроме того, Тертуллиан по этому поводу сообщает, что Домициан

"восставал против христиан, но [...] вскоре остановился и вернул даже из

заточения тех, которых прежде изгнал". Наконец, кладбище, получившее

название по имени жены Клемента - Флавии Домитиллы, - расположено рядом с

древним христианским кладбищем. Евангелие от Матфея, по всей вероятности,

возникло раньше, нежели Евангелие от Луки (см. ниже), и поэтому было

написано до 95 года.

3. Евангелие от Марка

Марк, или, точнее, Маркус (Marcus), именуемый также Иоанном, по

преданию, был сыном Марии, имевшей дом в Иерусалиме, в котором часто бывал

апостол Петр (Деян.12:12-17). Автор Первого послания Петра утверждает, что

апостол якобы даже называл Марка "сыном" (1 Петр.5:13). По происхождению

Иоанн был евреем, "из обрезанных" (Кол.4:10-11). Кроме того, Марк был

близким родственником Варнавы (Кол.4:10), того самого эллиниста с Кипра

(Деян.4:36), который вместе с апостолом Павлом совершил несколько

миссионерских путешествий, и Марк сопровождал их обоих в путешествиях на

Кипр и в Малую Азию, где и поссорился с Павлом (Деян.12:25; 13:5,13;

15:37-39). Спустя около десяти лет, уже при Нероне, Марк в Риме (Кол.4:10;

ср. 2 Тим.4:11) встретил апостола Петра (1 Петр.5:13) и стал его

переводчиком, так как Петр не знал никакого другого языка, кроме арамейского

(Iren.Haer.III.1:1; Eus.HE.V.8). Но апостола в Риме распяли - распяли вниз

головой, ибо Петр счел себя недостойным умереть так же, как Учитель (ср.

Ин.21:18-19). Существует также предание, что Марк впоследствии стал

епископом в Аполлониаде. А по утверждению Евсевия (Eus.HE.II.24), Марк умер

в 62 году. Вот, в принципе, и все, что известно об Иоанне-Марке из

церковного предания.

Некоторые библеисты считают, что Марк имел в виду себя, описав юношу,

завернувшегося по нагому телу в покрывало и следовавшего за арестованным

Иисусом (Мк.14:5), хотя автор Евангелия от Марка мог приурочить этот эпизод

к стиху из Книги пророка Амоса: "И самый отважный из храбрых убежит нагой в

тот день" (Ам.2:16).

Относительно Евангелия от Марка свидетелем выступает тот же Папий.

Именно он со слов Пресвитера Иоанна замечает: "Марк, бывший толмач Петра,

записал, насколько помнил точно, хотя и не по порядку, все, что говорил и

делал Христос, ибо он не сам слышал и сопровождал Господа, а слышал и

сопровождал он, как сказано, Петра, который проповедовал, применяясь к

обстоятельствам, и не намеревался в порядке пересказывать все беседы

Господа, так что и Марка нельзя винить, если он записал некоторые вещи так,

как запомнил; он заботился лишь о том, чтобы ничего не забыть и не исказить

из того, что слышал" (Eus.HE.III.35:15).

Именно Марк, по мнению Иринея (Iren.Haer.III.1:1; Eus.HE.V.8:3),

записал свои воспоминания после смерти Петра и Павла. Напротив, Климент

Александрийский полагал: "Евангелие от Марка возникло при таких

обстоятельствах: Петр, будучи в Риме и проповедуя Христово учение, излагал,

исполнившись духа, то, что содержится в Евангелии; слушавшие - а их было

много - убедили Марка, как давнего Петрова спутника, помнившего все, что

тот говорил, записать его слова; Марк так и сделал и вручил это Евангелие

просившим; Петр же, узнав об этом, не запретил Марку, но и не поощрил его"

(Eus.HE.VI.14:6-7). Наконец, Евсевий заявляет, что Петр, узнав об этом,

"возрадовался людскому рвению и разрешил читать это Евангелие в экклесиях";

при этом Евсевий ссылается на тот же самый труд Климента, из которого он

позднее приводит цитированное выше замечание, что Петр к этому делу

совершенно не причастен (Eus.HE.II.15:2). Канон Муратори, в свою очередь,

утверждает: "В ином же Марк и сам участвовал и, как оно было, так и

записал".

Однако если Папий свидетельствует, что Марк записал свои воспоминания

не в должном порядке, то что, спрашивается, он в данном случае разумеет под

"должным" порядком? Мы знаем, что было известно "еврейское" Евангелие от

Матфея и его греческие переводы. Но если даже допустить, что арамейское

Евангелие, написанное Матфеем, является оригиналом известного ныне Евангелия

от Матфея, то план Евангелия от Марка далеко не в такой мере отличается от

плана нашего греческого Евангелия от Матфея, чтобы из-за этого Папий стал

его считать неупорядочным. Впрочем, неупорядочным Евангелие от Марка мог

считать не Папий, а Пресвитер Иоанн, которого некоторые исследователи

считают автором Евангелия от Иоанна. Действительно, хронология событий,

которую мы находим в Евангелии от Иоанна, существенно отличается от

хронологии, которую нам поведал автор Евангелия от Марка. Однако факт

авторства Пресвитера Иоанна четвертого Евангелия остается далеко не

доказанным. Поэтому весьма возможно, что Папий (или Пресвитер Иоанн) имел

перед глазами не нынешнее Евангелие от Марка, а какое-то другое сочинение.

Так, во фрагменте письма Климента Александрийского (ок. 200 г.) говорится,

что имели хождение три евангелия от Марка: 1) каноническое; 2) "подложное",

написанное неким проповедником по имени Карпократ; и 3) тайное евангелие,

якобы написанное самим Марком для "избранных" (Filson T. V. New Greek and

Coptic Gospel Manuscripts. - Biblical Archeologist. 1961 XXIV.I, p. 6).

Кроме того, в нашем Евангелии от Марка ничего не говорится в пользу

того, что его автор был связан с апостолом Петром, - личность последнего

выделяется в этом Евангелии ничуть не больше, а даже меньше, нежели в

Евангелии от Матфея (ср. Мф.16:16-20 и Мк.8:29-30). Можно даже предположить,

что Марк, переводчик апостола Петра, был автором ныне известного греческого

Евангелия от Матфея, поскольку слова Папия, что цитируемый Марком Петр "не

намеревался в порядке пересказывать все беседы Господа", вполне подходят к

изобилию длинных бесед, свойственному Евангелию от Матфея.

Итак, действительно ли Марк - действующее лицо Деяний апостолов и

толмач Петра - является автором второго Евангелия? Для того, чтобы сказать

окончательное contra, доказательств, по-видимому, не достаточно. Но и

сказать pro, исходя из вышесказанного, конечно, нельзя. Поэтому в дальнейшем

автора Евангелия от Марка я буду именовать Секундусом (от лат. "secundus" -

"второй").

Евангелие от Марка предназначалось прежде всего для христиан языческого

происхождения, а не для христиан-евреев. Об этом, например, свидетельствует

тот факт, что встречающиеся в тексте арамейские выражения переведены на

греческий язык (Мк.5:41; 7:34; 15:34), а говоря об обычаях и обрядах,

связанных с иудаизмом, Секундус считал необходимым объяснять их смысл

(Мк.7:3-4), что, разумеется, было бы излишним для иудеохристиан. Существенно

в этом вопросе и то, что Секундус значительно реже, чем другие евангелисты,

ссылается на Танах.

Евангелие от Марка в сравнении с Евангелием от Матфея менее

загромождено подробностями сектантского накала. Из трех синоптических

Евангелий это самый древний и самобытный документ (ср. Мк.15:23 и Мф.27:34).

Секундус приводит наибольшее количество слов арамейского языка - языка, на

котором говорил сам Иисус. Правда, Христос Евангелия от Марка - это,

скорее, чудотворец, а не Учитель, создавший Нагорную проповедь.

Необходимо также отметить, что стихи 9 - 20 в главе 16 являются поздней

вставкой. Этих стихов, именуемых в науке клаузулой (от лат. "clausula" -

"заключение", "конец"), нет ни в Ватиканском, ни в Синайском, ни в других

авторитетных кодексах.

Предположение о том, что Евангелие от Марка появилось в Риме, в

некоторой степени подтверждается тем, что в греческом тексте этого Евангелия

мы встречаем такое множество латинизмов, которого мы не сможем найти ни в

какой другой книге Библии (например, Секундус вместо греческого

"hekatontarchos" (Мф.27:5) использует латинский аналог "kentyrion" =

"centurio" (Мк.15:39,45)). Впрочем, существует точка зрения, что Евангелие

от Марка возникло в Сирии.

Исследователи расходятся в определении даты создания Евангелия от

Марка. Можно предположить, что оно было создано в период между 60 и 70

годами, то есть до разрушения Иерусалимского храма, потому что Секундус

считает, что именно с этим событием будет связана "кончина века"

(Мк.13:2,4), тогда как Примус разделяет эти два явления: после того, как

апостолы спросили о времени разрушения Храма, они в первом Евангелии

добавляют: "И какой признак Твоего пришествия и кончины века?" (Мф.24:3).

Понятно, что у Примуса разрушение Храма, который, очевидно, уже был

разрушен, не может служить признаком "кончины века".

Что мне мешает согласиться с этой датировкой Евангелия от Марка, так

это стих 20 из этой же главы (гл. 13), где Секундус, кажется, тоже

устанавливает некоторый, хотя и небольшой, временной интервал между

бедствиями и Вторым пришествием. Об этом же говорят слова "после скорби той"

из стиха 24, ибо на скорбление также необходимо время (см. также Мк.13:10).

Во всяком случае, если Евангелие от Марка было создано не до разрушения

Храма (70 г.), то вскоре после этого события. И, безусловно, оно появилось

первым в ряду синоптических сочинений.

Мнение Штрауса, что Евангелие от Марка возникло последним в системе

синоптиков, а Секундус просто сократил Евангелия от Матфея и от Луки, не

выдерживает критики. Дело в том, что, в основе своей, там, где первое и

третье Евангелия согласны между собой, там они соглашаются и с Секундусом, и

наоборот, там, где первый и третий евангелисты расходятся в повествованиях,

они расходятся и со вторым евангелистом (точнее, у Секундуса эти факты

обычно отсутствуют). Легче предположить, что авторы Евангелий от Матфея и от

Луки имели перед собой Марково Евангелие, ибо обратное предположить почти

невозможно - вряд ли Секундус при сокращении стал руководствоваться бы тем

соображением, что оставлять в своем произведении надо только то, что

заручено поддержкой обоих Евангелий.

4. Евангелие от Луки

Вслед за цитатой: "Матфей издал у евреев на их родном языке Евангелие в

то время, как Петр и Павел в Риме благовествовали и основали экклесию. По их

отшествии (смерти. - Р.Х.) Марк, ученик и толмач Петра, предал нам письменно

то, что было проповедано Петром", - Ириней продолжает: "И Лука, спутник

Павла, изложил в книге проповеданное им (Павлом. - Р.Х.) благовестие"

(Iren.Haer.III.1:1). Однако сам апостол Павел едва ли мог украсить свои

поучения какими-либо воспоминаниями о жизни Иисуса, ибо сам обратился в

христианскую веру после смерти Основателя и вряд ли знал подробности Его

жизни, да и не придавал этому большого значения, как это видно из посланий

апостола; поэтому отцы Церкви, по свидетельству Иеронима, предусмотрительно

предполагали, что Лука заимствовал сведения для Евангелия не у одного лишь

Павла, но и у других апостолов. Когда же Павел заявлял: "по благовествованию

моему" (Рим.2:16; ср. 2 Тим.2:8), - то, разумеется, он имел в виду изустное

благовествование, а не какой-то написанный им труд.

Если задаться вопросом, почему третье Евангелие приписывается Луке и

почему именно он, евангелист, считается сотоварищем Павла, то ответ на этот

вопрос содержится, по-видимому, в книге Деяний апостолов, ибо в этом труде

повествователь местами выступает в качестве спутника Павла (Деян.16:10-17;

20:5-15; 21:1-18; 27:1-28,37). А так как тот же спутник Павла сопровождал

апостола до Рима и так как в посланиях, написанных, возможно, Павлом во

время его римского заточения, между прочим упоминается о Луке (Кол.4:14;

Фил.24; ср. 2 Тим.4:10), то и явилось двоякое предположение о том, что

именно Лука был спутником Павла и что он же, Лука, является автором Деяний

апостолов, а следовательно, и Евангелия, как следует из предисловий к обоим

трудам.

Однако первое из этих предположений достаточно произвольно: во-первых,

потому, что аутентичность посланий Павла, написанных в темнице, сомнительна,

а во-вторых, потому, что Лука был не единственным спутником Павла. Второе

предположение покоится на умозаключении, что ежели рассказчик в некоторых

местах Деяний апостолов сближает себя с апостолом Павлом и говорит "мы", то,

значит, он и является автором всего труда. Такой вывод все же не вполне

убедителен, ибо если бы говорящий во указанных местах был также автором

всего труда, то он, наверно, всякий раз упоминал бы, куда и откуда он

явился; крайне странное внезапное появление и исчезновение местоимения "мы"

можно объяснить, в частности, тем предположением, что позднейший автор

заимствовал некоторые места из мемуаров какого-то, нам неведомого, спутника

Павла и целиком включил их в свой рассказ.

Короче говоря, и с авторством третьего Евангелия не все ясно. Впрочем,

я считаю, что третий евангелист, именуемый мною далее Терциусом (от лат.

"tertius" - "третий"), и автор Деяний апостолов - одно и то же лицо; в

пользу этого мнения убедительно говорят предисловия к обоим трудам. Мало

того, я склоняясь к точке зрения, что Терциус действительно был спутником

Павла, которого апостол называл "Лукой, врачом возлюбленным" (Кол.4:14). А

что касается "мы-отрывков" в Деяниях апостолов, то, видимо, они являются не

мемуарами таинственного спутника Павла, а путевЫми заметками Терциуса-Луки,

которые он впоследствии включил в свой труд.

Из предисловия к Евангелию от Луки становится понятно, что в то время,

когда писал свой первый труд Терциус, уже существовала обширная евангельская

литература, а не только однодва Евангелия, как иногда толкует клерикальная

герменевтика. Кроме того, Лука обращается к некоему достопочтенному Феофилу

- вероятно, судя по титулу ("kratistos" = лат. "сlarissimus" - "сияющий"), к

важному римскому чиновнику (ср. Деян.26:25).

По всей вероятности, Терциус был гражданином Антиохии Сирийской,

врачом, образованным эллином, который принял христианскую веру

(Eus.HE.III.4:6). Впрочем, возможно, что он был не из Антиохии, а из Филипп

(Ренан Э. Ж. Апостолы. - СПб., 1906, стр. 10 - 14). Существует

предположение, что Лука был вольноотпущенником, которому даровала свободу

какая-то состоятельная семья (может быть, кратистос Тэофилос), ибо имя Lucas

- частое для рабов уменьшительное имя от Lucanus.

То, что Лука был врачом, явствует из текста его трудов, в которых мы

находим множество медицинских терминов (например, "hydropikos" (Лк.14:2),

"mania" (Деян.26:24) и др.), соответствующих терминологии таких врачей

древности, как Гиппократ и Диоскорид. Из текста Евангелия от Луки также

явствует, что его автор был хорошо знаком с греческой и римской литературой.

Он знал литературные каноны того времени и в соответствии с ними предварил

свои произведения предисловиями. Кроме того, Терциус, без сомнения, сам был

талантливым писателем, отличавшимся высокой культурой слова и литературным

мастерством.

Будучи писателем позднейшего времени и человеком, получившим греческое

образование, Лука пожелал придать своему Евангелию больше живости,

разнообразия и цельности. Уже по одним этим соображениям он, вероятно, решил

расчленить те длинные речи, которые мы наблюдаем у Примуса, и снабдить

некоторые из них особыми введениями, из которых видно, чем именно была

вызвана данная речь.

Третий евангелист - космополит, испытавший влияние паулизма. Только у

него семьдесят учеников Иисуса (Лк.10:1) соответствуют семидесяти племенам в

книге Бытие (Быт.10:1-32) - всему человечеству; так же, как двенадцать

апостолов - двенадцати коленам Израиля. И родословие Иисуса (Лк.3:23-38)

восходит не к первому еврею, Аврааму, как у Примуса (Мф.1:2), а к

вненациональному первочеловеку, Адаму. В связи с этим обстоятельством

находится и то, что, по словам Примуса и Секундуса, Иисус сам избегал

Самарии и своим двенадцати апостолам наказывал избегать самаритянских

городов (Мф.10:5), тогда как, по словам Терциуса (Лк.9:52,56), Иисус не

только вступал в сношения с самаритянами, но даже в некоторых случаях хвалил

их (Лк.10:30-37; 16:16-19). Слишком иудейский спор об очищении, приведенный

Примусом и Секундусом (Мф.15:1-20; Мк.7:1-23), у Терциуса опущен как не

интересный эллинам.

Ничего не говорит за то, что Лука был знаком с Евангелием от Матфея,

однако он мог иметь перед собой множество из тех источников, которыми

пользовался Примус. Но в данном случае Терциус, по-видимому, подходил к

документам с точки зрения паулиста. Лука опустил заявление Иисуса о том, что

Он пришел исполнить, а не нарушить Закон Моисея (Мф.5:17). Кроме того, едва

ли случайно Терциус умолчал о том, что Петр, который раньше других признал в

Иисусе Христа, был наименован краеугольным камнем экклесии (Лк.9:20; ср.

Мф.16:17-18). Едва ли случайно умолчал он также о беседе с ханаанеянкой, в

которой говорится, что Иисус "послан только к погибшим овцам дома

Израилева", а язычники уподобляются псам (Мф.15:24,26). Возможно также и то,

что Луку шокировали в притче о сеятелях (Мф.13:28) наименование сеятеля

плевел той же кличкой - "враг человек", - которой эбиониты окрестили

апостола Павла, и наименование "делающих беззаконие", которое также

применялось к последователям Павла (Мф.13:41); поэтому Терциус, при условии,

что он был знаком с этой притчей, вовсе ее опустил.

Подтверждением того, что Лука не был евреем, можно считать то, что он

не знает топографии Палестины, вообще смешивает ее с Иудеей (Лк.23:5);

думает, что можно пройти из Капернаума в Иерусалим "между Самарией и

Галилеей" (Лк.17:11); Иерусалимский храм у Терциуса представляется чем-то

вроде оратории, куда ходят молиться (Лк.2:37; 18:10; 24:53); отсутствуют

также у Луки слова и имена собственные семитского происхождения - ни

Гефсимании, ни даже Голгофы (Лк.23:33; ср. Мк.15:22; Мф.27:33).

Попутно отметим, что немецкий теолог О.Пфлейдерер (1839 - 1908) пришел

к заключению, что "Евангелие от Луки ничего не рассказывает о

сверхъестественном рождении Иисуса", что рассказ о непорочном зачатии возник

только позднее и был внесен в текст путем вставки стихов 1:34 и след. и слов

"как думали" в стихе 3:23 (Каутский К. Происхождение христианства: Пер. с

нем. - М.: Политиздат, 1990, стр. 44). А протоиерей Александр Мень

предполагает, что первоначально Евангелие от Луки открывалось третьей главой

(Мень А. Евангелия (из Словаря по библиологии) - Журнал "Мир Библии" (М.:

Российское Библейское Общество), 1993, стр. 21).

Не подлежит сомнению, что Евангелие от Луки было создано после осады

Иерусалима (Лк.19:41,43-44; 21:9,20; 23:29). Место его создания неизвестно -

может быть, Антиохия Сирийская или Рим. Мнение некоторых теологов, что

третье Евангелие написано до разрушения Храма, ибо в Деяниях апостолов - во

втором труде Луки - нет и намека на это бедственное событие, не выдерживает

критики, так как книга Деяний апостолов является, по всей вероятности,

незаконченным трудом, в котором не упоминается не только о Храме, но и о

смерти Павла. То ли автор по каким-то соображениям прервал повествование, то

ли последняя часть Деяний апостолов, в которой, вероятно, упоминается о

смерти Павла, Иудейской войне и разрушении Храма, утеряна.

Подтверждение того, что Евангелие от Луки было создано после Евангелия

от Матфея, можно обнаружить не только в предисловии к третьему Евангелию, но

и в том, что Примус устанавливает достаточно небольшой интервал времени

между разрушением Храма и Вторым пришествием (Мф.24:29-30), тогда как Лука,

наоборот, утверждает, что "Иерусалим будет попираем, доколе не окончатся

времена язычников" (Лк.21:24), то есть Терциус видел, что со времени

разрушения Храма протекло больше времени, чем насчитывал автор Матфеева

Евангелия, и, стало быть, Лука написал свое Евангелие позднее. Что же

касается стиха 21:7 в третьем Евангелии, из которого якобы вытекает то, что

разрушение Храма и "кончина века" виделись Терциусу тождественными

событиями, то этот стих просто списан у Секундуса (Мк.13:4); Лука, очевидно,

вообще уже не взаимосвязывал оба эти события.

В так называемом Антимаркионском прологе (2-ая пол. II в.) по этому

поводу говорится: "Лука - сириец, родом из Антиохии, врач, ученик апостолов.

Позже он следовал за Павлом до его мученической кончины. Безупречно служа

Господу, он не имел жены и детей. Исполненный духа святого, он умер в Беотии

в возрасте восьмидесяти четырех лет. Так как уже были написаны Евангелия: в

Иудее - Матфеем, в Италии - Марком, то Лука по вдохновению от духа святого

написал Евангелие в области Ахайи" (Leon-Dufour X. Les Evangiles

synoptiques. - Robert A., Feuillet A. Introduction a la Bible: Vol. 2.

Tournai, 1959, p. 253).

В Евангелии от Луки бросается в глаза отсутствие каких-либо упоминаний

о посланиях Павла, а они, как известно, были на долгое время забыты и

появились снова только в 95 году. Исходя из вышесказанного, можно

утверждать, что Евангелие от Луки было создано в период между 82 и 94 годами.

5. Евангелие от Иоанна

Апостол Иоанн Зеведеев за свое миссионерство был сослан римскими

властями на остров Патмос (Отк.1:9), потом, возможно, при императоре Нерве

(96 - 98), переселился в город Эфес (Eus.HE.III.20:9) - в столицу провинции

Асия в Малой Азии - и умер в правление Траяна (98 - 117)

(Iren.Haer.II.22:5).

Поликарп, близкий ученик Иоанна, часто ссылавшийся на синоптиков, в

своем Послании к филиппийцам не делает и намека на то, что он знаком с

Евангелием от Иоанна. Папий, также примыкавший к школе Иоанна и если не

бывший его ученик, как утверждает Ириней (Iren.Haer.V.33:4), то много

общавшийся с его непосредственными учениками, - Папий, собиравший устные

рассказы, касавшиеся Иисуса, не говорил, насколько известно, ни единого

слова о "жизни Иисуса", написанной апостолом Иоанном, а это - факт тем более

значительный, что Папий, будучи малоазийским епископом и приятелем Поликарпа

(Iren.Haer.V.33:4), мог бы иметь подробные сведения об апостоле, который

много лет прожил в Эфесе. Юстин, возможно, знал четвертое Евангелие

(Just.Apol.I.32,61; Dial.88), но, вероятно, не смотрел на него как на

апостольское произведение, ибо во всех вопросах, где синоптики и четвертое

Евангелие представляют отличие, он принимал точку зрения, противоположную

последнему. У Юстина, как и в Евангелии от Иоанна, Логос является

божественным началом в Христе, однако у Юстина еще не встречается столь

характерное для четвертого Евангелия слово "Параклетос", под которым

подразумевается святой дух (Греческое слово "parakletos" может быть

переведено и как "заступник", и как "утешитель". - Ин.14:26; ср. Tert.De

pudicitia.21).

Первое упоминание, что апостол Иоанн написал в Эфесе свое Евангелие,

относится к 70-м годам II века. Так, Ириней после упоминания, что Лука

записал со слов Павла свое Евангелие, утверждает: "А после Иоанн, ученик

Господа, возлежавший на Его груди (Ин.13:23,25; 21:20. - Р.Х.), также издал

Евангелие во время пребывания своего в Эфесе Асийском" (Iren.Haer.III.1:1;

Eus.HE.V.8:4). Однако Ириней не поясняет, слышал ли он про это от Поликарпа,

своего учителя и ученика Иоанна (Iren.Haer.II.2:5; Eus.HE.V.23,24,25,29,42).

Примерно в то же время епископ Антиохии Феофил (Eus.HE.IV.24:1) также

говорил положительно, что автор четвертого Евангелия - апостол Иоанн

(Theophilos.Ad Autolycum.II.22). И это же самое около 200 (?) года

подтвердил Канон Муратори.

Однако Дионисию Александрийскому (Eus.VII.25:1-27) удалось обнаружить

полную неоднородность Евангелия от Иоанна и Апокалипсиса (Откровения

Иоанна), а современная наука доказала, что если апостол Иоанн является

автором Евангелия, то он не мог быть автором Апокалипсиса, и наоборот. С

религиозной точки зрения эти книги занимают те противоположные полюсы, какие

только могут занимать новозаветные сочинения. Апокалипсис, в котором

язычество, то есть то, что не относится к еврейству, представляется

антихристианским началом (Отк.2:9; 3:9), является наиболее иудаистской

книгой Нового завета, тогда как автор Евангелия от Иоанна, в котором слово

"иудей" чуть ли не является синонимом выражения "враг Бога", чужд иудейству

еще более, чем апостол Павел. Трудно представить более решительную

противоположность, чем та, которая существует между автором Апокалипсиса,

который видит в Иерусалиме, хотя и "новом" (kaine), центр Царства Христа

(Отк.21:2,10 и след.), и автором четвертого Евангелия, в котором Иисус

отвергает значение Иерусалима и горы Гаризим и высказывается за поклонение

Богу "в духе и истине" (Ин.4:21,23).

Тот, кто называл Иоанна апостолом любви, очевидно, имел в виду только

Евангелие и Первое послание, ибо, прочитав Апокалипсис, он должен был бы

назвать его апостолом гнева и мщения. Иоанн, вероятно, был автором

Апокалипсиса (или основной его части), а не Евангелия. То, что он вместе с

братом домогался первейших мест в Царстве Мессии (Мф.20:20-22), можно

объяснить его иудейской мирянской точкой зрения. Если вспомнить о

предложении обоих братьев, детей Зеведеевых, низвести с небес огонь на

самаритянское селение (Лк.9:54) и о данном им прозвище "Сыны грома" (греч.

"Boanerges = арам. "b'ne-ragesch) (Мк.3:17), то можно смело предполагать,

что рвение и горячность составляли характерную черту обоих братьев, которая

встречается в авторе Апокалипсиса, повествующем об огненных озерах с кипящей

серой (Отк.19:20; 20:10,14-15; 21:8). Иоанн, вероятно, отличался крайней

нетерпимостью, которую, например, проявил, согласно Евангелиям, в своем

протесте против человека, изгонявшего бесов именем Иисуса (Мк.9:38;

Лк.9:49). Если же верить Иринею, который, ссылаясь на Поликарпа, утверждает,

что Иоанн относился с фанатической ненавистью к еретику Керинфу: "Есть

слышавшие от него (Поликарпа. - Р.Х.), что Иоанн, ученик Господа, придя в

баню и увидев в ней Керинфа, выбежал, не мывшись, из бани и сказал: "Убежим,

чтобы не упала баня, ибо в ней враг истины - Керинф"" (Iren.Haer.III.3:4;

cр. Eus.HE.III.28:6), - то, стало быть, отмеченная выше черта характера

сохранилась у Иоанна и в глубокой старости.

Доказательством неапостольского происхождения четвертого Евангелия

может служить и сохранившаяся малоазийская история, которую поведал нам

Евсевий, ссылаясь н а послание Иринея к римскому епископу Виктору: во второй

половине второго века возникли разногласия между христианскими общинами

Малой Азии и Рима по поводу того, когда следует праздновать день пасхальной

евхаристии. В этом споре, который впервые обсуждался около 160 года, римская

община высказывалась за правило праздновать Пасху в воскресный день,

следующий за иудейской Пасхой; Поликарп, напротив, отстаивал малоазийский

обычай празднования Пасхи в тот день, в который иудеи вкушали своего

пасхального агнца, то есть 14 нисана (практически, после захода солнца, у

иудеев это считался уже наступивший 15-й день нисана); при этом Поликарп

ссылался на тот факт, что именно в этот день он праздновал Пасху, "живя с

Иоанном, учеником Господа нашего" (Eus.HE.V.24). Однако, по свидетельству

четвертого Евангелия, Иисус перед своей смертью вовсе не вкушал пасхи, а

последнюю вeчерю устроил календарными сутками раньше. Следовательно, автор

этого Евангелия не имел причины настаивать на праздновании евхаристии в

такой день, в который, по его же словам, Иисус не вкушал уже вечери, а

страдал и умер. Наоборот, "правило" Иоанна, о котором свидетельствует

Поликарп, соответствует тому, что сообщается в первых трех Евангелиях.

Кроме того, трудно предположить, чтобы апостол Иоанн был так хорошо

знаком с александрийской и, в частности, Филоновой философией. Я уже не

говорю о том, что Иоанн, по словам синоптиков, был человеком невысокого

происхождения, галилейским рыбаком; только по весьма сомнительному уверению

четвертого Евангелия (Ин.18:16), он был знаком с тестем первосвященника. По

свидетельству посланий Павла и Деяний апостолов, Иоанн был непричастен к

такой учености и мог обрести ее лишь позднее, вероятно, в Малой Азии. Однако

там около 68 года он, по-видимому, написал Апокалипсис, в котором не

наблюдается ни того духа, которым веет от Евангелия, ни следов

александрийской учености; стих 13 из главы 19 Апокалипсиса не может для нас

служить надежным авторитетом, ибо, во-первых, на основании его еще нельзя

утверждать, что автор Апокалипсиса был под влиянием филонизма, а во-вторых,

этот стих, видимо, является интерполяцией, согласной с системой изложения

четвертого Евангелия. Нельзя забывать о том, что все новозаветные

произведения в большей или меньшей степени подвергались исправлениям и

добавлениям вплоть до IV века (Цельс у Оригена. - Orig.CC.II.27), когда был

установлен канон, а иногда, например, в случае со стихами 1 Ин.5:7-8

принятого текста, вплоть до XV века и даже до 1516 года, когда Эразм

Роттердамский издал в Базеле textus receptus (принятый текст, или текст

большинства) Библии. Безусловно одно, и с этим согласны как светские, так и

клерикальные ученые: мы не располагаем ни одним оригинальным текстом Библии,

то есть ни одна из известных нам рукописей "не сохранила оригинальный текст

в первозданной форме" (Мецгер Брюс М. Текстология Нового Завета. - М.:

Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 1996, стр. 173).

Из всего вышесказанного следует, что апостол Иоанн не мог быть автором

четвертого Евангелия. Поэтому последнего в дальнейшем я буду именовать

Квартусом (от лат. "quartus" - "четвертый").

Необходимо отметить, что Первое послание, приписываемое Иоанну,

принадлежит, по всей вероятности, тому же автору, которому принадлежит и

четвертое Евангелие (Iren.Haer.III.16:5,8). Согласно свидетельству Евсевия -

правда, сомнительному, - Первым посланием Иоанна пользовался Папий

(Eus.HE.III.39:17).

Что касается Апокалипсиса, то его аутентичность также не бесспорна.

Если не учитывать свидетельств самого Откровенияо (Отк.1:1-2,4-6,8; 22:8),

то первым, известным нам, свидетельством о том, что автор Апокалипсиса есть

апостол Иоанн, является свидетельство Юстина: "У нас некто, именем Иоанн,

один из апостолов Христа, в Откровении, бывшем ему, предсказал, что верующие

в нашего Христа будут жить в Иерусалиме тысячу лет, а после того будет

всеобщее, словом сказать, вечное воскресение всех вместе и потом суд"

(Just.Dial.81). Однако в 1882 году немецкий теолог Д.Фёльтер пришел к

заключению, что Откровение Иоанна представляет собой многократную

переработку одного основного сочинения различными авторами в период между 66

и 110 годами. По мнению немецкого теолога Э.Фишера, Апокалипсис является

переработкой одного иудаистского сочинения христианским редактором;

французский теолог Л.О.Сабатье и немецкий теолог Г.Шен, наоборот, думали,

что в христианское сочинение были вплетены иудаистские элементы. Немецкий

теолог И.Вейланд отличал два иудаистских первоисточника времен Нерона (54 -

68) и Тита (79 - 81) и христианскую редакцию при Траяне (98 - 117); немецкий

теолог Ф.Шпитта нашел одно основное христианское сочинение, составленное в

60 году, два иудаистских источника и христианского редактора при Траяне;

К.Шмидт - три иудаистских источника и двух христианских редакторов; а сам

Фёльтер, уже в новом труде 1893 года, - первичный Апокалипсис 62 года и

четыре его редакции при Тите, Домициане (81 - 96), Траяне и Адриане (117 -

138).

Многие исследователи датируют Апокалипсис 93 годом, ибо именно к этому

году относится указ императора Домициана, о котором сообщает Светоний

(Suet.Domitianus.2): "Однажды в связи с обилием вина, но недостатком хлеба,

он (Домициан. - Р.Х.), думая, что из-за усердия в виноделии оставляются в

пренебрежении пашни, издал указ, чтобы в Италии никто не закладывал новых

виноградников и чтобы в провинции срезали виноградники, оставив самое

большее половину. Но он не настоял на выполнении распоряжения". По сообщению

Филострата в Жизни Аполлония (Philostratus.Vita Apollonii.6:42), ионийцы

послали по этому поводу депутацию к Домициану и добились отмены указа. С

этим сопоставляют место из Апокалипсиса (Отк.14:18 и след.), где ангелу

предписывается срезать "грозди винограда на земле".

Ф.Энгельс датирует Откровение Иоанна с точностью до полугода - вторая

половина 68 года, вплоть до января или, в крайнем случае, до апреля 69 года

(Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: Т. 21, стр. 8 - 10; Т. 22, стр. 465 - 492). Дело

в том, что автор Апокалипсиса описывает семиглавого зверя, семь голов

которого есть "семь царей, из которых пять пали, один есть, а другой еще не

пришел, и когда придет, не долго ему быть. И зверь, который был и которого

нет, есть восьмой, и из числа семи, и пойдет в погибель" (Отк.17:8-11). Пять

царей, которые пали, это римские императоры Август, Тиберий, Калигула,

Клавдий и Нерон. Шестой царь, который еще царствует, это император Гальба.

Автор предвидит скорую гибель шестого и следующего, седьмого, императоров,

за которыми придет восьмой, уже бывший раньше. У этого зверя одна из голов

"как бы смертельно ранена, но эта смертельная рана исцелела" (Отк.13:3).

Похоже на то, что речь здесь идет об императоре Нероне, который покончил

самоубийством, но о котором ходили слухи, что он все-таки выжил и где-то

собирает силы для борьбы за трон. То, что под грядущим зверем

подразумевается именно Нерон, убедительно подтверждается расшифровкой его

знаменитого числа "шестьсот шестьдесят шесть" (Отк.13:18). Эту расшифровку

дал берлинский профессор Ф.Бенари, лекции которого в свое время слушал

Энгельс. В еврейском языке практиковалось обозначение цифр и чисел буквами

алфавита. Титул и имя Нерона - "кесарь Нерон" - расшифровываются следующим

образом: коп (коф) = 100, самек (самех) = 60, реш (рейш) = 200, нун = 50,

реш = 200, вав = 6, реш = 50; то есть: 100 + 60 + 200 + 50 + 200 + 6 + 50 =

666. Именно так расшифровывали это число древние христиане. Причем, как

свидетельствует Ириней (Iren.Haer.V.30:1), многие еретики во II веке

записывали имя Нерона не на еврейский, а на оригинальный латинский манер, в

котором, согласно латинской грамматике, присутствующая в основе носовая n

опускается (Nero), то есть эти еретики записывали имя Нерона не как

"нун-реш-вав-нун", а как "нун-реш-вав"; и тогда "число зверя" получалось

ровно на 50 меньше - 616. Таким образом, грядущий зверь, число которого 666,

есть не кто иной, как оживший император Нерон, а книга написана в

царствование шестого императора, то есть Гальбы, длившееся с июня 68 по

январь 69 года.

На мой взгляд, основная часть Апокалипсиса была написана в период

правления Гальбы (Отк.17:10а), но вскоре после этого, в 69 - 70 гг., была

отредактирована (Отк.17:10б). Следующая редакция, по всей вероятности,

произошла уже после разрушения Иерусалима (Отк.11:2), а затем - при

Домициане около 93 года (Отк.14:18-20; ср. Suet.Domitianus.2). После этого

была как минимум еще одна редакция при Траяне в 111 - 113 гг. (Отк.13:7-15;

ср. Plinius Secundus.Epist.X.96). Во всяком случае, определенно можно

сказать следующее: Откровение Иоанна было написано в 60-х годах I века и

подвергалось неоднократным редакциям вплоть до правления Траяна или даже

Адриана.

Некоторые предания (Eus.HE.III.39) ставят рядом с Иоанном в его

последние дни соименника пресвитера ("presbyteros" - "старец",

"старейшина"), который иногда якобы водил за апостола перо. В этом отношении

подпись "O PRESBYTEROS" Второго и Третьего посланий Иоанна (2 Ин.1; 3 Ин.1)

заставляет задуматься. А между тем историчность этого Пресвитера Иоанна

недостаточно установлена. Слова "presbyteros Ioannes", извлеченные Евсевием

из текста Папия, могли означать самого Иоанна Зеведеева, ибо Папий прилагал

слово "пресвитер" и к апостолам (Ренан Э. Ж. Жизнь Иисуса. - СПб., 1906,

стр. 43). При этом, правда, необходимо предположить, что слова "e ti

Ioannes" ("или чтО Иоанн") являются вставкой Евсевия (или кого другого), ибо

в упомянутом отрывке Папия-Евсевия наблюдается существенное разграничение

личностей двух Иоаннов: "Я не премину включить для тебя в "Изложение

изречений Господних" все, что хорошо узнал от старцев (presbyteroi) и хорошо

запомнил, ручаясь за истину всего [...]. Когда я встречался с кем-либо из

наученных старцами, то расспрашивал об их словах: чтО говорил Андрей, чтО

Петр, чтО Филипп, чтО Фома, или чтО Иаков, или чтО Иоанн, или чтО Матфей,

или кто другой из учеников Господних; а также, чтО говорят Аристион и

Пресвитер Иоанн, ученики Господни".

Мнение Д.Мережковского, что Пресвитер Иоанн был автором Евангелия от

Иоанна и трех одноименных посланий, кажется мне весьма сомнительным. Если

даже признать, что Пресвитер Иоанн - историческая личность и что именно его

руке принадлежит Второе и Третье послания Иоанна, то необходимо еще

доказать, что автор Второго и Третьего посланий и автор Евангелия и Первого

послания - одно и то же лицо...

В Евангелии от Иоанна явственно вырисовываются два разнородных пласта -

древнее предание и позднейший редактор. С одной стороны, четвертое Евангелие

сообщает о том, что в последние годы жизни Иисус неоднократно посещал

Иерусалим, и этот факт, пожалуй, является истиной (Лк.13:34)* - достаточно

знать иудейские законы (Исх.23:17; 34:23; Втор.16:16); именно Квартус

_________________________

* В Синайском и Ватиканском кодексах в 44-м стихе 4-ой главы Евангелия от

Луки говорится, что Иисус проповедовал в синагогах "Иудейских" ("tes

Ioydaias"), а не "Галилейских" ("tes Galilaias"), как значится в более

поздних кодексах и Синодальном переводе.

лучше синоптиков знаком с иудейскими праздниками и их обычаями (см., напр.,

Ин.18:28) и сообщает об участии Ханана (Анны) в обвинении Иисуса (Ин.18:13);

именно автор четвертого Евангелия использует в своем словарном запасе слова

еврейского языка (см., напр., Ин.19:13) и опровергает всю фантазию Луки

(Лк.1:36) о родстве Иисуса и Иоанна Крестителя, вложив в уста последнего

фразу: "Я не знал Его" (Ин.1:31,33).

Многие исследователи также усматривают за мелкими деталями, как-то:

"было около шестого часа" (Ин.4:6), "а была ночь" (Ин.13:30), "было холодно"

(Ин.18:18) и др., - свидетеля описываемых им событий. Однако я пришел к

выводу, что эти детали вставлены в текст редактором для придачи фактам

характера историчности, ибо эти вполне правдивые "мелкие детали"

сопровождают обычно весьма сомнительные события.

Тем не менее в тексте, как мы показали, чувствуется древнее предание

(см.: Dodd C. H. Historical Tradition in the Fourth Gospel. N.-Y., 1963). С

другой стороны, Квартус сообщает о Вифании Прииорданской (Ин.1:28), о

которой ничего неизвестно*, и говорит о первосвященнике "на тот год"

(Ин.11:51; 18:13), якобы должность первосвященника была сменяема ежегодно.

Наряду со знанием еврейских законов, Квартус не знает, что не "Моисей дал

[...] обрезание" иудеям (Ин.7:22), а Яхве через Авраама (Быт.17:10-14); не

знает, что пророки Наум и Иона были родом из северных областей Израиля

(Ин.7:52).

Кроме того, трудно объяснить, каким образом рядом с некоторыми точными

сведениями о жизни Иисуса в Евангелии от Иоанна встречаются изречения,

совершенно отличные от изречений, приведенных синоптиками. Разница между

этими логиями настолько велика, что она неминуемо приводит к следующему

_________________________

* В Евангелии, по предложению Оригена, "Вифания" была исправлена на

"Вифавару" ("Bethabara"), но в древних рукописях значится "Bethania". Эти

слова близки по значению: "Бэтабара" - это греческая калька еврейского "бэйт

аба-ра" - "место (дом) переправы (перехода)" (ср. Суд.7:24); "Бэтаниа" - это

греческая калька еврейского "бэйт ониййа" - "место (дом) судна (парома)". В

Евангелиях упоминается еще одна Вифания (Бэтаниа) - вблизи Иерусалима

(Мф.21:17; 26:6; Мк.11:1,11-12; 14:3; Лк.19:29; 24:50; Ин.11:1,18; 12:1),

однако эта "Bethania" - греческая калька еврейского "бэйт анйа" - "дом

бедняка" (?).

выводу: если Иисус говорил так, как указано в Евангелии от Иоанна, то Он не

мог говорить так, как указано в синоптических Евангелиях, и наоборот.

Несравненная искренность, бесподобная красота речей, заключающихся в первых

трех Евангелиях, их глубоко еврейский колорит, - все эти черты убедительно

говорят за то, что именно эти логии принадлежат Иисусу, а не темная гноза

речей четвертого Евангелия. На это указывают и раннехристианские писатели.

Так, Юстин утверждает, что речи Иисуса "были кратки и необширны, ибо Он не

был софистом, и слово Его было сила Божия" (Just.Apol.I.14). Трудно себе

представить, что человек, непрерывно занимающийся себяславием - а именно в

таком свете вырисовывается нам Христос в Евангелии от Иоанна, - мог собрать

вокруг себя целую школу последователей; в лучшем случае его бы приняли за

авантюриста или сумасшедшего, а у нас нет оснований применять данные

характеристики к Иисусу. Лишь изредка в четвертом Евангелии проскальзывают

речения, которые действительно могли принадлежать Иисусу (см., напр.,

Ин.8:7).

Некоторые части Евангелия от Иоанна были, вероятно, прибавлены

впоследствии - такова вся 21-я глава: стихи 20:30-31 представляют,

по-видимому, древнюю концовку Евангелия. Многие другие места носят следы

урезок и поправок: стихи Ин.7:22 и 12:33 принадлежат, видимо, той же руке,

что и стих Ин.21:19 (ср. также: Ин.3:22 и Ин.4:2).

Согласно традиции (Iren.Haer.III.1:1), Евангелие от Иоанна было создано

в Эфесе - в городе, игравшем огромную роль в культурной жизни Римской

империи. В нем родился Гераклит, создавший понятие "логоса". Logos, по

Гераклиту, является универсальной осмысленностью бытия, его ритмом и

соразмеренностью. Понятие "логоса" можно обнаружить у Платона и Аристотеля,

а затем, с III века до н.э., в стоицизме, в котором logos отождествлялся с

эфирно-огненной душой космоса и с совокупностью формообразующих потенций, от

которых в инертной материи "зачинаются" вещи.

Филон Александрийский пытался соединить ветхозаветную традицию с

учениями стоицизма, неоплатонизма и неопифагоризма. Он рассматривал весь

Танах как сплошную аллегорию, трактуя, например, образ Адама как земной ум,

образ Евы как чувственные ощущения, Иаков у него олицетворял собой аскетизм,

а Авраам - науку, и т.д. Вместе с тем Филон дал понятие абсолютно

трансцендентального Бога, в противоположность традиционному иудаистскому

толкованию единого Бога как Бога "избранного" народа. По мнению Филона, Богу

служат: логос (Слово, названное первосвященником и первородным Сыном Бога) и

мировой дух (Philo.De Abr.1; Quod deus imm.6; De prof.20; Quis rer. div.

haer.25-26, 48-49; et cetera). А это не что иное, как прообраз христианского

догмата о Троице. Не случайно Энгельс назвал Филона Александрийского "отцом

христианства" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: Т. 19, стр. 307).

Благодаря Аполлосу Александрийскому, который был соратником и

соперником апостола Павла (Деян.18:24-28; 1 Кор.1:12; 3:4-6; 4:6) и,

вероятно, учеником Филона, в середине 50-х годов I века филонизм проник в

христианские круги. Под влиянием философии Филона были Квартус, Павел,

Климент Александрийский, Ориген и многие другие.

В науке существует точка зрения, что стихи 1 - 5 первой главы Евангелия

о т Иоанна первоначально представляли собой гимн, восхваляющий Логос, и лишь

впоследствии этот гимн был отнесен к Иисусу и внесен редактором в текст

Евангелия. Действительно, исключая первую главу, в Евангелии от Иоанна Логос

больше не упоминается ни в речах Христа, ни в повествовании евангелиста.

Ничто не говорит за то, что редактор Евангелия от Иоанна имел перед

собой синоптические. Некоторые согласия между Секундусом и Квартусом (ср.

Мк.2:9 и Ин.5:8-9; Мк.6:37 и Ин.6:7; Мк.14:4-5 и Ин.12:5) следует,

по-видимому, объяснить общими воспоминаниями. Профессор З.Понятовский в

"Очерке истории религии" подсчитал, что Квартус сходится с синоптиками лишь

в 8 %, а остальные 92 % - исключительно личный вклад четвертого евангелиста

в рассказ о Христе. Но главное отличие синоптиков и Евангелия от Иоанна в

другом: Иисус синоптических Евангелий - Личность вполне реальная, наделенная

всеми чертами живого человека; Христос Квартуса утрачивает почти все

человеческие черты, Он - Логос, Слово Божие, ставшее плотью.

Время создания Евангелия от Иоанна определяется периодом с 95 по 100

гг., хотя существует точка зрения, что оно возникло одним из первых

относительно Евангелий, в том числе и синоптических, ибо в нем, кроме

совпадений с древнейшим в системе синоптиков Евангелием от Марка,

встречаются совпадения, не исключая и фразеологические, с кумранскими

рукописями, с которыми христиане могли ознакомиться, вероятно, лишь до 73

года.

Доказательство раннего появления четвертого Евангелия можно усмотреть в

Философумене, в которой о гностике Василиде (II в.) сообщается: "Это,

говорит он, есть то, что говорится и в Евангелии: "Он был свет истинный,

который просвещает всякого человека, приходящего в мир""

(Hippol.Philosoph.VI.2:29; ср. Ин.1:9). То есть Василид около 125 года,

вероятно, уже знал и признавал четвертое Евангелие. Знал его, по-видимому, и

гностик Валентин (? - ок. 160) (Iren.Haer.I.3:6; III.11:7). Кроме того, в

1920 году в Египте Бернардом П.Гренфеллом (Bernard P. Grenfell) был

обнаружен небольшой папирусный фрагмент Евангелия от Иоанна. Размеры листа

этого фрагмента столь же малы (64 на 89 мм), как и его объем (всего лишь

пять стихов 18-й главы: 31-33 и 37-38). Тем не менее этот папирусный

фрагмент (P52) является самым древним списком Нового завета, известным на

сегодняшний день (Мецгер Брюс М. Текстология Нового Завета. - М.:

Библейско-Богословский Институт св. апостола Андрея, 1996, стр. 36). Он

происходит, очевидно, из Оксиринха и датируется примерно 130 годом. То есть

к этому времени Евангелие от Иоанна имело уже достаточное распространение и

почитание (ср.: Roberth G. H. An Unpublished Fragment of the Fourth Gospel

in John Rylands Library. Manchester, 1935; Bell H. Y. Fragments of Unknown

Gospel and Other Early Christian Papyrus. Oxford, 1935; Иванов А.

Текстуальные памятники Священных Новозаветных писаний. - Богословские труды,

М., 1960, стр. 66).

II. Иудейство до Первой Иудейской войны

6. Палестина

{См. полной вариант произведения "Сын Человеческий"}

7. Очерк истории еврейского народа

{См. полный вариант произведения "Сын Человеческий"}

8. Культ Яхве

(в сокращении)

Согласно Библии, израильтянами называются потомки Иакова (Быт.32:28).

Именами его сыновей (Быт.35:23-26; 49:2-28) названы двенадцать колен

Израиля.

В период с 1500 по 1200 гг. до н.э. в странах Западной Азии широко

проявлялись монотеистические тенденции. Израильтяне в Египте поклонялись

египетским богам (Нав.24:14), а корни монотеизма у них могли возникнуть под

влиянием реформ фараона Аменхотепа IV (Эхнатона) (ок. 1419 - ок. 1400 гг. до

н.э.), предвестника монотеизма и создателя религии бога Атона (Всемирная

история: Т. 1. - М., 1956, стр. 248).

Многие ученые предполагают, что Яхве (Иегова) был богом войны у

мадианитян (Исх.2:15 и след.). Кроме того, религиозный культ израильтян

впитал в себя элементы египетского культа змея (4 Цар.18:4). Известно, что

левиты играли исключительную роль в жизни израильтян. Хотя при разделе

Палестины (Втор.3:12 и след.) Левиево колено не получило земли (двенадцатая

часть земли Палестины была отдана Махиру, сыну Манассии и внуку Иосифа), но

зато оно было освобождено от материальных забот, ибо собирало десятину на

свое содержание (Чис.18:21-32).

Имя Левий, или, точнее, Леви, произошло, быть может, от

древнееврейского слова, обозначающего змей. Левиты, по-видимому, в Египте

были почитателями бога змея и неохотно расставались со своим культом

(Косидовский З. Библейские сказания; Сказания евангелистов: Пер. с пол. -

М.: Политиздат, 1990, стр. 112 - 114). Впоследствии в культ Яхве были

вплетены доктрины ханаанских и месопотамских культов (см., напр., параллели

между кодексом царя Вавилонии Хаммурапи и законами, приведенными в главах 20

- 23 книги Исход, указанные в кни.: Волков И. М. Законы вавилонского царя

Хаммураби. - М., 1914, стр. 70 и след.).

Святилища евреев в первое время носили характер фетишизма. Например,

ковчег (кивот) завета являлся местом пребывания Яхве, приносящего победу и

богатство (Исх.25:10-22; 37:1-9; Чис.10:33-36; Иер.3:16). Этот небольшой

ящик (1 м х 0,6 м х 0,6 м) из дерева шиттим был внутри и снаружи обложен

золотом. На золотой крышке находились два каруба со склоненными друг к другу

лицами и соприкасающимися крыльями (Исх.25:34; 30:6; 31:7; 35:4-12). Эти

карубы были похожи на вавилонских карибу - духов-хранителей храмов и

дворцов, изображавшихся в виде полулюдей-полуживотных. Также, согласно

библейским описаниям и восточной иконописи, карубы были подобны крылатым

сфинксам. Переносной ковчег завета, снабженный с обеих сторон ушками, чтобы

пропускать через них жерди, обнимал весь религиозный инвентарь израильтян; в

нем были собраны все предметы, священные для евреев, их святыни и, наконец,

скрижали завета, а впоследствии - "Книга" (1 Цар.10:25) - всегда открытый

журнал племени (Исх.25:16; 40:20; Чис.3:30-31; 4:4-6,15; 17:10; Втор.10:5,8;

31:26). Ныне местонахождение ковчега завета представляет великую тайну и

настоящий кладезь для ученых и любителей.

В тот период еврейской истории боги отдельных местностей были мало

индивидуализированы и часто носили общее название. Так, у израильтян и

финикиян многие боги назывались "Эль" (Быт.17:1), "Элоаh" (Иов.3:4), Элаhа

(1 Езд.4:24), а другие назывались Бааль (3 Цар.19:18). Однако, несмотря на

общие названия, все эти Эли и Баали были вполне различными единицами. Для их

отличия часто ограничивались прибавлением названия места, где оказывалось

почитание соответствующему богу (Исх.14:2). Бог колена Иуды именовался Яхве

(Иегова).

Рис. 1. Имя Бога, записанное палеоеврейским письмом

В еврейском тексте Танаха личное имя Бога встречается свыше 6800 раз.

Согласно Библии, когда Бог говорил с Моисеем и поручил ему вывести народ

Израиля из Египта, Моисей задал логичный вопрос: "Вот, я приду к сынам

Израилевым и скажу им: "Бог отцов ваших послал меня к вам". А они скажут:

"как Ему имя?" Что сказать мне им?" (Исх.3:13). Бог тогда ответил Моисею:

"Так скажи сынам Израилевым: Господь (JHVH) [...]. Вот имя Мое на веки

[...]" (Исх.3:15). Личное имя Бога, состоящее из четырех еврейских букв

"йод"-"hэ"-"вав"-"hэ" (Тетраграмматон), передано в Синодальном переводе

титулом "Господь". Однако в переводе архимандрита Макария пятнадцатый стих

третьей главы книги Исход записан иначе: "Так скажи сынам Израилевым: Иегова

[...]. Вот имя Мое на веки [...]". В данном случае Макарий передает

Тетраграмматон так же, как его огласовали в Средние века масореты: через

"ш'ва", "холам" и "камац гадоль" - по аналогии с еврейским словом "Адонай" -

"Господь мой"), в котором "алеп" огласуется не через "ш'ва", а через "хатап

паттах", ибо этот согласный - гортанный.

С одной стороны, из третьей заповеди Декалога (Исх.20:7; Втор.5:11)

вроде бы вытекает запрещение произносить имя Бога: "Не произноси имени

Иеговы, Бога твоего, напрасно" (перевод архимандрита Макария). С другой

стороны, в библейские времена, по-видимому, не считалось предосудительным

произносить это имя в обиходной речи. Обыкновение у евреев прибавлять

"йа[h]" и "йаhу" к личным именам даже после вавилонского плена указывает на

то, что произношение Тетраграмматона не было запрещено. Действительно, в

VIII веке до н.э. пророк Й'шайаhу (Исаия) писал: "Славьте Господа (JHVH),

призывайте имя Его" (Ис.12:4). Составители Торы в VII веке до н.э. тоже не

видели ничего предосудительного в том, что патриарх называет "неизреченное

Имя" (Быт.12:8). То же самое мы наблюдаем в период между VI и IV веками до

н.э. (Соф.3:9; Руф.2:4; Пс.78:6; 104:1). Однако в ранний период раввинов

произношение Тетраграмматона допускалось только при служении в Храме: "В

святилище Имя произносилось так, как пишется; но вне святилища заменяли

другим" (Мишна.Сота.7:6; ср. Мишна.Йома.6:2). Относительно дальнейшего

развития в тот период следует отметить, что во время служения в синагогах

вместо Тетраграмматона произносили титул "Адонай". Впрочем, раввины время от

времени - один-два раза в каждые семь лет - передавали своим ученикам

первоначальное произношение Божиего имени (Вав Талм.Киддушин.71а; ср.

Ин.17:6), но со временем и этот обычай утратился. В результате было решено,

что "кто отчетливо произносит Имя, тот повинен в смертельном грехе" (Вав

Талм.Песикта.148а). Именно потому, что, согласно Талмуду, в наступающий

райский мир не будет принят тот, "кто произносит Имя соответственно его

буквам" (Мишна.Санhедрин.10:1), каббалисты вместо "JHVH" пишут "JKVK".

В Средние века масореты на Тетраграмматон перенесли диакритические

знаки слова "Адонай", в результате чего получилось никогда не существовавшее

в действительности слово "Й'hова" ("Иегова" - в традиционной русском

написании и произношении). Действительно, поскольку согласный звук "вав"

после гласных "холам" и "шурук" обычно не произносится (как это видно из

личного имени Основателя), произношение "Й'hова" является ошибочным.

Неизвестно, как именно произносился в древности Тетраграмматон, однако в

русскоязычной научной литературе укоренилось написание "Яхве", которому буду

следовать и я.

(Впрочем, я думаю, и с произношением Тетраграмматона как "Яхве" есть

проблемы. С одной стороны,корень "йод"-"hэ"-"вав" нам неизвестен, а значит,

имя Бога строится от глагольного корня "hэ"-"вав"-hэ" ("быть"), а префикс

"йод" указывает на глагольную форму будущего времени третьего лица.

Современное построение "йод"-"сеголь"-"hэ"-"ш'ва"-"вав"-"сеголь"-"hэ" ("он

будет") связано с известными трудностями: мало вероятно, что в древности

второй согласный - гортанный "hэ" - был способен закрывать безударный слог с

кратким гласным (этот согласный требовал "хатап паттах", а не "ш'ва"). То же

самое можно сказать про формы "йод"-"сеголь"-"hэ"-"ш'ва"-"вав"-"йод"-"hэ"

(ЙаhвИ) и "йод"-"сеголь"-"hэ"-"ш'ва"-"вав"-"церэ"-"hэ" (Йаh-вЭ). С другой

стороны, по греческим транскрипциям еврейских имен, в которых участвовали

буквы Тетраграмматона (например, Й'hошуа, Й'hоханан, Элиййаhу, Маттитйаhу),

мы устанавливаем, что первый гласный в имени Бога - [a]; причем, ввиду того,

что в трехсложных и более словах этот гласный в начале слова редуцируется в

"ш'ва", мы узнаем, что этот гласный - долгий, то есть "камац гадоль". Если

первый слог закрывается буквой "hэ", то он при долгом гласном требует

ударения, а это означает, что второй безударный слог, во-первых, требует

краткого гласного, а во-вторых, требует произношения четвертой согласной

буквы ("hэ"): "ЙАhвэh" ("йод"-"камац

гадоль"-"hэ"-"ш'ва"-"вав"-"сеголь"-"hэ"). Вообще, из транскрипций еврейских

имен, в которых участвовали буквы "йод"-"hэ"-"вав", мы узнаем, что эти буквы

читались как "йаhу" или "йаhо". При присоединении к этим трем буквам

четвертой "hэ" первый слог не обязательно должен закрываться и "шурук" или

"холам" переходить в "вав"; вполне можно предположить, что первый слог в

данном случае остается открытым. Действительно, еще Ириней записывал имя

Бога как "IAO" (Iren.Haer.I.4:1; 21:3), что могло соответствовать еврейскому

"йод"-"камац гадоль"-"hэ"-"холам"-"паттах"-"hэ" (гортанные в греческом

написании, как правило, опускались, и опускался обязательный краткий

"паттах" после долгих гласных [u], [o] и перед гортанными "hэ", "xэт",

"айин" в конце слова, как это видно из греческой транскрипции семитского

имени Йэшуа; впрочем, "IAO" в написании Иринея могло означать аббревиатуру:

"Иегова = А (Альфа) и O (Омега)", то есть "Первый и Последний". Как бы то ни

было, если мы откажемся от построения по глагольным шаблонам, а обратимся к

греческим транскрипциям и фонетическим основам еврейского языка, то в

древности чтение Тетраграмматона как "йод"-"камац

гадоль"-"hэ"-"шурук"-"паттах"-"hэ" [Йа-hУаh) или "йод"-"камац

гадоль"-"hэ"-"холам"-"паттах"-"hэ" [Йа-hОаh) вполне могло иметь место.)

Вопреки утверждению некоторых христианских конфессий (например,

Свидетелей Иеговы), у нас нет ни одного доказательства, что Иисус произносил

Тетраграмматон в обиходной речи и при служении в синагогах (см., напр.,

Лк.4:16-19), а не заменял его общеупотребительной в те времена формой

"Адонай" (в греческих рукописях Нового завета имя Бога везде, даже в речах

Основателя, передается титулом "kyrios"). Во всяком случае, среди множества

обвинений в адрес Иисуса со стороны фарисеев мы не находим обвинения в

кощунственном отношении к имени Бога, а значит, Основатель не произносил

Тетраграмматон, заменяя титулом "Адонай" или, по своему обыкновению,

арамейским словом "Абана" ("Отец наш").

Что касается третьей заповеди Декалога: "Не произноси имени Господа

(JHVH), Бога твоего, напрасно", то наречие "лашшав" может быть переведено

как "тщетно", "всуе", "напрасно", "ложно", "фальшиво". Прежде всего эта

заповедь относилась, по всей вероятности, к клятвопреступлению (Лев.6:2-5;

19:12; Ис.48:1; Иер.5:2; 7:9; Ос.10:4; Зах.5:4; 8:17; Мал.3:5; Мф.5:33), и

ее поддерживал Иисус в первом воззвании молитвы "Отче наш" и в запрещении

приносить клятвы (Мф.5:34-37).

В древних рукописях Септуагинты Тетраграмматон не переводился, а

вставлялся в греческий текст палеоеврейскими буквами; однако в более поздних

списках он передавался греческим титулом "kyrios" - "имеющий силу", "имеющий

власть", "хозяин". В Вульгате личное имя Бога также заменено латинским

титулом "dominus" - "господин" ("господь"), "хозяин", "обладатель",

"властелин", "повелитель". То же самое мы наблюдаем в Библиях Славянской

("ГДЬ") и Синодальной ("Господь").

Другие имена Бога, как-то: 1) Эль; 2) Шаддай; 3) Эльйон; 4) Олам;

5) Ц'баот, то есть "войскА", "воинства", - были в Синодальном переводе

изменены, соответственно: 1) Бог (Нав.3:10), или Владыка (Быт.15:2);

2) Всемогущий (Быт.17:1); 3) Всевышний (Чис.24:16); 4) Вечный (Ис.40:28);

5) Саваоф (1 Цар.1:3). Существуют и другие древние прономинации Бога,

например: "Борэ" - "Творящий" (Ис.40:28); "Элоhэ аботэну" - "Владыка (Бог)

отцов наших" (1 Езд.7:27); "Мэлек hаккабод" - "Царь Славы" (Т'hиллим.24:8,10

= Пс.23:8,10); "Иззуз" - "Сильный", "Гиббор" - "Герой" (Т'hиллим.24:8 =

Пс.23:8); "Элоhэ ибриййим" - "Владыка (Бог) евреев" (Исх.3:18); "Элоhэ

Йисраэль" - "Владыка (Бог) Израиля" (Исх.24:10); "Элоhэ hашшамайим" -

"Владыка (Бог) небес" (Быт.24:7); "Эль хай" - "Владыка (Бог) Живой"

(Нав.3:10); "Эhйэh" - "Я буду (Я есть)" (Исх.3:14); "Шамайим" - "Небеса"

(ср. Дан.4:22-23; Лк.15:18,21); "hаэхад" - "Один" (ср. Ин.5:44); и др. И

более поздние прономинации, известные нам из Талмуда: "hаккадош барук hу" -

"Святой, благословен Он" (Мишна.Пиркей Абот.6:12); "hашшем" - "Имя"; и др.

Следует сказать несколько слов и о самом распространенном титуле Яхве в

Танахе - "Элоhим". Многие исследователи утверждают, что эта форма -

множественного числа (окончание "-им" в еврейском языке обычно указывает на

множественное число мужского или смешанных родов), а стало быть, слово

"Элоhим" следует переводить не как "Бог", а как "боги". В связи с этим

интересно проследить за ходом рассуждения доктора философских наук Иосифа

Ароновича Крывелева. В своей книге "Библия: историко-критический анализ" он

пишет: "В древнееврейском подлиннике Библии говорится не об эле или элоха

(или элоах) (единственное число), а об элохим (множественное число).

Придуманы всевозможные объяснения этого факта, но все они неубедительны.

Чаще всего здесь прибегают к такому объяснению: множественное число "элохим"

является формой pluralis majestatis (величального множественного)". И здесь

И.А.Крывелев дает опровержение цитатой из Словаря библейского богословия

(Словарь библейского богословия. - Брюссель, 1974, стр. 78), то есть из

клерикального источника: "Элохим - множественное число. Оно не является

формой величания - такой формы еврейский язык не знает". Далее, ссылаясь на

работу академика Н.М.Никольского (Никольский Н. М. Избранные произведения по

истории религии. - М., 1974), Крывелев утверждает: "Мы имеем здесь дело с

особой разновидностью политеизма, получившей в литературе название

генотеизма, или, в более точном написании и произношении, энотеизма. Суть

его заключается в том, что хотя признается реальное существование многих

богов, но данная этническая группа, объединение племен или государство

поклоняется одному из них. С этой точки зрения у каждого племени или народа

существует свой бог, с которым его связывают отношения договора, союза,

"завета". Именно в этом смысле в Ветхом завете говорится о боге Авраама и

боге Нахора, боге отца их (Быт.31:53). В отношении избранного им бога данное

племя или народ брали на себя определенные обязательства: поклоняться и

служить только ему, отказывая в этом всем другим богам, хотя они и

существуют ("Да не будет у тебя другим богов пред лицом моим... не

поклоняйся им и не служи им" (Исход, 20:3,5). Энотеизм представляет собой,

таким образом, не монотеизм, а монолатрию, то есть единопоклонение [...].

Энотеизм имел не только этнический, но и территориальный характер:

считалось, что на определенной территории хозяином является такой-то бог, а

на других - другие боги, так что известны случаи, когда та или иная

этническая группа, поселившись на новом для нее месте, порывала договорную

связь со своим старым богом и принимала соответствующее обязательство перед

богом, владеющим новой для нее землей. Так было, например, с жителями

Ассирии, переселенными на землю покоренного ею Израиля: они вскоре приняли

религию Яхве, а потом и ее основной документ - Пятикнижие (здесь Крывелев,

по всей вероятности, имеет в виду самаритян - Р.Х.). Элоха, которого выбрали

для себя из многих известных тогда богов израильтяне, носил имя Яхве. Одно

лишь то обстоятельство, что бог носит собственное имя, показывает, что он не

считается единственным, - он не просто бог, не безымянный элоха, он один из

богов, определенный индивидуум, которому дается имя специально для того,

чтобы отличать его от других элохим" (Крывелев И. А. Библия:

историко-критический анализ. - М.: Политиздат, 1982, стр. 64 - 66).

Я не буду в данной работе останавливаться на том, какое значение имел

энотеизм на образование формы "Элоhим", но отмечу мнение еще одного ученого

- И.Ш.Шифмана. Он считает, что окончание "-м" в слове "Элоhим" - это так

называемая мимация. Оно пережиточно сохранилось со II тысячелетия до н.э.,

когда играло роль определенного артикля, ставившегося в конце слова. Так

было, в частности, в угаритском языке, где засвидетельствована и форма

"Илум", соответствующая еврейской "Элоhим". В I тысячелетии до н.э. мимация

исчезла, однако обозначение Бога с "-м" сохранилось (Шифман И. Ш. Ветхий

завет и его мир. - М., 1987, стр. 30). Таким образом, Шифман считает, что

форма "Элоhим" не множественного, а единственного числа. Однако нельзя

отрицать того факта, что в некоторых случаях в связи со словом "Элоhим"

употребляются слова, указывающие на множественное число. Например, в первой

фразе Библии: "В начале сотворил Бог (Элоhим) небо и землю" (Быт.1:1), -

глагол "бара" - "сотворил" - единственного числа, однако во фразе: "Когда

Бог (Элоhим) повел меня странствовать из дома отца моего" (Быт.20:13), -

глагол "hит-у" - "повели странствовать" - множественного числа. Иногда

Элоhим, говоря о себе, использует местоимение множественного числа

(Быт.1:26; 3:22). Имеются и другие примеры использования множественного

числа при описании Бога, которые не всегда очевидны в Синодальном издании

(см., напр., Ис.54:5; Пс.57:12 = Т'hиллим.58:12; Екк.12:1; и др.).

Таким образом, нельзя объяснить все одной лишь мимацией, хотя она, по

всей вероятности, имела место. Образование формы "Элоhим" - один из

сложнейших процессов оформления библейских текстов, и в данной работе мы не

будем более на нем останавливаться.

После плена иудеи уже окончательно уверовали в то, что Яхве не есть

только бог одного Израиля, но единый Бог Вселенной; правда, при этом была

введена поправка, что евреи - единственный народ, который Он избрал,

которому Он открылся, тогда как язычников оставил во мраке, и которому Он

явит свое величие. А величие для евреев представлялось им в виде великой

еврейской монархии и ее Великого Царя. Но только сверхъестественная,

божественная сила, посланный Богом Спаситель - Мессия - мог еще избавить и

спасти Иудею и сделать ее в заключение господином над всеми народами,

которые теперь подвергали ее мукам. И именно поэтому Мессия представлялся не

как Бог, а как Богом посланный человек, второй царь Давид. Ведь Он, Мессия,

должен был основать земное царство; не царство на небе (иудейское мышление

не было еще настолько абстрактным), а еврейское государство. А потому и

Иисуса, который объявил себя Мессией, осудили на смерть именно как царя

Иудеи. В самом деле, уже Кир, отпустивший иудеев из Вавилонии, назывался

"помазанником" Яхве, Мессией (Ис.45:1).

После плена Иудея была как бы теократическим государством, и священные

лица играли в ней главенствующую роль. Они являлись избранниками из колена

Левия и разделялись на три разряда - левитов, священников и первосвященника.

Левиты были простыми богослужителями, назначенными для исправления низших

обязанностей при Храме (Чис.1:47-53; 8:23-26; Нав.3:3; 2 Пар.11:14; 29:34; 1

Езд.6:18). Священники являлись, по традиции, потомками Аарона, и на них

лежала обязанность приносить в определенное время жертвы во дворе Храма и

курить в святилище (Исх.27:21; 28:43; 29:44; Чис.3:10; 1 Пар.23:13; 1

Езд.7:24). Во главе священных лиц стоял первосвященник (Исх.30:7-8,10;

Лев.16:1-34; 21:10-15; Чис.3:32; 4 Цар.12:10; 22:4), именуемый иногда

арабархом (Иосиф Флавий.Иудейские древности (Jos.AJ.III.7:1), или алабархом

(Jos.AJ.XVIII.8:1; Eus.HE.II.5:4).

Кроме священных лиц по должности, были еще священные лица по обету -

так называемые назореи (Чис.6:1-21; Суд.13:5; Ам.2:11-12), или, по-еврейски,

назиры. Они были обязаны воздерживаться от вина и виноградного сока, от

стрижки волос и от всякого осквернения. Обет назорейства давался или на всю

жизнь, или только на определенный срок (Jos.AJ.XIX.6:1).

С культом Яхве неразрывно были связаны священнодействия, состоящие

почти исключительно из приношений жертв (Лев.1-9).

Для "поддержания святости" культ устанавливал и так называемые

нравственные законы. В частности, сюда относились: 1) закон обрезания

(Быт.17:10-14; Исх.12:48; Лев.12:3); 2) законы о посвящении первородных

мужского пола (Исх.13:2,12,15); 3) о хранении личной чистоты (Лев.11-15;

Чис.6:11); 4) о разделении животных на чистых и нечистых (Лев.11;

Втор.14:3-21).

Следует также отметить закон деверства - левират, в силу которого по

смерти мужа его бездетную вдову должен был брать себе в жены брат покойного,

а сын-первенец, родившийся от такого брака, должен был записываться в

родословие брата-покойника (Втор.25:5-6).

В праздники евреи обычно собирались в Храме или в синагогах. Последние

представляли собой как бы отдельные мирки, в которых расходовался огромный

запас энергии. Здесь, кроме молитв, читали Тору и Н'биим. Так как вне

Иерусалима духовенства почти не было, каждый из присутствующих мог читать

полагающееся на тот день чтение, которое называлось параша ("раздел",

"глава"), и прилагать к этому собственное толкование (Philo.Quod prob.

liber.12; Мишна.Мегиллот.3:4-5). Каждый имел право возражать или задавать

вопросы чтецу, и поэтому синагога представляла собой место очень оживленных

прений (ср. Лк.4:16-28). Споры о первенстве были весьма горячими. Иметь

почетное место в первом ряду было наградой за благочестие или привилегией

богатства (Вав Талм.Суккот.51б). Отметим, что слова "синагога" (he synagoge)

и "церковь" (he ekklesia) в греческом языке, где они возникли, имеют

тождественное значение - "собрание". Евреи Палестины, в большинстве своем,

не знали греческого языка, и поэтому они называли синагогу или по-еврейски -

"к'нэcет"; или по-арамейски - "к'ништа" (Ранович А. Б. О раннем

христианстве. - М., 1959).

К'ништы появились в период между VI и III вв. до н.э. Обычно синагога

представляла собой небольшую прямоугольную комнату с портиком, украшенным в

греческом стиле. Евреи, не имея своей собственной архитектуры, мало

заботились о придании своим постройкам оригинального стиля. Так, остатки

античной синагоги в Тибериаде показывают, насколько греческая культура

влияла на иудаизм: пол этой синагоги украшен изображением знаков Зодиака с

их обозначениями на еврейском языке и образом бога солнца Гелиоса.

Внутри синагоги были расположены скамьи, кафедра и шкаф для хранения

священных свитков (Мишна.Мегиллот.3:1; Рош hашшана.4:7; Вав

Талм.Суккот.51б).

Синагога имела своего председателя (archisynagogos), старейшин

(presbyteroi), хаззана (кантора), присяжного чтеца или заведующего

(hyperetes), вестников (apostoloi) или секретарей, поддерживающих отношения

между синагогами, и ризничного (diakonos) (Мишна.Йома.7:1; Шаббат.1:3; Рош

hашшана.4:9).

Короче говоря, к'ништы представляли собой настоящие автокефальные

организации, которые могли издавать почетные постановления, принимать

решения, имеющие силу закона для общины, и налагать телесные наказания,

исполнителем которых обычно был хаззан (Мишна.Маккот.3:12; Вав

Талм.Мегиллот.7б).

Греческая культура влияла не только на архитектуру и язык евреев. Под

влиянием эллинизма в иудейскую религию проникло учение о бессмертии души.

Еврейское слово "нэпеш" (или, в современном произношении, "нэфеш"),

которое в Синодальном издании обычно переводится словом "душа", встречается

в Ветхом завете 754 раза (подсчет масоретов). Под этим словом, как правило,

подразумевалось живое существо в целом, вся личность. Например, в Библии

говорится: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице

его дыхание жизни, и стал человек душею (нэпеш) живою" (Быт.2:7). Следует

заметить, что Адам не имел душу - он был душой, то есть слово "нэпеш"

указывало на всю личность. Эта душа, согласно Библии, могла согрешить

(Лев.4:2), "делать какое-нибудь дело", ее можно было истребить (Лев.23:30),

и, наконец, она сама могла умереть (Чис.23:10). Если мы обратимся к

еврейскому тексту Ветхого завета, то узнаем, что пророки Илия и Иона просили

смерти не себе, а душе своей - "naphscho" (3 Цар.19:4; Ион.4:8). Разумеется,

они, согласно Библии, не желали, чтобы их душа была ввергнута в "геенну",

они хотели телесной человеческой смерти, а значит, согласно Писанию, душа

(нэпеш) умирает вместе с плотью. Кроме того, из еврейского текста мы узнаем,

что в Ветхом завете душой мертвой назван труп: назореям было запрещено

подходить "к душе мертвой (al nephesch meth)" (Чис.6:6).

Одним из синонимов слова "нэпеш" является еврейское слово "н'шама",

которое не имеет точного аналога в русском языке (обычно его переводят как

"дыхание"), но и н'шама не имеет, согласно Библии, бессмертия, ибо ее можно

убить: "Не оставляй в живых ни одной души (н'шама)" (Втор.20:16).

Еврейскому слову "нэпеш" соответствует греческое "псюхэ" (psyche),

которое в Новом завете является синонимом живого существа, или самой жизни:

псюхэ могла быть покорной властям (Рим.13:1), могла возмущаться (Ин.12:27),

бояться (Деян.2:43), погибнуть или спастись в морских водах (Деян.27:22; 1

Петр.3:20), ее можно было погубить или потерять (Мф.10:28; 16:26). Таким

образом, ввиду того, что люди и животные умирают, умирает и их душа, ибо,

как следует из Библии, душа и есть они сами. В Откровении Иоанна сказано:

"Всякая душа живая (pasa psyche zoes) умерла в море" (Отк.16:3, РХ). НИГДЕ В

БИБЛИИ НЕ ГОВОРИТСЯ, ЧТО ДУША БЕССМЕРТНА или что она не может умереть. Слово

"бессмертие" нигде в Писании не стоит в сочетании со словом "душа".

Наоборот, пророк Иезекииль конкретно сказал: "Душа (нэпеш) согрешающая, та

умрет" (Иез.18:4,20).

Евреи в древности никогда не думали, что умерший человек или его душа

могут страдать в огне или вообще что-либо чувствовать. В Библии говорится

конкретно: "Живые знают, что умрут, а мертвые ничего не знают, и уже нет им

воздаяния [...], потому что в могиле, куда ты пойдешь, нет ни работы, ни

размышления, ни знания, ни мудрости" (Екк.9:5,10; ср. Пс.145:4 =

Т'hиллим.146:4).

Но если, согласно Библии, душа не продолжает жить в другой сфере бытия

после физической смерти человека, то какая же есть надежда для умерших?

Оказывается, с приходом Мессии и установлением Царства Небесного все умершие

воскреснут, воскреснут во плоти и в мире (Дан.12:2). "А я знаю, - читаем мы

в Библии (Иов.19:25-26), - Искупитель мой жив, и Он в последний день

восставит из праха распадающуюся кожу мою сию; и я во плоти моей узрю Бога".

Древнее слово "парадис" ("рай"), которое еврейский язык заимствовал у

персов и которое обозначало вначале сады царей Ахеменидов, - это слово

выражала общую грезу: очаровательный сад, где жизнь продолжалась бы вечно.

Царство Небесное, упоминаемое почти на каждой странице синоптических

Евангелий, прежде всего имеет отношение к земле, а не к небу, ибо еврейское

слово "шамайим", как и арамейское "ш'маййа", - небеса - на языке еврейских

законоучителей того времени было синонимом слова Бог, которое избегали

произносить (Дан.4:22-23). Царство Небесное предполагалось не на небе, а в

Иерусалиме (Ис.2:1-4; 4:3; Мих.4:1; 5:3; Мф.5:35; и др.). Рай в понимании

фарисеев (и Иисуса) должен представлять из себя блаженную жизнь воскресших

"святых" в Иерусалиме (Мф.5:35) во времена вечного царствования Мессии.

Везде в Библии указывается: пока Мессия не придет, смерть человека -

это временное бессознательное состояние, наподобие сна. Говоря о смерти

Давида, Соломона и других царей Израиля и Иуды, Танах сообщает, что они

"почивают" (еврейский корень "шин"-"кап"-"бэт"), то есть спят с отцами

своими (3 Цар.2:10; 11:43; 14:20,31; 15:8; 2 Пар.21:1; 26:23 и др.). Смерть

названа сном в Псалтири, в книгах Иова, Иеремии и Даниила (Пс.12:4 =

Т'hиллим.13:4; Иов.14:10-12; Иер.51:39,57; Дан.12:2). В Новом завете о

смерти также говорится как о сне (Мф.9:24; 27:52; Мк.5:39; Ин.11:11-14;

Деян.7:60). Апостол Павел и автор Второго послания Петра тоже употребляют в

отношении мертвых слово "усопший" ("почивший") - греческий корень "koim"

(1 Кор.15:51-52; 1 Фес.4:13-17; 2 Петр.3:4).

Место, в которое попадает умерший человек, в Ветхом завете обозначается

еврейским словом "шеоль" (2 Цар.22:6; 3 Цар.2:6,9 и др.), или "шеоля"

(Быт.37:35; Чис.16:30 и др.); в Новом завете это место обозначается словом

hадес (отсюда и русское слово "ад"). Сравнивая Пс.15:10 (Т'hиллим.16:10) и

Деян.2:27, мы узнаем, что слова "шеоль" и "hадес" - равнозначны.

В Синодальном издании Ветхого завета одно и то же слово "шеоль"

переведено 43 раза словом "преисподняя", 15 раз словом "ад", 4 раза словом

"гроб" и 3 раза словом "могила". В Синодальном издании Нового завета слово

"hадес" переведено словом "ад" во всех десяти местах, где оно встречается

(Мф.11:23; 16:18; Лк.10:15; 16:23; Деян.2:27,31; Отк.1:18; 6:8; 20:13-14).

В шеоль (hадес), согласно Библии, попадают все умершие - праведные и

неправедные (Пс.88:49 = Т'hиллим.89:49). Праведный Иосиф и нечестивый Корей,

согласно иудейскому мировоззрению, после смерти попадают в одно и то же

место - в шеоль (Быт.37:35; Чис.16:30). Короче говоря, всех людей, умерших

до пришествия Мессии и установления Царства Небесного, ожидает шеоль; даже

Иисус, согласно Библии, был там (Деян.2:31). Таким образом, в понимании

любого еврея библейской эпохи, "шеоль" ("hадес") - это синоним слова

"могила", и он не означал какого-то места мучения, ибо смерть до наступления

"кончины века" (Мф.24:3) - это сон, бессознательное состояние в могиле

вплоть до воскресения, когда hадес (ад) отдаст своих мертвецов (Отк.20:13;

ср. Ин.5:28-29).

Еврейское слово "руах" и его греческий аналог "пнэума" (pneyma),

переводимые в Синодальном издании как "дух", не обозначали некую разумную

сущность, живущую после физической смерти человека. В Библии "дух" ("руах")

по своему значению близок к "дыханию" ("н'шама") - той жизненной силе,

которую Бог дает живущему на земле (Иов.27:3; 32:8; 33:4). Когда же Господь

забирает эту жизненную силу - руах или н'шама - человек умирает и его тело

возвращается в прах (Иов.34:13-15; Екк.12:7). К Богу, по Библии,

возвращается то жизненное начало, которое получил Адам и которое названо

"дыханием жизни" ("нишмат хаййим"). Понятно, что, когда Адам еще не получил

дыхания, он не существовал как мыслящая единица, а значит, когда дыхание

возвратилось к Богу, Адам уже перестал существовать как мыслящее существо,

то есть умер (Екк.9:5,10; 12:7).

Геенна существенно отличается от hадеса. Если в hадес до "кончины века"

попадают все умершие - как праведные, так и неправедные, - то в геенну, по

воззрениям фарисеев и ессеев, а позднее - и христиан, после пришествия

Мессии попадут только грешники. Слово "геенна" (geenna) происходит от

еврейского "гэ hинном" - "долина Енномова". Эта долина находилась к югу от

Иерусалима, где в древности израильтяне совершали языческий обряд сожжения

детей в жертву Молоху (2 Пар.28:3; 33:1,6). Впоследствии царь Иосия сделал

эту долину непригодной для такого ужасного обычая (4 Цар.23:10). Гэ hинном

был превращен в место для свалки мусора, в котором путем прибавления серы

поддерживался огонь (Иер.19:2-7,11-13); и в I веке н.э. геенна, в понятии

любого еврея, была символом полного и позорного уничтожения, погибели;

поэтому у того, кто будет ввержен в геенну, будет, согласно Библии,

уничтожены как тело, так и душа: "Бойтесь более того, кто может и душу и

тело погубить в геенне" (Мф.10:28).

Вместе с установлением Царства Небесного предполагалось воскресение

мертвых. Праведные, по преданию, воскреснут во плоти и в мире

(Иов.19:25-26), увидят торжество своих убеждений и унижение врагов. У

Израиля можно найти лишь очень неопределенные статьи этого основного

догмата. Не веровавшие в воскресение саддукеи (Деян.23:8) были, в сущности,

верны старому иудейскому учению - Торе; новаторами были фарисеи - сторонники

учения о воскресении; позже догмат о воскресении приняли и христиане.

Вследствие отсутствия догматической точности, могли приниматься совместно

воззрения, противоречащие друг другу: то воскресение предполагалось для всех

(Дан.12:2; Ис.26:19; Ен.51:1-2; Зав 12.Иуда.24), то исключительно для

праведных (2 Макк.7:9,14; 12:43-44; ПсС.3:12; 13:11; 14:10). Однако прежде

всего поддерживался догмат о всеобщем воскресении, при котором только

праведники войдут в Царство Небесное. Как почти все эсхатологические

сентенции, понятие Царства Небесного вышло из Книги Даниила. По мнению

автора этой книги, за четырьмя языческими царствами, обреченными на

разрушение, последует пятое, которое и будет Царством "святых", и оно будет

вечно (Дан.2:44; 7:13-14,22,27; см. также: Ен.90:1-16; 91:12-17;

Мишна.Берахот.2:1,3; Вав Талм.Берахот.15а; Сифра.170б). Монархом в этом

Царстве должен быть Мессия (Дан.7:13-14; Иер.23:5; Мих.5:2; Зах.9:9; Зав

12.Симеон.7:1; Иссахар.5:7; Иуда.21:2-4; Сивилл.III.619-622,652-660,702-731;

ПсС.17-18; Мф.25:34), который, по преданию, произойдет из колена Иуды

(Быт.49:10), будет потомком Давида (Пс.131:17 = Т'hиллим.132:17; Иер.23:5;

Иез.34:23; Мих.4:7; Вав Талм.Санhедрин.97а) и родится в Вифлееме Иудейском

(Мих.5:1-3). По воскресении умерших предполагался Суд в долине Иосафата -

Эмек Й'hошапат (Иоил.3:2,12 = Йоэль.4:2,12) - вблизи Иерусалима, а после

Суда праведники пойдут в Святой град, в Царство Мессии, а посрамленные

неправедники - долину Енномову, то есть будут истреблены. Согласно Библии,

нечестивцы в грядущем веке не будут жить (страдать, гореть в огне), а

погибнут (Пс.36:20; 67:3); они будут сожжены (Мал.4:1; ср. Мф.13:30,40; 2

Петр.3:10); будут истреблены (Пс.36:9,34; 144:20; ср. 2 Фес.1:9; Евр.2:14);

они исчезнут (Пс.103:35).

Конечно, учение о бессмертии души было известно задолго до рождения

Иисуса. В Вавилоне, Египте, Индии и Греции многие философы исповедовали это

учение, но израильтянам оно было чуждо. Впрочем, с проникновением эллинизма

в Палестину после завоевательных походов Александра Македонского происходило

смешение двух культур - греческой и еврейской. И тогда фарисеи и зелоты

стали отчасти перенимать идеи о бессмертии души; и шеоль, в их

представлении, стал представлять собой некоторое подземное царство, где души

праведников ожидали воскресения при "кончине века" в несколько

привилегированном положении в сравнении с душами неправедников.

Вот, в принципе, все эсхатологические воззрения евреев древности.

Иудаистский и христианский мессианизмы*, в сущности, ничем не отличаются,

кроме основного догмата: христиане ждут Второго пришествия Мессии Иисуса;

иудаисты - первого (и последнего) пришествия Мессии, но не Иисуса, так как

Он, согласно Талмуду, Мессией не является.

Однако переплетение эллинистического спиритизма и иудейского монотеизма

совершилось позднее. И далеко не последнюю роль в этом сыграло учение Филона

Александрийского, который смотрел на Танах сквозь линзу греческой аллегории.

Но ошибочно было бы думать, что только иудейство подвергалось эллинизации.

Наоборот, в неменьшей степени именно язычество претерпевало на себе

тенденции иудейского монотеизма. Тот же Филон заметил, что "всех людей

покоряет себе иудейство, всех зовет оно к добродетели - варваров, эллинов,

жителей континента и островов, народы Востока и Запада, европейцев, азиатов,

- все народы земли". Он ожидал, что культ Яхве станет мировой религией.

Впрочем, данное мнение было уже не ново, еще автор Книги Товита предрекал:

"И все народы обратятся и будут истинно благоговеть пред Господом Богом, и

_________________________

* Несмотря на тавтологию ("Христос" - греческий перевод семитского слова

"Мессия"), выражение "христианский мессианизм" прочно вошло в науку:

"христианский" - в значении религии; "мессианизм" - в эсхатологическом

аспекте.

ниспровергнут идолов своих; и все народы будут благословлять Господа. И Его

народ будет прославлять Бога, и Господь вознесет народ Свой; и все, истинно

и праведно любящие Господа Бога, будут радоваться, оказывая милость братьям

нашим" (Тов.14:6-7).

До вавилонского пленения еврейский народ размножался не быстрее, чем

все другие народы, но после плена он начал расти необычайно быстро. Только

после возвращения иудеев, казалось, начало исполняться обещание Яхве, данное

еще Аврааму: "Я благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое,

как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое

городами врагов своих; и благословятся в семени твоем все народы земли за

то, что ты послушался гласа Моего" (Быт.22:17-18). Евреи снова почувствовали

твердую почву под ногами и уже стали в различных странах приобретать

богатство и власть. Из всего этого иудейский народ черпал гордую уверенность

в том, что он действительно является избранным и призван стать когда-нибудь

господином над всеми народами. Страбон, упоминая о евреях, замечает: "Этот

народ проник уже во все города, и нелегко найти какое-либо место на земле,

которое было бы свободно от них и не находилось бы под их [финансовым]

господством". К этому Филон как бы добавляет: "Иудеи, не в пример другим

народам, запертым в границах своей страны, обитают почти во всем мире и

рассеялись по всем материкам и островам".

Но как бы ни была высока естественная плодовитость иудейства, ею одной

нельзя объяснить быстрый рост численности этого народа. Дело в значительной

степени заключается в распространении идей культа Яхве. "То обстоятельство,

что нация может размножаться путем религиозной пропаганды, представляет

такое же экстраординарное явление, как и все историческое положение

иудейства", - отмечает Карл Каутский (Каутский К. Происхождение

христианства: Пер. с нем. - М.: Политиздат, 1990, стр. 243).

По мнению евреев, они отличались от других народов тем, что познали

Единого Бога Вселенной, тогда как другие находились в ослеплении. Именно это

признание Единого Бога являлось теперь признаком иудейства; кто признавал

Единого Бога и следовал Его заповедям, тот принадлежал к избранным, тот был

иудеем. "Еврейская кровь - это религия", - такая формулировка нередко звучит

и в наше время.

Кроме того, иудейство, стремясь к своему распространению, прибегало к

пути насильственного обращения. Евреи, если им удавалось покорить какой-либо

народ, старались навязать побежденным свою религию. Так, например, во второй

половине II века до н.э. была завоевана и обращена в иудейство Галилея,

которая до этого долгое время не была иудаистской страной.

После завоевания Иудеи Римом (63 г. до н.э.), она уже не могла идти по

пути насильственного обращения, но тем ревностнее принялись тогда евреи за

мирное распространение идей культа Яхве. Подтверждение тому можно найти и в

Новом завете: "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что обходите море и

сушу, дабы обратить хотя одного" (Мф.23:15).

Иосиф Флавий, упоминая о мужчинах города Дамаска, которые в начале

Иудейского восстания (ок. 66 г. н.э.) решили убить всех евреев, пишет, что

"они только боялись своих жен, которые [...] были очень преданы иудейской

религии" (Иосиф Флавий. Иудейская война (Jos.BJ).II.20:2).

О том, каким образом иудейство влияло на другие народы, пишет Корнелий

Тацит: "Моисей ввел новые религиозные обычаи, которые резко отличаются от

обычаев другим смертных. Все, что для нас священно, для них богомерзко

(profanum), и, наоборот, у них дозволено все, что для нас противно". В

качестве примера Тацит перечисляет воздержание от употребления свинины,

частые посты, субботу. Далее он пишет: "Отвратительные учреждения они

сохраняют вследствие своей испорченности [...]. Они всегда готовы оказать

друг другу помощь, в то время как они питают злостную вражду ко всем

остальным [...]. Обрезание они ввели для того, чтобы не смешиваться с

другими народами. Принявшие их веру также подвергают себя обрезанию и также

сразу начинают презирать богов, отказываются от отечества, перестают чтить

родителей, любить людей и братьев". Далее Тацит заключает: "Нрав иудеев

абсурден и презрен" ("Judaeorum mos absurdus sordidusque") (Tac.H.V.4; ср.

Strab.XVI.38-40).

Презрение ученых мужей античности к иудейству перешло и на христианство

(Celsus.Alethes logos, полностью), которое, в глазах язычников, являлось

одной из сект культа Яхве (Tac.Ann.XV.44; Suet.Claudius.25). Смутно слышав

что-то о таинстве причастия вином и хлебом, многие обвиняли христиан в

пьянстве. Так, Апулей (ок. 124 г. н.э. - ?) в произведении "Метаморфозы",

упоминая о жене мельника, по-видимому, имел в виду именно христианские

обычаи: "Презирая и попирая священные законы небожителей, исполняя вместо

этого пустые и нелепые обряды какой-то ложной и святотатственной религии и

утверждая, что чтит единого бога, всех людей и несчастного мужа своего

вводила она в обман, сама с утра предаваясь пьянству и постоянным блудом

оскверняя свое тело" (Apuleius.Metamorphoses.IX.14).

Отзвуки этой же традиции можно обнаружить и у М.Минуция Феликса (II -

III вв. н.э.) в "Октавии": "Эти люди узнают друг друга по особым тайным

знакам и питают друг к другу любовь, не будучи даже между собой знакомы;

везде между ними создается какая-то как бы любовная связь, они называют без

разбора друг друга братьями и сестрами, так что обыкновенное любодеяние

через посредство священного Имени становится кровосмешением [...]. Говорят,

что они, не знаю по какому нелепому поверию, почитают голову самого низкого

животного - голову осла: религия, достойная тех нравов, из которых она

произошла [...]. Говорят также, что они почитают человека, наказанного за

злодеяние страшным наказанием, и бесславное древо креста [...]. Говорят, что

посвящаемому в их общество предлагается младенец, который, чтобы обмануть

неосторожных, покрыт мукуй, и тот, обманутый видом муки, получив предложение

сделать невинные будто удары, наносит глубокие раны, которые умерщвляют

младенца, и тогда - о нечестие! - присутствующие с жадностью пьют его кровь

и разделяют между собой его члены" (M.Minucius Felix.Octavius.9).

Уже тогда, не говоря о дне сегодняшнем, любая община нетрадиционного

вероисповедания считалась опасной для общества. Именно поэтому Тиберий и

Клавдий достаточно жестоко пресекали любые попытки распространения иудейской

религии (Tac.Ann.II.85; Suet.Claudius.25). Неприязнь к иудеям и к их обычаям

наблюдается у многих светских писателей языческого мира той эпохи. Так, Марк

Туллий Цицерон (106 - 43 гг. до н.э.) считал евреев "нацией, созданной для

рабства" (Cicero.De prov. consul.5).

Иудаизм и зарождающееся христианство в I веке н.э. были за пределами

Палестины религиями евреев и низших классов населения; исключения были

единичными - например, случаи обращения в иудейство семьи Адиабены

(Jos.AJ.XX.2-4) и, быть может, императрицы Сабины Поппеи (Ibid.8:11).

Евреи диаспоры, когда они были свободны, часто находились на

привилегированном положении, ибо умели пользоваться выгодами данного

общественного строя, не неся его тягот (Jos.AJ.XIX.5:7; 10:6; 16:6; XX.8:7;

Philo.In Flacc., полностью; Leg. ad Gaium, полностью). Однако, в основе

своей, иудеи составляли самые несостоятельные слои населения. Природный

нищий, нищий еще во чреве матери, представлялся писателям той эпохи всегда в

образе еврея. Будучи одним из самых низших классов общества, иудеи не

слишком заботились о том, чтобы казаться аристократами. В городах они

занимались самой нестоящей работой или нищенством. Местное население

относилось к евреям диаспоры весьма различно. С одной стороны, к ним

рождалось чувство отвращения, вызванное их странным образом жизни,

злопамятным характером, отсутствием чистоплотности и хорошего воспитания,

религиозной мелочностью и резко выраженной необщительностью (Иосиф

Флавий.Против Апиона (Jos.CA).II.13; Philo.In Flacc.5; Leg. ad Gaium.26-28;

Tac.H.V.4-5,8-9; Suet.Augustus.76). Резкие и полушуточные памфлеты, из

которых светские писатели часто черпали сведения об иудеях (Jos.CA,

полностью), были распространены и часто возбуждали язычников против них.

С другой стороны, у евреев было столько же друзей, сколько и врагов.

Могучий водоворот кипел вокруг этого странного народа в целях утолить жажду

в познании Единого Бога. Больше всех этими миссионерами в лохмотьях

увлекались женщины (Jos.AJ.XVIII.3:5; XX.2:4; BJ.II.20:2; Деян.13:50;

16:14). Громадные толпы народов, покоренные римлянами, которым греческая

мудрость и римский дух были чужды и непонятны, стекались к обществу евреев,

где находили трогательные примеры единодушия, милосердия, взаимной

поддержки, любви к труду (Jos.CA.II.39) и гордой бедности.

Множество иудеев было переселено в Рим Помпеем в качестве пленных, и по

их освобождении они жили в особом еврейском квартале, отведенном им за

Тибром. При императоре Августе их численность приближалась к 8000 человек.

Евреи в столице Империи представляли собой силу, с которой нельзя было не

считаться (Jos.AJ.XIV.10:8; XVII.11:1; Philo.Leg. ad Gaium.23;

Suet.Tiberius.36); даже попытку сопротивляться ей Цицерон назвал актом

мужества (Cicero.Pro Flacco.28). Цезарь покровительствовал евреям

(Jos.AJ.XIV.10; Suet.Julius.84), но уже Тиберий начал гонения на иудеев, ибо

один из них при помощи товарищей обманом выманил у знатной матроны Фульвии

подарок из пурпура и золота, предназначавшийся для Иерусалимского храма

(Jos.AJ.XVIII.3:5).

Сведения светских писателей о неприязни к евреям встречаются наряду с

известиями, свидетельствующими о силе иудейского прозелитизма

(Jos.AJ.XX.2:4; BJ.II.17:10; VII.3:3; Vita.23; Tac.Ann.II.85). Правда,

следует отметить, что эти обращенные (прозелиты) не всегда были в таком

почете, как "кровные" иудеи (ПсС.17:28; Мишна.Шебиит.10:9; Вав

Талм.Нидда.13б; Йебамот.47б; Киддушиню70б); но уже обосновалась идея

исключительной религии, идея, что есть на свете что-то выше родины, выше

кровной связи, выше законов.

9. Иерусалим и Храм

{См. полный вариант произведения "Сын Человеческий"}

10. Иудейские секты

Ессеи

{См. полный вариант произведения "Сын Человеческий"}

Саддукеи

Саддукеи получили свое наименование во второй половине II века до н.э.;

по-видимому, слово "саддукей", или, точнее, "цаддук", ведет свое начало от

первосвященника Садока, по имени которого священные лица часто назывались

словом "цадокИ" - "садокит".

Саддукеи являлись представителями духовной аристократии, захватившей

власть в Иудее и пользовавшейся ею сначала под верховенством Персии, а затем

и под верховенством преемников Александра Македонского. Будучи

полновластными хозяевами в Иерусалимском храме (Jos.AJ.XX.9:1,3), они

господствовали в Иерусалиме, а через посредство столицы - и над всем

иудейством. В руки духовенства попадали все отчисления, поступающие в Храм.

Саддукеи были представителями исключительно колена Левия (Jos.CA.I.7).

Это подтверждается тем, что их численность была ограничена из-за

наследственной передачи высших должностей (Исх.29:9). Современник Александра

Великого Гекатей Абдерский утверждает, что "первосвященников иудейских,

которые получают десятину от доходов и управляют общественными делами, общим

числом у евреев более тысячи пятисот" (Гекатей у Иосифа Флавия. -

Jos.CA.I.22).

Евреи во все времена заботились о чистоте и несмешанности

священнического рода (Лев.21:7-9,13-15). Уже при Ездре и Неемии (1

Езд.2:61-63; Неем.7:63-65) все священники, которые не могли доказать своей

родословной на основании записей, не допускались к жертвоприношениям. То,

что эти правила соблюдались священниками в Египте и Вавилоне, сообщается

также и в Талмуде (Вав Талм.Кетубот.25а). Кроме того, священники всегда

принадлежали к роду Аарона: потомственными жрецами были Хашмонаи (1

Макк.2:1-5; Jos.AJ.XII.6:1), и даже Ирод Великий и его сын Архелай, сместив

с первосвященнической должности род Хашмонаев, передавали этот почетный сан

хотя и ничем не выдающимся, но все же потомственным священникам

(Jos.AJ.XX.10:1).

Саддукеи признавали только постановления Торы, не придавая никакого

значения "устному учению" (Jos.AJ.XVIII.1:4). Они отрицали божественное

предопределение и утверждали, что Яхве не виновен, делает ли кто-либо добро

или делает зло, то есть это зависит от свободной воли человека. Саддукеи

отрицали бессмертие души и посмертное воздаяние за поступки, совершенные при

жизни, а также они отрицали существование ангелов и возможность воскресения

мертвых при "кончине века" (Деян.23:8; Jos.AJ.XIII.5:9; XVIII.1:4;

BJ.II.8:14).

Саддукеи, занимавшие высшие посты в Иудее, не участвовали в волнениях

против иноземного владычества и отчасти перенимали греко-римскую культуру.

Это течение возглавляло Синедрион (Деян.5:17), и должность первосвященника

была в руках саддукеев (Jos.AJ.XX.9:1).

Фарисеи

При восстании Маккавеев росло возмущение иудейских патриотов, нашедших

свой центр в организации хасидеев. Через несколько десятилетий, при Иоанне

Гиркане (134 - 104 гг. до н.э.), представители этого же течения выступили

под новым именем - "фарисеи", - точно так же, как в то время враждебная им

партия получила название "саддукеев".

Слово "фарисей", или, точнее, "паруш", означает отделенный,

"обособленный". Фарисеи обращались друг к другу словом "хабэр", то есть

"товарищ", "союзник".

Уже о периоде около 100 года до н.э. Иосиф Флавий пишет: "На стороне

саддукеев стоял лишь зажиточный класс, а не простой народ, тогда как на

стороне фарисеев была чернь" (Jos.AJ.XIII.10:6). А об эпохе царя Ирода он

сообщает следующее: "Учение [саддукеев] распространено среди немногих лиц,

притом принадлежащих к особенно знатным родам [...]. Когда они занимают

правительственные должности [...], то саддукеи примыкают к фарисеем, ибо

иначе они не были бы терпимы простонародьем" (Jos.AJ.XVIII.1:4). "Фарисеи

сильно преданы друг другу и, действуя соединенными силами, стремятся к

общему благу. Отношения же саддукеев между собой суровые и грубые; и даже со

своими единомышленниками они общаются, как с чужими" (Jos.BJ.II.8:14).

Фарисеи были духовными вождями народной массы. Всех почитаемых людей -

например, Гамлиэля Старца (Деян.5:34) - причисляли к этой школе. Среди

фарисеев доминировали излагатели ("танна" - "излагатель"), которых часто

называли "книжниками" ("сопэр" - "книжник") или "законниками" ("хакам" -

"законник", "мудрец"). Именно фарисеев чаще всего величали титулами "рабба"

(арам. "учитель", "великий"), "рабби" (арам. "учитель мой"), "раббана"

(арам. "учитель наш").

О времени царствования Ирода Великого Иосиф Флавий пишет: "Среди иудеев

существовала партия, которая кичилась своим точным соблюдением предписаний

закона и имела притязание на особое благоволение Всевышнего. В полном

подчинении у этой секты были женщины. Партия эта именуется фарисеями. Они

могли в сильной степени оказывать противодействие царям, будучи в одинаковой

мере хитры и готовы открыто воевать с ними и подрывать их авторитет. Когда

все иудеи клятвенно подтвердили свою верность кесарю [Августу] и повиновение

постановлениям царя [Ирода Великого], эти лица в числе более шести тысяч

человек отказались от присяги" (Jos.AJ.XVII.2:4).

Шесть тысяч человек - эта цифра для такой небольшой страны, как Иудея,

говорит о том, что партия фарисеев представляла собой очень сильную

политическую организацию.

Саддукеи понимали, что с римлянами невозможно справиться; напротив,

фарисеи стремились к насильственному свержению иноземного владычества,

доводя народ до исступления. Лишь со временем их пыл стал охладевать - после

неудачи фарисея Садока во время восстания Иуды Галилеянина (см. "Под властью

Рима" в # 7); но тогда уже существовала более ревностная организация -

ультралевая партия зелотов, о которой речь пойдет ниже.

Опыт неудачных попыток установить еврейскую монархию подсказывал

фарисеям, что без помощи Богом посланного Мессии им не свергнуть иноземного

ига. Чем отчаяннее становилось положение в Иудее, тем более страстно

культивировались в фарисейских кругах мессианские чаяния.

Смерть правоверных евреев, погибших за дело независимости Иудеи, не

могла оставлять равнодушными ревнителей культа Яхве. Они не могли смириться

с тем, что подвиг героев останется без вознаграждения. И поэтому те, которые

верили, что у Мессии достаточно сил для того, чтобы справиться с иноземным

игом, могли, конечно, верить в то, что Он справится и со смертью. Так

приходили к выводу, что передовые борцы, павшие за свободу Иудеи, по приходе

Мессии воскреснут для новой жизни, полной радости и наслаждений. Именно к

таким воззрениям пришли фарисеи, отчасти уверовавшие также и в бессмертие

души.

По поводу предопределения судьбы Иосиф Флавий пишет, что, по мнению

фарисеев, "все совершающееся происходит под влиянием судьбы. Впрочем, они

нисколько не отнимают у человека свободы его воли, но признают, что по

предначертанию Божию происходит смешение Его желания с желанием человека,

идти ли ему по пути добродетели или злобы" (Jos.AJ.XVIII.1:3). "Фарисеи

утверждают, что кое-что, хотя далеко и не всё, совершается по

предопределению, иное же само по себе может случаться" (Jos.AJ.XIII.5:9).

"Они ставят все в зависимость от Бога и судьбы и учат, что хотя человеку

предоставлена свобода выбора между честными и бесчестными поступками, но что

и в этом участвует предопределение судьбы. Души, по их мнению, все

бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела

(sic! - Р.Х.), а души злых обречены на вечные муки" (Jos.BJ.II.8:14). (Я

думаю, вряд ли вера в переселение душ была догматом фарисейской школы в I

веке. В еврейской литературе впервые это учение, по всей вероятности,

появляется в каббалистической книге Бахир, и лишь впоследствии, со времени

опубликования книги Зоhар, оно приобретает популярность.)

Фарисеи приспосабливали Закон Моисеев к новым историческим потребностям

путем толкования (интерпретации) заповедей и пророчеств Торы и Н'биим. На

основании этого нового, "устного закона" можно было доказать все что угодно,

необходимо только было обладать достаточным остроумием и памятью, чтобы

знать наизусть заповеди и уметь их цитировать. Фарисеи соблюдали все те

предания, которые с течением времени образовывались вокруг Торы в качестве

дополнений и разъяснений к ней. Ввиду того что эти предания почти

исключительно касались внешней, обрядовой стороны Закона, то она-то по

преимуществу и сделалась предметом главного внимания фарисеев. Сюда

относились постановления о строгом различении "чистой" ("кашер" -

"пригодный", "кошерный") и "нечистой" ("тарэп", или "тарэф", -

"растерзанный", "трефной") пищи, о брачных постах и обрядах, о миньёне, об

умовении рук, чаш и скамей (Мк.7:3-4), о форме одежды на тот или иной случай

и прочие неудобоносимые ритуалы, включая правило о строго определенном

количестве шагов - около 1110 метров (Деян.1:12), - которое полагалось

делать в Шаббат (Jos.AJ.XIII.10:5; XVII.2:4; XVIII.1:3; Vita.38;

Epif.Haer.16:1; Мишна.Сота.3:2).

К этому Ренан добавляет: "Это, вообще, были люди с узким кругозором,

придающие большое значение внешности, гордящиеся своей показной набожностью,

самодовольные и самоуверенные. У них были смешные повадки, возбуждающие

насмешку даже у тех, кто их почитал. Это доказывают прозвища, которыми народ

наделял их и которые отзываются карикатурой. Например: "кривоногий фарисей"

("никфи") - означало человека, волочащего ноги и спотыкающегося о камни;

"фарисей-кровавый лоб" ("кизай") ("хицай". - Р.Х.) - ходящего с закрытыми

глазами, чтобы не видеть женщин, и ударяющегося о стены, отчего лоб у него

всегда бывал окровавлен; "фарисей-колотушка" ("медукия") - означало

человека, согнувшегося пополам, как ручка колотушки; "фарисей сутулый"

("шикми") - это ходящий с согнутой спиной, как бы принимающий на плечи всю

тяжесть Закона; "фарисей-что мне еще делать? я все уже сделал" - человек,

ищущий какого-нибудь предписания Закона, чтобы его исполнить; и, наконец,

"крашенный лоб" - человек, вся наружная набожность которого была лишь

покровом лицемерия" (Ренан Э.Ж. Жизнь Иисуса. - 1906, стр. 240).

Впрочем, не все фарисеи отличались такой религиозной мелочностью. Даже

Талмуд в некоторых местах порицает такое узкое, чисто обрядовое,

истолкование заповедей Торы (Мишна.Пиркей Абот.1:16; Иер Талм.Пеа.1:1;

Сота.5:7; Пэсах.6:1; Вав Талм.Сота.22б; Йома.35б; Шаббат.31а;

Пэсах.31а,66а).

Зелоты

Иосиф Флавий сообщает (Jos.AJ.XIII.5:9; BJ.II.8:2), что среди иудеев

существует три религиозных течения: ессеи, саддукеи и фарисеи; но позднее он

называет (Jos.AJ.XVIII.1:6) и четвертое, созданное Иудой Галилеянином,

течение зелотов.

Слово "зелот" возникло от греческого "дзелотэс" ("zelotes"), которое

является переводом семитского "каннаи" - "ревнитель".

В I веке н.э. не было ни одного большого города, в котором не были бы

собраны многочисленные деклассированные слои населения (lumpen-proletarii) -

бродяги, нищие и всякого рода бандиты и разбойники. Наряду с Римом,

Александрией и Антиохией Сирийской, огромное множество таких уголовников в

лохмотьях вмещал Иерусалим.

Если фарисеи с 6 года н.э. выражали интересы по преимуществу средних

слоев населения, то зелоты были представителями самых низших, неимущих

классов, черни. В отличие от зажиточных и образованных слоев населения,

выходцами из которых были фарисеи, эти деклассированные элементы высказывали

готовность к борьбе совершенно другого масштаба, ибо жили по принципу "ego

nihil timeo, quia nihil habeo". Наоборот, когда конфликт между Римом и

Иерусалимом обострялся, когда все ближе и ближе подступал решительный день

восстания, фарисеи становились все более осторожными и медлительными.

Сильную поддержку люмпен-пролетариат встречал со стороны крестьянского

населения Галилеи (Jos.XVII.10:5; Vita.11), ибо эти земледельцы и скотоводы

были до крайней степени истощены податями и ростовщичеством и часто,

разорившись, пополняли ряды бродяг. Галилейские разбойники и иерусалимские

люмпены находились в постоянных сношениях и, наконец, составили в

противоположность фарисеям особую партию, партию зелотов.

Во время восстания в 4 году до н.э. фарисеи и ревнители Закона все еще

были солидарны, однако во время восстания 6 года, когда фарисей Садок не

смог поднять своих единомышленников в Иерусалиме, произошел окончательный

разрыв между этими двумя партиями.

Вот что пишет о течении зелотов Иосиф Флавий: "Родоначальником

четвертой философской школы стал галилеянин Иуда. Приверженцы этой секты во

всем прочем вполне примыкают к учению фарисеев. Зато у них замечается ничем

не сдерживаемая любовь к свободе. Единственным руководителем и владыкой

своим они считают Господа Бога. Идти на смерть они считают за ничто, равно

как презирают смерть друзей и родственников, лишь бы не признавать над собой

главенства человека. Так как в этом лично может убедиться всякий желающий,

то я не считаю нужным особенно распространяться о них. Мне ведь нечего

бояться, что моим словам о них не будет придано веры; напротив, мои слова

далеко не исчерпывают всего их великодушия и готовности их подвергаться

страданиям. Народ стал страдать от безумного увлечения ими при Гессии Флоре

(64 - 66 гг. - Р.Х.), который был наместником и довел иудеев

злоупотреблением своей власти до восстания против римлян"

(Jos.AJ.XVIII.1:6).

Однако в начале этой главы (Ibid.1:1) Иосиф отзывается о зелотах далеко

не с таким уважением: "Некий галилеянин Иуда, происходивший из города

Гамалы, вместе с фарисеем Садоком стал побуждать народ к оказанию

сопротивления, говоря, что допущение переписи поведет лишь к рабству. Они

побуждали народ отстаивать свою свободу. Их не может постигнуть неудача,

говорили они, потому что налицо самые благоприятные условия; даже если народ

ошибется в своих расчетах, он создаст себе вечный почет и славу своим

великодушным порывом; Предвечный лишь в том случае окажет иудеям поддержку,

если они приведут в исполнение свои намерения, особенно же, если они,

добиваясь великого, не отступят перед осуществлением своих планов.

Народ с восторгом внимал этим речам, и, таким образом, предприятие

получило еще более рискованный характер. Не было большего бедствия для

нашего простонародья, как то, какое уготовили ему вышеназванные люди [...].

Происходили постоянные разбойничьи набеги и умерщвления наиболее именитых

граждан под предлогом преследования общего блага, на самом же деле для того,

чтобы палачи могли пользоваться имуществом умерщвленных. Отсюда возникли

всевозможные возмущения, происходил ряд политических убийств, отчасти

вследствие кровопролитной междуусобной борьбы, так как люди, озверев,

кидались друг на друга и в своем увлечении не желали оставлять в живых

никого из своих противников, отчасти же вследствие избиения врагов. Наконец

наступил голод, доводящий людей до крайнего бесстыдства; города брались

насильно и разрушались, пока наконец эта смута не довела до того, что храм

Предвечного стал жертвой пламени, брошенного врагами. Такое горе и такие

осложнения приносят с собой нарушение и отвержение родных установлений для

всех участников этого дела".

Зелоты и выделившиеся из этой партии сикарии возглавили восставших в

Иудейской войне 66 - 73 годов (Jos.AJ.XX.8:5-6; BJ.II.8:1; VII.8:1;

Мишна.Санhедрин.9:6).

П О Т У С Т О Р О Н У Б И Б Л И И

"Если любовь к предмету может способствовать лучшему его пониманию, то,

надеюсь, будет признано, что я не погрешил против этого условия. Чтобы

писать историю какой-нибудь религии, необходимо, во-первых, верить в нее

(без этого невозможно понять, чем она очаровывала и удовлетворяла

человеческое сознание); во-вторых, не верить в нее абсолютным образом, так

как абсолютная вера несовместима с истинной историей. Но любовь может быть и

без веры".

Э. Ж. Ренан

"А теперь пребывают сии три: вера, надежда, любовь; но любовь из них

больше".

Апостол Павел

"Пока христианство будет рассматриваться как нечто данное человечеству

извне, а Христос - как пришелец с небес, пока церковь Христа будет считаться

учреждением, служащим для освобождения людей от грехов посредством крови

Христовой, до тех пор и сама религия духа будет религией недуховной, и

христианское учение будет пониматься по-иудейски. Только тогда, когда все

признают, что в христианской вере человечество лишь сознало себя глубже, чем

в былое время, что Иисус - лишь человек, в котором это углубленное

самосознание впервые превратилось в силу, определяющую его жизнь и существо,

что освобождение от грехов обретается усвоением такого образа мыслей и

восприятием его в собственную плоть и кровь, только тогда христианское

учение будет действительно пониматься по-христиански".

Д. Ф. Штраус

"Все вероисповедания лишь искажают идею Иисуса... Если бы Иисус вновь

явился среди нас, он признал бы своими учениками не тех, которые думают

заключить его учение целиком в несколько фраз катехизиса, а тех, которые

работают над продолжением его дела... Нагорную проповедь не превзойти.

Никакой переворот не побудит нас отказаться, в области религии, от нашей

связи с великой интеллектуальной и моральной семьей, во главе которой сияет

имя Иисуса. В этом смысле мы - христиане, даже если бы и расходились во всех

отношениях с предшествовавшим нам христианским преданием".

Э. Ж. Ренан

III. Иисус вне Библии

11. Историчность Иисуса

"Иисус не является реальной исторической личностью. Он вообще никогда

не жил, не существовал в истории. Он - миф, вымысел", - так нас учили с

кафедр советских учебных заведений. Атеизм советского периода в борьбе с

религией выбрал самую радикальную позицию: христианство уже потому является

предрассудком, что предрассудком является вера в реально жившего на земле

его Основателя. Правда, не все ученые безоговорочно приняли эту установку,

многие, ссылаясь на Ф.Энгельса, все же предполагали, что некий палестинский

проповедник по имени Иисус существовал в действительности и что именно этому

проповеднику, распятому при Тиберии, во многом принадлежит заслуга

возникновения новой религии. Но как бы то ни было, официальная позиция

"научного" атеизма была категорична: Иисус - миф. Теория эта, впрочем,

постоянно претерпевала кризис. Дух евангельской проповеди не вписывался в

рамки компилятивного ее происхождения, да и археологические находки - в

частности, обнаруженный Бернардом П. Гренфеллом фрагмент Евангелия от Иоанна

(Р52) - говорили за то, что христианство возникло в I веке, а не во II, как

утверждали мифологисты.

Тогда сторонники мифологической концепции с бОльшим усердием стали

выискивать сходные черты между мифическими персонажами древности и Иисусом.

После того, как были обнаружены Кумранские рукописи, мифологическую школу

вдохновили слова французского ученого А.Дюпон-Соммэра, одного из первых

исследователей Кумрана: "Галилейский Учитель, как он дан в Новом Завете, во

многих отношениях является поразительным перевоплощением Учителя

Праведности" (Dupont-Sommer A. Apercus preliminaires sur les manuscripts de

la Mer Morte. Paris, 1950, p. 121). Однако, как мы показали, разбирая

мировоззрения секты ессеев, Учитель Праведности и его учение весьма и весьма

отличаются от учения и личности Иисуса. Во-первых, Учитель Праведности был

священником и толкователем Закона; орден, возглавляемый им, управлялся

духовенством. Во-вторых, Учитель Праведности, насколько нам известно, не был

казнен; о его кончине в Кумранских текстах говорится в спокойных эпических

тонах (Амусин И. Д. "Учитель Праведности" кумранской общины. - Ежегодник

Музея истории религии и атеизма: Т. 7. - Л., 1964, стр. 255 и след.;

Старкова К. Б. Литературные памятники Кумранской общины. - Л., 1975, стр. 43

и след.; Carmignac J. Christ and the Teacher of Righteousness. Baltimore,

1962). А в-третьих, обрядов и правил у кумранитов было никак не меньше,

нежели у фарисеев. Кумраниты строго соблюдали Шаббат и, в отличие от Иисуса,

думали, что в этот день даже вытащить скотину из ямы - великий грех

(Дамасский документ.11:14). Иисус шел ко всем обездоленным и презираемым, а

Устав общины учил о "вечной ненависти к людям погибели", как кумраниты

называли практически всех, кто не принадлежал к секте (Устав.9:24). В нее не

допускали лиц с телесными недостатками (Устав Двух колонок.2:3-9). Строгая

иерархическая дисциплина, изоляционизм, постоянное изучение Закона - вот чем

характеризовалась жизнь в Кумране. "Избранники" были убеждены, что при

наступлении Суда Божия спасутся только они. Более того, они надеялись

принять участие в войне против "сынов тьмы" и заранее планировали свои

действия в день эсхатологической битвы. Если же в Новом завете и Кумранских

рукописях попадаются сходные выражения и образы, это указывает лишь на общую

атмосферу эпохи. Не исключена и возможность того, что некоторые ессеи,

покинув секту, влились в христианскую экклесию и принесли в нее свои обычаи

и понятия.

Главным аргументом, послужившим для создания мифологической концепции,

является тот факт, что об Иисусе в I веке - первой половине II века не

сказано почти ни слова нехристианскими писателями; из этого делали вывод,

что о Христе в этот период ничего не было известно за пределами христианской

общины, и складывалось мнение, что Он - плод воображения первых христиан.

Это обстоятельство, по всей вероятности, смущало и раннехристианских

апологетов, и они выдумывали фантастические истории о том, что еще при жизни

Иисуса те или иные властители мира сего отдавали дань уважения Мессии

Иисусу.

Так, еще Тертуллиан придумал совершенно нелепую историю, что якобы

Тиберий имел намерение причислить Иисуса к сонму богов (Tert.Apol.5), и это

безумное утверждение повторяли и другие писатели Церкви.

Другим ярким примером легкости, с которой в те времена выдавалось и

признавалось за достоверное все, что только служило целям христианской

пропаганды, может служить так называемое Послание Христа к царю эдесскому

Абгару, которое Евсевий будто бы извлек из Эдесского архива и сообщает его в

собственном переводе с сирийского оригинала (Eus.HE.I.13:2-10). Евсевий

рассказывает, что Абгар V Великий (13 - 50), властитель (топарх) "по ту

сторону Евфрата", заболел неизлечимо и, услышав о чудесных исцелениях,

произведенных Иисусом в Иерусалиме, отправил туда скорохода Ананию с

письмом, в котором заявляет Иисусу, что ввиду совершенных Им деяний считает

Его Богом или Сыном Божиим и просит вылечить его и, если пожелает,

поселиться у него, дабы спастись от гонений со стороны иудеев. Тогда Иисус

якобы ответил царю следующим письмом: "Благо тебе, поскольку ты уверовал в

Меня, не видев Меня, ибо ПИСАНО ОБО МНЕ (выделено мною. - Р.Х.), что видящие

Меня не уверуют в Меня, дабы могли уверовать и спастись невидевшие Меня. Что

же касается твоего приглашения прийти к тебе, то Я прежде должен исполнить

здесь все то, ради чего Я прислан был сюда, а когда все это будет исполнено,

тогда Я возвращусь к Пославшему Меня. Когда же Я воссяду одесную Пославшего

Меня, Я пришлю к тебе одного из учеников Моих, дабы он исцелил тебя и

даровал жизнь и блаженство тебе и близким твоим".

Эдесса - небольшое государство в северной Месопотамии, куда

христианство проникло не позднее 180 года. В начале III столетия его уже

открыто исповедовал эдесский царь Абгар IX . Однако невозможно поверить в

то, что еще при жизни Иисуса Его признал Мессией эдесский царь Абгар V, как

и в то, что Основатель прислал Абгару Великому свое изображение,

отпечатавшееся на полотне (Мещерская Е. "Легенда об Абгаре",

раннехристианский литературный памятник. - М., 1984. См. также # 14 данной

книги). Кроме того, данное послание плохо подделано: в нем Христос

"ссылается" на Евангелие от Иоанна (Ин.9:39; 20:29), написанное, разумеется,

уже после смерти Иисуса. Все это говорит о том, что нельзя окончательно

доверять даже таким авторитетам, как Евсевий Памфил.

Милофогическую трактовку личности Иисуса впервые, по всей вероятности,

выдвинул французский астроном и адвокат, член Конвента, Шарль Дюпюи (1742 -

1807 или 1809) в своей книге "Происхождение всех культов, или Всемирная

религия", в которой, в частности, сказано, что Христос - двойник Митры, бога

Солнца, - скоро будет для нас "тем же, чем Геркулес, Озирис и Вакх" (Dupuis

C.-F. Origine de tous les cultes, ou Religion universelle. Paris, 1974. О

Дюпюи см.: Вороницын И. П. История атеизма. - М., 1930, стр. 333 и след.).

Около того же времени вышел очерк врача Константина Ф. Вольнея (1757 - 1820)

"Руины, или Размышления о революциях империи", где высказывались сходные

взгляды. Допуская даже, что Иисус мог существовать, Вольней отверг

достоверность всех свидетельств о Нем, считая их подделками, сфабрикованными

в эпоху Никейского собора, и утверждая, что евангельская жизнь Христа есть

не что иное, как миф "о течении Солнца по Зодиаку" (Трактат Вольнея "Руины,

или Размышления о революциях империй" в сокращенном русском пер. был

опубликован в изд. "Атеист" (М., 1930)). Горячим поклонником теории Дюпюи

был немецкий мыслитель Бруно Бауэр (1809 - 1882), которого критиковал

Ф.Энгельс за то, что тот "во многом далеко хватил через край", что у него

"исчезает и всякая историческая почва для новозаветных сказаний об Иисусе и

его учениках" (Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: Т. 22, стр. 474).

Среди более поздних сторонников мифологической трактовки следует

назвать У.Смита, Калтгофа (Христос - персонификация освободительного

движения, возникшего в I веке н.э. среди рабов и плебеев Римской империи),

П.Л.Кушу, Дюжардена (Страсти Господни - вариант ритуальной драмы, одной из

тех, что разыгрывались в религиозных мистериях Ближнего Востока). Более

обстоятельно разработал мифологическую концепцию немецкий мыслитель Артур

Древс (1865 - 1935), тяготевший, кстати, к фашизму; его книги "Миф о деве

Марии" (М., 1929), "Миф о Христе" (М., 1924) и "Отрицание историчности

Иисуса в прошлом и настоящем" (М., 1930) сыграли весьма значительную роль в

установлении этого воззрения.

Историчность Иисуса отрицали в прошлом многие исследователи, в том

числе и советские: Р.Виппер (1859 - 1954), А.Ранович (1885 - 1948),

С.Ковалев (1886 - 1960). В более поздний период этой точки зрения

придерживался (придерживается?) И. Крывелев.

Однако обратимся к древним документам. Действительно ли об Иисусе в I

веке - первой половине II века ничего не было известно?

Римский писатель Плиний Младший (Plinius Junior, 61 или 62 - ок. 114)

был имперский легатом в провинциях Вифиния и Понт в 111 - 113 гг. и занял

прочное место в истории мировой культуры благодаря своей переписке, десять

книг которой сохранились до наших дней, и похвальной речи Панегирик

императору Траяну.

В одном из писем-отчетов (Epist.X.96) из Вифинии кесарю Плиний

спрашивает его: что ему делать с христианами? "Я, - пишет Плиний, - никогда

не участвовал в изысканиях о христианах: я поэтому не знаю, что и в какой

мере подлежит наказанию или расследованию (1). Я немало колебался, надо ли

делать какие-либо возрастные различия, или даже самые молодые ни в чем не

отличаются от взрослых, дается ли снисхождение покаявшимся, или же тому, кто

когда-либо был христианином, нельзя давать спуску; наказывается ли сама

принадлежность к секте (nomen), даже если нет налицо преступления, или же

только преступления, связанные с именем [христианина]. Пока что я по

отношению к лицам, о которых мне доносили как о христианах, действовал

следующим образом (2). Я спрашивал их - христиане ли они? Сознавшихся я

допрашивал второй и третий раз, угрожая казнью, упорствующих я приказывал

вести на казнь. Ибо я не сомневался, что, каков бы ни был характер того, в

чем они признавались, во всяком случае упорство и непреклонное упрямство

должно быть наказано (3). Были и другие приверженцы подобного безумия,

которых я, поскольку они были римскими гражданами, отметил для отправки в

город [Рим]. Скоро, когда, как это обычно бывает, преступление стало по

инерции разрастаться, в него впутались разные группы (4). Мне был

представлен анонимный донос, содержащий много имен. Тех из них, которые

отрицали, что принадлежат или принадлежали к христианам, причем призывали

при мне богов, совершали воскурение ладана и возлияние вина твоему

изображению, которое я приказал для этой цели доставить вместе с

изображением богов, и, кроме того, злословили Христа (male dicerent

Christo), - а к этому, говорят, подлинных христиан ничем принудить нельзя, -

я счел нужным отпустить (5). Другие, указанные доносчиком, объявили себя

христианами, но вскоре отреклись: они, мол, были, но перестали - некоторые

три года назад, некоторые еще больше лет назад, кое-кто даже двадцать лет.

Эти тоже все воздали почести твоей статуе и изображениям богов и злословили

Христа (6). А утверждали они, что сущность их вины или заблуждения состояла

в том, что они имели обычай в определенный день собираться на рассвете и

читать, чередуясь между собой, гимн Христу как будто богу и что они

обязываются клятвой не для какого-либо преступления, но в том, чтобы не

совершать краж, разбоя, прелюбодеяния, не обманывать доверия, не

отказываться по требованию от возвращения сданного на хранение. После этого

(то есть после утреннего богослужения. - Р.Х.) они обычно расходились и

вновь собирались для принятия пищи, однако обыкновенной и невинной, но это

они якобы перестали делать после моего указа, в котором я, согласно твоему

распоряжению, запретил гетерии (товарищества, сообщества. - Р.Х.) (7). Тем

более я счел необходимым допросить под пыткой двух рабынь, которые, как

говорили, прислуживали [им], [чтобы узнать], чтО здесь истинно. Я не

обнаружил ничего, кроме низкого, грубого суеверия (superstionem pravam et

immodicam). Поэтому я отложил расследование и прибегнул к твоему совету (8).

Дело мне показалось заслуживающим консультации главным образом ввиду

численности подозреваемых: ибо обвинение предъявляется и будет предъявляться

еще многим лицам всякого возраста и сословия обоего пола. А зараза этого

суеверия охватила не только города, но и села и поля; его можно задержать и

исправить (9). Установлено, что почти опустевшие уже храмы вновь начали

посещаться; возобновляются долго не совершавшиеся торжественные

жертвоприношения, и продается фураж для жертвенных животных, на которых до

сих пор очень редко можно было найти покупателя. Отсюда легко сообразить,

какое множество людей может еще исправиться, если будет дана возможность

раскаяться (10)".

Некоторые ученые подвергают сомнению подлинность этих строк, утверждая,

что их сочинил и вставил в текст Плиния в XVI веке Джиокондо ди Верона, взяв

за образец слова Феста, сказанные царю Агриппе (Деян.25:13-21). Однако

большинство исследователей склонны считать запись подлинной. Ведь Тертуллиан

в начале III века практически verbatim цитирует это письмо: "Плиний Второй,

управляя провинцией, осудив на смерть нескольких христиан, а других лишивши

мест, ужаснулся от их множества и спрашивал кесаря Траяна, как с ними впредь

поступать. В письме своем он поясняет, что все, что он мог узнать насчет

таинств христиан, кроме их упорства, заключается в следующем: они пред

рассветом собираются для пения хвалебных гимнов Христу, Богу своему, и

соблюдают между собой строгое благочестие. У них воспрещены

человекоубийство, прелюбодеяние, обманы, измены и вообще преступления

всякого рода" (Tert.Apol.2).

Существенно, что Плиний пишет: "Христу как будто богу (quasi deo)", а

не "Христу, богу своему"; то есть он знает, что Христос для христиан не

только сущность божественного, но и человек.

Однако Плиний крайне мало знает о личности Иисуса. Христос интересует

римского легата прежде всего как символ "грубого суеверия". Конечно,

опираясь на записи Плиний Младшего, нельзя утверждать о безусловной

историчности Иисуса, ибо все, что сообщает римский писатель, известно ему

лишь понаслышке, все это он узнал от христиан, то есть источник опять же -

христианский.

Другое сообщение о Христе - у Корнелия Тацита. Примерно в 116 году он

опубликовал главное свое сочинение Анналы. В пятнадцатой книге этого труда

дано описание знаменитого пожара, вспыхнувшего в Риме в 64 году и чуть не

уничтожившего весь город. Как известно, современники обвиняли кесаря Нерона

в том, что он умышленно приказал поджечь город, мечтая потом построить его

заново по своему вкусу. Венценосный безумец, "враг рода человеческого", как

нарекла его собственная мать ("hostis generis humani" (Plin.HN.VII.8:6)), -

Нерон, пытаясь отвести от себя подозрение, обвинил в поджоге христиан. В

частности, мы читаем: "И вот Нерон, чтобы побороть слухи, приискал виноватых

и предал изощреннейшим казням тех, которые своими мерзостями навлекли на

себя всеобщую ненависть и которых чернь называла христианами. Христа, от

имени которого происходит это название, казнил при Тиберии прокуратор Понтий

Пилат; подавленное на время, это зловредное суеверие (superstitio

exitiabilis) стало снова прорываться наружу, и не только в Иудее, откуда

пошла эта пагуба, но и в Риме, куда отовсюду стекается все наиболее гнусное

и постыдное и где оно находит приверженцев. Итак, сначала были схвачены те,

которые открыто признавали себя принадлежащими к этой секте, а затем по их

указаниям и великое множество прочих, изобличенных не столько в злодейском

поджоге, сколько в ненависти к роду человеческому (odium humani generis). Их

умерщвление сопровождалось издевательствами, ибо их облачали в шкуры диких

зверей, дабы они были растерзаны насмерть собаками, распинали на крестах

или, обреченных на смерть в огне, поджигали с наступлением темноты ради

ночного освещения. Для этого зрелища Нерон предоставил свои сады; тогда же

он дал представление в цирке, во время которого сидел среди черни в одежде

возничего или правил упряжкой, участвуя в состязании колесниц. И хотя на

христианах лежала вина и они заслуживали самой суровой кары, все же эти

жестокости пробуждали сострадание к ним, ибо казалось, что их истребляют не

в целях общественной пользы, а вследствие кровожадности одного Нерона"

(Tac.Ann.XV.44).

Хотя некоторые исследователи и сомневались в подлинности этого отрывка

(Древс А. Внеевангельские свидетельства об Иисусе. - Атеист, 1930, 54,

стр. 72 - 84; Ленцман Я. А. Происхождение христианства. - М., 1958, стр.

59), в настоящее время мало кто осмелится опровергать аутентичность 44-ой

главы. Однако об этом фрагменте можно сказать то же самое, что и о письме

Плиния: вряд ли Тацит был очевидцем описанных им событий; вероятно, он

черпал эти сведения у самих же христиан; впрочем, данные о Христе, казненном

Понтием Пилатом, Тацит мог взять из Иудейских древностей Иосифа Флавия, о

чем м ы будем говорить ниже. Короче говоря, на основании сообщений Тацита

нельзя безоговорочно признать то, что Иисус - историческая личность.

Следующее сообщение о Христе мы находим у римского историка и писателя

Гая Светония Транквилла. В его знаменитом сочинении в восьми книгах

Жизнеописание двенадцати цезарей (ок. 121 г.) есть две краткие, но

красноречивые фразы: "Много Нероном сделано зла [...], но не меньше и

доброго [...]. Христиане, новый и зловредный вид религиозной секты

(superstitionis novae et maleficae), подвергались преследованию казнями".

Это - в биографии Нерона (Suet.Nero.17), а в биографии Клавдия

(Suet.Claudius.25): "Он изгнал евреев из Рима за то, что они беспрестанно

смутьянили, подстрекаемые неким Хрестом".

Здесь имя Христа искажено: Chrestus. Автор книги "Тайна Иисуса"

П.Л.Кушу указывает, что речь в данном отрывке будто бы идет о каком-то

неизвестном нам Хресте, может быть, беглом рабе, ибо "Хрест" ("полезный") -

довольно частое имя среди рабов. Иначе говоря, нет даже уверенности в том,

что скупая запись Светония касается именно Иисуса, который был распят

задолго до правления Клавдия. Каутский, например, считал, что этот Хрест был

греком, обратившимся в иудейство (Каутский К. Происхождение христианства. -

М., 1990, стр. 254 - 255).

Однако нам неизвестен никакой бунтовщик по имени Хрест во времена

правления Клавдия, зато, благодаря трудам Юстина и Тертуллиана

(Tert.Apol.3:3), мы знаем, что христиан в то время нередко называли словом

"Chrestiani" (причины этого рассмотрены в статье Н. М. Тронского в кн.:

Античность и современность. - М., 1972, стр. 34 и след.). По всей

вероятности, язычники-римляне, столкнувшись с зарождающейся сектой христиан,

восприняли в их наименовании слово "христиане" в том понятии, что их

предводитель имеет личное имя Хр(и/е)стос.

Что касается записи из биографии Нерона, то она, вероятно, почерпнута у

Тацита (Tac.Ann.XV.44).

Таким образом, приходится признать, что римская историография сообщает

об Иисусе до крайности мало и не ставит всех точек на "i" в интересующем нас

вопросе.

Христианская апологетика придавала большое значение так называемому

Флавиеву свидетельству - Testimonium Flavianum: "В это время жил Иисус,

мудрый человек, если только его можно назвать человеком. Ибо он творил

чудеса и учил людей, которые радостно воспринимали возвещаемую им истину.

Много иудеев и эллинов он привлек на свою сторону. Это был Христос. Хотя

Пилат п о доносу знатных людей нашего народа приговорил его к распятию на

кресте, прежние его последователи не отпали от него. Ибо на третий день он

снова явился к ним живой, как об этом и о многих чудесных делах его

предсказали Богом посланные пророки. И до нынешнего дня существует еще секта

христиан, которые от него получили свое имя" (Jos.AJ.XVIII.3:3).

Нет никаких сомнений в том, что этот текст греческой рукописи является

благочестивой вставкой христианского переписчика, сфабрикованная на рубеже

III и IV веков. В самом деле, Иосиф Флавий, фарисей и правоверный

последователь иудаизма, потомок Маккавеев, член известного рода

первосвященников, якобы сообщает, что Иисус был Мессией, что, распятый, Он

воскрес на третий день!.. Велика наивность переписчика. Если бы Иосиф

действительно поверил, что Иисус был Мессией, он бы не довольствовался таким

маленьким отрывком, а написал бы отдельную книгу об Иисусе. И это - как

минимум.

Однако в 1912 году русский ученый А. Васильев опубликовал арабский

текст книги христианского епископа и египетского историка Х века Агапия

"Всемирная история", а в 1971 году израильский ученый Шломо Пинес обратил

внимание на цитату Агапия из Иосифа Флавия, которая расходится с

общепризнанной греческой версией Testimonium Flavianum: "В это время был

мудрый человек по имени Иисус. Его образ жизни был похвальным, и он славился

своей добродетелью; и многие люди из числа иудеев и других народов стали его

учениками. Пилат осудил его на распятие и смерть; однако те, которые стали

его учениками, не отреклись от своего учителя. Они рассказывали, будто он

явился им на третий день после своего распятия и был живым. В соответствии с

этим он-де и был Мессия, о котором пророки предвещали чудеса" (Pines S. An

Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications. London,

1971, p. 8 - 10). Вероятно, приведенный отрывок Агапия отражает подлинный

текст Иосифа Флавия, сохранившийся благодаря ранним переводам его сочинений

на сирийский язык. Ориген, по-видимому, читал подлинный текст Иосифа,

поскольку сообщает (Orig.CC.I.47), что Флавий не признавал Иисуса Мессией.

Евсевий Кесарийский знал уже переработанный текст (Eus.HE.I.11:7-8).

Существует мнение, что в славянской версии "Иудейской войны"

сохранились черты, восходящие к арамейскому варианту данной книги. Отсюда

появилось еще одно, весьма популярное ныне, мнение, что свидетельства этой

версии об Иисусе восходят к самому Иосифу. Однако эта точка зрения кажется

мне отнюдь не убедительной, ибо даже поверхностное ознакомление с этими

"свидетельствами" показывает, что их составитель был хорошо знаком не только

с Евангелием от Матфея, но и с греческой версией Testimonium Flavianum, а

это значит, что "свидетельства" об Иисусе в славянской версии "Иудейской

войны" не могли принадлежать Иосифу Флавию и что они были составлены

значительно позднее - вероятно, лишь в XI веке.

В книге Иудейские древности, написанной около 93 года, есть и другое

сообщение об Иисусе (Jos.AJ.XX.9:1). Подлинность этого места признается

большинством, даже левых, критиков. Упомянув о самовластии, которое после

прокуратора Феста и до прибытия Альбина (62 г.) вершил Ханан Младший - сын

того, кто допрашивал Иисуса (Ин.18:13,19-24), - Иосиф пишет, что этот

первосвященник (Ханан Младший), "полагая, что имеет к тому удобный случай

[...], собрал Синедрион и представил ему Иакова, брата Иисуса, о котором

говорят (toy legomenoy), что он Христос, равно как несколько других лиц,

обвинил их в нарушении Закона и приговорил к побитию камнями". Без сомнения,

верующий христианин-переписчик, если бы он делал вставку, не мог употребить

оборот, ставивший под сомнение мессианство Иисуса.

Сообщения Иосифа Флавия в интересующем нас вопросе, безусловно, намного

ценнее сведений римский историков.

Есть упоминания об Иисусе и в Талмуде. Мы будем с ними знакомится в

процессе дальнейшего исследования жизни Основателя. В том, что Иисус творил

чудеса исцелений, Талмуд не сомневается: якобы с этой целью Он "вывез магию

из Египта в царапинах на теле" (Вав Талм.Шаббат.104б, барайта;

Тосефта.Шаббат.11:15), то есть в виде татуированных магических знаков.

Все остальные внебиблейские свидетельства об Иисусе, претендующие на

древнее происхождение (I век - 1-я половина II века), являются плохо

сфабрикованными подделками. (В последнее время в религиозной "научной"

литературе стали появляться ссылки на "записи" некоего грека Гормизия, якобы

занимавшего пост биографа правителей Иудеи, сирийца Ейшу, якобы лечившего

Пилата, и других мужей, якобы описавших факт воскресения Иисуса. Увы, все

эти "записи" являются подделкой, причем подделкой настолько грубой, что она

вряд ли заслуживает нашего внимания.)

Бесценными в плане подтверждения историчности Иисуса для нас являются

послания апостола Павла. Даже самые радикальные представители мифологической

концепции соглашаются: "Вряд ли может быть сомнение в том, что часть этих

документов (посланий, носящий в заглавии имя Павла. - Р.Х.) принадлежит

одному и тому же человеку. Ничто не мешает считать, что его звали Павел"

(Крывелев И. А. Библия: историко-критический анализ. - М., 1982, стр. 56).

Однако мифологисты утверждают, что "60-е годы, к которым традиция относит

его гибель, надо считать лишь периодом его появления на свет или детства" и

что данные послания были написаны лишь в первой половине II века (там же,

стр. 57 - 58). Голландский исследователь Г.Ван ден Берг так формулирует этот

взгляд: апостолы фигурируют в новозаветных посланиях "как еще живые, но в

действительности они принадлежат к поколению, уже исчезнувшему, вымершему.

Их первые читатели должны были уже рассматривать эти письма как эхо,

отзвуки, отголоски прошлого" (Ван ден Берг ван Эйсинга Г. А. Первоначальная

христианская литература. - М., 1930, стр. 37). Однако даже в прошлом такая

точка зрения не была убедительной, а ныне считается абсолютно доказанным,

что аутентичные послания Павла написаны в I веке, причем еще до разрушения

Иерусалимского храма. Представители мифологической школы в определении дат

возникновения Павловых посланий исходили из установки, что Иисус -

мифологическая личность, а потому и эти даты оказались у них такими

поздними, то есть налицо логическая ошибка: новозаветные произведения (кроме

Откровения Иоанна) были созданы во втором веке, ибо Иисус никогда не жил на

земле; Иисус является мифологической личностью, ибо новозаветные

произведения да и сама вера в Иисуса Христа возникли лишь во II веке.

Конечно, некоторые из посланий, которые Церковь традиционно

приписывает Павлу, могли быть исправлены и дополнены впоследствии, другие

Павлу вообще не принадлежат, но в данном вопросе важным остается один

аспект: уже в середине первого века иудей по имени Шауль-Павел открыто

исповедовал свою веру в воскресшего Мессию Иисуса и, кроме того, лично был

знаком с ближайшими Его учениками - Петром и Иоанном (Гал.1:18; 2:9,11,14) -

и другими людьми, знавшими Иисуса (1 Кор.15:5-7; Гал.1:19). Приняв это, ни о

какой мифологической трактовке личности Иисуса речи быть не может.

Нет ничего удивительного в том, что так скудны сведения об Иисусе и

христианах у Иосифа Флавия, в Талмуде и у греческих и римских писателей.

Христианство для греков и римлян терялось в их глазах на темном фоне

иудаизма; это была кровная распря среди презренной нации; с какой стати

интересоваться ею?

Труды Иосифа Флавия дошли до нас через христианских переписчиков,

которые свободно могли опускать все то, что было неприемлемо для их

верований. Возможно, он более подробно говорил об Иисусе и о христианах, чем

в том издании, которое дошло до нас. Талмуд также подвергался большим

сокращениям, ибо христианская цензура безжалостно проделывала свои операции

над его текстом, и множество несчастных евреев было сожжено только за то,

что у них находили книгу, где попадались страницы, содержание которых

признавалось богохульным. Известно, что до нас не дошло ни одного

оригинального манускрипта Талмуда; многочисленные его рукописи, находящиеся

в различных библиотеках мира, не являются оригиналами - время их написания

относится к периоду после 1000 года.

Главным критерием для убеждения, что Иисус Галилеянин - историческая, а

не мифологическая личность, является тот факт, что Основатель был

Назареянином (Мк.1:24; 14:67; Ин.1:44-45). Ниже, в процессе исследования,

будет указано, сколько усилий было предпринято евангелистами, чтобы

доказать, что Иисус был потомком царя Давида и родился в Вифлееме Иудейском.

И уж конечно, если бы Иисус был мифологической личностью, Он бы предстал

пред нами в другом свете: иудеем, носившим имя Иммануэль (Ис.7:14; Мф.1:23)

и родившимся в Вифлееме, а о Назарете бы и не упоминали. Трудно также

представить, что мифологический Мессия мог подвергнуться такой позорной

казни, как распятие.

12. Его имя

{См. полный вариант произведения "Сын Человеческий"}

13. Туринская плащаница

Туринская плащаница представляет собой полотнище из льняной ткани

длиной 4,3 м и шириной 1,1 м, сплетенной в виде елочки с соотношением

(раппортом) 1:3, то есть это означает, что на шаг волокна по уткy (поперек

ткани) приходится тройной шаг по основе (вдоль ткани). Толщина материала

определяется как несколько более грубая, чем та, которая шла на мужские

рубашки.

На плащанице видны два туманных изображения, образуемых на полотне

золотисто-коричневыми пятнами. Одно из них - изображение передней стороны

тела мужчины, другой - задней его стороны.

В 1898 году фотограф Секондо Пиа сделал снимок плащаницы, ставший

подлинной сенсацией. Оказалось, что контур представляет собой что-то вроде

негатива, какой получают на проявленной фотопленке, то есть у фотографа,

наоборот, на негативе оказалось подобие позитивного изображения.

Исследователи, анализируя снимок, нашли следы истязаний: во-первых,

установили, что была сломана переносица косым ударом подобия трости;

во-вторых, остались следы от ударов бича; в-третьих, установили следы от

гвоздей на руках и ногах и даже след от удара копья на грудной клетке; и

в-четвертых, обнаружили множество следов от уколов на лбу, вызывающих мысль

о терновом венке (Пахарнаев А. Исследование о подлинности изображения Лика и

тела Христа Спасителя на Туринской плащанице. - СПб., 1903).

Апологеты подлинности Туринской плащаницы утверждают, что она является

посмертным покрывалом, в которое Иосиф из Аримафеи (с Никодимом) обернул

тело Иисуса (Мф.27:59; Мк.15:46; Лк.23:53; Ин.19:39-40), и что верующие

христиане якобы после воскресения Иисуса унесли ее в Эдессу, откуда она

попала в Константинополь.

Также имеются упоминания, что некоторые крестоносцы, разбившие лагерь в

1203 году возле Константинополя (который они разграбили годом позже), видели

в одном из домов молитвы погребальный покров Христа, на котором имелось

изображение Его фигуры. Согласно записям участника Четвертого крестового

похода, Жоффруа де Виллардуэна, плащаницу эту похитил бургундский рыцарь

Оттон де ля Рош, пожертвовавший ее впоследствии собору города Безансон во

Франции. Во время пожара в соборе в 1349 году плащаница пропала. Есть

предположения, что ее выкрали и что затем она попала к королю Франции

Филиппу VI Валуа, который, в свою очередь, подарил ее графу Жоффруа де

Шарни.

Однако отождествлять плащаницу графа де Шарни (Туринскую) с

Безансонской плащаницей нет достаточных оснований.

История Туринской плащаницы строго документирована лишь с 1353 года.

Впервые она появилась во Франции, в местечке Лирей недалеко от Парижа, во

владениях графа Жоффруа де Шарни. Граф, однако, вскоре умер, унеся с собой в

могилу тайну ее появления. В 1357 году она была выставлена в маленькой

церкви во владениях графа для всеобщего обозрения, а в 1390 году папа

Климент VII назвал плащаницу рисунком, то есть подделкой.

В 1453 году Маргарита де Шарни, родственница первого владельца

плащаницы, вручила ее дому герцогов Савойских.

Ревностная католичка Маргарита Австрийская (1480 - 1530) заказала для

хранения плащаницы серебряный футляр, который и подарила в 1509 году герцогу

Людовику Савойскому, владельцу плащаницы.

В 1532 году часовня в Сан-Тапель де Шенбери загорелась. Прожоги

плащаницы через два года были заделаны монахинями; контуры лица, к счастью,

не пострадали. Чтобы в дальнейшем обезопасить плащаницу от несчастных

случаев, в 1566 году она была помещена в железный ящик.

В 1578 году герцоги Савойские переехали в Италию, и с тех пор плащаница

хранится позади главного алтаря в королевской часовне Туринского собора.

Глава Савойского дома, бывший король Италии Умберто II, умерший в

Португалии, завещал плащаницу Ватикану.

В 1989 году, после экспертизы, Туринская плащаница была объявлена

подделкой.

Ученые много лет пытались ответить на вопрос, почему образовались эти

отпечатки на покрывале. Среди апологетов подлинности плащаницы преобладает

мнение профессора биологии Парижского католического института Поля Виньона,

что произошла химическая реакция при соединении аммиачных испарений тела с

миррой, которой был пропитан холст. То есть могло быть выделение телом

посмертного пота с переходом его через мочевину в аммиак. Испарения аммиака

способны оказать химическое воздействие на содержащийся в алоэ алоэтин, при

котором последний заметно темнеет (Vignon P. Le Saint Suaire de Turin.

Paris, 1938).

Отметим, что, согласно четвертому Евангелию (Ин.19:39), смирны и алоэ

было более 30 килограммов, так как древнегреческая литра (litra), как и

древнеримская либра (libra), означает фунт, а фунт в I веке н.э. в Римской

империи был равен 0,32745 кг.

Что касается красных пятен на плащанице, которые часто отождествляли с

пятнами крови, то профессор Фраше из Моденской лаборатории и профессор

Филограмо из Туринского университета, произведя химический анализ пятен на

гемоглобин, вывели: это не кровь. Возможно, это пятна киновари (HgS),

которая во время пожара 1532 года могла испариться со стенок футляра

Маргариты Австрийской (он, быть может, был покрыт пленкой сернисто-ртутного

серебра) и отобразиться на полотне.

В 1988 году трем независимым экспертам из Оксфорда (Англия), Цюриха

(Швейцария) и Тусона (США) были выданы отрезанные от плащаницы образцы ткани

для определения времени ее создания. Исследования проводились под

наблюдением Британского музея, и их результаты были не в пользу апологетов

подлинности плащаницы.

При проведении другого эксперимента небольшие образцы реликвии были

высланы в Чикагскую лабораторию. Исследования проводились Мак-Кроуном,

опытным микроскопистом, чьей специальностью была проверка подлинности

произведений искусства. Его вывод гласил: на ткани обнаружены следы

"синтетического" (искусственного) пурпура и красноватой железистой охры -

краски, применявшейся только с XIII века. Более того, он заявил: ткань

плащаницы относится к XIV веку.

Однако апологеты подлинности плащаницы не смирились с этим отрезвляющим

приговором. В своем убеждении в причастности реликвии из Турина к личности

Иисуса они опираются на следующие доводы:

В 1973 году Дж.Роз сделал заявление, что полотно плащаницы - чисто

льняное, изготовленное из той разновидности льна, которая культивировалась в

Малой Азии в I веке н.э.

В 1952 году А.К.Вейбел заявил, что в эпоху Возрождения льняные ткани

имели раппорт не 1:3, а сложнее; кроме того, они были мешаные: на фоне

белого льна - рисунок из темно-голубого хлопка.

В 1979 году отец Франциск Филас представил присутствующим первый

вариант своей, как потом ее окрестили, Теории монеты, заявив, что при

изучении фотографий плащаницы он обнаружил на ней отпечатки монеты времен

императора Тиберия, которая якобы была положена на левый глаз покойного

Иисуса. (Что можно было рассмотреть на фотографиях плащаницы? - останется на

совести Филаса. А вот представить, что уже в I веке был обычай класть на

глаза покойника монеты, крайне затруднительно.)

В 1988 году физиолог Б.Е.Тафф заявил, что на плащанице "спинно-брюшная

симметрия выдержана до ангстрема". (Вряд ли можно определить

"спинно-брюшную" симметрию с точность до ангстрема (10^-10 м) на материале,

размеры которого сами по себе, ввиду физических свойств растягивания, далеки

от эталонной точности.)

Изображение на плащанице - негативное, а негатив стал известен только

после изобретения фотографии Л.Ж.М.Дагером и Ж.Н.Ньепсом в 1839 году.

(Негативное изображение как противоположность позитивного было известно еще

солютрейской культуре (ок. XVIII - XV тыс. до н.э.). Цвето-теневое

изображение применялось для объемного изображения на плоскости. См.:

Окладников А. П. Утро искусства. - Л., 1967, стр. 54.)

Изображение на плащанице соответствует историческим данным, а не

традиционным образцам церковной живописи и скульптуры: на бедрах отсутствует

повязка; волосы на затылке заплетены в косичку; раны от гвоздей находятся не

на ладонях, а на запястьях; терновый венец, вероятно, имел вид шапки, а не

обруча.

Следы охры на плащанице являются следами кисти художника, который

подкрашивал, реставрировал контуры, придавая изображению б0льшую яркость,

необходимую для публичного обзора.

В 1976 году было опубликовано заявление криминалиста Макса Фрея, что он

якобы обнаружил на плащанице остатки пыльцы, относящейся к 49 видам

растений, из которых 13 представляют собой солелюбивые и пустынные растения,

растущие только в Южной Палестине и бассейне Мертвого моря. (В 90-х годах

канцелярия папы призналась, что Макс Фрей не был в числе тех, кому было

разрешено брать пробы с реликвии. Кроме того, швейцарский криминалист до

этого уже приобрел славу бесчестного человека: в свое время Фрей своим

"авторитетом" подтверждал подлинность явно сфальсифицированных дневников

Гитлера.)

Несмотря на все эти утверждения апологетов, нельзя игнорировать доводы

против подлинности плащаницы:

В католических церквях хранится около сорока якобы подлинных плащаниц.

В греческих оригиналах Евангелий вместо русского слова плащаница

употреблено слово, означающий тонкий материал типа кисеи, а вовсе не льняную

грубую ткань. (Греческие слова sindwn (Мф.27:59; Мк.15:46; Лк.23:53) и

othone (ср. Ин.19:40) указывают на тонкую ткань.)

В течение 13-ти веков о существовании плащаницы нет никаких достоверных

исторических упоминаний.

Даже если признать, что плащаница относится к I веку н.э. и отпечаток

на ней - не подделка, то еще надо доказать, что человек, чьи черты

отпечатались на полотне, собственно и есть Иисус, а не Его последователь и

подражатель, подвергший себя самоистязаниям по сценарию Евангелий.

По утверждению католического священника Евгения Домбровского, еврейский

погребальный ритуал первого века нашей эры исключает подлинность Туринской

плащаницы, так как по тогдашним погребальным обрядам обертывание тела

усопшего в холст не практиковалось. При захоронении тело намащивали

благовониями и обвивали полосками ткани (в Евангелии от Иоанна прямо

говорится о повязках (пеленах - othonion), а не о полотне (Ин.19:40)), а

голову повязывали платком (Ин.11:44). При этом условии тело не могло

соприкасаться с покрывалом, даже если таковое находилось в гробу

(Косидовский З. Библейские сказания; Сказания евангелистов. - М., 1990, стр.

388). Квартус однозначно говорит, что голова Иисуса была повязана "платом"

(soydarion) (Ин.20:7).

Итак, разумные клирики отвергают подлинность плащаницы, поскольку она

противоречит даже Евангелиям. Однако большинство людей христианского мира

склонно считать плащаницу подлинной, ибо неистребимо в человеческой психике

желание верить в чудо. Но слишком убедительно звучат доводы contra reliquiam

originalem, а все аргументы за ее подлинность, по большому счету, вымышлены

(достаточно сравнить противоречащие друг другу публикации о Туринской

плащанице и о ее характерных качествах). Да и научная позиция по поводу этой

реликвии категорична: Туринская плащаница является произведением XIV века.

Впрочем, в процессе дальнейшего исследования жизни Иисуса в данном вопросе

нас может устраивать Горациева aurea mediocritas.

14. Его внешний облик

"Если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем", - пишет около

57 года апостол Павел (2 Кор.5:16). "Плотский образ Иисуса нам неизвестен",

- подтверждает во второй половине II века Ириней, осуждая последователей

еретика Карпократа, которые "имеют частью нарисованные, частью из другого

материала изготовленные изображения, говоря, что образ Христа сделан был

Пилатом в то время, когда Он жил с людьми" (Iren.Haer.I.25:6). "Мы

совершенно не знаем лица Его", - вторит Августин (Augustinus.De

trinitate.8:4-5). "Лик Христов у римлян, эллинов, индийцев, эфиопян

различен, ибо каждый из этих народов утверждает, что в свойственном ему

образе явился людям Господь", - говорит патриарх Фотий (ок. 820 - ок. 890).

А Ориген утверждает: "Будучи Самим Собой, как бы не Собой являлся людям

[...]. Вида одного не имел, но менял его, сообразно с тем, как мог видеть

Его каждый". "Слава Тебе, Иисус Многовидный!" - читаем в Деяниях Фомы

(произведение Деяния Фомы представляет собой образец художественного

творчества гностиков II века; см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики.

Итоги тысячелетнего развития: Т. 1. - М., 1992, стр. 291 и след.).

Какой же все-таки был внешний облик Иисуса? В этой связи интересно

мнение Цельса, автора труда Правдивое слово. Вот что он пишет в изложении

Оригена: "Если в теле [Иисуса] был дух Божий, то оно должно было бы резко

отличаться ростом, красотой, силой, голосом, способностью поражать или

убеждать; ведь невозможно, чтобы нечто, в чем заключено больше

божественного, ничем не отличался от другого; а между тем [тело Иисуса]

ничем не отличалось от других и, как говорят, не выделялось ростом,

красотой, стройностью" (Цельс у Оригена. - Orig.CC.VI.75).

Это - точка зрения, типичная для язычника античного общества,

воспитанного на греческой и римской мифологии. Непривлекательность внешности

Иисуса, по мнению Цельса, целиком опровергает предположение о Его

божественной сущности.

В своих полемических диалогах с противником Ветхого завета Маркионом

Тертуллиан описывает Иисуса следующим образом: "Облик Его был лишен

какой-либо красоты и обаяния. Поистине, неужели нашелся бы смельчак, который

бы нанес малейший вред телу, если б оно отличалось необычайной красотой и

было озарено небесным сиянием? Кто бы покрыл плевками лицо, если бы

уродство, которое наложил на Себя Иисус и которое сделало Его презренным в

глазах людей, не представляло это лицо заслуживающим одних лишь плевков?"

(Ср. Tert.De carne Christi.9; Adversus Iudaeos.14; Clem.Strom.VI.17).

Тертуллиан "обезображивает" лик Иисуса consulto, чтобы приурочить

внешность Основателя к ветхозаветным стихам Второисаии, которые принимались

за пророчества о Мессии: "Нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и

не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему" (Ис.53:2). И чуть выше:

"Был обезображен паче всякого человека лик Его" (Ис.52:14). Поэтому Ориген,

полемизируя с Цельсом, именно в непривлекательности усматривает

доказательство божественной сущности Иисуса.

С другой стороны, Церковь утверждает, что облик Иисуса - прекрасен.

Самое яркое выражение эта традиция нашла в изобразительном искусстве

Ренессанса.

Православная Церковь традиционно утверждает, что образ Иисуса

соответствует так называемому Спасу Нерукотворному. "Первое изображение

Господа, по преданию, вышло из Его собственных рук. Князь эдесский Авгарь

(Абгар V. - Р.Х.) был болен. Слыша чудеса Спасителя и не имея возможности

лично видеть Его, Авгарю пожелалось иметь хотя бы образ Его; при этом князь

был уверен, что от одного воззрения на лик Спасителя он получит исцеление.

Живописец княжеский прибыл в Иудею и всемерно старался списать Божественное

лицо Спасителя, но по причине блистающей светлости лица Иисусова не мог

этого сделать. Тогда Господь позвал живописца, взял у него полотно, отер

лицо Свое, и на полотне отобразился чудный, нерукотворенный лик Господа"

(Краткое объясненiе богослуженiя Православной Церкви. - М., 1893, стр. 12 -

13).

По западному преданию, нерукотворенный образ Спасителя в терновом венке

отобразился во время Его крестного пути. Когда с изнеможенного под тяжестью

креста Иисуса шел в большом количестве кровавый от тернового венка пот, то в

это время одна иудейка, по имени Вероника, отерла Его лицо платом, и в этот

же момент на плате отпечатлелся нерукотворенный лик Спасителя в терновом

венке. Это лик называется Вероникиным (там же, стр. 13).

Существуют и другие предания, связанные с нерукотворенным образом

Спасителя. Два из них, например, относят к евангелисту Луке, которого

христианская традиция одарила, кроме прочих талантов, даром живописца.

Церковное мифотворчество приписывает кисти Луки иконы Божией Матери и

апостолов Петра и Павла. Более того, православная догматика считает

евангелиста автором Смоленской и Владимирской икон Богоматери (там же, стр.

13 - 14).

Первое предание гласит, что после вознесения Иисуса ученики Его стали

просить Луку изобразить им лицо Господа; он отказывался, говоря, что

человеку сделать это невозможно, но после трехдневного поста, плача и

молитвы согласился и нарисовал на доске контуры лица черным по белому; но

прежде, чем Лука взялся за кисть и краски, все ученики увидели на доске

внезапно появившийся нерукотворенный Лик.

Согласно второму преданию, еще при жизни Иисуса Лука трижды пытался

изобразить Его лик для исцеления кровоточивой жены своей, Вероники, и

трижды, сравнивая написанное лицо с живым, убеждался, что сходства между

ними нет. "Чадо, лица Моего ты не знаешь; знают его лишь там, откуда Я

пришел", - сказал ему Христос; а Веронике: "Буду сегодня есть хлеб в доме

твоем". И она приготовила трапезу. Иисус же, придя к ней в дом, прежде чем

возлечь, омыл свое лицо и вытер его полотенцем, и лик Его отпечатлелся на

нем.

По поводу этих легенд отметим, что иудейский Закон запрещал изображать

и поклоняться каким бы то ни было образам (Исх.20:4-5; Втор.5:8-9;

Пс.113:12-16 = Т'hиллим.115:4-8), а евангелист Лука не был знаком ни с

Иисусом, ни с Его учениками.

Итак, нерукотворенные образы мы можем с полным правом считать

фальшивками; а вот что касается Туринской плащаницы, то по вопросу о ее

подложности в христианском мире полного единодушия нет. Не углубляясь более

в разрешение всех загадок Туринской реликвии и оставив в стороне все pro и

contra по поводу ее подлинности, отметим, что профессор Дьюкского

университета в городе Дарем (США, штат Северная Каролина) А.Вангер

утверждает, что ранневизантийская иконография Христа дает несколько случаев

чрезвычайно близкого совпадения пропорций и деталей лица на плащанице с

лицом Христа на нескольких монетах и иконах периода правления Юстиниана I и

Юстиниана II (VI и VII вв.). А осенью 1977 года английский историк Ян Уилсон

выступил в Лондоне на международном симпозиуме с гипотезой, согласно которой

"нерукотворный образ", известный нам с древности по преданию, был ничем

иным, как погребальной плащаницей Христа; она могла хранится в сложенном

виде, так что был виден только лик, а впоследствии ткань была развернута

полностью (Wilson J. The Turin Shroud. London, 1978).

Как бы то ни было, у нас нет веских причин отвергать официальное мнение

по поводу подлинности Туринской плащаницы: эта реликвия была создана в XIV

веке. А что касается совпадений между раннехристианской иконографией и

изображением на плащанице, то их вполне можно объяснить общей традицией.

Что же касается попыток определить по Туринской плащанице рост Иисуса,

то они не увенчались успехом. Как сообщает Зенон Косидовский (Косидовский З.

Библейские сказания; Сказания евангелистов. - М., 1990, стр. 387),

итальянский профессор Николо Миани и прелат Гило Риччи пришли к выводу, что

рост Иисуса равнялся 162,56 см, а по расчетам скульптора и специалиста по

анатомии профессора Лоренцо Феррии - 182 см; дело в том, что очертания на

полотне смазаны и лишены четкости. (И при этом апологеты подлинности

Туринской плащаницы осмеливаются утверждать, что на плащанице

"спинно-брюшная симметрия выдержана до ангстрема"!)

"Был Он и прекрасен и безобразен", - читаем мы в Деяниях Петра. И перед

глазами встает два нерукотворенных образа Спасителя: римский, на Вероникином

плате, - страдающий раб; и византийский, восточный, на Авгариевом плате, -

торжествующий Царь. Какой же из этих Ликов более соответствует историческому

Иисусу?

По этому поводу будет интересно рассмотреть опубликованное в 1474 году

так называемое Послание Лентула, якобы представляющее собой отчет проконсула

Палестины римскому сенату (См.: Хитров М. Подлинный лик Спасителя. - М.,

1894, стр. 18). Вот что говорится в нем об Иисусе: "Среднего роста человек

[...]. С таким лицом, что всякий, видящий его, любит его или страшится.

Темно-русые, почти гладкие до ушей, а ниже вьющиеся, на концах более

светлые, с огненным блеском, по плечам развевающиеся волосы, с пробором

посередине головы, согласно назорейскому обычаю; гладкое чело и

безмятежно-ясное; линии носа и рта безукоризненны, борода густая, того же

цвета, что и волосы, не очень длинная, разделенная посередине. Взгляд

прямой, проницательный, глаза сине-зеленые ("caerubei" в поэтической речи -

"темно-синии", "темно-зеленые", то есть цвета морских глубин), меняющиеся.

Страшен во гневе, ласков и тих в увещании; весел с достоинством. Иной раз

плачет, но никогда не смеется. Держится гордо и прямо, руки и плечи его

полны изящества [...]. Слова пророка: "Ты прекраснее сынов человеческих"

(Пс.44:3 = Т'hиллим.45:3. - Р.Х.), - воистину исполнились на нем".

Такой вот панегирик якобы прислал в сенат высокий римский чиновник,

который, по странному обстоятельству, даже цитирует чуждый ему Ветхий завет.

Впрочем, еще в XV веке Лоренцо Валла установил, что этот апокриф не древнее

XII века.

Существуют еще два апокрифа о внешности Иисуса - один у Иоанна

Дамаскина (ок. 675 - 749) в сочинении Три слова против порицающих иконы (730

г.), другой - у последнего церковного историка Никифора Каллиста (XIV в.).

"Был Он лицом, как все мы, сыны Адамовы", - говорит Иоанн Дамаскин, отмечая

тесно сближенные - как бы сросшиеся - брови, черную бороду, сильно загнутый

нос, и прибавляет еще одну черту: "Был похож на Матерь Свою".

Несколько особых примет есть и у Никифора Каллиста: "Мягко вьющиеся,

белокурые при темных бровях волосы; смуглый цвет лица; светлые, неизъяснимой

благостью сияющие, глаза проницательны [...]. Немного согбен в плечах [...].

Тих, кроток и милостив [...]. Матери Своей Божественной подобен во всем".

Несмотря на все различия в словесных портретах, у Дамаскина и Каллиста

обнаруживается одна существенная общая деталь - Иисус был похож на свою

мать.

Сын Марии, Бар-Мирйам, - так называли Иисуса в Назарете (Мк.6:3). Он

Сын Марии, а не Иосифа, по-видимому, потому, что, как говорится, уродился не

в отца (Иосифа), а в мать. Возможно, Иисус тбк был похож на нее лицом, что,

глядя на Него, все, знавшие Марию, об отце невольно забывали, помня только о

матери.

Нам, живущим в XX веке, трудно представить, что лик Иисуса "был

обезображен паче всякого человека". Иначе разве могла ли воскликнуть, глядя

на Него, простая из народа женщина: "Блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы,

Тебя питавшие!" (Лк.11:27)? Или могло ли Его лицо в Преображении просиять,

"как солнце" (Мф.17:2)?

"Нам, истинной красоты желающим, Он один прекрасен", - говорит об

Иисусе за весь христианский мир Климент Александрийский.

Можно и еще кое-что прочитать между строками Евангелий. Еще Ренан

отметил (Ренан Э. Ж. Жизнь Иисуса. - СПб., 1906, стр. 293), что Иисус,

вероятно, был слабого телосложения, так как умер на кресте значительно

быстрее, чем обычно умирали другие распятые (Мк.15:44).

Заслуживает внимания мнение, что Иисус своим внешним обликом ничем

особенным не отличался от другим израильтян. Правильность этого

предположения можно усмотреть и в том, что Иуде Искариоту для того, чтобы

указать на Иисуса, пришлось Его целовать (Мф.26:48), и в том, что

путешествующие в Эммаус не сразу узнали воскресшего Иисуса (Лк.24:13-31), и

в том, что Мария Магдалина приняла Его за садовника (Ин.20:14-15).

Впрочем, все это - гипотезы, ибо, как мы в дальнейшем увидим, есть

веские основания усомниться в историческом характере рассказов о

Преображении, о поцелуе Иуды и о явлениях воскресшего Христа. Так что,

подводя итог, нам с прискорбием приходится констатировать, что о внешнем

облике Иисуса мы практически ничего не знаем. Лик Иисуса - vultus ambiguus.

15. Его родители

Первые христиане уделяли мало внимания родителям Иисуса. Из канона нам

известно о матери, что ее звали Марией (Mariam, Мф.1:16,18,20), или, в

галилейском произношении (Мк.14:70), Мирйам, и она была женой Иосифа. Об

отце известно и того меньше: его имя - Иосиф (Ioseph, Мф.1:16), или, точнее,

ЙосЭп, а по ремеслу он был плотником (Мф.13:55). Мы даже не знаем, как звали

отца Иосифа - Иаковом (Мф.1:16) или Илием (Лк.3:23)?

В Откровении Иоанна (Отк.12:1-17) в видениях предстает женщина,

рождающая в муках дитя, но этот образ представляет собой аллегорию,

нуждающуюся в толковании и вряд ли связанную с Марией. Скорее, этот образ

символизирует собрание христиан.

Во второй половине II века, когда появились сказания, повествующие о

детстве Иисуса, начали распространяться и различные фантастические рассказы

о Его матери, где она рисовалась существом необыкновенным. В сказаниях о

Марии, появившихся как дополнение к ранним Евангелиям, прежде всего

описывались ее детские и девичьи (дозамужеские) годы.

Одно из преданий гласит, что Мария родилась в галилейском городе

Сепфорисе, который был завоеван еще персами. Однако, если верить версии, что

Мария родила Иисуса в шестнадцатилетнем возрасте (Протоев.12), этот факт

вряд ли является историческим (Jos.AJ.XIV.15:4; XVII.10:9; XVIII.2:1).

Подробный рассказ о детстве и замужестве Марии содержится в так

называемом Протоевангелии Иакова. Оно начинается с описания того, как

будущие родители Марии - Иоаким, "очень богатый человек", и Анна - скорбят о

своей бездетности. Это начало перекликается с историей Самуила в Ветхом

завете (подробнее см. у И.С.Свенцицкой: Апокрифы древних христиан. - М.:

Мысль, 1989, стр. 101 - 116), согласно которой у жены Елканы (ЭльканА), Анны

(ХаннА; даже имена обеих женщин совпадают), не было детей, и она скорбела и

молилась (1 Цар.1:10-11). И в Протоевангелии появляется молитва Анны

(Протоев.2-3). Анна, жена Елканы, дает обет посвятить своего ребенка Богу:

"Господи (Всемогущий Боже) Саваоф! если Ты призришь на скорбь рабы Твоей, и

вспомнишь обо мне, и не забудешь рабы Твоей, и дашь рабе Твоей дитя

мужеского пола, то я отдал его Господу (в дар) на все дни жизни его, (и вина

и сикера не будет он пить,) и бритва не коснется головы его" (1 Цар.1:11).

Мать Марии дает такой же обет: "Господь Бог мой! если я рожу дитя мужского

или женского пола, отдам его в дар Господу моему, и оно будет служить Ему

всю жизнь" (Протоев.4). "Господь заключил чрево ее" (1 Цар.1:5-6) - эту

фразу автор Протоевангелия прямо включил в свое произведение.

Иоаким и Анна порознь получают от ангела знамение о том, что у них

родится ребенок (Протоев.4). После рождения Марии Анна произносит

благодарственную молитву (Протоев.6), которая также имеет параллели с

ветхозаветной молитвой матери Самуила (1 Цар.2:1-10).

Когда Марии исполнилось три года, ее отводят в Иерусалимский храм для

воспитания и служения Богу (Протоев.7-8). Однако посвящение в Храм девочки,

которая при этом живет еще в Святом святых (Протоев.15), - факт с

исторической точки зрения совершенно невозможный. Еврейские девушки и

женщины (языческие - и подавно) в Иерусалимском храме не воспитывались, они

могли приближаться к зданию Храма только в пределах двора для женщин

(Jos.AJ.XV.11:5). Более того, в Святом святых жить никто не мог, в этом

помещении (8 м х 8 м) находились лишь скульптуры двух карубов (3

Цар.6:23-28), и вход в Святое святых был разрешен только одному

первосвященнику единожды в год (Евр.9:1-7).

Ad notam, Мария в Храме питалась особой пищей, которую ей приносил

ангел (Протоев.8). За этим упоминанием стоит представление об "особом" теле

и "особой" телесной жизни матери Христа. Автор Протоевангелия перенес на

Марию те идеи, которые разрабатывались в христианских кругах II века

применительно к образу Христа. Так, гностик Валентин, по данным Климента

Александрийского, утверждал, что Иисус ел и пил особенным образом, не

отдавая пищи, то есть ее не перерабатывал; сила воздержания в Нем была

такова, что пища в Нем не разлагалась, ибо Он сам не подлежал разложению.

Далее Протоевангелие повествует, что, когда Марии исполнилось

двенадцать лет, жрецы по повелению ангела созывают старцев, чтобы вручить

одному из них Марию для опеки (Протоев.8). Так в этой истории появляется

плотник Иосиф - вдовец и старец (Протоев.9). Старость Иосифа позволяла

объяснить отсутствие упоминаний о нем в период общественной деятельности

Иисуса. Вероятно, предполагалось, что Иосиф умер к началу проповеди

Основателя. Старость Иосифа также давала возможность ввести взрослых сыновей

от первого брака и тем самым утвердить девственность Марии. Однако, с точки

зрения хронологии, существование у Иосифа к моменту рождения Иисуса взрослых

сыновей мало вероятно, так как Иаков, брат Господень, - а именно ему

приписывается авторство Протоевангелия, - погиб в 62 году (Jos.AJ.XX.9:1),

причем нигде не сказано, что он был очень стар.

Согласно Протоевангелию, Иосиф был избран супругом-хранителем Марии

потому, что "посох взял Иосиф, и тут голубица вылетела из посоха и взлетела

Иосифу во славу" (Протоев.9).

Во всех эпизодах после замужества Марии неясно место действия.

Подразумевается, что все происходит в Иерусалиме, ибо некий

книжник-доноситель Анна бегает к первосвященнику и обратно - из дома Иосифа

в Храм и из Храма в дом Иосифа.

Интересно отметить, что Мария, согласно Протоевангелию, происходит из

рода Давида (Протоев.10). Его автор таким образом пытался снять противоречие

между верой в непорочное зачатие Иисуса и верой в происхождение Его от

потомков царя Давида, так как, согласно Новому завету, из рода Давида был

Иосиф, который, в то же время, как бы и не являлся отцом Иисуса.

Протоевангелие Иакова пользовалось большой популярностью среди

христиан. Однако Церковь не могла признать его каноническим ввиду позднего

его происхождения и сказочных деталей, которые контрастировали с

повествованием новозаветных Евангелий. Против этого сочинения резко выступил

Иероним. В V веке оно было включено в список запрещенных книг (Index

librorum prohibitorum). Папа Пий V исключил из латинского требника службу

Иоакиму; правда, затем она была восстановлена. На Русь "Иаковлева повесть"

пришла в XII веке. Еще в XIV веке это сочинение встречается в списке

запрещенных книг. Однако Протоевангелие Иакова дало основание для ряда

Богородичных праздников, как-то: Рождество Богородицы и Введение Богородицы

во Храм (даты по юлианскому календарю этих праздников православной Церкви,

соответственно: 8 сентября и 21 ноября).

В конце IV века появился анонимный апокриф "Об успении Марии",

написанный в том же жанре, что и Протоевангелие Иакова. В нем говорится об

успении и вознесении Марии на небо. Основываясь на беглом упоминании в

Деяниях апостолов (Деян.1:14), апокриф повествует, что Мария некоторое время

прожила в Иерусалиме с апостолом Иоанном, которому, согласно Евангелию от

Иоанна (Ин.19:26-27), ее поручил Иисус перед своей смертью. Возможно, здесь

сыграло свою роль и упоминание о другой Марии и другом Иоанне (Марке) в

Деяниях апостолов (Деян.12:12). Затем, согласно автору апокрифа, Мария

переселилась в город Эфес, где проповедовала христианские идеи. Перед своей

смертью она снова вернулась в Иерусалим.

О воскресении Марии апостолы узнаuт так же, как ученицы Иисуса узнали,

согласно Евангелиям, о Его воскресении: они открывают по просьбе апостола

Фомы, который опоздал на похороны Марии и захотел с ней проститься, ее

гробницу и находят нишу пустой. В апокрифе содержится описание того, как сам

Иисус с ангелами спускается на облаке, чтобы принять душу Марии; но душа

покинула тело Богородицы лишь временно, затем душа ее снова воссоединяется с

телом, и Мария возносится на небо, обретая новую, преображенную сущность.

Несмотря на позднее появление апокрифа об успении Марии с конца V века

Церковь празднует Успение Богородицы (дата этого праздника православной

Церкви по юлианскому календарю - 15 августа).

Относительно профессии Марии Талмуд утверждает, что она была

"завивальщицей волос женщин". Здесь составители Талмуда, очевидно,

руководствовались желанием создать каламбур, намекая на евангельскую

Магдалину, так как в словосочетании "завивающая волосы женщин" (m'gadela

[schiar] naschijja) есть слово м'гадэла. В трактате Хаггига.4б читаем:

"[...] р. Биби бар-Абайа, он находился при ангеле смерти (mal'akh

hammaveth); этот сказал своему посланцу: иди принеси мне Мирйам,

завивальщицу волос женщин. А тот пошел и принес [по ошибке] Мирйам,

ухаживающую за детьми (m'gadela dardakki). Сказал [ангел смерти]: ведь я

сказал: Мирйам, завивающую волосы женщин. Тот сказал: так, может быть, я

возвращу [ее обратно]? [Ангел смерти] сказал: раз ты уже ее доставил, пусть

остается". К этому автор средневекового комментария к Талмуду Тосфот

замечает: "[...] это происшествие с Мирйам-завивальщицей случилось при

существовании Второго храма, она была матерью известного п'лонu (p'loni)".

Слово п'лони переводится как некоторая личность, имярек - так обычно в

Талмуде и в комментариях к нему из цензурных соображений именуется Иисус.

Цельс, в свою очередь, утверждает, что Иисус "родился в иудейской

деревне от местной женщины, нищей пряхи" (Цельс у Оригена. - Orig.CC.I.28).

По-видимому, эта профессия Марии более соответствует истине. Ad notam, и в

Протоевангелии Иакова сказано, что она пряла пурпур и багрянец для завесы

Храма (Протоев.10).

Ренан отмечает, что после смерти Иосифа Мария как бы осталась главой

семьи и, взяв детей, удалилась в Кану (Ин.2:1), и на основании этого делает

предположение, что она была родом из Каны Галилейской (Ренан Э. Ж. Жизнь

Иисуса. - СПб., 1906, стр. 98).

Следует также отметить, что Евангелие от Иоанна никогда не называет

мать Иисуса по имени. В этом случае можно даже предположить, что она имела

другое имя. Действительно, странно, что две сестры (Ин.19:25) - мать Иисуса

и мать апостолов Иакова и Иуды - имели одно и то же имя - Мария. Следует

помнить, что была традиция всех галилейских женщин называть Мариями,

независимо от их настоящего имени.

Исходя из вышесказанного, приходится констатировать, что о родителях

Иисуса нам почти ничего неизвестно.

16. Евангелия в период их становления

Кроме дошедших до нас Евангелий, были и другие (Лк.1:1-2; Orig.Comm. in

Luc.1; Hier.Matth., пролог). Этим произведениям не придавали большого

значения, и консерваторы, вроде Папия Гиерапольского, еще в первой половине

II века предпочитали им словесное предание (Eus.HE.III.39). В середине II

века Папий писал: "Я не премину включить для тебя в Изложение изречений

Господних все, что хорошо узнал от старцев и хорошо запомнил, ручаясь за

истину всего. Ибо я искал, вопреки большинству, не тех, кто много говорит, а

тех, кто учит истине, помня не чужие слова, а самим Господом сказанные

верующим и от самой истины идущие. Вот почему, когда встречался я с кем-либо

из наученных старцами, то расспрашивал об их словах: чтО говорил Андрей, чтО

Петр, чтО Филипп, чтО Фома, или чтО Иаков, или чтО Иоанн, или чтО Матфей,

или кто другой из учеников Господних; а также, чтО говорят Аристион и

Пресвитер Иоанн, ученики Господни. Ибо я полагал, что мне будет полезнее

взятое не столько из книг, сколько из живого и неумолкающего голоса" (Папий

у Евсевия. - Eus.HE.III.39:3-4).

Первое поколение христиан верило в скорое Второе пришествие (Мф.16:28;

24:34; Мк.9:1; 13:30; Лк.9:27) и не очень заботилось о сочинении книг для

будущего; казалось достаточным сохранить в своем сердце живой образ Того,

кого надеялись увидеть в скором времени грядущим на облаках (Дан.7:13-14).

Вот почему в течение почти ста лет после распятия Иисуса мало придавали

значения евангельским текстам: первые христиане, нисколько не стесняясь,

вставляли в них целые отрывки, комбинировали рассказы и дополняли их одни

другими; человек, имеющий только одну книгу, хотел, чтобы в ней содержалось

все, что ему было дорого, и надписывал на полях своего экземпляра слова и

притчи, которые он находил в других местах и которые его волновали.

Так, Ириней сообщает: "Старцы, видевшие Иоанна, ученика Господня,

рассказывали, что они слышали от него, как Господь учил о тех временах и

говорил: придет время, когда станет произрастать такая виноградная лоза, у

которой будут десять тысяч ростков, на каждом ростке десять тысяч веток, на

каждой ветке десять тысяч сучков, на каждом сучке десять тысяч гроздей, у

каждой грозди десять тысяч ягод, а из каждой ягоды можно будет выжать по

двадцать пять метретов (мер) вина; и когда кто-нибудь из праведников возьмет

в руки одну гроздь, то другая гроздь скажет: "я - лучше, возьми меня и

воздай славу Господу"; равным образом будет произрастать пшеница, у которой

каждое зерно даст десять тысяч колосьев, каждый колос даст десять тысяч

зерен, и каждое зерно даст десять фунтов чистой белой муки; то же будет и с

другими плодами, семенами и травами" (Iren.Haer.V.33:3).

"Об этом, - продолжает Ириней, - и Папий, ученик Иоанна и товарищ

Поликарпа, муж древний, письменно свидетельствует в своей четвертой книге,

ибо им составлено пять книг [под названием Изложение изречений Господних].

Он прибавил следующее: "Это для верующих достойно веры. Когда же

Иуда-предатель не поверил этому и спросил, каким образом сотворится Господом

такое изобилие произрастаний? - то Господь сказал: "это увидят те, которые

достигнут тех [времен]"" (Ibid.33:4).

Этому свидетельству о райском винограде-великане, о котором якобы

говорил Иисус, не поверил даже Евсевий, назвав Папия за этот и подобные

рассказы человеком "скудоумным" (Eus.HE.III.39:13).

В середине - второй половине II века Юстин постоянно ссылался на

документы, которые он называет Достопамятности апостольские (apomnemoneymata

tоn apostolon). Эти "мемуары" отличаются от тех евангельских документов,

которые имеются у нас (Just.Apol.I.16-17, 33-34, 38, 45, 66-67, 77-78;

Dial.10, 17, 41, 43, 51, 53, 69-70, 76-78, 88, 100-108, 111, 120, 125, 132).

С одной стороны, повествование, которое дает Юстин, близко к рассказам

канонических Евангелий. В нем, в частности, мы встречаем: ангельское

благовещение и сверхъестественное зачатие, перепись, поклонение волхвов и

бегство в Египет, затем Иоанна Крестителя, крещение и искушение Иисуса,

избрание учеников, чудеса и проповедь Основателя, наконец, возвещение о

смерти, очищение Храма, учреждение евхаристии, взятие под стражу, суд и

распятие, воскресение и вознесение Иисуса. С другой стороны, Юстин

повествует многое из того, чего нет в каноне. По его словам, Иисус родился в

пещере у Вифлеема , помогал затем отцу в его плотничьих работах; далее Юстин

рассказывает, что при крещении в Иордане возгорелся огонь и голос с неба

сказал: "Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя" (Пс.2:7). В противоположность

каноническим Евангелиям, Юстин также сообщает, что после распятия Иисуса все

Его ученики отпали и отреклись от Него, подобно тому как и автор Послания

Варнавы сообщает, что перед призванием своим ученики Иисуса были величайшими

грешниками (Варнава.5).

Несколько позднее, около 185 года, о своем учителе Поликарпе пишет

Ириней в письме к Флорину, также бывшему учеником Поликарпа, но впоследствии

обратившемуся в ересь гностического толка: "Такого учения не передали нам

предшествовавшие нам пресвитеры, которые обращались с самими апостолами. Я

был еще юношей, когда видел тебя в Малой Азии у Поликарпа: тогда ты был

знаменит при дворе и старался снискать благоволение его (вероятно,

Поликарпа. - Р.Х.). Что было в то время, я помню живее, чем недавно

случившееся. Что мы слышали в детстве, то укрепляется вместе с душой и

укореняется в ней. Так я мог бы теперь показать место, где сидел и

разговаривал блаженный Поликарп, изобразить его походку, его образ жизни и

внешний вид, его беседы к народу, как он рассказывал о своем общении с

Иоанном и с прочими самовидцами Господа, как он припоминал слова их и

пересказывал, что слышал от них о Господе, Его учении и чудесах. Так как он

слышал все от самовидцев жизни Слова, то он рассказывал согласно с Писанием.

По милости Божией ко мне, я и тогда еще внимательно слушал Поликарпа и

записывал слова его не на хартии, но в моем сердце, и по милости Божией

всегда сохраняю их в свежей памяти" (Ириней у Евсевия. - Eus.HE.V.20).

Лишь во второй половине II века получили решительный авторитет и силу

закона те тексты, которые имели в заглавии имена апостолов или близких им

людей. Но даже и тогда появлялись вольные подражания, как-то: Диатессарон

Татиана (ок. 120 - ок. 180), ученика Юстина (Iren.Haer.I.28:1).

Татиан (Тациан) создал своеобразный пересказ четырех новозаветных

Евангелий в одном сочинении, добавив некоторые места, совпадающие с

фрагментами Евангелия Евреев. В Диатессароне нет родословной Иисуса (не было

ее и в арамейском Евангелии от Матфея, как о том свидетельствует Епифаний),

нет упоминания о Его детских годах.

Еще до Татиана богатый судовладелец Маркион (ок. 85 - ок. 180)

добивался полного разрыва с иудаизмом (Tert.Praescr. haer.30). Он утверждал,

что тексты, передающие учение Иисуса, были искажены, и написал сочинение

Антитезы, в котором излагал свою точку зрения и обосновывал проделанный им

отбор христианских писаний. Из Нового завета Маркион отобрал только

Евангелие от Луки (правда, исключив из него легенды о рождении Иоанна

Крестителя и Иисуса и все ветхозаветные цитаты) и десять посланий Павла.

Согласно Маркиону, Иисус сошел с небес в пятнадцатый год правления

кесаря Тиберия и явился в Капернауме. Ириней пишет о Маркионе: "Он

бесстыдным образом богохульствовал, говоря, что проповеданный Законом и

пророками Бог есть виновник зла, ищет войны, непостоянен в своем намерении и

даже противоречит Себе. Иисус же происходит от Того Отца, Который выше Бога,

Творца мира, и, пришедши в Иудею во время правления Понтия Пилата, бывшего

прокуратором кесаря Тиберия, явился жителям Иудеи в человеческом образе,

разрушая пророков и Закон и все дела Бога, сотворившего мир, Которого он

(Маркион. - Р.Х.) называл также миродержателем. Сверх того, он искажал

Евангелие от Луки, устраняя все, что написано о рождении Господа, и многое

из учения и речей Господа, в которых Господь представлен весьма ярко

исповедующим, что Творец этого мира есть Его Отец" (Iren.Haer.I.27:2).

Маркион учил, что абсолютное Божество не имеет никакой связи с людьми:

они полностью Ему чужды. Христос выкупил людей своей кровью, а выкупить, по

мнению Маркиона, можно лишь то, что не принадлежит выкупающему. В

соответствии со своими рассуждениями Маркион редактировал послания Павла.

Так, например, в Послании к галатам (Гал.2:20) вместо "agapesantos me"

("возлюбившего меня") он трактовал "agorasantos me" ("выкупившего меня").

Кто знает, сколько в посланиях Павла сохранилось фраз, вставленных туда

Маркионом...

В результате Маркион был исключен из Римской христианской общины, но

продолжал свои проповеди. С ним велись длительные переговоры, и в конце его

жизни ему предложили вернуться в общину и снова обратиться в истинную веру

своих соотечественников. Однако Маркион вскоре после этого умер, и перемирие

так и не было заключено (Tert.Praescr. haer.30).

И С Т О Р И Я И И С У С А

Д О Е Г О

О Б Щ Е С Т В Е Н Н О Г О

С Л У Ж Е Н И Я

IV. Рождество

17. "И Слово стало плотию..."

Прежде, чем перейти к главной доктрине четвертого Евангелия, к его

трактовке образа Христа, необходимо несколько слов сказать о гностицизме -

религиозном движении поздней античности.

Термин "гностицизм" возник от греческого слова "gnostikos" -

"познавательный", "познающий". Специфику этого движения составляло то, что

определяющей была тема знания - самопознания.

Правда, особая роль личного опыта не позволяла созданию единого учения,

более или менее твердой догматики. Именно это многообразие различных мнений

побудило Иринея сравнить "множество гностиков" с грибами, появившимися из

земли (Iren.Haer.I.29:1).

Гностики обычно отрицали человеческую природу Христа. Они трактовали

Его в качестве предсуществующего Спасителя, "небесного Адама",

воплотившегося в Иисусе или вошедшего в Него. Смерть Иисуса гностики

понимали как победу над силами зла, но, так как Христос - извечный разум -

не может, по мнению гностиков, быть распятым, существовало несколько

толкований распятия: одни полагали, что процесс распятия Иисуса был лишь

кажущимся явлением, другие - что вместо Христа был распят Симон Киринеянин,

который нес крест для Иисуса на Голгофу (Мф.27:32; Мк.15:21; Лк.23:26).

Отрицание родства между Иисусом и Творцом мира связано у большинства

гностических течений с представлением о "неизреченном" высшем Божестве,

которое не могло произвести "злую" материю и несовершенный мир. Поэтому эти

течения создали целый ряд промежуточных ступеней - 8, 30, даже 365 - между

верховным Богом (не Творцом мира) и материей. Мироздание гностикам

представлялось в виде многоступенчатой пирамиды, на вершине которой

находился Бог-Первоотец, а на спускающихся ступенях - различные силы,

власти, ангелы, архонты; внизу же господствует зло.

Одним из наиболее известных гностиков был Валентин (? - ок. 160),

родившийся в Египте и начавший свою деятельность в Александрии

(Tert.Praescr. haer.38). Римская христианская община, в которой Валентин

проповедовал в 30-х - 50-х гг. II века, не приняла его учения, но в Египте и

Малой Азии у него было множество сторонников.

Род человеческий, по учению Валентина, делится на людей "плотских"

(hylikoi), "душевных" (psychikoi) и "духовных" (pneymatikoi) (ср. термины

Павла: sarkikoi, psychikoi, pneymatikoi (1 Кор.2:14-15; 3:3)). Большинство

неевреев - люди плотские, большинство евреев - душевные, и лишь немногие из

евреев и неевреев - люди духовные, "пневматики". Пневматики сами себе Закон

(ср. 1 Кор.2:15), ибо от простой веры они возвышаются до гносиса.

Кроме того, по Валентину, высшим и абсолютным Божеством является

Совершенный Эон*, называемый также Первоначалом (proarche), Первоотцом

(propator) и глубиной (bythos). Он - необъятный и невидимый, вечный и

безначальный, и соответствует Ему "женский" принцип - мысль (ennoia),

которая называется также благодатью (charis) и молчанием (sige). Эти два

высших принципа - мужской и женский - порождают ум (noys) и истину

(aletheia) (ср. Iren.Haer.I.1:1). Ум и истина рождают логос и жизнь (zoe), а

_________________________

* От греческого слова "aion" [айoн], или, в восточной транслитерации, [эoн],

- "век", "вечность". Эон - многозначный термин, который в эпоху эллинизма

использовался для обозначения мира, вечности, мировых эпох. В христианстве

эон - период земной истории, завершающийся "кончиной века" (Мф.24:3) и

Судом, а также мир, свет; в гностицизме - название определенных стадий

эманации Бога, воплощающих абстрактные сущности типа логоса, истины или идею

будущего Царства Божиего - грядущий эон.

затем человека и экклесию. Из ума и истины эманируют Христос и святой дух и

т.д., то есть возникают различные эоны - извечные сущности, порожденные

Божеством. Совокупность эонов образует духовную полноту, единство бытия -

плерому (pleroma - "полнота", "обилие", "множество"). Эоны не знают

истинного Первоотца, поэтому при творении мира и была совершена ошибка. Эоны

и архонты, находящиеся вне плеромы, возникают попарно. В мире существует

резкое разделение на противоположные пары. Так, правым архонтом Валентин

называл непосредственно Создателя мира, Яхве (не путать с абсолютным

Божеством), а левым - Сатану. Иисус Христос, по Валентину, открыл

человечеству возможность гносиса (индивидуального откровения), который и

есть спасение, духовное (а не плотское) достижение плеромы. Пневматики

войдут в плерому независимо от дел, даже греховных, ибо, как свидетельствует

об учении валентиан Ириней, они утверждали, что в плерому "вводит не

какая-либо деятельность, а семя, оттуда сообщаемое в незрелом состоянии и

здесь достигающее совершенства" (Iren.Haer.I.6:4). Душевные люди (под ними

валентиане обычно подразумевали христиан-негностиков) - люди от сего мира;

они должны воздерживаться и творить добрые дела, "чтобы посредством их войти

в среднее место" (Ibidem).

Иисус Христос, по мнение Валентина, сохранял образ родоначальной и

первой пифагорейской четверицы, ибо состоял из четырех начал: 1) из

духовного, 2) из душевного, 3) из телесного, которое "было создано по

домостроительству (kat' oikonomian) неизреченным искусством", и 4) из

Спасителя, "которым был сошедший [при крещении] на Него голубь"

(Iren.Haer.I.7:2). Естественно, согласно этой доктрине, Христос практически

лишен человеческой сущности. В частности, по данным Климента

Александрийского, Валентин, говоря об Иисусе Христе, утверждал: "Он ел и пил

особенным образом, не отдавая пищи; сила воздержания была в Нем такова, что

пища в Нем не разлагалась, так как Он Сам не подлежал разложению".

Василид, родившийся в Сирии, в первой половине II века переселился в

Александрию. Его учение известно нам по изложению Иринея и Ипполита,

который, вероятно, был тем самым Ипполитом - учеником Иринея и пресвитером в

Риме (ум. ок. 236 г.).

По Василиду, Бог невыразим, не имеет имени. Из Бога исходит ум, из ума

- логос, из логоса - мысль, из мысли - мудрость и сила, из мудрости и силы -

справедливость и мир. Все это - силы первого неба, которые создают по образу

своему силы второго неба; силы второго неба создают силы третьего неба и

т.д., вплоть до сил 365-го неба. Глава ангелов этого последнего неба и есть

Яхве, Творец мира сего. Так излагает учение Василида Ириней

(Iren.Haer.I.24:3-7).

По Ипполиту, согласно учению Василида, в начале всего было ничто. Из

этого ничто вышла потенция всего - панспермия (от греч. "pan" - "все";

"sperma" - "семя"). Эта потенция создала три бытия: тонкое (идеальное),

грубое (материальное) и требующее очищения (духовное).

Гностик Керинф (кон. I - II вв.), склонявшийся в трактовке сущности

Иисуса Христа к докетизму, считал, что эон, называемый Христом, соединился

посредством крещения с человеком по имени Иисус и расстался с Ним на

распятии (Iren.Haer.I.26:1).

Гностики, допуская идею о бессмертии души, отрицали возможность

телесного воскресения и, не будучи в состоянии отвергнуть ясное учение

Писания о воскресении, на вопрос: чтО же собственно воскреснет при "кончине

века"? - прибегали к иносказательному разъяснению слова воскресение и

разумели под ним исход души из тела и переход ее к высшему ведению (Tert.De

resur. carn.19). В этом отношении интересен отрывок О воскресении (Peri

anastaseos), обнаруженный в Парижском кодексе так называемых параллельных

мест Иоанна Дамаскина, в котором он приводится под именем Юстина: "Если бы

воскресение было только духовное, - пишет автор данного отрывка, - то Сам

[Христос], воскреснув, должен был отдельно показать тело лежащее, отдельно

душу существующую. Но этого Он не сделал, а воскресил тело, в Себе Самом

подтверждая обетование жизни. Для чего же Он восстал в пострадавшей плоти,

как не для того, чтобы показать воскресение плоти? И желая удостоверить в

этом, когда ученики Его не верили, что Он истинно восстал телом, когда они

видели и сомневались, - Он сказал им: "Еще ли не веруете? Видите, это - Я"

(Лк.24:38-39. - Р.Х.). И предоставил им осязать Себя и показал следы гвоздей

на руках. И когда вполне познали, что Он и в теле находится перед ними,

пригласили Его есть с ними, чтобы и через это несомненно убедиться, что Он

истинно воскрес телесно. Тогда Он вкусил меда и рыбы. Таким образом показал

им, что истинно есть воскресение плоти. Он, желая показать - ибо, по Его

словам (ср. Ин.14:2-3; Флп.3:20. - Р.Х.), "на небе житие наше" - и то, что

не невозможно плоти взойти на небо, вознесся пред глазами их на небо, как

был во плоти" (глава 9).

О других гностических учениях повествует все тот же Ириней. Например,

учение Карпократа было близко к идеи Платона о переселении душ

(Iren.Haer.I.25). "Карпократ, - пишет Ириней, - и его последователи учат,

что [...] Иисус родился от Иосифа и был подобен прочим людям, но отличался

от них тем, что Его твердая и чистая душа хорошо понимала то, чтO она видела

в сфере нерожденного Отца" (Iren.Haer.I.25:1). Кроме того, Ириней сообщает,

что последователи Карпократа "имеют частью нарисованные, частью из другого

материала изготовленные изображения, говоря, что образ Христа сделан был

Пилатом в то время, когда Он жил с людьми. И они украшают их венцами и

выставляют вместе с изображениями светских философов, именно с изображениями

Пифагора, Платона, Аристотеля и прочих; и оказывают им другие знаки

почтения, так же как язычники" (Iren.Haer.I.25:6).

Гностицизм, безусловно, является своеобразным синтезом христианского

учения с греческого философией, хотя, конечно, в него были вплетены и другие

доктрины. Впрочем, Ириней, опираясь, по всей вероятности, на сочинения

Юстина, утверждает, что все христианские ереси произошли от Симона Волхва

(Iren.Haer.I.23:2; ср. Деян.8:9-24) и что от симониан "получило свое начало

лжеименное знание (gnоsis)" (Iren.Haer.I.23:4; ср. 1 Тим.6:20).

Гностики образовывали тайные союзы, попасть куда, в отличие от обычных

христианских общин, было нелегко: вступающие должны были пройти ряд

обрядовых испытаний и дать особую клятву. Именно в тайных организациях

гностиков и появились тайные писания - в собственном значении слова

"apokryphos" ("тайный"). Они были предназначены для избранных, для тех, кому

доступно "высшее познание".

Некоторые группы христиан-гностиков селились в уединенных местах, вдали

от городов (по образу ессеев). Наследием этих групп в ортодоксальном

христианстве явилось монашество, по духу чуждое ранним христианским

экклесиям (Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. - М.:

Политиздат, 1987, стр. 270 - 273).

Идея дуализма, которую мы встречаем еще у кумранских сектантов,

возникла не на пустом месте, она уходит своими корнями в древние культы

Месопотамии. Согласно им, доброе божество Ахура-Мазда ведет постоянную

борьбу с духом зла Ангра-Манью. Они оба участвовали в создании мира: добрый

дух создал все полезное и прекрасное, злой - все вредное и нечистое. У

каждого из этих божеств есть помощники, которые ведут борьбу вместе с ними.

В конечном итоге победу должен одержать Ахура-Мазда.

Одним из помощников Ахуры-Мазды в этих верованиях выступило солнечное

божество - Митра. На рубеже летоисчислений культ Митры обособляется и затем

начинает распространяться в Римской империи, а во II - III вв. становится

одним из ведущих религиозных течений, особой религией (митраизм). Митру

называли Непобедимым Солнцем, справедливым божеством. Существовали особые

праздники-мистерии, посвященные этому божеству. Главным праздником Митры был

день солнцеворота - 25 декабря (рождение Солнца).

Аналогичные идеи были распространены и в других религиозных учениях,

которые при этом проповедовали гностическо-мистическое слияние с божеством

как единственное средство спасения.Одним из таких учений был герметизм,

связанный с поклонением Гермесу Триждывеличайшему (Трисмегист),

объединившему образы греческого бога Гермеса и египетского бога Тота. По

верованиям герметистов, земля и весь телесный мир - зло, "темное начало".

Они созданы не богом, а промежуточными силами. Из высшего божества

проистекают: разум (logos), творец (demioyrgos) и человек (anthropos),

который, в свою очередь, тоже состоит из света и жизни. Человеку, чтобы

спастись, необходимо пробудить в душе отблески света и воссоединиться с

божеством. Одним из способов воссоединения с божеством было употребление

магических заклинаний, основанных на "знании" истинной сущности и истинного

имени бога , как-то: "Войди в меня, Гермес, как зародыш в чрево женщины

[...]. Я знаю твое имя [...]. Я знаю тебя, Гермес, а ты меня. Я - ты, а ты -

я" (см. Лейденский папирус (Pap. Lugd. W. C. 17 сл. Dieterich Abraxas, S.

195, 4ff. 10 - 11) и Лондонский папирус (Pap. Lond.CXXII.1 - 7)).

По-видимому, из этого и ему подобных заклинаний герметистов вошли в

Евангелии от Иоанна аналогии: "Отец во Мне и Я в Нем [...]. Я и Отец - одно"

(Ин.10:38,30). Эти стихи, вошедшие в четвертое Евангелие под влиянием

языческих культов, сыграли существенную роль в создании христианского

догмата о Триединстве Бога.

Основным отличием новозаветного христианства от гностических учений

было неприятие им самого понятия гносиса - мистического слияния с Богом, -

которым гностики заменяли веру. Существенным отличием было также положение о

том, что спастись могут все верующие в Христа (верующие, а не овладевшие

мистическим знанием об истинном Боге), причем спастись не только духовно, но

и плотски - Царство Божие, согласно Новому завету, принимало в себя

телесные, хотя и преображенные сущности.

Однако гностический подход к миру и его Спасителю, - воспринятый,

вероятно, через дуализм ессеев, через филонизм и через еще какие-то

источники, - проявился уже в некоторых произведениях Нового завета -

особенно в Евангелии от Иоанна, в посланиях к ефесянам и колоссянам. Уже с

первых стихов Евангелия от Иоанна мы понимаем, что имеем дело с

произведением, совершенно отличным от синоптических Евангелий. "En arce en

ho logos, kai ho logos en pros ton theon, kai theos en ho logos" (Ин.1:1).

Этот Логос (Слово), по Квартусу, и был Христос: "Kai ho logos sarx egeneto

kai eskenosen en hemin" (Ин.1:14), то есть изначально существующий Логос

воплотился в Иисусе. Характерным в отношении понятия доктрины о Логосе

является так называемое Евангелие Истины, упоминание о котором мы встречаем

у Иринея (Iren.Haer.III.11), с возмущением сообщающего, что валентиане

"дошли до такой степени дерзости, что свое недавнее сочинение назвали

Евангелием Истины". С самых первых строк этого произведения мы сталкиваемся

с типичной терминологией гностиков: "Евангелие Истины есть радость для тех,

кто получил от Отца истины милость познать Его через могущество Логоса,

пришедшего из плеромы...".

Характерно, что имя Иисуса в Евангелии Истины употребляется всего

несколько раз; в основном там говорится о Логосе (Слове), который те, к кому

Он был обращен, называют Спасителем, "ибо таково название дела, которое Он

призван выполнить для спасения тех, которые не знали Отца". О земной жизни

Иисуса сказано, что Он пришел "в подобие тела. Свет говорил Его устами".

Дело Иисуса - дать свет тем, кто пребывает в темноте. "Он дал им свет. Он

дал им путь. Этот путь - истина, которой Он учил". Аналогичное понятие

содержится и в четвертом Евангелии: в Логосе "была жизнь, и жизнь была свет

человеков; и свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Ин.1:4-5).

Иисусу-Слову в Евангелии Истине противопоставлено Заблуждение - столь

же абстрактное понятие, как и Логос. Заблуждение возненавидело Иисуса за то,

что Тот дал свет людям, и стало преследовать Его.

Конечно, Квартус в своих философских воззрениях не мог опираться на

Евангелие Истины, ибо последнее было составлено (Валентином или его

учениками) после Евангелия от Иоанна - в период между 130 и 175 гг. Однако

авторы этих произведений взяли за основу одни и те же философские доктрины:

понятие света заимствовано, по-видимому, у кумранитов, а понятие логоса -

вероятно, у Филона Александрийского.

Философия Филона оказала огромное влияние на христианство. Многим

христианам, особенно неевреям, было ближе представление о Логосе,

таинственной Силе, исходящей от еще более таинственного, непознаваемого

Бога, чем образ бедного Пророка из Галилеи, связанного с еврейскими

сектантами и проповедовавшего среди рыбаков, грешников, нищих и прокаженных.

Специальная работа "О том, что Бог является неизменным" посвящена

Филоном доказательству положения, что Бог - высшая абстракция, к которой

неприменимы никакие определения (Philo.Quod deus imm.55). Он бескачествен

(Philo.Leg. alleg.I.36); "кто думает, что Бог имеет качественность, что Он

не един или не изначален (agenetos) и вечен (aphthartos) или не неизменен,

оскорбляет или себя, или Бога" (Ibid.I.51). Бог ни в чем не нуждается, сам

себе довлеет; цитируя Пятикнижие (Исх.4), Филон в книге "Жизнь Моисея"

разъясняет, что к Богу вообще неприложимо никакое имя (Philo.Vita

Mosis.I.75).

Детально разработана Филоном идея Логоса как посредника между Богом и

людьми. Филон в книге "О херувимах" разъясняет, что основные силы -

"благость и власть (exoysia), причем благодаря благости Вселенная возникла,

благодаря власти Бог управляет творением, третье же, соединяющее обе силы и

посредствующее, - Логос; благодаря Логосу Бог является властителем и благим"

(Philo.De cherub.27).

В работе "Кто будет участником в божественных делах" Филон говорит, что

Логос "не изначален, как Бог, не рожден, как мы, но Он посередине этих

крайностей, совпадая с обеими" (Philo.Quis rer. div. haer.206). В этом

тезисе заложено христианское представление о Богочеловеке. В книге "О

странствовании Авраама" сказано, что Логос - тень Бога, посредник; Он

ходатай и заступник (hiketes) (Philo.De Abr.122).

Теория о Логосе в новозаветных документах была, по-видимому,

последствием разочарований первого поколения христиан. По мере того, как

Царство Небесное, каким его представляли себе синоптики и Апокалипсис,

становилось химерой и отодвигалось ad kalendas graecas, все более бросались

в метафизику. Второе пришествие, вопреки пророчествам (Мф.16:28; 24:34;

Мк.9:1; 13:30; Лк.9:27), откладывалось на неопределенный срок, и каждый день

опаздывания возвращения Иисуса был шагом к Его обожествлению.

Последователи Иисуса верили, что их Учитель воскрес и вознесен был к

Богу на небеса, и на почве такого представления у них создавалось верование

об Иисусе, воскресшем и вознесенным, как о существе, которое по своему

достоинству по меньшей мере равно прочим небожителям, подчиненным Богу, то

есть всеразличным ангельским чинам, или даже превосходит их, так как сам Бог

даровал Ему "всякую власть на небе и на земле" (Мф.28:18). Но Иисус не мог

быть равен им, если Его бытие началось лишь с момента человеческого

рождения, тогда как ангелы появились уже в момент сотворения Вселенной или

даже раньше; чтобы сравняться с ними в этом отношении, Он должен был

существовать уже до момента своего человеческого рождения, а в момент

рождения Он как личность не появился впервые, а только сошел на землю, или

перешел от прежней сверхчувствительной формы бытия к земной форме

существования.

Понятия греческого Логоса и иудейского Мессии слились в одно

представление.

В гностическом сочинении Пистис София (Pistis sofia - Вера Мудрость)

говорится: "Дева Мария Господу по воскресении Его говорила так: "[...]

Будучи Младенцем, прежде чем Дух сошел на Тебя, был Ты однажды в

винограднике с Иосифом. И Дух сошел с небес и, приняв на Себя Твой образ,

вошел в мой дом. Я же не узнала Его и подумала, что это Ты Сам. И Он сказал

мне: где Брат Мой, Иисус? Я хочу Его видеть. И я смутилась и подумала, что

призрак (daimonion) меня искушает. И, взяв Его, привязала к ножке кровати,

пока не схожу за вами. И я нашла вас в винограднике, где Иосиф работал. И,

услышав слова мои к Иосифу, Ты понял их, и обрадовался, и сказал: где Он? Я

хочу Его видеть. Иосиф же, слыша слова Твои, изумился. И тотчас же пошли мы,

и, войдя в дом, нашли Духа, привязанного к ножке кровати. И, глядя на Тебя и

на Него, мы видели, что вы совершенно друг другу подобны. Дух же привязанный

освободился, и обнял Тебя, и поцеловал, а Ты Его. И вы стали Одно"" (Smidt

C. Pistis Sophia: Ein gnostisches Originalwerke des 3. Jahrhunderts. Berlin,

1925).

Согласно этому сказочному рассказу, слияние духа с Иисусом произошло

еще тогда, когда Иисус был младенцем, а не во время крещения.

А когда произошло слияние Иисуса с Логосом? И как этот Логос вступил в

сферу человеческой жизни? Об этом Квартус умалчивает, он только замечает,

что "Слово стало плотию", то есть облеклось в человеческое тело. Возможно,

евангелист считал моментом соединения Логоса с человеческим естеством в

Иисусе момент Его крещения, ибо Квартус говорит, что в период деятельности

Иоанна Крестителя "Свет истинный" (вероятно, Логос) лишь готовился прийти

(Ин.1:9-10), а при крещении "Дух", сошедший с неба в виде голубя, почил на

Нем (Ин.1:32). Однако этот "Дух" нельзя безоговорочно отождествлять с

Логосом, ибо первый является пережитком ранней традиции, которой последний

редактор Евангелия от Иоанна не мог пренебречь, хотя она и не согласовалась

с его собственной доктриной о Логосе.

Подобное можно отметить в первом и третьем Евангелиях, в которых

поздняя доктрина о непорочном зачатии от святого духа не согласуется с

ранней традицией, отмечающей сошествие на Иисуса того же святого духа при

крещении (см. # 30).

Вероятнее всего предположение, что Квартус приурочивал слияние Логоса с

человеческим естеством в Иисусе к началу жизни Иисуса, к моменту Его

рождения.

Отметим сомнительность предположения о том, что, по мнению Квартуса,

вышеозначенное слияние произошло в момент зачатия Иисуса от святого духа. Об

участии или неучастии в порождении Христа родителя-человека в Евангелии от

Иоанна не сказано ни слова, хотя апостол Филипп, признавший в Иисусе

Мессию, именует Его сыном Иосифа (Ин.1:45). По мнению Квартуса, христиане,

уверовавшие во имя Христа, "не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения

мужа, но от Бога родились" (Ин.1:13), хотя по своему рождению они и являются

простыми людьми. Поэтому и сам Иисус Христос представляется четвертому

евангелисту единородным Сыном Божиим, ибо хотя Он и родился, как все люди,

но в Нем объединилось Слово Божие (Логос) с человеческим естеством.

Как уже было отмечено выше, все философские учения с гностическими

мотивами не имеют строгой догматики. С одной стороны, объяснить образ Иисуса

на основании Евангелия от Иоанна очень трудно, просто невозможно, ибо

невозможно на основании строго логической системы объяснить нечто аморфное

по сути, выходящее за пределы этой системы. С другой стороны, на основании

четвертого Евангелия объяснить образ Христа значительно проще, чем на

основании синоптических Евангелий, ибо трактовать этот образ можно

произвольно, не придерживаясь строгой системы, строгой догматики, и

применяясь к обстоятельствам; Евангелие от Иоанна дает возможность

трактовать свои положения весьма произвольно, необходимо лишь владеть

искусством казуистики и софистики для достижения известной цели.

В дальнейшем мы не будем придавать серьезного значения образу Христа в

трактовке Квартуса и изречениям, которые четвертый евангелист приписывает

Основателю, оставляя эту привилегию богословам. Образ Иисуса в Евангелии от

Иоанна так же далек от образа исторического Иисуса, как далек образ доктора

Фауста у Гете об образа исторического Фауста, si tanta licet componere

Magnis.

18. Иисус - Сын Давидов

{См. полный вариант произведения "Сын Человеческий"}

19. Иисус - Сын Божий

Выражение "Сын Божий" имело первоначально только иносказательный,

фигуральный смысл, который не исключал представления о лице, обозначенном

данным титулом, как подлинном человеческом сыне. То, что Иисус стал

признаваться истинным сыном Бога без человеческого отца, объясняется

влиянием языческих представлений на общее мировоззрение древних христиан.

Разумеется, версия о непорочном зачатии стала общим догматом не в I

веке, ибо Иисуса называли тогда сыном Иосифа и обе генеалогии,

предназначенные приводить Мессию к роду Давида, относятся к Иосифу; апостол

Павел прямо называет Иисуса потомком Давида "по плоти" (Рим.1:3). Кроме

того, даже в конце I века люди, верующие в Христа, считались рожденными от

Бога (Ин.1:12-13). Как уже было отмечено выше (см. ## 2 и 4), расcказы о

непорочном зачатии в первом и третьем Евангелиях были ставлены в уже

сложившийся текст никак не ранее рубежа I и II веков. Первые христианские

общины (иудео-христиане) ничего не знали о зачатии от святого духа. Согласно

Евсевию (Eus.HE.III.27:2), эбиониты считали Иисуса "бедным и обыкновенным

человеком, который только за совершенство нрава признан праведным и который

родился от соединения мужа с Марией".

В самом высшем значении выражение Сын Божий являлось синонимом слова

Мессия. Именно в этом значении оно применялось к Иисусу.

В Евангелии от Филиппа содержится полемика с защитниками учения о

непорочном зачатии: "Некоторые говорили, что Мария зачала от духа святого.

Они заблуждаются. Того, что они говорят, они не знают. Когда [бывало, чтобы]

женщина зачала от женщины?" (ЕФ.17). Для автора этого Евангелия дух -

женское начало. Следует помнить, что семитское слово "руах" ("дух") -

женского рода, и, хотя оригинал Евангелия от Филиппа написан на греческом

языке, в котором слово "дух" (pneyma) - среднего рода, автор данного

Евангелия сохранил первоначальную арамейскую традицию. Впрочем, при этом

евангелист говорит: "Мария - дева, которую сила не осквернила [...]. Эта

дева, [которую] сила не осквернила, - [чиста], осквернились силы" (ЕФ.17).

Вероятно, автор Евангелия от Филиппа вообще не признавал плотского рождения

Иисуса Христа.

Впрочем, о святом духе в Евангелии от Филиппа есть весьма странное

изречение: "Святым служат злые силы. Ибо они слепы из-за духа святого, дабы

они думали, что они служат своим людям, тогда как они работают на святых"

(ЕФ.34).

Защитники учения о непорочном зачатии утверждают, что даже Исаия

пророчествовал о том, что Христос родится от девы (Мф.1:23). Однако

изречение Исаии (Ис.7:14) не имеет отношения ни к Мессии, ни к рождению

младенца от девственницы. Когда, во времена правления Ахаза (ок. 736 - ок.

716 гг. до н.э.), царь сирийский Рецин и царь израильский Факей напали на

Иудею, царь иудейский, Ахаз, испугался и стал просить помощи у ассирийского

царя; тогда пророк Исаия успокоил его следующим знамением: обстоятельства

царя изменятся к лучшему, если некая особа - вероятно, жена самого пророка

(ср. Ис.8:3,8) - забеременеет и в надлежащий срок родит сына, которому дадут

имя Иммануэль.

Кроме того, в данном изречении: "Дева во чреве приимет, и родит Сына

[...]" - слово "дева" не соответствует оригинальному еврейскому слову

"альмa", означающему "молодая женщина". Однако в греческом оригинале

Евангелия от Матфея, как и в Септуагинте, употреблено не слово "neanis"

("молодая женщина"), как перевели еврейское слово "альма" Аквила, Симмах и

Феодотион (см. Язык и переводы в Приложении 2), а слово "parthenos"

("девственница"), которое соответствует еврейскому "б'тулa". Впрочем, споры

по поводу этого слова не утихают и по сей день (см. статью "О святой Библии"

епископа Нафанаила, приведенную в качестве предисловия к книге А.П.Лопухина

"Библейская история Ветхого Завета" (Монреаль, 1986)).

Версия о непорочном зачатии возникла под влиянием языческих

представлений, где плотская связь с богами считалась в порядке вещей (см.,

напр., Jos.AJ.XVIII.3:4). В первом Евангелии (Мф.1:18-25) сообщение о

непорочном зачатии грубее, нежели в Евангелии от Луки (Лк.1:26-38), в том

смысле, что в нем отмечается соблазнительный факт беременности обрученницы

не от своего обрученника, хотя тут же соблазн устраняется оговоркой, что

Мария забеременела от духа святого, что, впрочем, не мешает Иосифу пожелать

тайно оставить ее. Была ли Мария предуведомлена относительно

сверхъестественной причины своей беременности, об этом рассказ Евангелия от

Матфея ничего не говорит, выставляя Марию какой-то жертвой насилия, какое

учиняли языческие боги в аналогичных случаях.

Если Мария знала, что Иисус рожден Мессией, ибо Его рождение

сопровождалось такими сверхъестественными явлениями, как благовещение

архангела Гавриила, непорочное зачатие, пение ангелов и поклонение волхвов,

то как же она могла не понимать поведения Иисуса (Лк.2:50) и считать Его

безумцем (Мк.3:20,21,31 и сл.)?.. Цельс по этому поводу пишет в Правдивом

слове: "Что касается матери Иисуса, Марии, то она никогда не сознавала, что

породила неземное существо, сына Божиего. Напротив, христиане забыли

вычеркнуть из Евангелия фразу о том, что Мария считала Иисуса безумцем и

вместе с другими членами семьи пыталась Его пленить и изолировать от

общества (ср. Мк.3:20,21,31 и сл. - Р.Х.) [...]. [Неудивительно поэтому,

что] некоторые из верующих, как бы в состоянии опьянения, доходят до того,

что налагают на себя руку, трижды, четырежды и многократно переделывают и

перерабатывают первую запись Евангелия, чтобы иметь возможность отвергать

изобличения" (Цельс у Оригена. - Orig.CC.II.27).

Кроме того, Цельс утверждает, что Иисус был внебрачным сыном от

римского легионера Пантеры (Пантиры). Так, Ориген пишет (Orig.CC.I.28), что

Цельс "выводит иудея, разговаривающего с самим Иисусом и уличающего Его в

том, что Он выдумал свое рождение от девы, что [...], уличенная в

прелюбодеянии, она (Мария. - Р.Х.) была выгнана своим мужем, плотником по

ремеслу. Выброшенная мужем, она, бесчестно скитаясь, родила втайне Иисуса".

Далее следует: "Мать Иисуса выводится уличенной в прелюбодеянии и рождающей

от некоего солдата по имени Пантера" (Orig.CC.I.32).

Аналогичная версия содержится и в Талмуде (Тосефта.Хулин.2:22), где

воин назван Пандирой: "Случилось с р. Элиэзэром бен-Домой, что его ужалила

змея, и пришел Яакоб из селения Сама, чтобы вылечить его именем Йошуа

бен-Пандиры (Иисуса, сына Пандиры. - Р.Х.)". Далее (Ibid.2:24; вариант - Вав

Талм.Абода Зара.16б-17а) читаем: "Однажды я (р. Элиэзэр бен-Гирканос, рубеж

I и II вв. - Р.Х.) гулял по Циппори и встретил Яакоба из селения С'кан'ин;

он мне сказал минейское (христианское, еретическое. - Р.Х.) изречение от

имени Йошуа бен-Пандиры (ben Pandira), и оно мне понравилось - [тем самым] я

оказался виновным в минействе". Талмуд называет Иисуса и сыном Стады -

бен-Стада (ben S'tada). В частности, в мюнхенской и оксфордской рукописях

трактата Санhедрин.65б читаем: "Бен-Стада есть бен-Пандира [...]. Стада -

муж, Пандира - любовник. [Но ведь] то был Паппос бен-Й'hуда? [Значит,] Стада

- его мать. Его мать - Мирйам, завивальщица женщин. Вот почему говорят в

Пумпедите: она с'тат-да (s'that da - изменила) мужу".

Исторической ценности в вышеупомянутых отрывках нет - каламбур убил

факты; поэтому верить, что версия об измене Марии Иосифу имеет историческое

зерно, не следует. Ведь совершенно нельзя допустить, что римский легионер

мог оказаться в маленьком галилейском селении Назарет. Кроме того, есть

основания полагать, что имя Пантера - это искажение греческого слова

"партэнос" ("parthenos") - "девственница", то есть выражение "сын Пантеры"

означает "сын девственницы".

Выражение "Сын Божий", или просто "Сын", стало для Иисуса равносильным

с "Сыном Человеческим" и, как последнее, синонимом Мессии, с той разницей,

что сам Иисус называл себя Сыном Человеческим (этот титул встречается в

Евангелиях 83 раза и всегда в речах Основателя (подсчет Ренана)), а не Сыном

Божиим. Только в четвертом Евангелии Иисусу приписывается употребление

выражения "Сын Божий", или "Сын", вместо местоимения "Я". Следует помнить,

что изречения, переданные Евангелием от Иоанна, нельзя считать историческим

документом (см. # 5). Трое первых евангелистов приписывают Иисусу

употребление выражения "Сын" всего несколько раз (Мф.11:27; 28:19; Мк.13:32;

Лк.10:22); впрочем, данные изречения в системе синоптиков являются, по всей

вероятности, поздней вставкой, согласной с типом изречений Квартуса.

Иисус, говоривший, что миротворцы "будут наречены сынами Божиими"

(Мф.5:9), никогда не воспринимал выражение "Сын Божий" в физиологическом

смысле (обратите внимание на местоимение "ваш" в изречениях Иисуса:

Мф.5:45,48; 6:1,4,6,8,14-15, и т.д., и т.п.). Следует отметить, что сынами

Божиими в Танахе именуются: израильский народ (Исх.4:22; Пс.81:6 =

Т'hиллим.82:6; Ос.11:1), Давид (Пс.88:27 = Т'hиллим.89:27), Соломон (2

Цар.7:14) и др.

Иисус у Марии был только первенцем (Мф.1:25; Лк.2:7), после Него она

еще рожала детей (Мф.12:46-47; 13:55-56; Мк.3:31; 6:3; Лк.8:19; Ин.2:12;

7:3,5,10; Деян.1:14; Eus.HE.III.20).

Утверждение, что слово "adelos" (арам.: "ach") употреблено в значении

"товарищ", "единомышленник", а не "брат", не выдерживает критики, ибо в

большинстве случаев к этим братьям употреблена негативная оценка (Ин.7:5).

Упоминание братьев и сестер Иисуса вызвало споры среди христианских

писателей. Так, Ориген, ссылаясь на Протоевангелие Иакова (Протоев.17),

считал их детьми Иосифа от первого брака, а в 387 году Иероним в трактате

"Против Гельвидия" выдвинул версию, что братья Иисуса были в

действительности Его двоюродными братьями.

У матери Иисуса была сестра, которую также звали Марией (Ин.19:25). Эта

сестра, вероятно, тождественна с Марией, матерью Иакова (Мк.16:1; Лк.24:10),

Иосии (Мф.27:56; Мк.15:40) и Иуды (Лк.6:15-16; Деян.1:13; Иуд.1). Мария,

сестра матери Иисуса, была замужем за неким Клеопой (Ин.19:25), или Алфеем

(Мф.10:3; Мк.3:18; Лк.6:15; Деян.1:13). Хотя эти два имени не тождественны,

но они, вероятно, обозначают одно и то же лицо, ибо в данном случае могла

произойти подмена одного имени другим - таким же образом, как имя Иосиф

заменялось именем Гегезипп (Иегесиф), имя Элиаким - именем Алким, и т.д.(

Впрочем, выражение "Мария Клеопова" может означать, что Клеопа был не мужем,

а отцом этой Марии (следовательно, и матери Иисуса). Впрочем, Гегезипп, по

словам Евсевия, полагал, что Клеопа был братом Иосифа-плотника

(Eus.HE.III.11; IV.22:4)).

Иероним обосновывал свое утверждение, что названные в Евангелиях братья

Иисуса являются Его кузенами, на той странности, что трое братьев Иисуса

имели те же имена, что и дети Марии Клеоповой: Иаков, Иосий и Иуда

(Мф.13:55; Мк.6:3).

Однако сравним братьев Господних с сыновьями Алфея.

О троих младших братьях Господних - Иосии, Симоне и Иуде - известно

крайне мало. Евсевий, например, ссылаясь на Гегезиппа, автора не дошедшего

до нас Дневника (ок. 180 г.), говорит, что император Домициан, напуганный

пророчеством о Мессии, великом Царе, сыне Давидовом, велел умертвить всех

представителей Давидова рода. Когда же донесли ему на двух оставшихся в

живых внуков Иуды, брата Господня, - Зокера и Иакова, - послал за ними в

Батанею, где они жили, и, когда привели их в Рим, спросил их, чем они живут.

"Полевою работою", - отвечали те и показали ему свои мозолистые руки. Видя

их простоту и ничтожество, Домициан отпустил их на свободу (Eus.HE.III.19 -

20).

Зато об Иакове, брате Господнем, мы знаем значительно больше. Он в

течение многих лет стоял во главе христианской общины Иерусалима,

пользовался большим авторитетом среди христиан и сочувствующих, проповедовал

иудейское мировоззрение (Гал.2:9,12) и в 62 году по решению Санhедрина был

побит камнями (Jos.AJ.XX.9:1).

Сверх того, Евсевий, ссылаясь на того же Гегезиппа пишет, что "Иаков,

брат Господень, [...] был от чрева матери посвящен [Богу]" (Eus.HE.II.23:4),

то есть его мать обещала, что сын позднее даст обет назорейства (назирства)

(см. # 8). Став назиром, Иаков вел строгую аскетическую жизнь, не пил вина,

не ел мяса, не стриг волос, не купался при людях и не натирался

благовониями. В этом смысле он резко отличался от Иисуса, который, как

известно, не брезговал ни мясом, ни вином, ни миррой (Мф.26:29; Лк.5:33;

7:37-38; Ин.12:3).

Но самое большое отличие Иакова, брата Господня, от Иисуса и Его

учеников следует искать в том, что Иаков относился к Иисусу враждебно. Если

согласиться с утверждением Иеронима и признать, что братья, упоминаемые в

Евангелиях, являются сыновьями Марии и Алфея, то как же тогда объяснить тот

факт, что Иаков и Иуда, будучи одновременно учениками Иисуса (Лк.6:15-16),

"не веровали в Него" (Ин.7:5) и признавали Его сумасшедшим (Мк.3:20,21,31 и

сл.)?..

Исходя из вышесказанного, приходится констатировать, что братья

Господни и двоюродные братья Иисуса являются различными лицами: кузены

Иисуса - Иаков и Иуда - были апостолами еще при жизни Основателя; родные

братья Иисуса уверовали в Него лишь после Голгофы (Деян.1:13-14).

Действительно, даже во времена Евсевия христиане полагали, что Иаков

Праведный был сыном Иосифа-плотника, то есть родным или сводным братом

Иисуса, а не Его кузеном (Eus.HE.II.1:2).

На основании сведений Гегезиппа об Иакове, брате Господнем, можно

предположить, что вся семья Иисуса была как-то связана с назирами

(назореями)* и в доме господствовала атмосфера ортодоксальной иудейской

религиозности. Иаков был достойным сыном этой семьи. Все его отличительные

_________________________

* Что меня тут смущает, так это странная аналогия между обещанием Анны в

случае с Марией (Протоев.4) и обещанием Марии в случае с Иаковом. Не списал

ли один у другого - Гегезипп у автора Протоевангелия или, наоборот, автор

Протоевангелия у Гегезиппа - весь этот рассказ, который уходит корнями в

Ветхий завет, к истории рождения Самуила (1 Цар.1:9-11)?

черты - строгий нрав, склонность к аскетизму и слепую преданность Закону

Моисееву - он, вероятно, унаследовал от родителей. Даже мессианство он,

пожалуй, вынес из родительского дома, и в его взглядах впоcледствии

изменилось лишь то, что он признал своего старшего распятого Брата тем самым

долгожданным Мессией.

Мнение, что братья Господни являются лишь сводными братьями Иисуса, ни

на чем не основано и возникло под влиянием культа Девы Марии. Поэтому с

доказательством несостоятельности учения о пожизненной девственности Марии,

вся версия о сводных братьях становится догматически не нужной, а

следовательно, недоказательной. Даже такой величайший апологет христианства,

как Тертуллиан, считал, что Мария, родив Иисуса, жила затем с Иосифом

нормальной супружеской жизнью. По-видимому, в данном случае Тертуллиан

основывал свое мнение на том существенном факте, что Иисус у Марии был лишь

первенцем (Мф.1:25; Лк.2:7), а не единственным сыном.

Учение Церкви гласит: искупить первородный грех Адама мог только

совершенный и безгрешный человек, ибо таковым до грехопадения был сам Адам,

а так как все люди изначально несут на себе грех Адама и являются грешниками

(Иов.14:4), то Богу в случае с Иисусом понадобилось прервать естественную

генеалогическую связь и исправить родословие путем вмешательства святого

духа, дабы Иисус был безгрешен, то есть не нес на себе первородного греха.

Однако такое объяснение Церкви не отвечает на все вопросы, ведь, надо

полагать, Иисус все же унаследовал первородный грех от человеческой матери.

Тот же Цельс в связи с этим иронизирует над следующим утверждением христиан:

"Так как Бог велик и непостижим, Он вдохнул свой дух в Тело, подобное нам, и

послал Его сюда [к нам], чтобы мы могли слушать Его и у Него поучаться"

(Orig.CC.VI.68); если Бог хотел отправить на землю дух от себя, замечает

Цельс, "зачем Ему надо было вдуть его в чрево женщины? Ведь мог же Он, имея

уже опыт в сотворении людей, и этому создать [готовое] тело, а не заключать

свой дух в такую нечисть; в этом случае, если бы [Иисус] был прямо создан

свыше, Он не вызвал бы к себе такого недоверия" (Цельс у Оригена. -

Orig.CC.VI.73). Добавим, что в данном случае Иисус не подвергался бы

опасностям со стороны Ирода и не погибли бы тогда ни в чем не повинные

вифлеемские младенцы (Мф.2:13-18).

Таким образом, герменевтическая подоплека в установлении догмата о

непорочном зачатии здесь ни при чем; по крайней мере, апостол Павел в своих

рассуждениях об искупительной жертве не касается вопроса о

сверхъестественном рождении Иисуса (Рим.5:12-21; 1 Кор.15:22,45-49). Версия

о непорочном зачатии и буквальное истолкование выражения "Сын Божий"

возникли, как уже было отмечено, под влиянием языческих представлений на

общее мировоззрение древних христиан и породили множество нелепых и

нечестивых слухов, часть из которых была рассмотрена нами выше.

Иисус был сыном Иосифа. Сыном Иосифа Его считали все первые

христианские общины. "Сыном Иосифовым", согласно Квартусу, называл Иисуса

апостол Филипп - уже после того, как признал в Нем Мессию (Ин.1:45).

20. Иисус - Бог

К Иисусу применен титул "kyrios" во всем канонических Евангелиях - чаще

всего в Евангелиях от Луки и от Иоанна. Это греческое слово, обычно

переводимое на церковнославянский и русский языки как "Господь", означает:

"имеющий силу (власть)", "господин", "глава" и даже "опекун". В I веке н.э.

этот титул употреблялся, чтобы выражать уважение и вежливость, и

соответствовал еврейскому "адoн" и арамейскому "мара". Отметим, что в стихах

Ин.12:21 и Ин.20:15 слово "kyrios" переведено не как "Господь", а как

"господин". Русские богословы не могли смириться с тем, что к апостолу и к

садовнику применялся тот же титул, что и к Иисусу; и их перевод Библии можно

назвать фальсификацией, благодаря которой русское слово господь стало

отождествляться исключительно с Богом.

Разумеется титул "kyrios" вовсе не обязательно должен обозначать Бога.

Даже вопрос Шауля (апостола Павла) по пути в Дамаск: "Кто Ты, Господи?"

(Деян.9:5) - имел общее значение вежливого обращения; если бы этот титул

означал исключительно Бога, то фраза, произнесенная Шаулем, выглядела бы

весьма странно: "Кто Ты, Боже?"

В Евангелии от Марка в отношении Иисуса чаще используется слово

"rabboyni" = арам. "раббони" - "учитель мой" (ср. Мк.10:51 и Лк.18:41).

По-видимому, именно этот титул чаще всего использовали при обращении к

Иисусу Его современники.

Можно смело утверждать, что иудейское (а не языческое) воспитание Павла

полностью исключает предположение богословов, якобы апостол считал Иисуса

Богом. Мне могут возразить: как же быть с пятым стихом девятой главы

Послания к римлянам: "От них (израильтян. - Р.Х.) Христос по плоти, сущий

над всем Бог, благословен во веки, аминь"? Выражение по плоти означает под

рукой Павла, что он считал Иисуса человеческим сыном, рожденным от

человеческого отца (ср. Рим.1:3 и Мф.1:6,16). Но в то же время Павел

называет Иисуса Богом.

Однако с достаточной уверенностью можно говорить о том, что под словом

"theos" ("бог") Павел вовсе не разумел того Единого, Всевышнего, Творца

мира. Следует помнить, что апостол применял слово "бог" и в переносном

смысле - в значении владыка, господин, хозяин. Так, во Втором послании к

коринфянам Павел называет также богом силу зла, дьявола - "бог (theos) века

сего" (2 Кор.4:4) - и тут же этим же словом ("theos") называет Всевышнего -

"Бог невидимый". Кроме того, слова "сущий над всем Бог" (Рим.9:5) могут быть

простой вставкой, ибо послания Павла редактировались и исправлялись во II

веке.

Во всяком случае, другие изречения апостола Павла, заслуживающие

полного доверия, говорят о подчиненном положении Христа перед Богом: "Христу

глава - Бог" (1 Кор.11:3; ср. Мк.13:32; Лк.22:42; Ин.14:28), - точнее не

скажешь. И если мы поставим знак равенства между Христом и Богом, то,

основываясь на изречении Павла 1 Кор.3:23, нам придется поставить знак

равенства между христианами и Христом, а это - абсурд. "У нас один Бог -

Отец" (1 Кор.8:6), - доказывает апостол Павел, а не единство трех

взаимовечных Личностей - Отца, Сына и Святого Духа.

И тем не менее Христос в некоторых местах Нового завета назван Богом.

Правда, иногда Его лишь пытались выдать за такового: например, в 1 Тим.3:16

в древних и авторитетных кодексах значится местоимение "hos" ("который",

"кто", "он"), а не слово "theos" ("Бог"), которое было внесено при

исправлении этих кодексов. О стихах 1 Ин.5:7-8 мы уже говорили; в древних

рукописях мы найдем только малую часть той фразы, которая значится в

Синодальном издании: "hoti treis eisin oi martyroyntes, to pneyma kai to

hydor kai to aima, kai oi treis eis to hen eisin" - "Ибо трое есть

свидетелей: дух, вода и кровь; и эти трое - к одному" (1 Ин.5:7-8). В 1

Ин.5:20 слово "hoytos", скорее, относится к местоимению "aytoy", а не к

"Iesoy Christo". Именительная, а не звательная конструкция фразы,

приписываемой апостолу Фоме (Ин.20:28), тоже, по всей вероятности, указывает

на форму клятвы (ср. Иер.4:2), а не является обращением к Иисусу. В Ин.1:1 в

выражении "и Слово было Бог" у слова "Бог" нет артикля ("kai theos en ho

logos"), тогда как в предыдущих словах "и Слово было у Бога" слово "Бог" -

конкретное, то есть у него имеется артикль ("kai ho logos en pros ton

theon"). Таким образом, нельзя предполагать, что эти два слова имели одно и

то же значение. Да и предлог "у" указывает на различие между единым Богом и

Логосом. Учитывая разницу в грамматике греческого и русского языков (в

русском языке артикли не употребляются), стих Ин.1:1 можно перевести

следующим образом: "В начале был Логос, и Логос был у [известного всем]

Бога, и Логос был [неким] богом". Иногда этот стих переводят как: "Когда все

началось, Слово уже было. Слово обитало с Богом, и чем был Бог, тем было и

Слово". Этот перевод не точен, но, возможно, он передает подлинный смысл

пролога к Евангелию от Иоанна.

Нельзя сомневаться в том, что Иисус никогда не выдавал себя за

воплощение Бога; многие тексты решительно это исключают - например: "Иисуса

Назорея, Мужа, засвидетельствованного вам от Бога силами и чудесами и

знамениями, которые Бог сотворил чрез Него среди вас [...]" (Деян.2:22).

Следует помнить, что иудейский Закон полностью исключает возможность

того, что Иисус - Бог; Библия утверждает, что человек, увидевший Бога, не

может оставаться в живых (Быт.32:30; Исх.33:20; Втор.5:26; Суд.13:22;

Ис.6:5; 2 Кор.4:4), то есть Бога до тех пор, пока не установится в полноте

своей Царство Небесное, видеть нельзя.

Также следует обратить особое внимание на следующее изречение Иисуса:

"Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф.5:8). Глагол,

употребленный в форме будущего времени ("opsontai" - dep. Fut. Plur. от

"horao"), исключает возможность того, что Человек, проповедующий перед

народом, то есть сам Иисус, - и есть Бог. Правда, в Славянской Библии

богословам с помощью знака ударения удалось превратить глагол будущего

времени в глагол настоящего времени - "Узрят"; однако создателям

Синодального перевода хватило совести этого не делать (ср. Мф.5:8 и

Мф.26:64).

И, наконец, фраза Иисуса, обращенная к доброжелательно настроенному к

Нему иудею: "ЧтO ты называешь Меня благим? Никто не благ, как только один

Бог" (Мк.10:18), - ставит, по-моему, заключительную точку в данном вопросе.

21. Когда и где родился Иисус

Мы не знаем точно, когда родился Иисус. Известно, что счисление,

положенное в основание нашей эры, было сделано в 525 году римским монахом,

папским архивариусом, скифом по происхождению, Дионисием Малым. Этот расчет

предполагал некоторые совершенно гипотетические данные и не совпал, как

предполагалось, с рождением Иисуса.

Дионисий, возможно, основывался на данных Хронографического сборника за

354 год (Chronographus anni CCCLIIII // Monumenta Germaniae Historia.

Auctorum Antiquissimorum. Berolini. 1892, IX). Здесь рождение Иисуса

отнесено на год консульства Гая Цезаря и Эмилия Павла, то есть на 1 г. н.э.

Запись в Хронографе 354 г. имеет вид: "Hos cons. dominus Iesus Christus

natus est VIII Kal. Ian. d. Ven. luna XV" ("При этих консулах Господь Иисус

Христос родился в 8-й день до январских календ в пятницу 15-й луны"). Однако

нетрудно при помощи расчетов убедиться, что 25 декабря 1 г. н.э. было

воскресенье, а возраст Луны на этот день был равен 20-ти дням.

Константинопольский список консулов за 395 год (Consularia

Constantinopolitana ad A. CCCXCV // Liber citatus) относит рождение Иисуса

на год консульства Августа и Силивана: "His conss. natus est Christus die

VIII Kal. Ian." ("При этих консулах родился Христос в день 8-й до январских

календ"). Ириней и Тертуллиан считали, что "Господь наш родился около сорок

первого года правления Августа" (Iren.Haer.III.21:3). Евсевий говорит

конкретнее: "Шел сорок второй год царствования Августа и двадцать восьмой с

покорения Египта [...], когда [...] в Вифлееме Иудейском [...] родился [...]

Иисус Христос" (Eus.HE.I.5:2). Епифаний указывает даже консулов и год от

"основания Рима" (ad urbe condita): 42-й год Августа, 752 год от "основания

Рима" при консульстве Августа в 13-й раз и Сильвана. Секст Юлий Африканский

пишет: "Около года 29-го после битвы при мысе Акциуме". Несколько позже

греческий историк Иоанн Малала (491 - 578) отнес "рождество Христово" на год

Ol.193.3 - 752-й от "основания Рима", 42-й Августа. Таким образом,

перечисленные авторы указывают на 3 или 2 год до н.э., а Пасхальная хроника

- на 1 год до н.э. ("в консульство Лентула и Писона").

Вероятно, упомянутые писатели (как и многие другие, не названные мною

здесь) пользовались каким-то одним источником, которым, по-видимому, были

следующие евангельские указания: "В пятнадцатый же год правления Тиверия

кесаря, когда Понтий Пилат начальствовал в Иудее [...], был глагол Божий к

Иоанну [...]" (Лк.3:1-2); и Иоанн начал свою общественную деятельность и

вскоре крестил Иисуса в Иордане. При этом "Иисус, начиная Свое служение, был

лет тридцати [...]" (Лк.3:23). Император Тиберий Клавдий Нерон управлял

Римской империей с 14 по 37 годы. Тертуллиан и другие писатели, видимо,

принимали, что Иоанн Креститель начал свою деятельность в 14 + 14 (число

полных лет правления Тиберия) = 28 год н.э., в начале 29-го он крестил

Иисуса, которому было около 30 лет. Отсюда следовало, что Основатель родился

во 2-м году до н.э. (см. подробнее: Климишин И. А. Календарь и хронология. -

М., 1990, стр. 331 - 339).

Итак, все писатели основывались в данном вопросе на упоминании Терциуса

о пятнадцатом годе правления Тиберия. Однако можно ли доверять Луке, хороший

ли он хронограф? Критика текста произведений Терциуса показывает, что он

хронограф никудышний. Прежде всего Лука противоречит самому же себе,

утверждая, что Иисус родился тогда, когда "вышло от кесаря повеление сделать

перепись [...]" (Лк.2:1), то есть в 6 - 7 гг. н.э. - "в тридцать седьмом

году после поражения Антония Цезарем Августом при Акциуме"

(Jos.AJ.XVIII.2:1). С другой стороны, Иисус, согласно Луке, родился никак не

позже, чем через 15 месяцев после смерти Ирода Великого*, то есть не позже

октября 3 года до н.э. (Jos.AJ.XVII.6:4; 8:1). Кроме того, евангелист

_________________________

* Благовещение Захарии было "во дни Ирода, царя Иудейского" (Лк.1:5); если

представить, что Ирод сразу же умер, то сложив 9 месяцев (дни беременности)

и 6 месяцев (разница во времени между благовещениями Елисавете и Марии. -

Лк.1:26), получаем искомые 15 месяцев.

заявляет, что в 28 - 29 гг. н.э. в Авилинее правил некий Лисаний (Лк.3:1),

который в действительности был уже убит за 30 лет до нашего летоисчисления

(Jos.AJ.XV.4:1). В Деяниях апостолов Лука устами Гамлиэля упоминает как о

факте прошлого об одном восстании, которое случилось десятком лет позднее

того времени, когда произносил свою речь Гамлиэль; а вслед за тем как о

последующем событии говорит о другом мятеже, который случился четырьмя

десятками лет раньше первого, а именно, Гамлиэль во времена Тиберия говорит:

"Незадолго перед сим явился Февда [...]" (Деян.5:36), а затем рассказывает о

восстании Февды так, как о нем говорит Иосиф Флавий (Jos.AJ.XX.5:1), однако

нам доподлинно известно, что восстание Февды случилось тогда, когда

наместником был Куспий Фад (44 - 46 гг.), который был послан в Иудею

императором Клавдием (41 - 54 гг.). Затем Гамлиэль продолжаем: "После него

(Февды. - Р.Х.) во время переписи явился Иуда Галилеянин [...]" (Деян.5:37).

Но в данном случае речь идет об известной Квириниевой переписи,

произведенной после смещения Архелая Августом в 6 - 7 гг. н.э.

Отметим, что все вышеперечисленные писатели - от Терциуса до Епифания и

Малалы - противоречат Евангелию от Матфея, в соответствии с которым Иисус

родился во времена правления иудейского царя Ирода Великого, который умер в

4 году до н.э. (Jos.AJ.XVII.6:4; 8:1). Сопоставив этот факт с тем

утверждением Примуса, что Ирод приказал избивать младенцев до двух лет

(Мф.2:16), можно предположить, что Иисус родился около 5 года до н.э. Сам

факт избиения младенцев, конечно же, не имеет отношения к Иисусу; вообще,

это событие исторически не достоверно; по всей вероятности, евангелист сам

выдумал его, чтобы приурочить к пророчеству Иеремии (Иер.31:15). Однако, как

всегда бывает в легендах, возрастные ограничения - "от двух лет и ниже" -

приведены на каких-то основаниях. Так что вполне возможно, что когда Ирод

умер, Иисусу еще не было двух лет.

В средневековой литературе очень много было проведено изысканий

взаимного расположения планет на небе, которые могли бы позвать в дорогу

волхвов на поклонение новорожденному Мессии (Мф.2:2). Ведь раввин Исаак

Аберванела (1437 - 1508) говорил: "Наиболее важные перемены в подлунном мире

предзнаменуются соединениями Юпитера и Сатурна. Моисей родился три года

спустя после такого соединения в созвездии Рыб".

Соединение Юпитера и Сатурна в созвездии Рыб было в 7 году до н.э.; в

следующем году к этим планетам присоединился и Марс. На основании расчетов

положений упомянутых планет на небе немецкий астроном Иоганн Кеплер (1571 -

1630) сделал в 1603 году вывод, якобы Иисус родился в 6 году до н.э. Ничто

не мешает нам придерживаться этой даты, хотя принцип ее расчета весьма

условен ввиду того, что, как мы увидим далее, восхождение "звезды Мессии" -

событие, не имеющее с исторической действительностью ничего общего и

вызванное догматическими соображениями.

В вышеприведенной фразе из Хронографа 354 г., а также в записи из

Константинопольского списка консулов за 395 год сказано, что Иисус родился

"в день восьмой до январских календ" (a. d. VIII Kal. Ian.), то есть 25

декабря. (Формально решение о праздновании Рождества Христова 25 декабря

было принято на Эфесском (Третьем Вселенском) церковном соборе в 431 году.

Православная Церковь, ввиду того что она н е перешла с юлианского на

григорианский календарь, отмечает праздник Рождества Христова 7 января ("по

новому стилю").) Разумеется, эта дата не может точно определять день

рождения Иисуса, ибо никаких авторитетных документов на этот счет не

существовало.

(Можно попытаться вычислить день рождения Иисуса, основываясь на

упоминании Луки, что Захария был священником из Авиевой чреды (Лк.1:5) и

Елисавета забеременела сразу же после его служения в Храме (Лк.1:23-24), а

Мария забеременела через 6 месяцев после этого (Лк.1:26 и сл.). Авиева чреда

была восьмой (1 Пар.24:10) и длилась, по всей вероятности, семь дней (1

Пар.9:25; 2 Пар.23:8); таким образом, Захария служил в Храме в восьмую или

тридцать вторую неделю от начала счисления (1 Пар.24:1-19). Однако чтО брать

за начало счисления - 1 нисана или 1 тишри? - неизвестно. Логичнее

предположить, что первая чреда начинала свое служение 1 тишри, ибо с этого

дня "начали возносить всесожжения Господу" во Втором храме и совершали

"всесожжение постоянное" (1 Езд.3:5-6). Значит, Захария служил четвертую

неделю мархешвана или четвертую неделю зива. Стало быть, Елисавета

забеременела в самом начале кислева или сивана, а Мария - в самом начале

сивана или кислева. Таким образом, если не учитывать возможности

эмболисмического года, Иисус родился в начале адара или в начале элуля, то

есть в феврале или в августе. Однако все эти расчеты основаны на многих

предположениях и, прежде всего, на весьма сомнительных данных самого

Терциуса. Кроме того, ввиду вставки тринадцатого месяца и только 24-х

очередей священников, начало служения первой чреды, по всей вероятности,

постоянно сдвигалось, и совершенно невозможно установить, в каком месяце

начала свое служение первая, Иегоиаривова, чреда в тот год, о котором идет

речь в первой главе Евангелия от Луки).

Однако почему день рождения Иисуса был приурочен ко дню солнцеворота?

Оказывается, именно в этот день язычники Римской империи праздновали день

рождения Непобедимого Солнца - Dies natalis Solis Invicti (см. # 17). "У

язычников, - пишет анонимный сирийский писатель-христианин, - был обычай

праздновать 25 декабря день рождения Солнца [...]. В этих торжествах и

веселии участвовали также христиане. Когда отцы Церкви заметили, что

христианам эти торжества по душе, они решили в этот день праздновать

Рождество Христово" (Косидовский З. Библейские сказания; Сказания

евангелистов. - М., 1990, стр. 393).

"И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя

произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого

происхождение из начала, от дней вечных" (Мих.5:2 = Мика.5:1), - это

изречение пророка Михея (Мики) толковалось в том смысле, что Мессия должен

родиться в Вифлееме Иудейском - в том селении, в котором родился царь Давид;

и поэтому евангелисты Примус и Терциус умозаключили, что если Иисус -

Мессия, то и Ему надлежало родиться в городе Давидовом (Ин.7:42).

Однако было хорошо известно, что родители Иисуса были из Назарета и что

в Назарете рос и воспитывался сам Иисус. Поэтому Примус решил, что родители

до рождения Иисуса жили в Вифлееме и лишь после рождения Основателя

перебрались в Назарет. Причем все перемещения, включая бегство в Египет,

родители Иисуса делали по подсказкам ангела, что ставит под сомнение всю

достоверность рассказа Примуса (см. # 23).

Терциус, наоборот, говоря о родителях Иисуса, отмечает, что исконным и

постоянным местом их жительства был Назарет и что лишь ввиду переписи

(ценза) Иосиф и Мария оказались в Вифлееме, где и родился Иисус (Лк.1:26;

2:4-8,39). Однако народная перепись была произведена Квиринием после

низложения Архелая, то есть спустя, по крайней мере, десять лет после

рождения Иисуса.

Но может быть, перепись была произведена в Иудее 10 - 12 годами раньше?

И в этом случае нам приходится развести руками. Ценз в Иудее не мог

произойти одновременно при Квиринии, правителе Сирии (Лк.2:2), и при Ироде

I, царе Иудеи (Мф.2:1), так как Квириний был назначен наместником в Сирии

много лет спустя после смерти Ирода; к тому же, и это главное, Иудея,

Самария и Идумея были присоединены к Сирии лишь после смещения Архелая в 6

году н.э., и поэтому перепись в Иудее не могла быть проведена никаким

сирийским правителем.

Если все же, вопреки здравому смыслу, представить, что в Иудее при

Ироде I по приказу Августа была произведена какая-то перепись, то и здесь мы

сталкиваемся с неразрешимыми трудностями, ибо римляне при цензах

преследовали статистико-финансовые цели, а не руководствовались при этом

родо-племенными соображениями. Даже если допустить, что Иосиф был потомком

Давида, ему незачем было отправляться из Назарета в Вифлеем, где родился его

великий пращур. Сверх того, по закону Сервия Туллия, римский гражданин вовсе

не был обязан приводить на перепись своих жен и детей, а должен был лишь

заявить о них; личного привода женщин не требовал римский закон также и от

областей провинций. Так что Марии, которая, кстати, согласно каноническим

Евангелий, вовсе и не являлась потомком Давида, не имело никакого смысла

отправляться на перепись в Вифлеем, тем более на последнем месяце

беременности.

Если бы производилась не римская, а иудейская перепись, то Иосифу при

условии, что он был потомком Давида, действительно пришлось бы отправляться

в Вифлеем, ибо иудейская государственность - по крайней мере, в древности -

покоилась на родовых и племенных началах. Но и при иудейских переписях,

согласно Ветхому завету (Чис.1:2,20,22; 3:15,22,28,34,39-40; 2 Цар.24:9; 1

Пар.21:5), женщины постоянно игнорировались, то есть опять же Марии незачем

было отправляться в Вифлеем.

Из всего вышесказанного можно констатировать, что Иисус не мог родиться

в Вифлееме и что все утверждения евангелистов (Примуса и Терциуса) по этому

поводу основываются лишь на догматических соображениях. Сверх того,

утверждение Церкви, что Иисус родился 25 декабря 1 года до н.э. (или 1 г.

н.э.), ни на чем не основывается и носит чисто условный характер,

противоречащий историческим фактам.

Иисус родился в середине последнего (или, если применять отрицательный

счет, первого) десятилетия до нашей эры в Галилее, именно в городе Назарете.

Всю свою жизнь Он именовался Галилеянином и Назареянином (Мф.26:69; Мк.1:24;

14:67; Ин.1:46; 7:41) и та же кличка остается за Ним и после Его смерти

(Лк.24:19; Вав Талм.Санhедрин.107б). Кроме того, Иисус именовался Назореем

(Мф.26:71; Лк.18:37; Ин.19:19; Деян.2:22; 3:6; 4:10; 6:14; 22:8; 26:9), хотя

имел к назорейству (назирству) весьма и весьма отдаленное отношение (ср.

Чис.6:1-21; Суд.13:5; Ам.2:12 и Мф.11:19; Лк.5:33; 7:34; 7:37-38; Ин.12:3).

В ранней христианской литературе термин назорей без достаточного на то

основания стал рассматриваться как обозначение жителя Назарета, назареянина

(назарянина) (Мф.2:23). Именно в этом значении слово назорей перешло на

последователей Основателя (Деян.24:5; Hieronymus.Epistola 89 ad Augustinum.

- Гизелер.Ecc.1:98, прим. 4).

Назарет был столь незначительным городком, что он не упоминается ни в

книгах Ветхого завета, ни в сочинениях Иосифа Флавия. Некоторые

исследователи даже решили, что в I веке никакого Назарета не существовало,

что местечко это возникло позже (Крывелев И. А. Библия: историко-критический

анализ. - М., 1982, стр. 170), а город Назарет был создан фантазией

евангелистов для объяснения прозвища назорей, которое применялось к Иисусу.

Однако археологические раскопки на территории Назарета обнаружили следы

поселения, восходящие к первым векам до нашей эры. Также была найдена

надпись, в которой перечислены места расселения иудейского жречества после

разрушения Иерусалимского храма в 70 году; среди этих мест назван и Назарет

(Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. - М.: Политиздат,

1987, стр. 70 - 71).

22. Пастухи, волхвы и звезда Мессии

{См. полный вариант произведения "Сын Человеческий"}

23. Бегство в Египет, сретение и пророчества Симеона и Анны

{См. полный вариант произведения "Сын Человеческий"}

V. Начало

24. Евангелие Детства

{См. полный вариант произведения "Сын Человеческий"}

25. Двенадцатилетний Иисус в Храме

{См. полный вариант произведения "Сын Человеческий"}

26. Галилея

Точное название Галилеи - Галиль ("округ", "область"). Русское

произношение "Галилея" возникло от греческого написания "Galilaia".

Галилея была известна с древних времен (Нав.20:7; 21:32). Она

относилась к Израильскому царству во времена Давида и Соломона, хотя

последний и подарил несколько городов Галилеи тирскому царю Хираму (3

Цар.9:11). Во времена израильского царя Пэкаха (737 - 732 гг. до н.э.)

ассирийский царь Тиглатпаласар III (в Синодальном издании Библии -

Феглаффелласар; в Танахе - Тиглат Пильэсэр) захватил Галилею и многих ее

жителей переселил в Ассирию (4 Цар.15:29). Уже тогда пророк Исаия называл

Галилею языческой (Ис.9:1), ибо на ее территории, как и во всем Израильском

царстве (1 Цар.15:23; 3 Цар.11:4-10; 16:13,26; 17:31-32; 18:20-29; 22:53; 4

Цар.1:2-6; 10:18-31; 17:7-18), наряду с иудейским культом уживались другие

религиозные культы и идолопоклонство всякого толка. После падения

Израильского царства (722/721 г. до н.э.) смешанное по крови население

Галилеи все более отдалялось от культа Яхве, но он продолжал существовать за

пределами Иуды и покорил собою самаритян. После падения Иудейского царства

(587 г. до н.э.) и реформ Ездры и Неемии, направленных на обособление

Иерусалимской храмовой общины от всех остальных областей Палестины, культ

Яхве практически перестал исповедоваться в Галилее. Однако с победой

Маккавеев Галилея в середине II века до н.э. вновь становится иудейской

страной и относится к Иерусалимскому храму (ср. 1 Макк.5:9-23 и

Jos.AJ.XIII.2:3). Отметим, что галилеяне так и не присоединились к храмовой

общине самаритян, хотя храм на горе Гаризим располагался ближе, чем столица

Иудеи.

По-видимому, именно из-за того, что Галилея сравнительно поздно

окончательно приняла иудаизм, коренные иудеи относились к галилеянам с

высокомерием. Галилеяне разговаривали на искаженном наречии, смешивая

различные придыхания, и из-за этого происходили всякого рода недоразумения

(Мф.26:73; Мк.14:70; Деян.2:6-7; Вав Талм.Эрубин.53а; Б'решит Рабба.26, in

fin.). В вопросах культуры иудеи считали галилеян невеждами и недостаточно

правоверными (Ин.7:49; Мишна.Недарим.2:4; Иер Талм.Шаббат.16, in fin.; Вав

Талм.Бава Батра.25б; Эрубин.53а); выражение "Г'лили пэти" ("глупый

галилеянин") превратилось в фразеологизм (Вав Талм.Эрубин.53б). Основываясь

на всем этом, иудеи не могли предположить, что из Галилеи может прийти

пророк (Ин.7:52), хотя позже было установлено, что пророки Илия Фесвитянин,

Иона из Гафхефера и Наум Елкосеянин происходили из северных областей

Израиля. Возможно, Назарет обладал особенно дурной славой среди городов

Галилеи (Ин.1:46).

Население Галилеи было смешанным, как об этом говорит полное и,

вероятно, изначально данное название страны - "Г'лиль hаггoйим" - "округ

язычников", Ис.9:1 = Й'шайаhу.8:23). В эпоху Христа среди жителей этой

области было множество неевреев - финикийцев, сирийцев, арабов и даже греков

(Strab.XVI.2:35; Jos.Vita.12).

Таким образом, Галилея испытывала не только гнет римских завоевателей,

но и духовное давление со стороны ортодоксального иудаизма. Тем не менее

именно из среды крестьянского населения северных областей Израиля выходили

великие вожди в борьбе за чистоту религии Яхве и против иноземного

владычества, каковым, например, был Иуда Галилеянин. Объясняется это тем,

что, в отличие от имущих и образованных слоев населения, земледельцы и

скотоводы Галилеи, несмотря на плодородие страны, были до крайней степени

истощены податями и ростовщичеством и часто, разорившись, ступали на

скользкую дорогу грабежа и мятежей, призывая к восстанию против владычества

Рима (Jos.AJ.XVII.10:4-5; Vita.11).

Если не считать Тибериады с ее римским стилем (Jos.AJ.XVIII.2:2;

BJ.II.9:1; Vita.12-13,64), построенной около 15 года Иродом Антипой в честь

кесаря Тиберия, и Сепфориса, именуемого также Диокесарией, в котором

находились театры, школы, бани и ристалища, то в Галилее совсем не было

больших городов. Но она, покрытая маленькими городками и большими деревнями,

была плотно населена энергичными, мужественными и трудолюбивыми людьми. Этот

земледельческий народ (Jos.BJ.III.3:2), не знающий роскоши, равнодушный к

красоте формы и к искусству, проживал в самом красивом и плодородном округе

Палестины, который Антонин Мученик в самом конце VI века сравнивал с раем

(Антонин Муч.Путеш.5). Нас не должно смущать современное состояние этой

выжженной солнцем страны; в начале нашего летоисчисления Галилея была

покрыта богатой растительностью (Jos.AJ.XVIII.2:3; BJ.III.3:2; 10:8), и

Антонин Мученик сравнивал ее плодородие с плодородием Египта (Антонин

Муч.Путеш.5) (см.: Ренан Э. Ж. Жизнь Иисуса. - СПб., 1906, стр. 72,74,75). В

продолжение марта и апреля поля Галилеи представляли собой сплошной ковер из

цветов разнообразных оттенков. Среди животных встречались горлицы, дрозды,

жаворонки, черепахи, журавли и множество иного зверья. Ни в одной другой

области Палестины горы не расположены так живописно и романтично, как в

Галилее. Именно на горе, по преданию, Иисус подарил человечеству свою самую

бесценную проповедь (Мф.5:1 и сл.).

Свежей прохладой тянуло с вершин гор Галаада, и занималась рябью

поверхность Геннисаретского озера, искажая в своем зеркале отражение гор и

неба. Разгоняя утренний туман, над темными базальтовыми скалами на радость

асфоделям и ферулам поднималось солнце. Между горами Сулем и Табор,

закругленные формы которых древность сравнивала с женской грудью,

располагались долина Иордана и высокие равнины Переи. Ежегодно ранняя весна

оживляла природу Галилеи, природу, которая своей райской красотой

настраивала на божественную песню; и, повинуясь этому настрою, где-то в

небе, за гранью мирской суеты, щебетали, куковали и пересвистывались птицы.

В семи километрах к югу от Сепфориса, на первых отлогих предгорьях

Нижней Галилеи, которая ограничивала с севера Изреэльскую равнину, находился

Назарет. Он состоял из убогих белых домиков-лачуг, рассыпанных, как

игральные кости, в долине и по склону холма и как бы утопающих в олифковых

рощах и виноградниках. От единственного источника в нижней части Назарета

(Антонин Муч.Путеш.5) тянулась вверх улочка-лесенка, пахнущая кислым вином и

козьим пометом. По этим неровным и скользким ступеням, проходя под

перекинутыми через улочку веревками с пестрыми лохмотьями белья, дважды в

день спускались и подымались назаретские женщины, носившие на голове,

покрытой домотканым платком из козьей шерсти, глиняные кувшины с водой.

Ласточки кружились в небе, а на фоне белых домов чернели кипарисы. Так же

контрастно на этих растениях зимой белел снег, но недолго - до первых лучей

солнца.

Внутреннее убранство низеньких, с плоскими крышами, домиков было бедно.

Жилье состояло из двух половин, в одной из которой ютилась семья, а в другой

- домашний скот. Глиняные стены были черны от копоти, ибо дым выходил в

дверь, открывавшуюся также на день для лучшего освещения; а через узкие, с

решетками, щели-оконца падали на земляной пол солнечные лучи. Вечером

зажигалась лампада, находящаяся на высоком железном ставце, и семья

усаживалась перед медным котлом. Спали на полу, разостлав свернутые на день

домодельные ковры; летом же спали на плоской кровле лачуги.

В одном из таких домиков родился и рос Тот, имя которого известно

сейчас в самых отдаленных уголках планеты Земля.

27. Барнаша.1*

("Младенец же возрастал и... преуспевал в премудрости..."** )

Около 5 года до нашей эры родился Мальчик. Его родина - Галиль, точнее

- селение Н'цэрет. По прошествии восьми дней Он был обрезан (Быт.17:12;

Лев.12:3; Лк.2:21), и Ему дали имя - Ешуа (Лк.2:21) (см. # 12).

Его отец Йосэп и мать Мирйам были людьми простого звания (ср. Лев.12:8

и Лк.2:24). Мирйам, по всей вероятности, была пряхой (см. # 15), а Йосэп -

плотником (Мф.13:55).

У Ешуа были братья и сестры (Мф.12:46-47; Мк.3:31-32; Лк.8:19-20;

Ин.2:12; 7:3,5,10; Деян.1:14; Гегезипп у Евсевия. - Eus.HE.III.20). Его

сестры в Н'цэрете вышли замуж. (Выражение "ode pros hemas" ("здесь между

нами". - Мк.6:3) означает то, что сестры Иисуса были замужем за назаретскими

мужчинами). Как звали братьев Ешуа, мы узнаем из Евангелий (Мф.13:55;

Мк.6:3): Яакоб, Йосэй, Шим'он и Й'hуда***.

Ешуа провел первые годы своей жизни именно в Н'цэрете, там же Он

получил воспитание и начальное образование. По утверждению Секундуса, Ешуа

был плотником (Мк.6:3); Юстин утверждает, что Основатель изготавливал

земледельческие орудия - плуги и ярма (Just.Dial.88); существует также

предание, что Он, будучи отроком, "пас овец" (Юстин Гностик у Ипполита. -

Hippol.Philosoph.15:26). Ешуа мог в разное время заниматься

_________________________

* "БарнашA" ("bar-enasch" > "bar-anascha" > "barnascha") в переводе с

арамейского языка - "Сын Человеческий".

** Лк.2:40,52.

*** Иаков, Иосия (или Иосий, а в некоторых рукописях - Иосиф), Симон и Иуда;

впрочем, возможно, что они носили другие имена (см. # 19).

вышеперечисленными профессиями, ибо даже богатые и образованные евреи должны

были обучиться какому-нибудь ремеслу. В Талмуде мы часто встречаем выражения

типа "р. Йоханан-башмачник", "р. Йицхак-кузнец" и т.д. Таким же образом

Шауль (апостол Павел), имевший римское гражданство (Деян.22:25-26) и

получивший прекрасное по еврейским меркам образование у Гамлиэля

(Деян.22:3), был ткачом. Павел ткал ту грубую парусину, которая была

известна под названием cilicium и шла на изготовление палаток (Деян.18:3).

Так что жители Н'цэрета могли видеть Ешуа, водившего стадо овец и коз к

холмам З'булун и Наптали, одетого в домотканый хитон, серый выцветший платок

из шерсти, стянутый шнурком так, что лежал вокруг темени и падал на спину

прямыми длинными складками, ступавшего плетенными из пальмовых листьев

сандалиями по горным лугам Галиля и погонявшего скот посохом из акациевого

дерева шиттим. Односельчане могли также видеть Ешуа, строившего дом или

изготавливавшего обыкновенную скамью и, быть может, помогавшего отцу

сооружать кресты для казни последователей Й'hуды из города Гамалы (Иуды

Галилеянина), которых по приказу прокуратора Копониуса распинали по всей

области Галиля, особенно в сожженном Циппори (Сепфорисе). И, наконец,

близкие Ешуа могли видеть Его, изготавливавшего деревянные плуги.

На Востоке дети получали начальное образование (Зав 12.Леви.6), получил

его - по-видимому, под наставничеством отца Йосэпа, а может, хаззана

(Мишна.Шаббат.1:3) - и Ешуа. Он научился и читать, и писать (Лк.4:16;

Ин.8:6), но, вероятно, воспринимал Танах не на оригинальном еврейском, а на

арамейском языке (Мф.27:46; Мк.15:34). Синагоги, как отдельного здания, в

начале I века в Н'цэрете, возможно, не было , однако жители города в Шаббат

собирались в одном из частных домов, хозяин которого, вероятно, и был

председателем собрания.

Ешуа не имел той степени учености, которая давала право именоваться

титулом "сопэр" ("книжник") (Мф.13:54 и сл.; Ин.7:15). Другой титул - "раб",

или "рабба" ("учитель"), - которым величали Ешуа не только Его ученики

(Мф.26:25,49; Мк.9:5; 11:21; 14:45; Ин.1:38,49; 3:2; 4:31; 6:25; 9:2; 11:8),

но и ученые мужи ортодоксальных иудейских школ (Мф.9:11; 22:16,24,36;

Мк.12:14,19,32; Лк.20:21,28,39), еще не может служить доказательством

учености Ешуа, ибо в то время всякого, фактически выступающего в роли

учителя, принято было величать соответствующим титулом. Наконец, в самом

учении и методе Ешуа не заключается ничего такого, без чего нельзя было бы

объяснить предположения, что сам Ешуа был даровитой Личностью, усердно

изучал и знал Танах (Таргумим) и почерпнул множество сведений из частного

свободного общения с учеными представителями своего народа: мы уже отмечали

возможность того, что в семье Йосэпа и Мирйам господствовала атмосфера

религиозности. Оригинальность, колоритность, свежесть и отсутствие того

талмудического доктринерства, которое нередко проступает даже у

просвещенного апостола язычников (Павла), в свою очередь, подтверждают

предположение о самостоятельном развитии Ешуа, чему могло способствовать и

Его провинциальное происхождение.

Вряд ли Ешуа был знаком с тем учением, которое впоследствии было

изложено в Талмуде, хотя учение Гиллеля (Hillel, ок. 75 г. до н.э. - ок. 5

г. н.э.), было Ешуа не безызвестно (Мишна.Пиркей Абот.1-2; Иер

Талм.Пэсах.6:1; Вав Талм.Пэсах.66а). Ешуа в своих наставлениях опирался лишь

на один авторитет - Танах (Мф.5:17-18), - игнорируя устную Тору. В Танахе

Его особенно привлекала религиозная поэзия псалмов (ср. Мф.5:5 и Пс.36:11;

Мф.7:23 и Пс.6:9; Мф.11:25 и Пс.8:3; Мф.22:44 и Пс.109:1), даже перед самой

смертью Он вспомнил фразу из Т'hиллим (Мф.27:46; Мк.15:34; ср. Пс.21:2 =

Т'hиллим.22:2).

Из пророков Ешуа были близки по духу Й'шайаhу и его последователи (ср.,

напр., Мф.15:8 и Ис.29:13); особняком в этом списке стоит Книга

мифологического Данийеля: такие горячо любимые Ешуа выражения, как "Сын

Человеческий" и "Царство Небесное", вышли из Сэпер Данийель (Дан.2:44;

7:13-14).

Вероятно, Ешуа читал также и книги, не вошедшие в еврейcкий канон,

как-то: Книга Еноха и Успение Моисея.

Ешуа с малолетства совершал путешествия в Й'рушалaйим (Лк.2:41-42). Для

провинциальных евреев эти путешествия носили торжественный характер

(Пс.83,121 = Т'hиллим.84,122). Дорога из Галиля в столицу Й'hуды, которую

преодолевали дня в три, шла, как и теперь, через Ш'кэм (Сихем) (ср.

Лк.9:51-53; Ин.4:4). Однако жители Галиля обычно не ходили в Й'рушалайим

через Шам'рaйин (Самарию), ибо население Шам'райина относилось к паломникам

с ненавистью: не давали ни воды, ни огня, ругались над ними, били их, а

иногда и убивали (Jos.AJ.XX.5:1; 6:1; BJ.II.12:3; Vita.52). Поэтому

провинциальные паломники выбирали другой, более длинный и трудный, но менее

опасный путь - через Перею, обходя Шам'райин стороной.

28. Эллинизм. Политика. Кана Галилейская

Мало вероятно, что Иисус знал греческий язык, почти не распространенный

в Иудее и ее провинциях. Этот язык знали разве что представители правящих

классов и жителей городов, в которых был высок процент язычников, типа

Кесарии (Мишна.Шекалим.3:2; Вав Талм.Бава Кама.83а; Мегиллот.8б). Наречие,

на котором говорил Иисус, было наречием сирийским, смешанным с еврейским, -

так называемый арамейский язык (Мф.27:46; Мк.3:17; 5:41; 7:34; 15:34).

Выражения "he patrios phone" и "he Hebraisi dialektos" и, возможно, даже

слово "Hebraisti" у писателей того времени обозначали именно этот язык (2

Макк.7:21,27; 12:37; Ин.19:20; Деян.21:40; 22:2; 26:14; Jos.AJ.XVIII.6:10;

BJ.V.6:3; 9:2; VI.2:1; CA.I.9; Eus.HE.III.39; ср. Epif.Haer.29:7; 30:3;

Hier.Matth.12:13; Pel.3:2).

Еще менее вероятно, чтобы Иисус знал греческую философию, не

признаваемую еврейскими учеными, которые предавали проклятию "и того, кто

выкармливает свиней, и того, кто преподает сыну своему греческую науку"

(Мишна. Санhедрин.11:1; Вав Талм.Бава Кама.82б-83а; Сота.49; Менахот.64б;

ср. 2 Макк.4:10 и сл.). Лишь изучение Торы было свободным и достойным еврея

(Orig.CC.II.3; Вав Талм.Менахот.99б).

Мне могут возразить: как же так? ведь Новый завет полностью написан на

греческом языке.

Правильно. И мы постараемся разобраться в этом вопросе.

Происхождение первого и четвертого Евангелий - не апостольское (см. ##

2 и 5). Лука не был евреем, и нет ничего удивительного в том, что он знаком

с греческой культурой. Если автор второго Евангелия - Марк-Иоанн, сын Марии,

то он мог получить языческое образование на средства богатой матери. Кроме

того, родственники Марка жили на Кипре (Деян.4:36; Кол.4:10) и, конечно,

соприкасались с эллинизмом. И, наконец, Марк много путешествовал по Малой

Азии (Деян.12:25; 13:5,13; 15:37-39). Иоанн Зеведеев, написавший

Апокалипсис, мог обучиться греческому языку в Малой Азии, в Эфесе, в котором

он жил в преклонные годы. Авторы посланий Иакова, Петра, Иоанна, Иуды, к

ефесянам, к Тимофею, к Титу и к евреям нам неизвестны. Итак, остается лишь

апостол Павел.

Во-первых, следует помнить, что хотя Павел-Шауль и был чистокровным

евреем (Деян.9:11; 21:39; 22:3; Рим.11:1; Флп.3:5), но он имел звание

римского гражданина (Деян.22:25-28). Во-вторых, Павел родился не в Иудее, а

в Киликии, в городе Тарсе (Деян.9:11; 21:39; 22:3), который соперничал в

области философии, литературы и искусства с такими городами, как Афины и

Александрия (Strab.XIV.10:13-15).

Но даже из этих существенных фактов не следует выводить, что Павел

получил тщательное греческое образование. Правда, в Первом послании к

коринфянам (1 Кор.15:33) он приводит слова Менандра из Таисы (Thais.128):

"Phtheiroysin ethe chresta homiliai kakai", - но эта цитата, вероятно, была

уже в то время фразеологизмом. Ход мысли у Павла самый неровный и странный,

его "силлогизмы" не имеют ничего общего с наукой Аристотеля. Наоборот,

диалектика Павла напоминает диалектику Талмуда, его мышлением больше

управляют слова, нежели идеи. Увлекшись каким-нибудь словом, он

перескакивает к совсем другой теме, оставляя главную, первоначальную идею;

поэтому переходы у него крайне резки, а аргументация обрывочна и

незаконченна. Нет другого такого писателя Нового завета, у которого был бы

столь неровный стиль. С одной стороны, мы восхищаемся тринадцатой главой

Первого послания к коринфянам, которая по праву занимает высшие места в

античной литературе; с другой - тут же, рядом, - слабая и утомительная

аргументация. Даже автор Второго послания Петра утверждает, что в посланиях

Павла "есть нечто неудобовразумительное (dysnoeta tina)" (2 Петр.3:15-16).

Послания Павла написаны неправильным по оборотам речи, плохим греческим

языком; нельзя допустить, что так мог писать человек, элементарно изучивший

греческую грамматику и риторику (Ренан Э. Ж. Апостолы. - СПб., 1906, стр.

125). Хотя он свободно владел греческим языком (Деян.17:22 и сл.; 21:37) и

писал - точнее, диктовал (Рим.16:22; ср. Гал.6:11) - тоже по-гречески, но

это был язык евреев-эллинистов, переполненный семитизмами. Отметим, что в не

принадлежащем руке Павла Послании к евреям, написанном достаточно

литературным греческим языком (Eus.HE.VI.25:1), семитизмы почти отсутствуют.

Павел сам признавал, что его язык грубый (2 Кор.11:6). Думал апостол на

арамейском языке: ведь на этом языке с ним говорил небесный голос

(Деян.26:14).

Итак, если уж образованный Павел не знал греческой философии, то,

конечно же, не знал ее и Иисус. Нас не должен смущать тот факт, что в

Галилее проживало множество неевреев, в том числе и греков: все они

преимущественно проживали в северных приграничных городах и в Тибериаде. В

маленьком городке Нижней Галилее - в Назарете - грек или язычник другой

крови вряд ли мог прижиться.

Поэтому Иисусу была чужда теория личных наград, которую Греция

распространила под именем бессмертия души; Иисусу была чужда доктрина

спиритизма. Поэтому мы можем смело отвергать как Иисусу не принадлежащие те

логии, в которых заложены спиритические тенденции. Если бы Основателю

сказали, что душа умершего человека отправляется в рай или ад, как

утверждает сегодня подавляющее большинство христианских конфессий, Иисус бы

крайне удивился. Ни один элемент эллинистического учения не проник к Иисусу

ни прямо, ни косвенно; Он ничего не знал, кроме иудаизма. Его мессианизм был

сроден мессианизму ессеев и фарисеев. Все религиозные воззрения основных

течений иудаизма уже нами описаны выше (см. # 8). Если говорить упрощенно,

эти воззрения заключаются в следующем: Яхве - единый Бог Вселенной; Он

пошлет на землю Мессию, который воскресит всех умерших и будет судить все

человечество; после этого Суда праведные обретут благодать и вечную жизнь, а

нечестивцы будут наказаны. Конечно, это грубая и односторонняя трактовка

воззрений евреев I века и, в частности, Иисуса; учение Основателя

несоизмеримо шире, изречения Иисуса нельзя заключить в несколько пунктов

катехизиса.

Иисус вряд ли имел хорошее представление об общем состоянии мира. Он не

имел явного представления о могуществе Римской империи; мир, пожалуй,

казался Ему разделенным на царства, воюющие между собой (Лк.14:31). Он видел

в Галилее и ее окрестностях Тибериаду, Кесарию и Сепфорис - пышные творения

Иродов, которые своими строениями хотели доказать свое благоговение перед

членами семейства Августа. Иисус вряд ли придавал большое значение

политическим событиям своего времени. Династия Иродов была Ему известна лишь

понаслышке. Антипа (Антипатр), тетрарх Галилеи и Переи, был никудышным

правителем (Jos.AJ.XVIII.5:1; 7:1-2), льстецом Тиберия (Ibid.2:3; 4:5; 5:1),

часто поддававшимся дурному влиянию своей второй жены (и племянницы)

Иродиады (Ibid.7:2). Филипп, тетрарх Гавлонитиды и Батанеи, был более

способным правителем (Ibid.4:6).

Постоянные мятежи, поджигаемые ревнителями Закона, беспрерывно

волновали Палестину (Jos.AJ.XVII - XVIII; BJ.I - II). Восставшие

ниспровергали орлов, разрушали художественные строения, возведенными Иродами

с нарушением установлений Торы (Jos.AJ.XV.10:4; BJ.I.33:2-4), восставали

против вывешенных прокураторами гербовых щитов (Philo.Leg. ad Gaium.38).

Так, Иуда, сын Сарифея, и Матфий, сын Маргалота, образовали партию смелого

сопротивления римскому владычеству, и эта партия продолжала существовать и

после их казни (Jos.AJ.XVII.6:2 и сл.). В Самарии происходили волнения того

же рода (Jos.AJ.XVIII.4:1-2). Уже стали появляться зелоты - беспощадные

ревнители культа Яхве (Ин.16:2; Jos.BJ.IV - V, VII - VIII;

Мишна.Санhедрин.9:6). Иисус знал об этих волнениях и мятежах, но у нас нет

оснований думать, что Он разделял позиции и воззрения этих экзальтированных

фанатиков.

Отметим, что об Иосифе, отце Иисуса, упоминается лишь в рассказах о

рождении и детстве Основателя. Этот факт, по-видимому, свидетельствует о

том, что Иосиф либо очень рано умер, либо не сочувствовал позднейшей

деятельности Иисуса; однако можно предположить, что родители Основателя

развелись, ибо эта версия отлично объясняет категоричность Иисуса по вопросу

о разводе (Мф.5:31-32; 19:3-9; Мк.10:11-12; Лк.16:18). Но вероятнее всего,

что Иосиф все же умер еще до общественной деятельности своего Сына; одно из

преданий гласит, что "Иисусу было девятнадцать лет, когда умер Иосиф".

После смерти мужа Мария как бы сделалась главой семейства, и это

отлично объясняет, почему Иисуса иногда звали сыном Марии (Мк.6:3).

Аналогично называет Его и Коран: Иса, сын Марйам. Терциус и Квартус,

наоборот, предпочитают выражение сын Иосифа (Лк.3:23; 4:22; Ин.1:45; 6:42).

Небезынтересным кажется то обстоятельство, что одного из Мессий Талмуд

называет Бен-Йосэп, то есть сын Иосифа.

Возможно, что после смерти мужа Мария удалилась в Кану Галилейскую

(Ин.2:1; 4:46), откуда она могла быть родом. Вблизи Назарета были две Каны:

одна - современная Кана-эль-Джелиль; другая - современная Кефр-Кенна. Ренан

утверждает, что "Кана Галилейская" - первая Кана; Брюссельская Симфония за

1977 год указывает на вторую. Мы не знаем, кто из них прав, ибо у Квартуса -

а лишь он один из евангелистов упоминает о Кане - на этот счет нет никаких

конкретных указаний и каких бы то ни было деталей.

Вероятно, Иисус некоторое время жил в Кане, ибо, вероятно, один или

двое учеников Основателя были из этой местности (Ин.21:2; Мф.10:4; Мк.3:18).

Посещал Иисус и Капернаэм, где и мог познакомиться с сыновьями Ионы и

Зеведея (Мк.1:16,19; Лк.4:31,38).

29. Иоанн Креститель

Иоанн, или, точнее, Йоханан, евангелистами именуется "Окунателем" ("ho

baptistes"). Основной обряд, давший Иоанну это название, а его школе - ее

характер, был обрядом полного погружения в воду - т'билa. А потому греческое

слово "баптистэс" является переводом еврейского слова "hамтаббэль"

("hamtabbel") - производного от "т'била" ("погружение"). Следует помнить,

что иудейский обряд омовения-очищения - рaхац, - в отличие от христианского

крещения, был повторным: согласно Торе, нечистый и согрешивший человек

должен был очиститься путем погружения в воду (Лев.5:1-3; 15:1-33;

Чис.19:11-22). Ессеи придавали огромное значение омовениям

(Jos.BJ.II.8:5,13). Т'била также сделалась обыкновенным ритуалом при

принятии прозелитом культа Яхве (Мишна.Пэсах.8:8; Вав Талм.Йебамот.46б;

Абода Зара.57а). Поэтому признание крещения чисто христианским обрядом -

грубая ошибка. В конце концов, и по крови, и по религии Йоханан hамтаббэль

был и оставался иудеем в самом суровом духе культа Яхве.

Иоанн, вероятно, происходил из священнического рода (Лк.1:5; ЕЭ. -

Epif.Haer.30:13). Возможно, он родился в Ютте (Лк.1:39; ср. Нав.15:55;

21:16), находящейся в двух часах пешего пути к югу от Хеброна, или в самом

Хеброне - важнейшем городе на юге Иудеи в 37 километрах к юго-западу от

Иерусалима.

То, что Иоанн и Иисус были родственниками (Лк.1:36), - чистейший миф,

который, по-видимому, был придуман Терциусом для того, чтобы показать, что

Мария, как и Елисавета (Лк.1:5; ЕЭ. - Epif.Haer.30:3), была "из рода

Ааронова", ибо в этом случае Иисус - потомок Давида и потомок Аарона -

являлся истинным царем-первосвященником по чину Мелхиседека (Пс.109:4;

Евр.5:6,10; 6:20; 7:1,10-11,15,17). Действительно, Квартус утверждает, что

Иоанн дважды сказал, что до крещения Иисуса он не знал своего Крестника

(Ин.1:31,33).

Иоанн и Иисус были примерно ровесниками, однако утверждение Терциуса,

что Иоанн был старше Иисуса на полгода (Лк.1:36), не безусловно, ибо оно,

вероятно, служит догматической установке, что Иоанн еще во чреве матери был

в подчиненном положении перед Иисусом, а "взыграть во чреве" (Лк.1:41) для

приветствия Марии Иоанн мог не раньше шестого месяца беременности Елисаветы.

С самого детства Иоанн был назиром (Лк.1:15), или так называемым

рекабитом (ср. Иер.35:2-19), с ранних лет его привлекала пустыня (Лк.1:80).

Йоханан hамтаббэль проявлял близкое родство с ессеями и их особенностями;

он, вероятно, воспитывался в этой школе.

Местом своей проповеди Иоанн избрал часть Иудейской пустыни,

примыкающую к Мертвому морю (Мф.3:1; Мк.1:4). Одет он был в звериные шкуры

или в одежду из верблюжьей шерсти и питался саранчой и диким медом (Мф.3:4;

Мк.1:6; ср. ЕЭ. - Epif.Haer.30:13). Для совершения обряда омовения он

переселялся на берега Иордана: или на восточный берег - в Вифавару

(Вифанию), - вероятно, напротив Иерихона, или же в место, называемое Энон

(Ainon), вблизи Салима, где "было много воды" (Ин.3:23). Месторасположение

этого Салима (Saleim) точно не установлено. Возможно, он находился к западу

от Иордана, то есть в Иудее, а не в Перее: или в окрестностях Хеброна, или,

как указывает Иероним, гораздо севернее - около Вифхеана.

К Иоанну приходили значительные толпы, в особенности из колена Иуды, и

крестились (Мк.1:5; Jos.AJ.XVIII.5:2). Доктор философских наук А.М.Каримский

справедливо отмечает: "Слово "крещение", обозначающее таинство приобщения к

христианству, и "крест" являются однокоренными лишь в русском и ряде

славянских языком. По-гречески "крестить" - "баптизо", буквально "окунать",

т. к. крещение осуществлялось погружением в воду. Крест (который был

известен и в дохристианских культах) мог стать символом христианства лишь в

связи с особым смыслом распятия. Именование Предтечи "Крестителем" -

результат калькирования греческого Иоаннес Баптистес [...]. Он крестил

людей, погружая их в воду, не используя символа и самого понятия креста

(изображение креста как аксессуара Предтечи в известной картине А.А.Иванова

"Явление Христа народу" - историческая неточность)" (Штраус Д. Ф. Жизнь

Иисуса: Кн. 1 и 2: Пер. с нем. - М.: Республика, 1992, стр. 506).

Люди считали Иоанна пророком (Мф.14:5; 21:26) , и многие думали, что он

- воскресший пророк Элиййаhу (Мф.11:14; Мк.6:15; Ин.1:21). Вера в эти

воскресения была очень распространена (Мф.14:2; Лк.9:8). Иудеи верили, что

перед приходом Мессии явится Его предтеча: согласно Книге Малахии (Мал.4:5 =

Мальаки.3:23), этим предтечей будет Элиййаhу; иногда предполагали, что им

будет пророк Йирм'йаhу (2 Макк.15:13-15), которого Яхве вызовет из могилы.

Для Иоанна омовение было средством приготовления евреев к приходу

Мессии. "Покайтесь! - говорил он, - ибо приблизилось Царство Небесное"

(Мф.3:2). Иоанн говорил о скором приходе Христа, который уничтожит все зло

на земле: "Уже и секира при корне дерев лежит: всякое дерево, не приносящее

доброго плода, срубают и бросают в огонь" (Мф.3:10). Он представлял Мессию с

веялкой в руке, собирающим хорошее зерно и сжигающим солому (Мф.3:12).

Покаяние, милостыня, улучшение нравов (Лк.3:11-14; Jos.AJ.XVIII.5:2) были

для Иоанна великими средствами приготовления людей к наступающим событиям.

Согласно Иосифу Флавию, омовению Крестителя должно было предшествовать

очищение внутреннее, ибо Иоанн учил, что "омовение будет угодно Господу

Богу, так как они будут прибегать к этому средству не для искупления

различных грехов, но для освящения своего тела, тем более что души их

заранее уже успеют очиститься" (Jos.AJ.XVIII.5:2). Такое же восприятие

ритуальных омовений было свойственно и ессеям. И еще один характерный факт,

косвенно подтверждающий связь Иоанна и кумранитов: один и тот же стих из

Книги Исаии (Ис.40:3) приведен в первом Евангелии (Мф.3:3; ср. пунктуацию с

Ис.40:3) и в Уставе кумранской общины: "В пустыне приготовьте путь Яхве,

выровняйте в степи дорогу Ему".

Иоанн выступал против тех представителей еврейства, против которых

выступали ессеи и против которых позже выступал и Иисус, - против

представителей ортодоксального иудаизма, прежде всего фарисеев; и, так же

как и Иисус, он был признан преимущественно низшими классами (Мф.21:32).

Выражения, употребляемые Иоанном против своих оппонентов, были достаточно

резки (Мф.3:7; Лк.3:7). Возможно, он был не чужд и политики: Иосиф Флавий

дает это понять несколькими намеками (Jos.AJ.XVIII.5:2), и это также

явствует из той катастрофы, которая положила конец его деятельности.

Судьба Иоанна была печальна. Он выступил против тетрарха Галилеи и

Переи Ирода Антипы, обвиняя его в незаконном, с точки зрения Торы, браке с

Иродиадой.

Иродиада была дочкой Аристобула - сына Ирода Великого от брака с

Мариамной I. Вспыльчивая, честолюбивая, страстная, эта внучка Ирода I

(Иродиада) ненавидела культ Яхве и презирала его предписания

(Jos.AJ.XVIII.5:4). Она была выдана замуж, вероятно, против своей воли, за

своего дядю Ирода, сына Мариамны II, лишенного Иродом Великим наследства

(Jos.AJ.XVIII.5:4). Примус и Секундус считают, что этим дядей Иродиады был

Филипп (Мф.14:3; Мк.6:17), но это, вероятно, ошибка, ибо женой тетрарха

Филиппа была Саломея, дочь Иродиады (Jos.AJ.XVIII.5:4). Иродиаду смущало

подчиненное положение своего первого мужа относительно других членов семьи

Иродов; она хотела властвовать во что бы то ни стало (Jos.BJ.II.9:6). Ирод

Антипа, сын Ирода Великого от брака с Мальфисой (Мальфакой), был тем

орудием, которое она избрала. Этот слабый человек обещал на ней жениться и

развестись со своей первой женой, дочерью Ареты (Хареты), царя Петры и эмира

соседних с Переей племен. Арабская принцесса, узнав об этом плане, решила

бежать и, скрывая свои намерения, притворилась, что хочет совершить

путешествие в Махер, в землю своего отца, куда она и направилась в

сопровождении военачальников Антипы (Jos.AJ.XVIII.5:1).

Махер представлял собой крепость, построенную Александром III

Македонским и восстановленную Иродом I. Она находилась к востоку от Ям

hа-Араба (Мертвого моря) и возвышалась над его уровнем на 1120 метров (в

настоящее время это Мукавер - в 37 километрах к юго-востоку от Иерусалима).

Махер находился как раз на рубеже земель Ареты и Антипы, во время бегства

арабской принцессы он был во владении Ареты. И эмир, предуведомленный о

плане Антипы, устроил бегство дочери и препроводил ее в Петру.

Тогда совершился кровосмесительный союз Антипы с Иродиадой. Incestum

порицался Торой (Лев.18:1,6,16), и Иоанн был лишь отголоском всеобщего

мнения набожных евреев (Мф.14:4; Мк.6:18; Лк.3:19). Антипа велел арестовать

Крестителя и заточить его в крепость Махер, которой он, вероятно, завладел

после бегства дочери Ареты (Jos.AJ.XVIII.5:1).

Иосиф Флавий приводит другую мотивировку ареста и казни Иоанна, которая

выглядит более правдоподобно: "Так как многие стекались к проповеднику,

учение которого возвышало их души, Ирод стал опасаться, как бы его огромное

влияние на [вполне подчинившуюся ему] массу не повело к каким-либо

осложнениям. Поэтому тетрарх предпочел предупредить это, схватив Иоанна и

казнив его раньше, чем пришлось бы раскаяться, когда будет уже поздно"

(Ibidem).

В Иудее прокуратор, по-видимому, не тревожил Иоанна, но в Перее, по ту

сторону Иордана, Креститель оказался во владениях Антипы; и этот тиран,

испуганный религиозным энтузиазмом народа, решил погубить проповедника, тем

более что ко всему этому прибавилась и личная обида Антипы на обличения

Иоанна.

Заточение Крестителя было достаточно продолжительным, и он в темнице

сохранял достаточную свободу действий, ибо на Востоке заключенные, с

веригами на ногах, содержались у всех на виду во дворе или в открытых

помещениях и могли разговаривать со всеми прохожими.

Существует легенда, что Антипа долго не решался казнить Иоанна - или

из-за страха перед народом, или из уважения к проповеднику (Мф.14:5;

Мк.6:20). И вот Саломея, дочь Иродиады от первого брака, в день рождения

Ирода Антипы танцевала перед тетрархом, и тот, разомлев от восхищения,

пообещал исполнить любое ее желание. Саломея, по наущению матери, попросила

"на блюде голову Иоанна Крестителя", и Ирод был вынужден казнить

проповедника (Мф.14:3-12; Мк.6:14-29). С исторической точки зрения эта

легенда весьма сомнительна.

Ученики Иоанна получили тело учителя и похоронили его. Христианская

мифология утверждает, что они взяли себе на память кисть учителя, хотя,

конечно, этого не могло быть, ибо евреи считали мощи нечистыми

(Чис.19:11-21). Крестоносцы, грабя Константинополь, похитили множество

реликвий, в том числе целых две "головы Иоанна Крестителя", которые теперь

хранятся в двух французских храмах: в Суассоне и в Амьене. Когда потом

Константинополь завоевали турки, султан поместил в свою сокровищницу другие

"мощи Иоанна": ладонь и осколок черепа.

Народ помнил и почитал Иоанна. Когда в 30-х годах Арета напал на

Антипу, чтобы вновь завладеть Махером и отомстить за бесчестие дочери, и

совершенно разбил его, то поражение это было сочтено как наказание за казнь

Иоанна: "Некоторые иудеи [...] видели в уничтожении войска Ирода вполне

справедливое наказание со стороны Господа Бога за убиение Иоанна. Ирод

умертвил этого праведного человека [...]. Иудеи же были убеждены, что войско

Ирода погибло лишь в наказание за эту казнь, так как Предвечный желал

проучить Ирода" (Jos.AJ.XVIII.5:1).

Йоханан hамтаббэль явился своего рода посредником между кумранским

учением и теми проповедями, которые были адресованы более широким массам.

Можно предположить, что Иоанн отказался от строгой замкнутости кумранской

общины и перешел к открытым проповедям, за что и поплатился жизнью.

Школа Иоанна не умерла со своим основателем, она прошла некоторое время

отдельно от школы Иисуса - и вначале в добром согласии с ней. Несколько лет

спустя после смерти обоих наставников еще очищались омовением Иоанна; иные

принадлежали одновременно к обеим школам - например, Аполлос

Александрийский (Деян.18:24-25; 1 Кор.1:12; 3:4-6; 4:6) и многие из христиан

Эфеса (Деян.19:1-5; Epif.Haer.30:16).

Иосиф Флавий около 53 года пошел в школу аскета по имени Бан

(Jos.Vita.2), представлявшего большое сходство с Иоанном. Есть мнение, что

этот Бан (Banos) тождествен с Бунаем (Bunaj), которого Талмуд причисляет к

ученикам Иисуса (Вав Талм.Санhедрин.43а). Этот старец Бан жил в пустыне,

одевался в древесные листья или кору, питался растениями и дикими плодами,

днем и ночью погружался в холодную воду "освящения ради" (Jos.Vita.2) - эти

два слова у Иосифа те же, которые он употребляет в адрес Иоанна Крестителя

(Jos.AJ.XVIII.5:2).

Яакoб Ахмарa, то есть, в переводе с арамейского, брат Господень,

придерживался подобного же аскетизма (Гегезипп у Евсевия. -

Eus.HE.II.23:3-7).

Позже, к концу I века, баптизм очутился в борьбе с христианством.

Религиозная школа мандеев, последователи которой и ныне существуют в Южном

Ираке, считает себя продолжателем учения Иоанна Крестителя. У них существует

свое Священное писание, в котором Иоанн выставлен истинным пророком, а Иисус

- лжепророком, изменившим своему учителю, Иоанну (О религиозной секте

мандеев см.: Болотов В. Лекции по истории древней Церкви: Т. 2. - СПб7,

1910, стр. 230 и сл.; Steinmann J. St. Jean-Baptiste et la spiritualite du

desert. "Maitres spirituels" III, Paris, Seuil, 1956, p. 125 ss.).

30. Крещение

Хотя местом проповеди Иоанна Крестителя была Иудея и часть Переи при

Иордане, но слава о нем проникла в Галилею и дошла до Иисуса, около

которого, вероятно, при Его первых проповедях уже образовался кружок

слушателей. Не имея еще достаточного авторитета и побуждаемый желанием

видеть человека, проповедь которого имела много общего с Его собственными

идеями, Иисус отправился к Иоанну.

"Явился Иоанн, крестя в пустыне и проповедуя крещение покаяния для

прощения грехов [...]. И крестились от него все в реке Иордане, исповедуя

грехи свои" (Мк.1:4-5).

Что же получается? Если Иисус крестился от Иоанна - значит, согрешил?

"Да, - отвечает апокрифическая Павлова Проповедь, - согрешил; Сам Себя

грешным считал и креститься вынужден был Матерью почти насильно".

В Евангелии Евреев читаем: "Матерь и братья Господа сказали Ему: Иоанн

Креститель крестит в отпущение грехов, пойдем и крестимся. Но Он сказал им:

какой же грех Я совершил, что Я должен креститься от него? разве только Мои

слова есть грех по неведению" (ЕЕ. - Hier.Pel.3:2). А Тора утверждает

(Лев.5:1-4), что, если человек совершил грех по незнанию, но потом узнал об

этом, он виновен и должен очиститься.

В церемонии погружения крещаемых в реку Иисус мог увидеть символ того

покаяния в грехах, которого Иоанн требовал от всех крещаемых вообще (Мф.3:6;

Мк.1:5), а то обстоятельство, что евангелисты по догматическим соображениям

придали иной смысл крещению Иисуса, не имеет исторического значения. Кто не

стоит на точке зрения непогрешимости Иисуса, которая несовместима с

исторической наукой, тот в факте крещения Иисуса не усмотрит ничего

странного: ведь даже самый безупречный и благородный человек всегда сможет

упрекнуть себя каким-нибудь проступком, недостатком или прегрешением, тем

более что по мере нравственного совершенствования в самом человеке

возрастает чуткость по отношению ко всему безнравственному. Недаром Иисус

заметил тому человеку (богатому юноше?), который назвал Его "учителем

благим", что этот эпитет приличествует лишь Богу, ибо "никто не благ, как

только один Бог" (Мк.10:17-18).

Теперь рассмотрим евангельскую версию крещения и ее возникновение.

Чтобы быть вторым Давидом и в то же время превзойти его, Машиах должен был

не только происходить от семени Давидова и родиться в городе Давидовом -

Бетлехеме (Вифлееме), - но также получить еще помазание на царство от Бога

через какого-нибудь пророка, ибо Давида помазал на царство Ш'муэль

(1 Цар.16:13). Этим пророком, который помажет Машиаха, был признан наби

Элиййаhу - пророк Илия.

Евреи верили, что им предстоит Суд Божий, но до Суда Яхве еще pаз

попытается исправить и спасти народ свой, послав ему наби Элиййаhу: "Вот, Я

пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня, великого и

страшного" (Мал.4:5 = Мальаки.3:23). Евреи верили, что Элиййаhу своей мощной

проповедью подготовит людей к Суду Божию и "представит Господу народ

приготовленный" (Лк.1:17). Именно Элиййаhу должен был быть тем глашатаем,

который приготовит пути Яхве (Мал.3:1); о нем же возвещал и глас, услышанный

Второисаией: "Глас вопиющего: в пустыне приготовьте путь Господу, прямыми

сделайте в степи стези Богу нашему" (Ис.40:3). Пришествия Элиййаhу, который

должен был возродить всех заблуждавшихся и нравственно падших, ждал с

нетерпением всякий благочестивый еврей (Вав Талм.Бава Меция.3а) и называл

блаженными тех, кто его увидит (Сир.48:11). А так как в народе сложилось

мнение, что после Элиййаhу придет не сам Яхве, а Его Посланник (Мессия), то

Элиййаhу был признан предтечей Мессии (Мф.17:11); ему же, предтече,

надлежало совершить над Машиахом то, что в свое время совершил Ш'муэль над

Давидом, то есть помазать Его и при этом объявить Ему (и другим), что Он

предназначен для высокой миссии (Just.Dial.8,49).

Всем, кому хотелось приписать Иисусу эту мессианскую примету,

приходилось искать среди людей, знавших Иисуса, человека, который походил бы

на Илию и совершил бы над Иисусом обряд, аналогичный миропомазанию Самуила.

Самым подходящим для этого лицом оказался Иоанн Креститель. Правда, Иисуса

он не помазал елеем, а крестил водой, но и такое крещение могло сойти за

миропомазание (1 Ин.2:20,27).

Особую роль при помазании играл дух Божий, который являлся как бы

передатчиком и насадителем божественных сил в человеке. Действительно, когда

Ш'муэль помазал Давида, дух Яхве вселился в Давида и почивал на нем "с того

дня и после" (1 Цар.16:13). Наби Й'шайаhу прорицал о Машиахе, что на Нем

починет дух Яхве, "дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух

вEдения и благочестия" (Ис.11:1-2).

Естественным символом духа Божия обычно считался огонь. Йоханан

hамтаббэль предрекал, что Идущий вслед за ним (Машиах) будет крестить "Духом

Святым и огнем" (Мф.3:11; Лк.3:16). Поэтому Христос, вознесясь на небо,

ниспослал святой дух на апостолов сначала в виде разделенных огненных языков

(Деян.2:3), а потом он, святой дух, незримо стал передаваться через

рукоположение (Деян.19:6); а в Евангелии, которым пользовался Юстин, было

сказано, что "когда Иисус пришел к реке Иордану, где Иоанн крестил, и сошел

в воду, то огонь возгорелся в Иордане" (Just.Dial.88). Также и в

апокрифической Павловой Проповеди говорится: "Когда крестился Христос, то

был видим огонь над водой".

Кроме того, в Торе сказано, что перед сотворением мира руах Элоhим, то

есть дух Божий, витал над первозданными водами (Быт.1:2), а древнеиудейские

толковники добавляют: дух Божий витал над миром, как голубица витает над

своими птенцами, не прикасаясь к ним. Таким образом, символом духа Божия

также была голубица. Символическое значение голубицы и агнца было хорошо

известно христианам (Мф.10:16), и этими символами кротость христианского

учения определялась более выразительно, нежели огнем (Лк.9:54-56).

Автор Евангелия Евреев утверждает, что дух святой не только витал над

Иисусом, но и вошел в Него: "Когда Господь выходил из воды, дух святой сошел

и наполнил Его, и покоился в Нем" (ЕЕ. - Hier.Commentarii in sexdecim

prophetas. Commentarii in Novum Testamentum (Комментарии к Пророкам.

Комментарии к Новому завету). Comm. in Is.11:2); однако канонические

Евангелия и Евангелие Эбионитов отрешились от этого нелепого поверия, ибо и

простое витание голубицы над головой Иисуса, о чем Квартус говорит прямо

(Ин.1:32) и что другие евангелисты, по-видимому, подразумевают, могло

сослужить им требуемую службу: оно символизировало сверхъестественность

естества в Иисусе. То обстоятельство, что голубица появилась из разверстого

неба, показывает, что она была не заурядной птицей, а существом (или

символом) высшего порядка. Но этого евангелистам показалось недостаточно, и

Достопамятности апостольские утверждают, что глас с неба возвестил: "Ты Сын

Мой, Я ныне родил Тебя" (Just.Dial.88,103; ср. Пс.2:7). В Евангелии

Эбионитов глас небесный оказался более разговорчивым: "И раздался глас с

небес: Ты Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение. И снова: в сей день

Я породил Тебя. И тотчас свет великий осветил все вокруг. Когда Иоанн увидел

это, он сказал Ему: Кто Ты, Господи? И снова глас с небес возвестил ему: Это

Сын Мой возлюбленный, в Нем Мое благоволение" (ЕЭ. - Epif.Haer.30:3). Что

именно заставило сначала переставить слова "Я ныне родил Тебя", а потом и

вовсе их отбросить (Мф.3:17; Мк.1:11; Лк.3:22; 2 Петр.1:17), это мы узнаем

из толкования Юстина, который говорит, что эти слова не означают, будто

Иисус стал Сыном Божиим лишь в тот момент; после крещения от Иоанна Иисус

стал Сыном Божиим лишь в представлении людей, хотя Он был таковым от

рождения (Just.Dial.88). Слова "Я ныне родил Тебя" подходили лишь к тому

взгляду, который показывал Иисуса как естественно рожденного человека;

поэтому, когда установилась вера в непорочное зачатие, от этих слов пришлось

отказаться. Действительно, если Иисус был зачат от духа святого, то

вышеозначенные слова теряют всякий смысл. Ввиду этого синоптики решили

ухватиться за другое изречение Яхве (Ис.42:1), которое тоже истолковывалось

в мессианском смысле и которое Примус в другом месте (Мф.12:18) формулирует

применительно к Иисусу так: "Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный

Мой, Которому благоволит душа Моя".

Но на этом недоразумения не заканчиваются. Если Иисус был Сыном Божиим,

то можно ли было сообщать Ему еще какие-то высшие и совершеннейшие свойства

Божества? Приличествовало ли Сыну Бога принимать крещение покаяния от

Иоанна? И, наконец, зачем же Сыну Бога, зачатому от святого духа, надо было

дополнительно сообщать дары этого же духа? Теологам приходится решать

последний вопрос при помощи всяческих парадоксов и ухищрений, поражающих

своей нелепостью. Одни при этом заявляют, что в Иисусе пребывал предвечно

Сын Божий, но дух святой, третья ипостась (hypostasis) Троицы, вступил с Ним

в некоторую новую связь, которая отличается от единосущности Бога-Духа,

Бога-Сына и Бога-Отца. Другие уверяют, что Иисусу был врожден дух святой как

начало жизни, но при крещении Он сообщился Ему как дух Его призвания или

миссии. Третьи, наконец, говорят, что Иисус извечно сознавал себя Сыном

Божиим, но лишь в момент крещения был наделен силой показать себя Сыном

Божиим перед очами всего мира.

В действительности все обстоит намного проще: вся версия сошествия

святого духа при крещении была создана в тот период времени, когда Иисус еще

считался естественно рожденным человеком; при установлении же догмата о

непорочном зачатии весь рассказ о голубице и гласе с неба терял смысл, но

евангелисты (точнее, последние редакторы) не нашли в себе сил отказаться от

первоначальной традиции и оставили в Евангелиях эту легенду, не заметив

жгучих противоречий между этими двумя традициями.

Впрочем, мифичность рассказа о том, что Иоанн сразу же признал в Иисусе

Мессию и видел сошествие с небес духа святого, мы можем доказать и другим

путем. Если Креститель видел, как при крещении Иисуса над Ним витал святой

дух в образе голубицы, и если он (Иоанн) сам слышал, как глас небесный

признал Иисуса Сыном, то он мог и без разведок и запросов знать, что

грядущий за ним Сильнейший есть Иисус и только Иисус, и в этом убеждении его

мог вящим образом утвердить слух о чудесах, творимых Иисусом. Однако, по

словам синоптиков, Иоанн послал своих учеников к Иисусу спросить Его: "Ты ли

Тот, Который должен придти (то есть Мессия. - Р.Х.), или ожидать нам

другого?" (Мф.11:3; Лк.7:19). Такой вопрос свидетельствует о том, что

Креститель сомневался; предлагать такой вопрос Иисусу он мог лишь в том

случае, если крещение Иисуса никаким чудом не ознаменовалось. И вообще, вся

эта депутация от Иоанна полностью исключает историчность слов, якобы

сказанных Иоанном: "Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко

мне?" (Мф.3:14). И еще: "Вот Агнец Божий, Который берет [на Себя] грех мира;

Сей есть, о Котором я сказал: "за мною идет Муж, Который стал впереди меня,

потому что Он был прежде меня"; я не знал Его; но для того пришел крестить в

воде, чтобы Он явлен был Израилю [...]. Я видел Духа, сходящего с неба, как

голубя, и пребывающего на Нем; я не знал Его; но Пославший меня крестить в

воде сказал мне: "на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот

есть Крестящий Духом Святым"; и я видел и засвидетельствовал, что Сей есть

Сын Божий" (Ин.1:29-34). И после этого Иоанн спрашивает у Иисуса, Он ли есть

Мессия?!. Поразительна наивность, которую проявили евангелисты и которую

проявляют те, которые безоговорочно верят евангельским текстам! (Штраус Д.

Ф. Жизнь Иисуса: Кн. 1 и 2. - М., 1992, стр. 276 - 280,322 - 327).

Следует помнить, что школа Иоанна, по личному почину и наказу

учредителя, жила и работала в таких формах, которые во многом отличались от

форм, установленных Иисусом для своих приверженцев. Ученики Иоанна, подобно

фарисеям, часто постились (Мф.9:14), а Иисус иногда восставал против этого

обычая, усматривая в нем фарисейскую закваску и фарисейское лицемерие

(Мф.6:16). Аналогичные различия проступали также и в образе жизни Иисуса и

Иоанна Крестителя: последний был строгим аскетом, тогда как Первому ставили

в вину то, что Он "любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам"

(Мф.11:18-19; Лк.7:33-34). Нам представляется совершенно невероятным, чтобы

человек с таким узким кругозором и с такими аскетическими предрассудками,

как Иоанн, признавал превосходство над собой Того, кто отрешился от всех

этих предрассудков, и чтобы он усмотрел в Нем Мессию, пришествие которого

предсказывал.

Вполне вероятно предположение, что Иисус явился к Иоанну не один, а со

своими первыми учениками (Ин.3:22 и сл.). Иоанн снисходительно принял этот

галилейских кружок и не противился тому, что ученики Иисуса и Он сам не

пристали к его школе. Иисус, которого не связывали никакие домашние или

общественные отношения, не преминул в течение довольно продолжительного

времени состоять в близком общении с Иоанном. И хотя между школами обоих

наставников происходила некоторая ревность (Ин.3:26), однако Иоанн и Иисус,

вероятно, были выше этих мелочей. Возможно, самые знаменитые ученики Иисуса

были из школы Иоанна (Ин.1:35 и сл.; Деян.1:21-22).

Преимущество Крестителя перед Крестником было велико; Иисус, тогда мало

еще известный, только рос в тени Иоанна. Когда, после заключения Крестителя

в темницу, Иисус начал (или возобновил) свою проповедь, первые слова,

произнесенные Им, были повторением любимой фразы Иоанна (Мф.3:2; 4:17).

Многие другие выражения Крестителя мы дословно находим в проповедях Иисуса

(Мф.3:7; 12:34). Обе школы, по-видимому, жили долго в согласии (Мф.11:2-13),

и после смерти Иоанна Иисус, как верный товарищ, один из первых был извещен

об этой трагедии (Мф.14:12).

31. Искушение

{См. полный вариант произведения "Сын Человеческий"}

Х Р И С Т О С

VI. Христос

32. Машиах

Неизвестно, когда именно ожидаемого Спасителя стали именовать еврейским

словом "Машиах" ("Помазанник") (отсюда греческое слово "Христос" - от

глагола "хрио" - "намазываю"). В Танахе это наименование присваивается

исключительно священникам (Исх.28:41; Лев.4:3; ср. Пс.104:15), пророкам

(3 Цар.19:16) и царям - в частности, Саулу (1 Цар.10:1; 12:3; 24:7,11),

Давиду (2 Цар.19:21), Соломону (2 Пар.6:42), Азаилу (3 Цар.19:15), Ииую

(3 Цар.19:16) и Киру (Ис.45:1).

Но в эпоху Христа Мессией именовали Того, на котором починет "Дух

Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух вЕдения и

благочестия; и страхом Господним исполнится, и будет судить не по взгляду

очей Своих и не по слуху ушей Своих решать дела. Он будет судить бедных по

правде, и дела страдальцев земли решать по истине; и жезлом уст Своих

поразит землю, и духом уст Своих убьет нечестивого" (Ис.11:2-4). Машиахом

называли Того, которому будет "дана власть, слава и царство, чтобы все

народы, племена и языки служили Ему; владычество Его - владычество вечное,

которое не прейдет, и царство Его не разрушится" (Дан.7:14).

Древние предсказания пророков сделались предметом самого тщательного

изучения и толкования, а самой любимой книгой была Книга пророка Даниила, в

которой якобы были указания на время пришествия Христа: "Когда я еще

продолжал молитву, муж Гавриил, которого я видел прежде в видении, быстро

прилетев, коснулся меня около времени вечерней жертвы и вразумлял меня,

говорил со мною и сказал: "Даниил! теперь я исшел, чтобы научить тебя

разумению. В начале моления твоего вышло слово, и я пришел возвестить [его

тебе], ибо ты муж желаний; итак вникни в слово и уразумей видение. Семьдесят

седмин определены для народа твоего и святого города твоего, чтобы покрыто

было преступление, запечатаны были грехи и заглажены беззакония, и чтобы

приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан

был Святый святых. Итак знай и разумей: с того времени, как выйдет повеление

о восстановлении Иерусалима, до Христа Владыки семь седмин и шестьдесят две

седмины; и возвратится [народ] и обстроятся улицы и стены, но в трудные

времена. И по истечении шестидесяти двух седмин предан будет смерти Христос,

и не будет; а город и святилище разрушены будут народом вождя, который

придет, и конец его будет как от наводнения, и до конца войны будут

опустошения. И утвердит завет для многих одна седмина, а в половине седмины

прекратится жертва и приношение, и на крыле [святилища] будет мерзость

запустения, и окончательная предопределенная гибель постигнет опустошителя""

(Дан.9:21-27).

И как только ни истолковывали эти седмицы (седьмины)!.. И почти все

относят это пророчество к Иисусу.

Верующие в Мессию Иисуса доказывают иудаистам, считающим Иисуса

лже-Мессией и до сих пор ждущим истинного Мессию, что в этом пророчестве

сказано, якобы истинный Христос должен был прийти и предан смерти до

разрушения Второго храма, то есть до 70 г. н.э.

Христианский православный апологет А.П.Лопухин пишет: "В течение этих

седмин (70 х 7 = 490 лет) должно было состояться освобождение Иерусалима и

храма и искупление мира "смертью Христа-Владыки". Предсказание это

исполнилось в точности, так как от второго и окончательного указа о

восстановлении Иерусалима (в 457 г.) до смерти Христа (в 33 г. по Р.Х.)

протекло ровно четыреста девяносто лет" (Лопухин А. П. Библейская история

Ветхого Завета. - Монреаль, 1986, стр. 337).

Общество Watch Tower (Свидетели Иеговы) немного изменяет дату выхода

повеления о восстановлении Иерусалима и приходит к другим результатам: "В VI

веке до н. э. пророк Даниил предсказал, что "Христос Владыка" появится через

69 "седьмин" [...] после того, как выйдет повеление о восстановлении

Иерусалима (Даниил 9:24, 25). Каждая из этих "седьмин" равнялась семи годам.

{Среди древних евреев было широко распространено представление о годовых

неделях. Например, подобно тому как каждый седьмой день был субботним днем,

каждый седьмой год считался субботним годом (Исход 20:8-11; 23:10, 11).}

Согласно библейской и всемирной истории (? - Р.Х.), повеление о

восстановлении Иерусалима было издано в 455 году до н.э. (Неемия 2:1-8).

Поэтому Мессия должен был появиться через 483 года (69 х 7) после 455 года

до н. э. Это приводит нас к 29 году н. э., к тому самому году, когда Иегова

помазал Иисуса святым духом. Так Иисус стал "Христом" (что значит

"Помазанник"), или Мессией (Луки 3:15, 16, 21, 22)" (Познание, ведущее к

вечной жизни: Пер. с англ. - Изд.: Watch Tower, 1995, стр. 36).

Церковь христиан-адвентистов седьмого дня опять же возвращается к дате

457 г. до н.э. и приходит к совершенно другим результатам: "Пророчество

Даниила предвозвестило, что Мессия явится через "семь седьмин и шестьдесят

две седьмины", или через 69 недель после того, как выйдет повеление о

восстановлении Иерусалима (Дан.9:25). По истечении шестьдесят девятой недели

Мессия будет "предан смерти, но не за Себя" (Дан.9:26, англ. пер.). Эта

ссылка указывает на то, что Христос умрет за людей. Он должен будет умереть

в середине семидесятой недели и прекратить этим "жертву и приношение"

(Дан.9:27). Ключом к пониманию пророческого времени служит библейский

принцип, согласно которому день в пророческом исчислении равен буквальному

солнечному году (Числ.14:34; Иез.4:6). По этому принципу - "день за год" -

семьдесят недель (или 490 пророческих дней) олицетворяют 490 буквальных лет.

Даниил утверждает, что этот период должен был начаться со "времени, как

выйдет повеление о восстановлении Иерусалима" (Дан.9:25). Этот указ, давший

иудеям полную автономию, был издан в седьмой год правления персидского царя

Артарксеркса и вошел в силу в конце 457 г. до Р. Хр. (Езд.7:8, 12-26; 9:9).

По пророчеству, через 483 года (69 пророческих недель) после издания указа

явится "Христос Владыка". 483 года, отсчитанные с 457 г. до Р. Хр., приводят

нас к осени 27 г. по Р. Хр., когда Христос был крещен и начал Свое публичное

служение [...]. В середине семидесятой седьмины, весной 31 года по Р. Хр.,

ровно через три с половиной года после крещения, Мессия, отдав Свою жизнь,

положил конец системе жертвенного служения. В момент Его смерти завеса в

храме сверхъестественным образом "разодралась надвое, сверху до низу"

(Мф.27:51). Это событие указывало на то, что Бог отменил все храмовое

служение" (В начале было Слово...: Пер. с англ. - Заокский: "Источник

жизни", 1993, стр. 49 - 50).

Другие христиане все же трезво признают, что указ о восстановлении

Иерусалима вышел намного раньше, еще при персидском царе Кире. Так, Иосиф

Флавий утверждает: "Кир отправил к сирийским сатрапам письмо следующего

содержания: "Царь Кир шлет привет Сисину и Саравасану. Я позволил тем из

живущих в стране моей иудеям, которые того пожелали, вернуться на родину и

вновь отстроить город (выделено мною. - Р.Х.) и соорудить в Иерусалиме храм

Божий на том же святом месте, на котором был раньше [...]"" (Jos.AJ.XI.1:3).

Правда, при этом эти христиане тоже утверждают, что пророчество о

"седьминах" относится к Иисусу и что для точного вычисления нужно внести

поправку между лунным и солнечным календарями. Но в том-то и дело, что евреи

жили не по лунному (как сегодняшние мусульмане), а по лунно-солнечному

календарю, то есть вставляли тринадцатый месяц, дабы догнать солнечный год.

А потому и разницы при расчете "седьмин" между солнечным и лунно-солнечным

календарями не существует.

Давайте же разберемся с этими "седьминами". Прежде всего следует

задаться вопросом: а имеют ли они отношение к Иисусу Христу?

Обратимся к еврейскому оригиналу: "И еще я говорил в молитве, и муж

Габриэль, которого видел я в видении прежде, влетел летя (muaph biaph),

коснулся меня около времени вечерней жертвы. И вразумлял, и говорил со мной,

и сказал: "Данийель, теперь вышел я, чтобы просветлить тебя в разумении. В

начале молений твоих вышло слово, и я пришел возвестить, ибо желанен ты, и

уразумей в слове, и пойми в видении.

Семьдесят седьмин отмерены

для народа твоего

и для города святого твоего -

к покрытию преступления

и к запечатанию (ulchathem) греха

и к искуплению срока

к приведению праведности веков

и к запечатанию (v'lachthom) прорицания и пророка

и к помазанию святого святых.

И знай, и разумей:

от выхода слова

к возвращению и к отстроению

Й'рушалаима до помазанника-правителя (maschiach nagid) -

седьмин семь

и седьмин шестьдесят

и две; возвратится [народ], и обустроится

улица, и окончательно,

но в трудные времена.

И после седьмин шестидесяти и двух

разрублен будет (jikkhareth) помазанник,

и не для него;

а город и святыню

разрушит народ правителя грядущего,

и конец его - в наводнении

и до конца войны

определены опустошения.

И утвердит завет со многими

седьмина одна,

и половина седьмины

отменит жертву и приношение,

и на крыле [святыни] будут мерзости запустения (schikkutsim m'schomem -

"идолы", "языческие статуи"), но окончательная, предопределенная гибель

постигнет опустошителя"" (Дан.9:21-27, РХ).

Как видно из данного перевода, речь здесь, по всей вероятности, идет не

об Иисусе Христе, а о другом "помазаннике" (или царе, или священнике, или

пророке), который сперва был "правителем", а потом был "разрублен" -

вероятно, погиб от меча.

Теперь обратимся к самому тексту: "Семьдесят седьмин отмерены для

народа твоего и для города святого твоего - к покрытию преступления и к

запечатанию греха и к искуплению срока к приведению праведности веков и к

запечатанию прорицания и пророка и к помазанию святого святых"

(Данийель.9:24, РХ). "Семьдесят седьмин", конечно же, нужно отсчитывать от

начала наказания иудеев за грехи, то есть от разрушения Иерусалима (587 г.

до н.э.). Через "семь седьмин", то есть через 49 лет после разрушения

столицы Иудеи (538 г. до н.э.), евреи получают разрешение на возвращение в

Иерусалим. Так оно в действительности и было (Jos.AJ.XI.1:3). Потом, через

62 седьмины (= 434 года), был "разрублен" некий "помазанник": "И после

седьмин шестидесяти и двух разрублен будет помазанник" (Данийель.9:26, РХ).

Похоже на то, что речь здесь идет об Онии III, который был первосвященником

(то есть помазанником) и о котором рассказывается во Второй книге

Маккавейской (главы 3 и 4). Сей самый Ония III, внук Онии II, был

первосвященником при сирийском царе Селевке IV Филопатре (187 - 175 гг. до

н.э.) и отличался великим благочестием. В 175 или 174 г. до н.э. он был

низложен, и первосвященство получил его брат Иасон, который "тотчас начал

склонять одноплеменников своих к Еллинским нравам" (2 Макк.4:7-10). Вскоре

Иасона вытесняет Менелай и разворовывает драгоценности Храма. Далее читаем:

"Верно дознав о том, Ония изобличил его и удалился в безопасное место -

Дафну, лежащую при Антиохии. Посему Менелай, улучив наедине Андроника,

просил его убить Онию; и он, придя к Онии и коварно уверив его, дав руку с

клятвою, хотя и был в подозрении, убедил его выйти из убежища и тотчас убил

(надо полагать, мечом. - Р.Х.), не устыдившись правды. Этим раздражены были

не только Иудеи, но и многие из других народов, и негодовали на беззаконное

убийство этого мужа. Когда же царь возвратился из стран Киликии, то бывшие в

городе Иудеи с вознегодовавшими Еллинами донесли ему, что Ония убит безвинно

(выделено мною, ср. Дан.9:26. - Р.Х.). Антиох, душевно огорченный и тронутый

сожалением, оплакивал добродетель и великое благочиние умершего, и в гневе

на Андроника, тотчас совлекши с него порфиру и изодрав одежды, приказал

водить его по всему городу и на том самом месте, где он злодейски погубил

Онию, казнить убийцу, чем Господь воздал ему заслуженное наказание" (2 Макк.

4:33-38). Убийство Онии III произошло в 171 или 170 г. до н.э. Конечно, "62

седьмины" не совсем согласуются с датами правления, низложения и убийства

Онии III, но суть заключается в том, что сама Книга Даниила не была написана

в VI веке до н.э., но намного позже - около 164 года до н.э. С этим

определением согласно большинство не только светских, но и клерикальных

ученых. К сожалению, у нас нет ни времени, ни места, чтобы полностью

доказать это положение. Приведем лишь некоторые из аргументов: автор Книги

Даниила исключительно плохо знает о том времени, о котором ведет

повествование (время вавилонского пленения), зато он хорошо осведомлен об

эпохе эллинизма вплоть до бесчинств Антиоха Епифана; до 164 года до н.э. о

Книге Даниила не знал ни один писатель (ср. Дан.12:4); многие главы Книги

Даниила написаны на тогдашнем разговорном языке евреев - на арамейском, -

тогда как древние книги, даже те, которые были написаны в период

вавилонского плена (творения Иезекииля и Второисаии), написаны исключительно

на еврейском языке; автор Книги Даниила избегает написания Тетраграмматона,

который в тот период уже не произносился вслух; даже еврейские канонизаторы

во главе с р. Акибой не признали Книгу Даниила пророческой, включив ее в

виде исключения лишь в раздел К'тубим (Писания).

Именно потому, что автор Книги Даниила - писатель позднейшей эпохи и,

по сути своей, его "пророчества исполняются задним числом", он допускает

многочисленные ошибки, в том числе и хронологические. "Седьмин" надо было

отсчитать не 62, а поменьше, но, вероятно, слишком уж понравилось ему число

"70" (7 + 62 + 1) в качестве священной седмицы, взятой десять раз (ср. 2

Пар.36:21; Иер.25:11). Да и вряд ли автор Книги Даниила знал толком, сколько

лет прошло от разрушения Иерусалима до убийства Онии III.

Нет никаких существенных причин сомневаться в том, что под

"помазанником-правителем" (Дан.9:25) автор Книги Даниила разумел именно

первосвященника Онию III (весь строй книги говорит за это). Кроме того,

определение именно этого первосвященника дает разгадку тайны последней

"седьмины", тогда как в случае применения этого пророчества к Иисусу Христу

определить значение этой "седьмины" (в особенности, второй ее половины) не

представляется возможным.

Через три с половиной года после смерти Онии III - в декабре 168 или

167 г. до н.э. - в Иерусалимском храме были упразднены регулярные

жертвоприношения и на жертвеннике была заклана свинья (!) в честь Зевса

Олимпийского. "Царь Антиох написал всему царству своему, чтобы все были

одним народом, и чтобы каждый оставил свой закон. И согласились все народы

по слову царя. И многие из Израиля приняли идолослужение его и принесли

жертвы идолам, и осквернили субботу. Царь послал через вестников грамоты в

Иерусалим и в города Иудейские, чтобы они следовали узаконениям, чужим для

сей земли, и чтобы не допускались всесожжения и жертвоприношения, и

возлияние в святилище, чтобы ругались над субботами и праздниками и

оскверняли святилище и святых, чтобы строили жертвенники, храмы и капища

идольские, и приносили в жертву свиные мяса и скотов нечистых, и оставляли

сыновей своих необрезанными, и оскверняли души их всякою нечистотою и

мерзостью, для того, чтобы забыли закон и изменили все постановления [...].

В пятнадцатый день Хаслева, сто сорок пятого года, устроили на жертвеннике

мерзость запустения, и в городах Иудейских вокруг построили жертвенники" (1

Макк.1:41-49,54). Царь Антиох Епифан пожелал "осквернить храм Иерусалимский

и наименовать его храмом Юпитера Олимпийского, а храм в Гаризине, так как

обитатели того места пришельцы, храмом Юпитера странноприимного" (2

Макк.6:2). Это нечестие продолжалось три года (ср. 1 Макк.1:54 и 1

Макк.4:52; ср., впрочем, см. 2 Макк.10:3), и в 164 году произошло то

событие, которое представлялось автору Книги Даниила окончательной победой

праведности и которое, как он наивно полагал, мог предсказать некий

Данийель, или Дан-Эль, - древний праведник-мудрец, быть может, тот, о

котором упоминается у Иезекииля (Иез.14:14-20; 28:3), а также в текстах

Рас-Шамры XIV века до н.э. А именно: в этом году умер Антиох IV Епифан (1

Макк.6:1-16; 2 Макк.9:1-28) и иудеи очистили Храм от скверны (1

Макк.4:36-58; 2 Макк.10:1-9; ср. Дан.7:25).

Таким образом, наше исследование неминуемо привело к следующему выводу:

пророчество из Книги Даниила о "седьминах" не имеет никакого отношения к

Иисусу - даже в начале III века н.э. христиане не применяли его к Основателю

(Eus.HE.VI.7). И уж конечно, мы ни в коем случае не будем опираться на это

пророчество в дальнейшем - в частности, при определении даты смерти Иисуса,

как это делают многие клирики: вопреки астрономическим, математическим,

историческим и даже евангельским данным.

Среди евреев ожидание появления Мессии достигало наивысшего напряжения.

Вот какие чаяния мы находим в апокрифических Псалмах Соломона: "Воззри,

Господь, и пусть восстанет у них Царь, Сын Давидов, в тот час, который Ты

уже, Боже, избрал, чтобы Он царствовал над рабом Твоим, Израилем. Опояши Его

силой, чтобы Он уничтожил неправедных властителей. Очисти Иерусалим от

язычников, безжалостно его топчущих. Пусть Он мудро и справедливо отгонит

безбожников от наследия и разобьет высокомерие безбожников, как глиняную

посуду [...]. Тогда Он соберет святой народ, которым будет праведно править,

и будет судить колена народа, освященные Господом Богом Его. Он не допустит,

чтобы впредь среди них жила кривда. И никто из знающих зло не может быть

среди них; ибо Он знает их, что они все - сыны Божии. Он распределит их по

племенам по стране. И ни прозелит, ни чужестранец не посмеет жить среди них

в будущем. Он будет судить племена и народы по Своей справедливой мудрости.

Он будет держать языческие народы под Своим ярмом, чтобы они Ему служили, Он

прославит Господа открыто пред всем миром. Он сделает Иерусалим чистым и

святым, каким он был сначала [...]. Он, Праведный Царь, по наставлениям

Божиим властвует над ними, и в Его дни среди них не совершается никакой

несправедливости, ибо все они святы, а их Царь - Помазанник Божий [...]. Это

гордость Царя Израиля, Которого Бог избрал, чтобы посадить Его над домом

Израиля [...]" (ПсС.17:21-23,26-30,32,42).

Ожидание Машиаха доходило до такой высокой степени, что даже правители

израильского народа принимали власть лишь условно, "доколе восстанет Пророк

верный" (1 Макк.14:41). Считалось, что скоро евреи снова будут собраны в

Иерусалиме из рассеяния для поклонения Иегове (2 Макк.2:18) и что семя

Давидово будет владеть престолом "на веки" (1 Макк.2:57). При появлении

любого заметного проповедника все невольно спрашивали, не он ли Мессия?

(Мф.11:3; Лк.7:19; Ин.1:19-20).

В Помазаннике Божием прежде всего видели победителя. Это относилось и к

ученикам Иисуса: когда Основатель сказал, что Он должен идти в Иерусалим,

братья Зеведеевы уже стали делить почетные места в якобы уже наступающем

Царстве Мессии (Мк.10:35-37; ср. Деян.1:6). Вот причина того, что они, все

Его ученики, оставили своего Учителя сразу же после Его ареста. Они

настолько верили в победоносного Мессию, что, когда увидели Иисуса,

униженного и арестованного как самого последнего разбойника, все их

мессианские надежды на Иисуса были разбиты - правда, лишь на некоторое

время, но об этом - ниже...

33. Религиозное самосознание Иисуса

Примус утверждает, что после ареста Иоанна Крестителя Иисус появился в

Галилее и стал проповедовать то же, что проповедовал и Креститель (ср.

Мф.3:2 и 4:17). Короче говоря, Иисус вначале лишь намеревался занять место

Иоанна. Следует отметить, что и в последующем эпизоде с призванием учеников

(Мф.4:18-19) Иисус выступал только в роли проповедника; чудеса, которые Он

вскоре якобы совершил, еще не заставляют народ видеть в Нем кого-то

большего, нежели пророка (Мф.8:2-16,24-34; ср. Мф.12:23; 14:33); правда,

бесы якобы пытались раскрыть тайны Его мессианства (Мф.8:29), но Он им

запрещал говорить об этом (Мк.1:25,34). Иисус еще в Кесарии Филипповой, то

есть в значительно поздний период Его общественного служения, спрашивал

своих учеников, за кого почитают Его люди и они сами? (Мф.16:13; Мк.8:27).

Стало быть, до этого времени народ считал Иисуса пророком или, в лучшем

случае, предтечей Мессии, а значит, сам Основатель до путешествия в Кесарию

Филиппову никому не говорил, что Он Мессия, и слова из Нагорной проповеди

(Мф.7:21) и из наставления ученикам (Мф.10:23), если они имеют исторический

характер, были высказаны в более поздний период общественной деятельности

Иисуса.

"Да будете сынами Отца вашего Небесного; ибо Он повелевает солнцу

Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и

неправедных" (Мф.5:45), - это, безусловно, аутентичный логий, ибо

последующий период времени, вплоть до момента составления Евангелий, был

настолько переполнен ожесточенной борьбой, что вряд ли в нем могло

возникнуть такое великодушное изречение, в котором отчетливо сказывается

основная черта благочестия Основателя. Воплощением такой беспредельной

доброты Он считал Яхве, и вследствие этого любил называть Бога Отцом. Бог,

постигнутый непосредственно как Отец, - вот основная заповедь веры Иисуса, в

которой заключена вся Его теология (если учение Основателя вообще можно

называть теологией); и это - не теоретическая доктрина, а нравственная

потребность.

Иосиф Флавий пишет: "Невозможно перечесть частных отличий в обычаях и

законах у всех народов. Иные отдали власть самодержцу, иные нескольким

избранным родам, иные доверили ее народу. А наш законодатель [Моисей],

отказавшись от всего вышеперечисленного, создал так называемую теократию, -

если это слово не слишком искажает настоящий смысл, - отдав начальство и

власть в своем государстве Богу и убедив всех единственно в Нем видеть

причину тех благ, которые выпадают на долю всех и каждого и которые они (его

соплеменники. - Р.Х.) ощутили, когда переживали трудные времена"

(Jos.CA.II.16). Примерно так большинство евреев понимало идею власти, причем

сам термин "теократия" (от греч. "theos" - "Бог" и "kratos" - "власть") в

данном месте встречается впервые и создан, по всей вероятности, самим

Иосифом Флавием.

Иуда Галилеянин утверждал, что лучше умереть, нежели дать кому-либо

другому, кроме Яхве, титул господин (Jos.AJ.XVIII.1:6), однако Иисус

сохранял для Бога более нежное название - Отец.

Основатель не уделял серьезного значения обрядовой стороне дела,

считая, что Богу нужно отдавать сердце, а не то, что касается тела

(Мф.15:11; Мк.7:6). В отличие от назореев, Иисус не был аскетом,

довольствуясь молитвой, или, скорее, размышлением в уединенных местах, где

человек всегда искал Бога (Мф.14:23; Лк.4:42; 5:16; 6:12).

Иисус ничего не говорил против Закона Моисеева, но, по-видимому,

находил его недостаточным (Мф.5:20). Постоянно звучит в Нагорной проповеди:

"Вы слышали, что сказано древним [...], а Я говорю вам [...]". Иисус

запрещал всякое грубое слово (Мф.5:22), запрещал разводы (Мф.5:32; ср.

Втор.24:1; Вав Талм.Санhедрин.22а) и клятву (Мф.5:34-37; ср. Исх.20:7;

Лев.19:12; Втор.23:21), порицал возмездие (Мф.5:39-41; ср. Исх.21:24;

Лев.24:20; Втор.19:21) и требовал всеобщего прощения обид (Мф.5:23-26).

Что касается жертвоприношений, то, согласно Иисусу, они по-прежнему

должны еще существовать (Мф.5:23; 8:4; Лк.5:14; ср. Лев.14:10), но, по

свидетельству Евангелий, Основатель нигде не участвовал ни в каких иудейских

жертвоприношениях, за исключением, согласно синоптикам, пасхального

приношения агнца. Евангелисты сообщают о таком деянии Иисуса - изгнание

торговцев из Храма (Мф.21:12; Мк.11:15; Лк.19:45; Ин.2:15), - которое

положительно указывает на то, что Иисус мало сочувствовал жертвоприношениям;

однако Цельс пишет: "[Если Иисус был Сыном Божиим, то почему] Он выполнял

все принятые у иудеев обычаи, вплоть до [обычных] у них жертвоприношений?"

(Цельс у Оригена. - Orig.CC.II.6; ср. ЕЭ. - Epif.Haer.30:14). Впрочем,

вопрос о жертвоприношениях не был для Иисуса таким уж важным, куда важнее

был вопрос о Шаббате.

"В то время проходил Иисус в субботу засеянными полями; ученики же Его

взалкали и начали срывать колосья и есть. Фарисеи, увидев это, сказали Ему:

вот, ученики Твои делают, чего не должно делать в субботу. Он же сказал им:

разве вы не читали, что сделал Давид, когда взалкал сам и бывшие с ним? как

он вошел в дом Божий и ел хлебы предложения, которых не должно было eсть ни

ему, ни бывшим с ним, а только одним священникам?" (Мф.12:1-4). "И сказал

им: суббота для человека, а не человек для субботы; посему Сын Человеческий

есть господин и субботы" (Мк.2:27-28). Иисуса часто обвиняли в нарушении

Шаббата Его враги (Лк.6:7,11; 13:14; Ин.5:9-10; 9:16). Действительно,

согласно одной заповеди Торы, кто оскверняет Шаббат, "тот да будет предан

смерти" (Исх.31:14). Именно узкое понимание этой заповеди ненавидел Иисус. И

Он был не одинок. На вопрос: "Можно ли есть яйцо, снесенное курицей в

Шаббат?" - р. Гиллель отвечал: "можно", а скудоумный р. Шаммай отвечал:

"нельзя"; так же и р. Ешуа из Н'цэрета на вопрос: "Можно ли есть хлебные

зерна растертых в Шаббат колосьев?" - отвечал: "можно", а скудоумные паруши

отвечали: "нельзя". К этому можно добавить следующее: в Евангелии от Луки

кодекса Безы сказано: "В тот же день Он увидел человека, работавшего в

субботу, и Он сказал ему: человек! если ты знаешь, чтО делаешь, ты

благословен, но, если не знаешь, ты проклят как преступивший закон" (cod. D.

Lc.6:4). Вероятно, этот логий имеет древнюю, первоначальную традицию:

человек, сознательно нарушающий Закон и работающий в Шаббат в силу

необходимости, - благословен; но человек, бездумно нарушающий Тору, -

проклят (ср. Фом.32). И, наконец, если верить Терциусу, ученики Иисуса тоже

выполняли заповедь о Шаббате (Лк.23:56).

В нравственном отношении Иисус не был одинок среди своего народа. Вот,

кажется, Талмуд подслушал слова из Нагорной проповеди: "милостыню втайне

творящий больше Моше"; "делающий мало [по Торе] приравнивается к делающему

много, лишь бы устремлен был сердцем к Богу"; "сохранение жизни отменяет

Шаббат"; "вам дан Шаббат, а не вы - Шаббату"; "ханжей следует обличать, ибо

они оскорбляют имя Божие"; "лучше краткая молитва с благоговением, нежели

длинная без усердия"; "не будь скор на гнев"; "плати добром за зло"

(Мишна.Бава Кама.8:7; Иер Талм.Пеа.1:1; Вав Талм.Хагига.1; Шаббат.10;

Йома.72; Ш'мот Рабба.22). А вот и великий Гиллель: "подражайте свойствам

Божиим: как Он милосерд, будьте и вы милосердны" (Вав Талм.Сота.14); "люби

мир и добивайся мира" (Мишна.Пиркей Абот.1:12); "стремящийся возвеличить имя

[свое], теряет имя свое; не желающий умножать, теряет" (Мишна.Пиркей

Абот.1:13); "не осуждай друга своего, пока не поставишь себя на его место;

не говори такого, чего понять нельзя" (Мишна.Пиркей Абот.2:5); "стыдливый не

научится, а вспыльчивый - не научит; не всякий, кто чрезмерно занят

торговлей, умудрен; там, где нет людей, старайся быть человеком"

(Мишна.Пиркей Абот.2:6).

Таким образом, далеко не всех иудеев "отец - дьявол" (Ин.8:44), и

Иисус, не придерживаясь слепо каждой буквы Закона Моисеева, не отвергал

Торы, а однажды даже заповедал своим ученикам: все, что книжники и фарисеи

"велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте" (Мф.23:3).

34. Праэкклесия

"Блаженны нищие!" (Лк.6:20, ex fontibus), "Горе вам, богатые!"

(Лк.6:24), - согласно Терциусу, восклицал Иисус, и это не было

нововведением. Пророки древности устанавливали тесное соотношение, с одной

стороны, между словами "бедный", "кроткий", "смиренный", а с другой, между

словами "богатый", "нечестивый", "жестокий". Действительно, Яхве "внемлет

нищим и не пренебрегает узников Своих" (Пс.68:34). "Из праха подъемлет Он

бедного, из брения возвышает нищего" (1 Цар.2:8). "Он спасает бедного от

меча [...] и от руки сильного" (Иов.5:15). Иегова восстанет "ради страдания

нищих и воздыхания бедных" (Пс.11:6). В конце концов было установлено, что

"благотворящий бедному дает взаймы Господу; и Он воздаст ему за благодеяние

его" (Прит.19:17).

При Селевкидах почти вся аристократия подверглась эллинизации, то есть,

согласно еврейским повериям, предала Яхве. Приобщение к светской жизни, к

роскоши, к благосостоянию стало приравниваться к апостасии. "Горе вам,

презирающим хижины и наследие отцов ваших! Горе вам, строящим дворцы свои

пOтом других людей! Каждый камень, каждый кирпич, находящийся в зданиях

этих, уже есть грех", - восклицает автор Книги Еноха (Ен.94:13-14).

Слово "бедный" сделалось синонимом слова благочестивый. Именно этим

названием любили именовать себя христиане первых общин (Иак.2:5). Собрание

Logia Kyriaka было составлено или дополнено в среде эбионитов ("ebjonim" -

"нищие") Батанеи (Epif.Haer.29:9).

Проповедь Иисуса была направлена прежде всего к социальным низам, к

народу (Мф.9:36; Мк.6:34). Подобно ессеям, Он призывал к тому, чтобы люди

оставляли дома и семьи, то есть отрешались от мирских сует (Мф.19:28-29;

Мк.10:29-30; Лк.18:29-30). Он говорил, что есть последние, то есть бедные,

отверженные, страждущие, "которые будут первыми, и есть первые, которые

будут последними" (Лк.13:30). Иисус утверждал, что богатому очень трудно

попасть в Царство Небесное (Мф.19:21; Мк.10:21; Лк.18:22), что они уже

получили свое утешение (Лк.6:24), что единственным спасением для них может

быть лишь отказ от богатства и пожертвование его бедным (Мф.19:21; Мк.10:21;

Лк.18:22).

Сама же община, которую возглавлял Иисус, жила по коммунистическому

принципу. Она существовала за счет подаяний, а также за счет взносов,

которые передавали общине новые ее члены (Лк.8:3; ср. Деян.4:34-37; 5:1-4;

Eus.HE.II.17:6; см. также Дидахэ.4:8; ср. Сир.4:5; Рим.15:27). Для того,

чтобы поддерживать имущественное равноправие, в общине был избран казначей

(Ин.12:6). Но в отличие от ессеев, которые также жили по коммунистическим

законам, Иисус отвергал материальное воспроизводство (Лк.9:62; 12:22-33),

считая, что работой являются только проповедь и исцеление больных (Лк.9:2;

10:2). Он полагал, что любой благочестивый человек должен накормить Его и

Его учеников, "ибо трудящийся достоин пропитания" (Мф.10:10; Лк.10:7).

Несмотря на то, что школа Иисуса не занималась никаким ремеслом, она,

подобно ессеям, зарабатывала столько денег, что, вероятно, могла даже

поделиться с нуждающимися (Ин.13:29).

Иисус постоянно повторял, что дети являются священными (Мф.18:5,10,14;

Мк.9:37,42; Лк.9:46; 17:2), что им принадлежит Царство Небесное (Мф.19:14;

Мк.10:14; Лк.18:16), что Отец Небесный скрывает свои тайны от мудрецов и

открывает их младенцам (Мф.11:25; Лк.10:21; ср. Пс.8:3). Однажды, когда

между учениками Иисуса произошла очередная ссора о первенстве, Он "призвав

дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не

обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное; итак, кто

умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном" (Мф.18:1-4).

Итак, Иисус говорил, что для того, чтобы обрести Царство Небесное,

необходимо быть таким, как дети. Но что это означает? С одной стороны, это

означает, что благодать обретут люди, не искущенные знанием. Действительно,

среди учеников Иисуса не было ни одного по-настоящему образованного

человека. Согласно Цельсу, христиане говорили: "Пусть к нам не вступит ни

один образованный, ни один мудрый, ни один разумный [человек]; все это у нас

считается дурным. Но если есть невежда, неразумный, несовершеннолетний,

пусть смело придет" (Цельс у Оригена. - Orig.CC.III.44). И далее: "Мудрецы

отвергают наше учение, ибо мудрость вводит их в заблуждение и сбивает с

пути" (Цельс у Оригена. - Orig.CC.III.72). Климент Александрийский

утверждал, что "вера выше ("kyrioteron" - "более повелительна") знания"

(Clem.Strom.II.4:15). Другой христианский апологет, в свою очередь,

восклицал: "Несчастный Аристотель! ты, изобретший для еретиков диалектику -

искусство строить и разрушать, искусcтво, которое берется за все, чтобы

ничего не довести до конца" (Tert.Praescr. haer.7). Иероним говорил, что

христианская община набирала своих членов не из лицея и академии, а из

низшего народа (de vili plebecula) (ср. 1 Кор.1:26-27).

С другой стороны, быть таким, как дети, - значит быть жизнерадостным,

жизнелюбивым. И вот, когда мы видим представителей некоторых христианских

конфессий (ordo) с таким выражениям лица, якобы на них свалились все беды

человечества, мы понимаем, насколько отошло в некоторых случаях так

называемое христианское учение от заповедей самого Иисуса. Неужели

Основатель хотел видеть детей с такими страдальческими физиономиями?..

Среди учеников Иисуса был как минимум один сборщик податей (Мф.9:9;

Мк.2:14; Лк.5:27). Мытарь вряд ли был очень бедным человеком, но занятие

сбором налогов презиралось в Палестине, а значит, Иисус привлекал на свою

сторону не только одних бедняков, а вообще людей, презираемых обществом,

говоря, что мытари и блудницы войдут в Царство Божие впереди ортодоксов

(Мф.21:31). Согласно Квартусу, Основатель говорил: "Царство Мое не от мира

сего" (Ин.18:36). То есть люди, отвергнутые этим миром, удостоятся Царства

Мессии.

Избранная группа учеников Иисуса представляла собой очень смешанное

общество, приводившее в смущение лицемеров. Она вмещала в себя людей, с

которыми большинство евреев вообще не стало бы общаться (Мф.9:10; Лк.15:2).

По-видимому, Иисус в контакте с отверженными обществом людьми находил больше

сердечности и достоинства, чем в среде формалистов и законников, гордящихся

своим наружным благочестием. Фарисеи, преувеличивая предписания Танаха,

считали себя оскверненными от соприкосновения с людьми из народа с

не-фарисеями, с не-"отделенными", с ам-hаарецами. (Слово это часто

употребляется в Талмуде; "ам-hаарец" - буквально в переводе с еврейского:

"народ земли"; так обычно называли людей мирских, не искущенных знанием

Торы, невежд; даже великий Гиллель говорил: "Нет бура ("бур" - безграмотный

и невоспитанный человек; буквально: "невозделанный"), боящегося греха; и не

ам-hаарец - благочестивый ("хасид")" (Мишна.Пиркей Абот.2:6).) Талмуд учил,

что фарисей (хабэр) "не должен продавать ам-hаарецу ни влажного, ни сухого,

не должен ходить к нему в гости, ни принимать его у себя в его платье"

(Мишна.Демай.2:3). Иисус, напротив, говорил, что Он "пришел призвать не

праведников, но грешников к покаянию" (Мф.9:13; Мк.2:17; Лк.5:32), и что

"Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее" (Мф.18:11).

Женщины с душой, полной раскаяния, склонные к смирению, и дети,

завораживающие своей невинностью, обожали Иисуса. Упрек, что этих легко

увлекавшихся существ Основатель отрывает от семьи, был одним из тех, которые

чаще всего ставили Ему в вину Его враги (Epif.Haer.42:11).

Иисус был далек от того, чтобы разрабатывать стройную систему

догматических положений. Лишь единожды, когда запрещал развод (Мф.19:3-9;

Мк.10:2-12), Он высказался вполне определенно. Не было также никакой

теологии (в том смысле, в котором мы привыкли понимать это слово), никакого

символа, никакого таинства. Крещению Иисус не придавал особого значения*,

даже евхаристия как таинство была установлена по распятии Основателя (см.

Дидахэ14:1; ср. Мал.1:11; Иак.5:16; Рим.12:1; 1 Кор.11:27-28).

У евреев был обычай, согласно которому глава трапезы перед едой брал

хлеб, благословлял его с молитвой, разламывал и предлагал каждому из

_________________________

* Стих Мф.28:19 не передает истинных слов Иисуса (ср. Деян.2:38). Стих

Мк.16:16 является известной интерполяцией. Противоречие между стихами

Ин.3:22 и Ин.4:2 заставляет нас по данному вопросу вообще не касаться

четвертого Евангелия. Отметим, что, согласно синоптикам, Иисус сам никогда

не крестил и никогда не наказывал (во всяком случае, до своей смерти)

крестить своим ученикам, большинство из которых само не было крещеным (ср.

Деян.1:5). См. 1 Кор.1:17.

сотрапезников. Вино было предметом такого же освящения (Вав

Талм.Берахот.37б). У ессеев и терапевтов трапеза уже приобрела значение

обряда (Philo.De vita cont.6-11; Jos.BJ.II.8:7), но в окружении Иисуса (при

жизни Основателя) она еще не приобрела значения таинства. Слова: "Сие

творите в Мое воспоминание" (Лк.22:19), - по всей вероятности, были

вставлены в уже сложившийся текст в согласии со словами апостолами Павла (1

Кор.11:24), ибо они отсутствуют в древнейших, довульгатовских, латинских

версиях, а также в кодексе Безы. Даже слова Павла подвергались переработке;

во всех неисправленных древних кодексах стих 1 Кор.11:24 имеет следующий

вид: "И возблагодарив преломил и сказал: "сие есть тело Мое за вас; сие

творите в Мое воспоминание"", - а не такой, какой мы находим его в

современных изданиях Библии. Короче говоря, здесь налицо попытка

христианских переписчиков согласовать между собой тексты. Называя хлеб и

вино своими телом и кровью, Иисус, вероятно, имел в виду только то, что Он,

точнее, Его учение, является для своих учеников духовной пищей. Основатель

на протяжении своей общественной деятельности, по-видимому, ежедневно

благословлял хлеб и вино, и только после смерти Иисуса этот еврейский обряд

сделался великим символом христианского причастия, и экклесия отнесла его

учреждение к самому торжественному моменту жизни Основателя. Кроме того,

ученики Иисуса вспоминали, что вместе с хлебом и вином на столе также была

рыба (Лк.24:42; Ин.21:13); и это - убедительное подтверждение того, что

община имела галилейское происхождение, ибо бассейн Геннисаретского озера

был единственным местом Палестины, где рыба составляла значительную часть

пищи. Уже позднее у грекоязычных христиан рыба стала неотъемлемым символом

веры, ибо начальные буквы греческих слов "Iesoys Christos Theoy hYios Soter"

("Иисус Христос, Божий Сын, Спаситель") составляли греческое слово "ichthys"

("рыба").

Вовсе не был Иисус аскетом, не избегал Он веселья и свадеб. Его

называли человеком, "который любит есть и пить вино, друг мытарям и

грешникам" (Мф.11:19; Лк.7:34). Люди, лишенные лицемерия, часто приглашали

Иисуса посетить их дом, и Основатель не отказывал им, доставляя тем самым

хозяевам радость и благословение. И сейчас же, по восточному обычаю, в дом,

который посещал странник, стекалось множество народа. Дети пытались

прорваться в помещение, но их тут же удаляла прислуга. Иисус, любящий этих

наивных слушателей, повелевал пропустить их и, приближая к себе, обнимал их

(Мф.19:13-14; Мк.10:13-14). И женщины выливали на Его голову и ноги

благовония (Лк.7:37-38; Ин.12:3). Ученики иногда отстраняли их от Учителя,

полагая, что эти светлые души мешают проповеди, но Основатель, почитавший

старые добрые обычаи и все, что показывало святую простоту, пресекал

учеников своих, спасая женщин от смущения (Мф.26:10; Мк.14:6). Матери,

поощренные таким к себе отношением, приносили к Нему младенцев, дабы Он к

ним прикоснулся (Мф.19:13,15; Мк.10:13,16; Лк.18:15). Женщины и дети

увлекались Иисусом и устраивали Ему небольшие овации, называя Его Сыном

Давидовым и восклицая: "hошанA" (Мф.21:9; Мк.11:10; ср. Пс.117:26;

Мишна.Суккот.3:9). И Иисус, удостоенный невинного величия, проходил по

гостеприимным селениям Галилеи. Хотя настоящим местом жительства Основателя

был Капернаум (Мф.4:13; 8:5; 9:1; 11:23; Лк.4:23), Он чаще всего

странствовал по своей прекрасной стране в сопровождении учеников и некоторых

зажиточных женщин, заботившихся о внешних нуждах всей общины (Лк.8:1-3;

23:49; Мф.27:55-56; Мк.15:40-41). Иисус проповедовал по субботам в синагогах

(Мф.12:9; 13:54; Мк.1:21; 3:1; 6:2; Лк.4:16,31,33; 6:6; 13:10; Ин.6:59), под

открытым небом на горе (Мф.5:1), на озере, сидя в лодке (Мф.13:1-2; Мк.2:13;

3:7-9; 4:1; Лк.5:1-3), в частных домах гостеприимных людей (Мф.9:10;

Лк.5:29; 7:36; 10:38; 11:37; 14:1; Ин.2:1-2), обращаясь к более или менее

многочисленному скоплению народа. И казалось, что в этом прекрасном уголке

Земли действительно нарождается Царство Небесное.

35. Отношение Иисуса к гоям

Воззрения Иисуса в отношении гоев (еврейское и арамейское слово "гой"

имеет то же значение, что и латинское "natio": "народ", "язычник")

развивалось поэтапно. Вначале Он, очевидно, предполагал, что Его миссия

должна распространяться только на евреев - на тот народ, среди которого Он

вырос и с которым Его связывали монотеизм и Танах.

"Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, -

говорил Иисус, - чтоб они не попрали его ногами своими и, обратившись, не

растерзали вас" (Мф.7:6). То, что под псами и свиньями здесь подразумеваются

гои, следует, во-первых, из того, что язычники, в отличие от евреев,

употребляли в пищу свинину, а во-вторых, это следует из следующих речений,

приведенных Примусом: "Я послан только к погибшим овцам дома Израилева

[...]. Нехорошо взять хлеб у детей (под "детьми" здесь подразумеваются

израильтяне - "дети Божии" (Исх.4:22; Пс.81:6; Ос.11:1)) и бросить псам"

(Мф.15:24,26; ср. Мк.7:27). Во многих местах Благовествования Иисус

негативно высказывался в адрес гоев (Мф.5:46-47; 6:7,32; 18:17; ср.

Лк.6:32-33), и вряд ли следует предполагать, что эти логии не аутентичные.

То же самое отношение, вероятно, вначале было у Иисуса и к

самаритянам.

Иудеи относились к самаритянам с еще большим презрением, нежели к

язычникам (Сир.50:27-28; Ин.8:48; Jos.AJ.IX.14:3; XI.8:6; XII.5:5; Иер

Талм.Абода Зара.5:4; Пэсах.1:1). Израильтяне и самаритяне считали, что им

нельзя вместе пить и есть (Лк.9:53; Ин.4:9); Талмуд доказывает, что "кусок

хлеба от самаритян есть то же, что кусок свинины" (Мишна.Шебиит.8:10). Об

отношениях между иудеями и самаритянами красноречиво говорит следующий

эпизод, приведенный Иосифом Флавием (Jos.AJ.XX.6:1): "Между самаритянами и

иудеями произошла распря по следующей причине: галилеяне, которые

отправлялись во время праздников в священный город [Иерусалим], имели

обыкновение проходить через пределы Самарии. И вот, когда сии однажды

держали таким образом путь свой, из деревни Гинеи, лежавшей между Самарией и

Великой [Изреэльской] равниной, на галилеян напало несколько человек и

перебило множество их. Узнав об этом происшествии, именитые галилеяне

явились к [римскому прокуратору Иудеи и Самарии] Куману (48 - 52 гг. - Р.Х.)

и просили его отомстить за смерть невинно погибших. Однако Куман дал себя

подкупить крупной суммой денег, полученных от самаритян, принял их сторону и

отказался от наказания виновных. На это галилеяне рассердились и стали

уговаривать народ иудейский взяться за оружие [и] перебить врагов [...].

Иудеи взялись за оружие, призвали к себе на помощь Елеазара, сына Динея (то

был разбойник, уже много лет хозяйничавший в горах), подожги несколько

самаритянских деревень и предали разграблению. Когда весть об этом деле

дошла до Кумана, он взял себастийский отряд и четыре роты пехоты, вооружил

также самаритян и двинулся против иудеев. Сойдясь с ними, он многих из них

перебил, а еще большее количество их взял в плен" (см. также:

Jos.BJ.II.12:3; Vita.52).

Самаритяне не единожды нападали на галилеян-паломников. Именно по этой

причине Иисус и мог заповедовать апостолам: "На путь к язычникам не ходите,

и в город Самарянский не входите; а идите наипаче к погибшим овцам дома

Израилева" (Мф.10:5-6), хотя этот логий вряд ли принадлежит Основателю (см.

Некоторые комментарии в синоптическим логиям в Дополнении).

Однако позднее, когда Иисус ближе познакомился с языческим населением и

самаритянами, Он, вероятно, стал убеждаться в их восприимчивости к

проповеди, с одной стороны, и в закоснелости иудеев - с другой. Поэтому

Основатель стал включать в сферу своего воздействия и гоев и наконец пришел

к мысли, что их массовое вовлечение в основанную им общину вполне допустимо

и желательно. Иисус еще и потому должен был придерживаться этой идеи, что

обращение язычников, по верованию евреев, было одним из самых достоверных

признаков пришествия Мессии. Пророк Исаия говорил: "И будет в последние дни,

гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и

потекут к ней все народы ("haggojim" - "гои"). И пойдут многие народы и

скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит

Он нас Своим путям и будем ходить по стезям Его" (Ис.2:2-3; см. также:

Иер.3:17; Ам.9:11-12; Мал.1:11; ср. Мф.24:14; Деян.15:15-19).

Среди поклонников Иисуса были такие люди, которых иудеи называли

эллинами. И в принятом тексте, и в передаче епископа Агапия Testimonium

Flavianum говорит об этом вполне определенно. Слово "эллин" ("hellen") имело

в Палестине различное значение. Иногда так называли язычников, иногда

евреев, живущих среди язычников и говоривших по-гречески (Иер

Талм.Сота.7:1), а также язычников, обращенных в иудейскую веру (Ин.7:35;

12:20; Деян.14:1; 17:4; 18:4; 21:28). Эллины, относящиеся к последней

категории (прозелиты), назывались "богобоязненными" ("phoboymenos ton

theon") (Деян.10:2,22,34-35; 16:14; 17:4; 18:7; Jos.AJ.XIV.7:2) и были

обязаны исполнением так называемого Ноева закона (Быт.9:27; ср. Мишна.Бава

Мециа.9:12; Вав Талм.Санhедрин.56б; Гал.2:3).

Присоединение к иудаизму имело много ступеней, но прозелиты оставались

всегда на низшей ступени по сравнению с урожденными иудеями (ПсС.17:28;

Мишна.Шебиит.10:9; Вав Талм.Нидда.13б; Йебамот.47б; Киддушин.70б). Вероятно,

именно ввиду этого Иисус встречал сочувствие со стороны язычников,

обращенных в иудейскую веру (Ин.12:20).

Изменилось отношение Иисуса и к самаритянам. Вследствие того, что они

были отвержены и презираемы ортодоксальными иудеями, Он стал чувствовать к

ним расположение. Несмотря на то, что самаритяне иногда плохо принимали Его,

думая, что Он разделяет предрассудки многих своих единоверцев (Лк.9:53), у

Иисуса, кажется, были ученики в Сихеме, в котором Он однажды провел

несколько дней (Ин.4:39-43).

Рассказ о благодарном прокаженном самаритянине и неблагодарных девяти

(Лк.17:12-19) не имеет исторической ценности (видимо, вначале этот рассказ

имел вид притчи, которая впоследствии была переработана в историю, якобы

случившуюся с Иисусом), но притча о милосердном самаритянине (Лк.10:30-37),

по всей вероятности, принадлежит Иисусу, и она красноречиво говорит о том,

как относился Основатель к самаритянам и вообще к определению "ближний".

В конце своей общественной деятельности Иисус относился к гоям

благосклонно. Он, по-видимому, даже проповедовал среди язычников Кесарии

Филипповой и окрестностей Тира и Сидона (Мф.15:21; 16:13; Мк.7:24; 8:27).

Иногда, кажется, Иисус возлагал на них даже больше надежд, чем на иудеев

(Мф.8:10; 21:43; Лк.4:25-27), говоря, что "многие придут с востока и запада

и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны Царства

(евреи. - Р.Х.) извержены будут во тьму внешнюю" (Мф.8:11-12).

Но несмотря на такие относительно новаторские космополитические

воззрения, сам Иисус практически не сделал ничего существенного для

обращения язычников, а предоставил это дело времени и естественному развитию

обстоятельств. Первым настоящим миссионером среди язычников был апостол

Павел - "шалиах лаггойим" ("апостол язычников"), как он сам себя называл

(Рим.11:13).

36. "Ты - Христос"

Выражение "Сын Давидов" было у тогдашних евреев общепринятым

обозначением для Мессии (Мф.12:23, по Синодальному переводу), но сам Иисус

так себя никогда не называл; кроме того, однажды Он высказался об этом

наименовании так, что можно даже предположить, что называться этим именем Он

не желал (Мф.22:41-46; Мк.12:35-37; Лк.20:40-44).

Другим общеупотребительным величанием Мессии было выражение "Сын Божий"

(Мф.3:17; 4:3,6; 8:29; 14:33; 17:5; 27:40,43; Мк.3:11), и этого второго

титула Иисус от себя не отклонял, но в то же время и не присваивал его себе

прямо. А когда, согласно Примусу, Петр на вопрос Иисуса, за кого апостолы

Его почитают, ответил: "Ты - Христос, Сын Бога Живого", - Основатель сразу

же облек это "откровение" тайной (Мф.16:13-20).

Иисус называл себя "Сыном Человеческим", однако этот титул Мессии не

был таким общепринятым, как два вышеупомянутых. Действительно, согласно тому

же Примусу, Иисус спрашивал учеников: "За кого люди почитают Меня, Сына

Человеческого? [...]. А вы за кого почитаете Меня?" - и ответ Симона

Барионы: "Ты - Христос", - назвал откровением Божиим (Мф.16:13-17). А если

верить Квартусу (Ин.12:34), то титул "Сын Человеческий" не был известен не

только ученикам Иисуса, но и большинству евреев.

С одной стороны, выражение "сын человеческий" было синонимом слов

"человек", "смертный" (Иов.25:6; Пс.8:5; Мк.3:28). Действительно, Яхве, как

бы подчеркивая жалкую природу человека, впервые называет Иезекииля сыном

человеческим тогда, когда пророк из страха перед грозным видением падает ниц

(Иез.2:1).

С другой стороны, многие могли помнить слова из Книги Даниила, в

которых говорится, что после гибели последнего из четырех зверей "с облаками

небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями [...]. И Ему

дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему"

(Дан.7:13-14). Первоначально это изречение, возможно, не имело в виду

Мессию, но впоследствии оно все чаще истолковывалось в мессианском смысле

(Мф.10:23; 16:27; 19:28; 24:27,30,37,39,44; 25:13,31; 26:64).

Итак, Иисус выбрал себе такой титул, который, с одной стороны,

обозначал обыкновенного смертного, а с другой - Мессию. Этот титул не мешал

видеть за Посланником Божиим обыкновенного человека, а за обыкновенным

человеком - Посланника Божиего.

Иисус, вероятно, в начале своей общественной деятельности еще не считал

себя Мессией, проявляя себя только в качестве пророка, и лишь потом

самосознание привело Его к убеждению, что в мессианских пророчествах Танаха

говорится именно о Нем. Однако можно предположить и то, что Иисус уже давно

признал себя Мессией, но для других решил обозначить себя таким выражением,

которое еще не стало общепринятым титулом Мессии. Избрать этот путь Иисуса

могло заставить то соображение, что, если бы Он сразу объявил себя Мессией,

Он возбудил бы тем самым в народе политико-национальные надежды на Него как

на царя Израиля, а это вряд ли входило в планы Иисуса.

Религиозные умы еврейского народа видели, что в мире господствует зло:

хозяин этого мира - Сатана; цари убивают пророков; ортодоксальные иудеи сами

не делают того, что велят делать другим; праведники преследуются. Таким

образом, мир (греч. "kosmos") - это враг Бога и праведных людей; но Яхве

восстанет и отомстит за грехи мира, и время это близко. Царcтву добра

наступает свой черед.

И в конце концов Иисус убедился, что именно Он должен установить

Царство Отца Небесного. Мессия пришел, и именно Он этот Мессия. Титул

пророка уже не устраивал Его. Проповеди Иисуса все более проникались

экзальтацией. Вначале Он говорил своим ученикам: "Кто не против вас, тот за

вас" (Мк.9:40; Лк.9:50); теперь высказывался иначе: "Кто не со Мной, тот

против Меня" (Мф.12:30; Лк.11:23). Теперь Иисус требовал от учеников, чтобы

они любили Его одного, чтобы отреклись от всего, что связано с миром, даже

от семьи. Более того, порой Он переходил всякие границы и осмеливался

утверждать: "Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и

кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня [...]. Сберегший

душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее"

(Мф.10:37-39; ср. Мф.16:24-26; Мк.8:34-37; Лк.9:23-25; Ин.12:25).

Иисус верил, что перед приходом Царства Небесного будут большие

катастрофы (Дан.9:26-27; 12:1). А так как Он и должен установить это

Царство, то Он поневоле является предвестником бедствий. "Не думайте, что Я

пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч" (Мф.10:34;

ср. Фом.17). "Огонь пришел Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже

возгорелся!"(Лк.12:49).

Иисус уже не был тем кротким пророком, автором Нагорной проповеди.

Требовательный, Он теперь не выносил противоречий и часто становился

своенравным и суровым (Мф.17:17; Мк.3:5; 9:19; Лк.9:41). Его ученики иногда

не понимали Его и испытывали перед Ним робость и даже страх (Мк.4:40; 5:15;

9:32; 10:32).

37. Эсхатология Иисуса

Мы уже говорили об апокалипсических сентенциях евреев в эпоху Христа

(см. # 8). Эсхатология Иисуса может быть условно сформулирована следующим

образом:

Современное Основателю состояние человечества подходит к концу:

"Исполнилось время и приблизилось Царству Божие" (Мк.1:15). Этому концу

будут предшествовать великие бедствия и катастрофы (Мф.24:2 и сл.; Мк.13:4 и

сл.; Лк.17:22 и сл.; 22:7 и сл.). Затем появится знамение Сына Человеческого

на небесах (Лк.17:24), и Мессия, окруженный ангелами, явится на облаках во

славе и силе (Дан.7:13; Мф.24:30-31). Вот тогда-то и воскреснут мертвые,

праведники и грешники, и Мессия будет судить их (Мф.16:27; ср. 3

Езд.12:33-34). Христос разделит человечество на две половины по делам их

(Мф.13:38; 25:33), а ангелы будут исполнителями приговора (Мф.13:39,41,49).

И тогда скажет Мессия праведникам: "Приидите, благословенные Отца Моего,

наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира" (Мф.25:34), - и пойдут

они в Иерусалим (ср. Мф.5:35 и Мф.25:34), возлягут там на пиршестве вместе с

Авраамом, Исааком и Иаковом (Мф.8:11; 26:29; Лк.13:28; 16:22; 22:30).

Остальные же, после посрамления, будут изгнаны вон, в долину hинном, в

погибель. И этот новый порядок будет вечным. (Конечно, вся эта схема

выстроена нами лишь условно, ибо слова, заключенные в стихах Мф.24 - 25, в

основе своей, Иисусу не принадлежат, хотя у нас нет причины отрицать, что

именно такую схему развития эсхатологических событий исповедовал Иисус.)

Для того, чтобы попасть в Царство Небесное, достаточно было отказаться

от семьи, следовать заповедям, раздать свое имущество и присоединиться к

Иисусу или, позже, к Его последователям (Мф.16:24; 19:21,29). Своим ученикам

Основатель обещал: "И Я завещаю вам, как завещал Мне Отец Мой, Царство, да

ядите и пиете за трапезою Моею в Царстве Моем [...]" (Лк.22:29-30). Итак, в

Царстве Небесном будут не только есть, но и пить (Мф.26:29), то есть люди,

безусловно, воскреснут во плоти, так же, как, согласно Евангелиям, воскрес и

сам Иисус (ср. Флп.3:20-21). Во второй половине II века некий христианин

пишет: "Никто из вас не должен говорить, что эта плоть не будет судима и не

воскреснет. Знайте: в чем вы спасены, в чем прозрели, если не во плоти?

Поэтому нам должно хранить плоть, как храм Божий. Ибо как призваны во плоти,

так и [на суд] придете во плоти же. Как Христос Господь, спасший нас, хотя

прежде был духом (ср. 1 Петр.1:11; Hermas.Sim.V.5. - Р.Х.), соделался

плотью, и, таким образом, призвал нас, так и мы получим награду в этой

плоти" (Ps.-Clem.Ad Corinthios II.9).

Все то же самое, исключая мессианство Иисуса, проповедовали и фарисеи.

Признавая воскресение во плоти, фарисеи и христиане признавали, что плоть

эта, уже в силу вечной жизни, должна будет иметь совсем другой,

преображенный, вид (1 Кор.15:51-53). Иисус даже утверждал, что по

воскресении люди будут бесполыми, как ангелы (Мф.22:29-30; Мк.12:24-25;

Лк.20:34-36).

Но кроме того, Иисус говорил ученикам: "Истинно говорю вам: не прейдет

род сей, как все это будет" (Лк.21:32). "Есть некоторые из стоящих здесь,

которые не вкусят смерти, как уже увидят Царство Божие, пришедшее в силе"

(Мк.9:1). Короче говоря, для того, чтобы попасть в Царство Небесное, не было

никакой необходимости умирать: и те, которые доживут, и те, которые

воскреснут, смогут, если достойны, наслаждаться вечной жизнью в Царстве

Небесном (ср. 1 Кор.15:51-53; 1 Фес.4:16-17). Эти слова Иисуса обнадеживали

первых христиан как минимум в течение ближайших семидесяти лет по распятии

Основателя, то есть предполагалось, что некоторые из апостолов не умрут,

пока не увидят конца мира сего. И вот, когда умер последний из апостолов,

Иоанн, вера многих христиан была поколеблена, и многие сетовали: "Где

обетование пришествия Его? ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от начала

творения, все остается так же" (2 Петр.3:4).

Итак, Иисус ошибся, дата светопредставления передвинулась на

неопределенный срок, арамейская фраза "Марана та" ("Marana tha" - "Господь

наш, гряди!") превратилась в фразеологизм-пароль (1 Кор.16:22;

Дидахэ.10:6).

Напрашивается вопрос: почему же имя Основателя не потонуло в хороводе

других сектантов, проповедующих близкий конец света? Как объяснить веру

второго, третьего и последующих поколений христиан?

Ответ заключается в следующем: в учении Иисуса, кроме апокалипсических,

существовали еще и эволюционно-нравственные тенденции. Именно эта

двойственность Его учения и спасла христианство от участи множества других

химер. Наряду с эсхатологическими сентенциями, Иисус призывал к созданию

другого Царства Небесного - Царства Собственного Духа. Принимая

апокалипсические теории своих современников, Иисус призывал к

самосовершенствованию, а не к пассивному ожиданию грядущего эона. Говоря о

кончине мира, Иисус вместе с тем был автором Нагорной проповеди. Иногда Он

заявлял, что Царство Божие уже наступило, что всякий человек носит его в

себе и может, если достоин, наслаждаться им, что оно создается прежде всего

в сердцах людей посредством искреннего чувства (Мф.6:10,33; Мк.12:34;

Лк.12:31; 17:20-21; ср. Фом.2,117). Вот почему учение Иисуса не затерялось в

пучине других химер и стало основой для возникновения новой Великой

религии.

38. Чудотворец

О чудесах Иисуса я постараюсь сказать как можно короче - уже хотя бы

потому, что этот вопрос подробно разобрал д-р Д.Ф.Штраус (Штраус Д. Ф. Жизнь

Иисуса. - М., 1992, стр. 340 - 415).

Сразу же следует отметить, что никто - ни поклонники Иисуса, ни Его

враги - не сомневались в том, что Иисус обладал даром чудотворца. Даже

Талмуд, с его антихристианской направленностью, говорит: "Иисус из Назарета

занимался чародейством и свел Израиль с пути" (Вав Талм.Санhедрин.107б;

вариант - Сота.47а, барайта).

В эпоху Христа чудеса являлись неизбежным доказательством божественной

печати. Никто не сомневался в том, что Мессия совершит их во множестве (3

Езд.13:50). Достаточно обратиться к талмудической литературе, чтобы понять,

какие чаяния переполняли умы евреев - не творящий чудес Мессия не мог

считаться таковым: "Р. Берехийа сказал именем р. Йицхака: каков был первый

спаситель [Моисей], таков будет и последний [Мессия...]. Что знаешь ты о

первом спасителе? В Ш'мот по ниспослании манны сказано: вот, Я посылаю вам

хлеб с небес (Исх.16:4. - Р.Х.). Так же и последний Спаситель ниспошлет

манну: будет хлеба на земле (Пс.71:16. - Р.Х.). Как было с первым

спасителем? Он иссек источник. Так же и последний Спаситель иссечет воду,

согласно Йоэлю: а из дома Господа выйдет источник, и будет напоять долину

Шиттим (Иоил.3:18. - Р.Х.)" (Мидраш Коhэлет.73:3). В другом Мидраше сказано:

"Р. Аха сказал от имени Ш'муэля бар-Нахмана: что Бог святой, чтимый, будет

делать в будущем [мессианском] времени, то Он уже прежде делал руками

праведников в это [домессианское] время. Бог будет воскрешать мертвых, как и

прежде уже делал чрез Элиййаhу, Элишу и Й'хезкэля. Он будет осушать море,

как было у Моше. Он будет отверзать очи слепых, как делал чрез Элишу. Бог в

будущие времена будет посещать бесплодных, как Он сделал с Абраhамом и

Сарой" (Мидраш Танхума.54:4).

Разумеется, Иисус должен был сделать одно из двух: или отказаться от

своей миссии Христа, или сделаться чудотворцем. Тем более, что и сам Иисус

не сомневался в том, что путем веры можно творить чудеса (Мф.17:19-20;

21:21-22).

Из всех чудес, которые Евангелия приписывают Иисусу, исторически

верными можно считать только некоторые случаи исцелений больных. Научная

медицина, основанная Грецией пятью столетиями раньше, в I веке н.э. была

почти неизвестна в Палестине. Евреи смотрели на болезнь как на наказание за

грехи (Ин.5:14; 9:2) и как на проделки Сатаны (Мф.9:32-33; 12:22;

Лк.13:11,16), а не как на результат анатомических причин. Поэтому

Основатель, чувствуя в себе духовную мощь, не мог не считать себя одаренным

силой исцеления и не мог отказывать больным, которые просили у Него помощи.

Люди сами верили в чудодейственную силу Иисуса, и это самовнушение

действительно побеждало их недуги. Когда Иисус, отпуская исцеленных,

говорил им: "Вера твоя спасла тебя" (Мф.9:22; Мк.10:52; Лк.17:19; 18:42), -

то вернее, скромнее и корректнее Он и не мог выразиться. А вот в Назарете

Основатель не мог совершать чудес исцелений (Мф.13:58; Мк.6:5-6) именно

потому, что односельчане не желали видеть в Нем чудотворца и не хотели

верить Ему.

Главной причиной болезней считались бесы - злые духи. Так, Ашм'дaй,

или, по Синодальному изданию, Асмодей (Тов.3:8; 6:14; Вав Талм.Гиттин.68а),

считался у иудеев причиной всех истерических заболеваний у женщин (ср.

Мк.16:9, textus receptus; Лк.8:2). Знание заклинания, которым можно было

изгнать беса, приравнивалось к профессии врача (Тов.8:2-3; Мф.12:27;

Мк.9:38; Деян.19:13; Jos.AJ.VIII.2:5). "Магическое заклинание" Иисуса

заключалось в ласковом слове, в духовной мощи Основателя.

По свидетельству апостола Павла (1 Кор.1:22), национальную особенность

евреев составляло то, что от человека, предлагающего довериться его учению,

они требовали "чудес", то есть наступления по его слову чего-то

сверхъестественного. Именно в этом иудеи видели доказательство того, что с

этим человеком Бог.

Однако, когда враги Иисуса просили у Него чуда - в особенности, чуда

небесного, то есть знаменательной звезды, - Основатель решительно

отказывался (Мф.12:38-40; 16:1-4; Мк.8:11-12; Лк.11:29-30). Таким образом,

роль чудотворца, по всей вероятности, была навязана Иисусу. Основатель хотя

не слишком противился этому, но и не делал ничего, дабы способствовать

созданию себе славы чудотворца.

"Если бы даже Иисус упорно отказывался производить чудеса, - пишет

Ренан, - то все же толпа создала бы их для него; самым большим чудом было бы

то, если бы Иисус совсем не творил чудес; никогда еще законы истории и

психологии толпы не были бы подвергнуты более сильной ломке [...]. Чудо,

обыкновенно, есть дело народа, а не того, кому оно приписывается" (Ренан Э.

Ж. Жизнь Иисуса. - СПб., 1906, стр. 209).

Конечно же, не в чудесах сила личности Иисуса. Прав был выведенный

Цельсом иудей, который, обращаясь к Иисусу, говорил: "[Допустим на минуту,

что правда] все то, что рассказывают морочащие [людей] ученики Твои насчет

исцелений, воскресения, о нескольких хлебах, насытивших толпу, причем еще

остались большие излишки, и о всем прочем; поверим, что Ты все это совершил:

[но ведь ничем не хуже] дела чародеев, обещающих еще более удивительные

вещи, и то, что совершают выученики египтян, отдающие посреди рынка за

несколько оболов свои замечательные знания, изгоняющие бесов из людей,

выдувающие болезни, вызывающие души героев, показывающие призрачные

роскошные пиры, трапезы, печения и лакомства, приводящие в движение не

существующих в действительности животных, являющихся таковыми лишь для

воображения. Так что же, если они проделывают такие вещи, нам придется

считать их Сынами Бога?.." (Цельс у Оригена. - Orig.CC.I.68).

Не в чудесах сила Иисуса. Согласно Примусу, Основатель разрешал

заниматься этой "мелочью" своим ученикам: "Больных исцеляйте, прокаженных

очищайте, мертвых воскрешайте (sic! - Р.Х.), бесов изгоняйте" (Мф.10:8).

Даже самое высшее из чудес - воскресение умерших - совершали, согласно

Библии, Илия (3 Цар.17:17-24), Елисей (4 Цар.4:18-37), Петр (Деян.9:36-42) и

Павел (Деян.20:9-12). Многие мыслители признают, что сверхъестественное

(чудесное) - это нарушение естественных, Богом установленных, законов

мироздания, а потому все чудеса сами собой выражают враждебность к сущности

Бога. Сколько их, чародеев и кудесников, экстрасенсов и колдунов,

прорицателей и шарлатанов, которые окружали и окружают человечество испокон

веков и до наших дней!..

Конечно же, не в чудесах сила и слава Основателя христианства...

39. Amentia Domini

{См. полный вариант произведения "Сын Человеческий"}

40. Иду на смерть

Никто не знает, почему Иисус ушел в Кесарию Филиппову (Мф.16:13;

Мк.8:27), от Израиля - к язычникам, от своих - к чужим? Может быть,

испугался стать царем Иудеи (Ин.6:15)?.. По-видимому, потому, что Иисус

осознавал свои неудачи: от Него отпадали даже самые близкие ученики

(Ин.6:60,66) - и это не в Иудее, а в родном Капернауме.

И вот, Иисусу приходится решать вопрос: кто Он - Мессия или самозванец?

Яхве помогал Ему исцелять больных - значит, Он - Сын Божий. С другой

стороны, Сын Человеческий обязан совершить более, нежели пророки. А дела -

все хуже и хуже...

Впрочем, казалось бы, Иисус уже наименовал Симона Бариону Кифой

(Kephas) и объяснил, что создаст свою общину на нем, как на скале (греческий

перевод арамейского слова "Кифа", или, точнее, "Кепа" - "Petros", от "petra"

- "скала"). Более того, Иисус вручил Кифе "ключ Давидов" (Ис.22:22;

Мф.16:19; Отк.3:7) - власть решать все вопросы на земле от имени Всевышнего

(разбор данных фраз первого Евангелия дан И.С.Свенцицкой; см.: Апокрифы

древних христиан. - М., 1989, стр. 75 - 76). Впоследствии Основатель облечет

той же властью всех апостолов и установит, чтобы община разбирала взаимные

споры христиан на правах верховного суда (Мф.18:18; Ин.20:23). Однако все

эти рассказы вряд ли можно признать историческими (ср. Мф.23:8).

Любовь к Иисусу угасала, и надежды на Него как на Мессию разрушались. И

тогда Основатель принимает главное решение: возвратиться в центр иудаизма и

принять бой от ортодоксов. Ежели Он - Мессия, то Яхве не оставит Его, ежели

Он только самозванец, Его, быть может, ждет смерть, позорная смерть. Тихое

увядание в качестве пророка не устраивало Иисуса...

Все-таки встает вопрос: на что рассчитывал Иисус в Иерусалиме?

Возможно, Он хотел посредством проповеди привести ортодоксов к истинной, по

Его понятиям, вере через любовь к Отцу Небесному и через искреннее покаяние,

а не через высокомерие и лицемерное обрядничество. Он понимал, что наиболее

удобным моментом для этого были праздники, ибо в массе съезжавшихся на Пасху

паломников-галилеян Он мог найти себе опору. То ли Иисус рассчитывал своим

учением за время праздников подготовить себе почву в Иерусалиме хотя бы

настолько, дабы можно было остаться там и продолжать добиваться своих целей,

то ли, возможно, Он решил после Пасхи вернуться в Галилею и предоставить

брошенным Им в столице семенам учения развиваться самостоятельно до Его

последующего визита в Иерусалим. Но я думаю, Иисус хотел проверить прежде

всего самого себя: либо Он с Божией помощью обратит ортодоксов на путь

истины (в пользу этого говорит агрессивность Основателя, прежде Ему не

присущая), либо погибнет (Он намекал своим ученикам о своей возможной

кончине). Слова Основателя на кресте: "Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня

оставил?" (Мф.27:46) - весомое доказательство этой версии.

Не верил Иисус, что Отец Небесный оставит Его, не верил даже тогда,

когда нес орудие распятия на Голгофу, размышляя, быть может, так же, как р.

Хилкиййаhу, который, уже кощунствуя над самим Иисусом, позднее скажет: "Кто

говорит, что у Бога есть Сын и что Бог позволил Его умертвить, тот лжет и

безумствует; ибо если Бог не допустил жертвоприношения Йицхака (Быт.22. -

Р.Х.), то мог ли бы допустить убиение Сына, не разрушив весь мир и не

обратив его в хаос?" Не верил Иисус, что Яхве допустит Его распятие, не

верил даже во время своего крестного пути: шел и, вероятно, думал, что

вот-вот грянут с небес ангелы и заберут Его на небо, и подведен Он будет к

Ветхому днями, и будет Ему дана власть, сила и слава (Дан.7:13-14)...

Иисус, вероятно, знал, что "проклят перед Богом всякий повешенный на

дереве" (Втор.21:23, ex Septuaginta), и поэтому не мог поверить в

возможность своей позорной казни. Однако, согласно Терциусу (Деян.5:30;

10:39), апостолы свидетельствовали перед Санhедрином: "Бог отцов наших

воскресил Иисуса, Которого вы умертвили на древе ("epi xyloy" - "на

столбе")".

Этот соблазнительный факт отмечает также апостол Павел (Гал.3:13) и

ввиду этого говорит, что распятый Христос "для Иудеев соблазн, а для Еллинов

безумие" (1 Кор.1:23).

По мнению иудаистов, Яхве не мог бы допустить казни Мессии, причем

казни позорной и проклятой в глазах самого Бога. Поэтому, по утверждению

раввинов прошлого и настоящего, Иисус не мог быть Мессией, не мог

воскреснуть и вознестись на небо; поэтому Талмуд учит: "Если кто скажет: "я

Бог", - солжет; "я Сын человеческий", - раскается; "я взойду на небеса", -

не исполнит".

Ученики Иисуса были потрясены: Учителя распяли, Рабба умер как

проклятый, Мара не смог себя защитить!..

И тут, по распятии Основателя, апологеты Иисусовы выводят нелепую до

гениальности мысль: Мессия принес себя в жертву для спасения человечества,

приняв на себя грехи мира!

Неизвестно, кому первому пришла в голову эта идея (я думаю, Иакову

брату Господню), но вывели ее из Танаха, а именно - из Книги пророка Исаии:

"Но Он изъязвлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; наказание

мира нашего [было] на Нем, и ранами Его мы исцелились [...], и Господь

возложил на Него грехи всех нас" (Ис.53:5-6; ср. Деян.8:27 и сл.). Однако,

по всей вероятности, прав был выведенный Цельсом иудей (Цельс у Оригена. -

Orig.CC.I.55), доказывавший, что Второисаия имеет тут в виду под "Рабом

Господним" израильский народ, а не Машиаха (ср. Ис.41:8; 42:1-4; 49:3).

Утверждение христиан, что Иисус умер за грехи человеческие (1

Кор.15:3), - пожалуй, самое великолепное и самое нелепое из всех религиозных

утверждений. Спрашивается, кому приносится искупительная жертва? Богу? Бог

приносит в жертву самого себя самому себе? Или Бог приносит в жертву самому

себе своего "единородного" Сына?.. Почему, спрашивается, Бог не мог просто

простить грехи человечеству, не издеваясь над Христом? (Крывелев И. А.

Библия: историко-критический анализ. - М., 1982, стр. 116 - 117).

Профессор Джош Мак-Дауэлл по этому поводу пишет:

"Люди не в состоянии понять, что любое прощение сопряжено с платой.

Например, моя дочка разбила дома лампу. Как любящий и готовый простить отец,

я беру ее на колени, успокаиваю ее и говорю:

- Не плачь, доченька. Папа тебя любит и прощает.

В этом месте обычно собеседник вставляет:

- Ну вот, и Бог должен бы поступить так же!

Тогда я спрашиваю:

- А кто платит за лампу?..

Ведь плачУ-то я!.." (Макдауэлл Д. Не просто плотник: Пер. с англ. - М.:

"Соваминко", 1991, стр. 110 - 111).

Следует ли говорить, что это обыкновенная демагогия? Ведь Бог тем-то и

отличается от человека, что Ему нет необходимости покупать новую лампу - Он

может бесплатно воссоздать новую лампу, тысячи ламп...

Кроме того, догма об искупительной жертве Христа полностью оправдывает

иудеев и Иуду Искариота: убивая Иисуса, они лишь выполняли роль богоугодных

жрецов...

Вообще, необходимо найти в себе смелость признать, что только

эгоистическая природа человеческого разума могла придумать такую нелепость,

как Царство Небесное. С какой это стати люди решили, что ради них страдал

Бог, что мир создан им на благо, что мир создан ради них? Человечество, как

и все живое во Вселенной, является МАТЕРИАЛОМ для Высшей Идеи. Люди - для

мира, а не мир - для людей!..

Итак, Основатель вроде бы проиграл... Но история доказывает, что

большинство великих свершений в мире было сделано не на основе логики, а на

основании бездумного энтузиазма. И поэтому поражение Иисуса оказалось

величайшей победой в истории человечества. "Всегда кончалось тем, что

наипозорнейший крест становился великою славой и великою силой, если

искренно было смирение подвига", - напишет более чем девятнадцать столетий

спустя после катастрофы на Голгофе Ф.М.Достоевский (Достоевкий Ф. М. Бесы. -

Ставрополь, 1993, стр. 635).

И С Т О Р И Я

О Б Щ Е С Т В Е Н Н О Г О

С Л У Ж Е Н И Я И И С У С А

VII. Служение Иисуса

41. Евангельская хронология

Евангельская хронология - один из сложнейших вопросов библеистики. И он

окончательно не решен до сих пор.

Мы уже указали выше, что не знаем точно, когда родился Иисус. Но дело

покажется еще более проблематичным, когда выяснится, что и с датой смерти

Иисуса вопрос также не ясен. Начнем с того, что епископ Иерусалима Александр

в 1-ой пол. III века отнес смерть Иисуса к 58 году. Эту же дату показывает и

Синкелл, ссылаясь на "древнее и точное предание". Даже Ириней считал, что

Иисус пострадал во времена императора Клавдия, то есть не ранее 41 года

(Ириней.Доказательство апостольской проповеди.74; ср. Iren.Haer.II.22:5).

Что нам доподлинно известно, так это то, что Иисус умер при императоре

Тиберии (14 - 37 гг.), во время прокураторства в Иудее Понтия Пилата (27 -

37 гг.), в пятницу (Мф.27:62; Мк.15:42; Лк.23:54; Ин.19:14,31).

Однако уже в отношении даты смерти Основателя мы находим в Евангелиях

жгучие противоречия: синоптики утверждают, что Иисуса распяли после вкушения

пасхи, то есть 15 нисана, а четвертый евангелист переносит дату смерти

Основателя на календарный день раньше. В частности, Примус пишет: "В первый

же день опресочный приступили ученики к Иисусу и сказали Ему: где велишь нам

приготовить Тебе пасху? [...]. Когда же настал вечер, Он возлег с

двенадцатью учениками [...]" (Мф.26:17,20). Следовательно, ту же пасху и в

то же время вкушали и те, которые, спустя ночное время, согласно синоптикам,

привели Иисуса на суд к Пилату. Однако у Квартуса четко сказано, что

схватившие Иисуса от первосвященника повели Его "в преторию. Было утро; и

они не вошли в преторию, чтобы не оскверниться, но чтобы [можно было] есть

пасху" (Ин.18:28).

Предположим, что правы синоптики. Действительно, Квартус мог перенести

дату смерти на 14 нисана из желания представить Иисуса в качестве

закладываемого Агнца - ведь именно 14-го нисана закладывали пасхальную

жертву: "Пусть возьмут себе [...] агнца [...], и пусть он хранится у вас до

четырнадцатого дня сего месяца: тогда пусть заколет его все собрание

общества Израильского вечером" (Исх.12:3,6), то есть после полудня

(Jos.BJ.VI.9:3) . Талмуд говорит более конкретно: если Пэсах приходится на

Шаббат, что и утверждает Квартус (Ин.19:31), то сначала в пятницу в шесть с

половиной часов (12.30 дня по нашему времени) закалается и в семь с

половиной часов приносится ежедневная жертва, а после этого закладывается

пасхальный агнец. Причем говорится совершенно точно: "[...] если заклание

пасхи осуществлено до полудня, то она негодна [...], 13 нисана резать

нельзя, и 14-го утром резать нельзя". Да и вообще, Гиллель сказал

определенно, что ради Шаббата обряды Пэсаха не переносятся

(Тосефта.Пэсах.4:1а).

Однако по версии синоптиков получается, что Иисуса судили и казнили в

первый день по наступлении Пасхи - 15 нисана, чего категорически евреям

нельзя было делать по Закону: в первый день Пэсаха "никакой работы не должно

делать" (Исх.12:16; Лев.23:7; Чис.28:18; Втор.16:8). Арест и суд Санhедрина,

безусловно, подходят под определение работа. Кроме того, Симон Киринеянин не

мог работать на поле в пасхальную ночь и последующее наступившее утро

(Мк.15:21), ибо перед пасхальной трапезой прекращалась всякая работа

(Мишна.Пэсах.4:5). И Иосиф Аримафейский не мог купить погребальные атрибуты

(Мк.15:43-46) в тот день, когда запрещена была вся торговля (Неем.10:31).

Следует помнить, что хотя перед праздниками и совершали казни

(Мишна.Санhедрин.11:4; Вав Талм.Санhедрин.89а), но в сами праздники, по

иудейским законам, казнить запрещалось (Деян.12:3-4; Мишна.Санhедрин.4:1;

ср. Ин.19:31).

Таким образом, нам придется отбросить версию синоптиков, а также Юстина

(Just.Dial.17,88,97,100,111), и принять за истину, что Иисуса распяли не

15-го, а 14-го нисана, тем более, что и Талмуд утверждает: Иисус умер

"накануне Пэсаха" (Вав Талм.Санhедрин.43а,67а).

Что можно почерпнуть о годе смерти Иисуса из Евангелий? Мы уже указали

выше, что Терциус относит дату крещения Иисуса на начало 29 года. Далее, из

синоптических Евангелий выходит, что Основатель проповедовал около года и

пострадал на Пэсах, то есть, вероятно, весной 30 года. Но мы уже отмечали,

что Терциус - хронограф никудышний; поэтому, видимо, придется обратиться к

Евангелию от Иоанна.

От крещения Иисуса, которое издавна считалось начальным моментом

общественной деятельности Основателя (Деян.1:22), до первого паломничества в

Иерусалим прошло, вероятно, немного времени (Ин.1:29,35,43; 2:1,12),

максимум несколько месяцев. Второе путешествие в столицу Иудеи, предпринятое

Иисусом, евангелист относит к некоему "празднику Иудейскому" (Ин.5:1). Далее

Квартус упоминает, что ко времени насыщения народа пятью хлебами приближался

праздник Пасхи (Ин.6:4). Затем до рокового предпасхального дня ни о каких

пасхальных праздниках более не говорится (ср. Ин.11:55; 12:1; 13:1). А

потому выходит, что общественное служение Иисуса продолжалось по меньшей

мере два года; а если под "праздником Иудейским" разуметь Пасху, то - по

меньшей мере три года.

Кроме того, у Квартуса имеется ценное указание, что во время первого

пасхального путешествия Иисус изгнал торговцев из Храма и сказал иудеям:

"Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его. На это сказали Иудеи: сей

храм строился сорок шесть лет, и Ты в три дня воздвигнешь его?"

(Ин.2:19-20).

Сам Храм Ирода был возведен за 18 месяцев, портики за 8 лет

(Jos.AJ.XV.11:5-6), но вся отделка проводилась медленно и была окончена лишь

незадолго до взятия Иерусалима римлянами (Jos.AJ.XX.9:7). Поэтому 46-ой год,

упоминаемый Квартусом, надо воспринимать на данный момент, то есть на первое

пасхальное паломничество Иисуса в Иерусалим во время общественной

деятельности.

Иосиф Флавий говорит, что Ирод Великий приступил к перестройке Храма

"при начале 18-го года своего царствования" (Jos.AJ.XV.11:1; ср.

Jos.BJ.I.21:1). Если вспомнить, что Ирод фактически начал царствовать в 37

г. до н.э., то к перестройке Храма он приступил в 20 или 19 г. до н.э.

Следовательно, Квартус относит первое пасхальное путешествие Иисуса в

столицу к 27 или 28 году.

Впрочем, синоптики относят изгнание Иисусом торговцев из Храма к

последнему роковому путешествию Основателя в Иерусалим (Мф.21:12-13;

Мк.11:15-17; Лк.19:45-46), однако предположение, что Иисуса распяли в 27 или

28 году, сопряжено с известными трудностями, о которых мы скажем ниже.

Поэтому, оставляя открытым вопрос, когда именно Иисус изгонял торговцев -

перед самой казнью над Ним или за несколько лет до этого, - признАем, что

так называемая "первая Пасха" (первое пасхальное паломничество Иисуса при

Его общественном служении) была в 27/28 году.

Итак, согласно Квартусу, Иисус крестился в 27 или 28 году и пострадал

весной в период с 29 по 31 годы.

А что нам известно о дате смерти Иисуса из древних списков? Восточная

Церковь считала, что Христос воскрес 25 марта. Так, в Константинопольском

списке консулов 395 г. (Consularia Constantinopolitana ad A. CCCXCV //

Monumenta Germaniae Historia.Auctorum Antiquissimorum.Berolini, 1892, IX)

после проставленного позже числа года - 29 г. н.э. - и имен консулов Фуфия

Гемина и Рубеллия Гемина имеется приписка: "His conss. passus est Christus

die X Kal. Apr. et resurrexit VIII Kal. easdem" ("При этих консулах

пострадал Христос в день 10-й до апрельских календ и воскрес в 8-й день"),

то есть Иисус якобы пострадал 23-го, а воскрес 25 марта.

Представители Западной Церкви - в частности, римский пресвитер Ипполит

и апологет Тертуллиан - считали, что Иисус был распят 25 марта, а воскрес -

27-го. В Хронографическом сборнике 354 г. (Chronographus anni CCCLIIII) под

тем же, 29-м, годом после указания консулов читаем: "His consulibus dominus

Iesus passus est die Ven. Luna XIIII" ("В их консульство господь Иисус

пострадал в пятницу при возрасте Луны 14 дней"). В разделе XIII Римские

епископы имеются дополнительные сведения: "Imperante Tiberio Caesare passus

est dominus noster Iesus Christus duobus Geminis cons. VIII Kal. Apr." ("При

императорстве кесаря Тиберия пострадал господь наш Иисус Христос в

консульство обоих Геминов в день 8-й до апрельских календ").

Однако с помощью расчетов нетрудно убедиться, что оба варианта -

восточный и западный - не проходят. Во-первых, 25 марта 29 года приходилось

на пятницу, а не на воскресенье, и уже поэтому первый вариант не годится.

Во-вторых, Пасха (15 нисана) в 29 году приходилась на 17 апреля, а не на 26

марта, как утверждает западный вариант. И наконец, Иисус никак не мог

пострадать в 29 году, ибо 15 нисана в этом году приходилось на воскресенье,

а не на субботу, как следует из четвертого Евангелия (см. подробнее:

Климишин И. А. Календарь и хронология. - М., 1990, стр. 292 - 298,331 -

338).

С помощью расчетов можно установить, что 14 нисана (день казни Иисуса)

выпадало на пятницу лишь в 26-ом (23 марта), в 33-ем (4 апреля) и в 36-ом

(31 марта) годах.

26-й и 36-й годы, вероятно, придется исключить. Во-первых, потому, что

Понтий Пилат, по всей вероятности, принял пост прокуратора или в конце

26-го, или в 27 году (Jos.AJ.XVIII.2:2; ср. Лк.13:1). Во-вторых, потому, что

наместник Сирии Вителлий снял Пилата с должности или в конце 36-го, или в 37

году (Jos.AJ.XVIII.4:2), но никто из писателей Нового завета не приурочил

это событие к смерти Иисуса, хотя имел прекрасную к этому возможность.

Поэтому заслуживает внимания запись Евсевия в Хронике, что "Христос был

распят и воскрес на 19-м году правления Тиберия, или на 4-м году 202-й

Олимпиады" - этот год протекал с июня 32 года по июнь 33-го. По-видимому,

эту дату склонны принимать представители современной Восточной Церкви.

Однако если принять 4 апреля 33 года за дату смерти Иисуса, то как же

тогда быть с показаниями Квартуса, который относит дату смерти Основателя к

периоду с 29 по 31 годы? Даже Терциус указывает на 30 год. Отметим, что 28-м

год, на который относит Воскресение аквитанский епископ Викторий, мы можем

исключить, ибо 15 нисана в этом году приходилось на вторник (30 марта). 29-й

год, как указано выше, также не мог быть годом смерти Иисуса. А вот 30-й год

заслуживает нашего внимания.

Нами уже было отмечено выше, что еврейский календарь не имел

определенной точности. Лишь в период между 450 и 550 гг. н.э. был разработан

календарь, который не зависел от условий видимости новой Луны, а основывался

исключительно на расчетах. И в результате этой реформы произошел сдвиг

первых чисел календаря от неомении к конъюнкции; в итоге и 15 нисана стало

днем полнолуния, а не днем, следующим после него.

Истинное полнолуние в нисане 30 года пришлось на четверг 6 апреля, на

22 часа 31 минуту по иерусалимскому времени. А так как дата Пасхи в то время

устанавливалась путем непосредственных наблюдений, то она могла быть

перенесена на субботу 8 апреля. Точнее говоря, в 30 году праздник Пасхи мог

начаться с вечера (примерно после 18 часов нашего времени) пятницы 7 апреля.

Кроме того, интересно отметить, что, следуя предписаниям Торы о

жертвоприношениях и запрещениях работать - в том числе, готовить пищу - в

Шаббат и праздники, со времен разработки расчетного календаря и по сей день

праздник Пэсах с понедельника, среды и пятницы переносят на следующий день.

Таким образом, можно предположить, что Иисус умер 7 апреля 30 года

около 3 часа пополудни - около девятого часа по еврейскому времени

(Мф.27:46; Мк.15:34; Лк.23:44).

Теперь следует подробнее остановиться на вопросе о продолжительности

общественной деятельности Иисуса.

Прежде всего следует отметить, что даже невооруженным взглядом видны

разящие отличия между синоптиками и Квартусом. Даже по поводу арены

деятельности они исходят из противоположных представлений. Синоптики -

особенно, Примус - при всяком отбытии Иисуса из Галилеи после заточения

Иоанна Крестителя указывает, почему Основатель отлучался с места: в одном

случае Он переправился через Галилейское море, желая уклониться от стечения

народа (Мф.8:18); в другом случае - в Тир и Сидон - вследствие того, что Его

учение смущало книжников (Мф.15:21). Напротив, четвертое Евангелие постоянно

объясняет, почему Иисус покидал Иудею, уходя в Галилею или Перею: в одном

случае Он хотел уйти от слухов, распускаемых Его врагами (Ин.4:1-3), а в

другом - уклоняясь от преследований и покушений (Ин.5:18; 6:1; 7:1;

10:39-40; 11:54). Таким образом, синоптики предполагают, что главным местом

деятельности Иисуса была Галилея, а Квартус, наоборот, считает, что Иисус

предпочитал выступать в Иерусалиме и Иудее.

Вообще, синоптики считают, что за период своей деятельности вплоть до

своей казни Иисус ни разу не был в Иерусалиме, а отлучался из Галилеи лишь

на восточный берег Геннисаретского озера (Мф.8:18,28; 9:1; 14:13-34; 15:39;

Мк.6:32-53; 5:1-21; Лк.8:26) и, согласно Примусу и Секундусу, в окрестности

Кесарии Филипповой (Мф.16:13; Мк.8:27) и финикийских городов Тира и Сидона

(Мф.15:21-29; Мк.7:24-31). В то же время Квартус указывает, что и перед

последним путешествием в Иерусалим Иисус за период общественной деятельности

четырежды бывал в столице: по случаю Пасхи (Ин.2:13), другого, точно не

указанного, "праздника Иудейского" (Ин.5:1), праздников Суккот (Ин.7:2,10) и

Ханукка (Ин.10:22-23). Кроме того, согласно Квартусу, Иисус пробыл некоторое

время в земле Иудейской (Ин.3:22), проходил через Самарию (Ин.4:4) и даже

пробыл в некотором самаритянском городе два дня (Ин.4:40), посещал Вифанию

близ Иерусалима (Ин.11:17; 12:1) и оставался некоторое время в городе

Ефраиме (Ин.11:54), который, вероятно, тождествен с североиудейским городом

Ефреном (2 Цар.13:23).

С одной стороны, согласно Квартусу, Иисус уже в первое свое посещение

Иерусалима ведет там себя так, что остается только удивляться, почему первое

пребывание Основателя в столице не стало и последним. Он сразу же дерзает

выгнать торговцев из Храма, причем, по словам Квартуса (Ин.2:15) и только

его одного, пускает в дело бич. Отметим, что тогда еще Иисуса не

поддерживала масса приверженцев-энтузиастов, так как этому первому

пребыванию Основателя в столице не предшествовал такой торжественный въезд и

прием, каким ознаменовалось Его последнее посещение Иерусалима. Во второе и

третье пребывания Иисуса в столице Его постоянно хотят Его убить

(Ин.5:16,18; 7:1,19,30,32,44), но почему-то этого не делают. Все это

заставляет нас предположить, что Иисус в период своей общественной

деятельности лишь однажды посещал Иерусалим и тогда же был распят, как это и

утверждают первые три Евангелия.

С другой стороны, синоптики - в особенности, Терциус - как будто бы

предполагают, что Иисус не единожды посещал столицу. Во-первых, синоптики

знают о сношениях Основателя с Иосифом Аримафейским (Мф.27:57; Мк.15:43;

Лк.23:50; ср. Ин.19:38). Во-вторых, Терциус вроде бы даже знает семейство из

Вифании (Лк.10:38-42; ср. Ин.11:1-46; 12:1-11). Вообще, описание путешествия

Иисуса в Евангелии от Луки, которое мы находим начиная со стиха 51 главы 9

до стиха 31 главы 18, настолько странно, что можно подумать, что евангелист

здесь слил несколько путешествий в одно. В самом деле, притча о милосердном

самаритянине (Лк.10:25-37), высказывание о знамении пророка Ионы

(Лк.11:29-32), осуждение фарисейства (Лк.11:37-54) и предостережение от

закваски фарисейской (Лк.12:1-12), исцеления в субботу согбенной женщины

(Лк.13:10-17) и больного водянкой (Лк.14:1-6), сетования Иисуса о Иерусалиме

(Лк.13:13-35), а также ропот фарисеев (Лк.15:1-2; ср. Мф.12:14),

происходили, вероятно, в Иерусалиме или в его окрестностях. БOльшая часть

речей против фарисеев и саддукеев, которые, согласно синоптикам, были

произнесены в Галилее, имеют смысл только в Иерусалиме.

Таким образом, вероятно, придется предположить, что Иисус действительно

бывал много раз в Иерусалиме до своего последнего посещения, но выступал

тогда относительно осторожно и тактично, и что Квартус просто преждевременно

обострил события, то есть главные обстоятельства первых путешествий Иисуса в

столицу в действительности происходили в более поздний период (ср.

Ин.2:14-16 и Мф.21:12-13; Мк.11:15-17; Лк.19:45-46). В самом деле, четвертый

евангелист любит опережать события (ср. Ин.1:41 и Мф.16:13-17; Ин.1:42 и

Мф.16:18; Ин.2:19 и сл.; 3:14 и Мф.16:21 и сл.; Ин.6:70-71 и Мф.26:21),

поэтому ему впоследствии приходится замедлять ход, а так как благодаря этому

нарушилось естественное развитие событий, то, вероятно, Квартусу пришлось

доводить дело до конца искусственным введением эпизода о воскресении Лазаря

(Ин.11).

Итак, очевидная неправдоподобность утверждения, что вся общественная

деятельность Иисуса продолжалась не более одного года, заставляет нас

придерживаться следующей версии:

1) нам неизвестно, когда Иисус начал общественную деятельность;

2) вероятно, Иисус и до крещения имел уже небольшую группу

последователей (см. # 30);

3) так называемая "первая Пасха" (Ин.2:13), по-видимому, приходилась на

27 год;

4) если Иисус оставался некоторое время вместе с Иоанном Крестителем,

то крещение Основателя имело место в 26 году - осенью или в самом начале

зимы, ибо котловина Иордана близ Мертвого моря, где, по всей вероятности,

крестил Иоанн, одно из самых знойных мест земного шара, и это место в летние

месяцы почти необитаемо;

5) путешествие в "страны Тирские и Сидонские" (Мф.15:21; Мк.7:24),

возможно, относилось к 28 или 29 году;

6) путешествие в окрестности Кесарии Филипповой (Мф.16:13; Мк.8:27),

вероятно, приходилось на 29 год;

7) Иисус прибыл в Иерусалим на праздник Суккот (Ин.7:2,10) в октябре 29

года;

8) посещение Иисусом столицы на праздник Ханукка (Ин.10:22) приходилось

на декабрь 29 года;

9) Иисус отправился в Заиорданье (Мф.19:1; Мк.10:1; Ин.10:40) на рубеже

29 и 30 годов и, вероятно, был там до этого, в период между праздниками

Суккот и Ханукка в 29 году;

10) торжественный вход в Иерусалим (Мф.21:1-11; Мк.11:1-11;

Лк.19:28-40; Ин.12:12-19) имел место в марте 30 года, хотя одна седмица -

Страстная неделя - приводится евангелистами из догматических соображений

ввиду особенного почитания числа "7";

11) Иисус умер 7 апреля 30 года около 3 часа дня;

12) ученики Иисуса возвестили в Иерусалиме о воскресении Учителя не

ранее праздника Шабуот (Деян.2:1,14,23-24), то есть не ранее конца мая 30

года.

Евангельская хронологическая таблица

События | Даты

____________________________________|_________________________

Рождение Иисуса в Назарете | ок. 5 г. до н.э.

Смерть Ирода Великого в Иерихоне | март/апрель 4 г. до н.э.

Архелай - этнарх Иудеи, Самарии и |

Идумеи | 4 г. до н.э. - 6 г. н.э.

Антипа - тетрарх Галилеи и Переи |4 г. до н.э. - 39 г. н.э.

Копоний - прокуратор в Иудее | 6 - 8 гг. н.э.

Перепись в Иудейском государстве и |

восстание Иуды Галилеянина | 6 - 7 гг.

Ханан, известный в Новом завете |

под именем Анны (Ин.18:13), - |

первосвященник | 7 - 15

Смерть императора Августа | август 14

Тиберий - император | 14 - 37

Иосиф Каиафа - первосвященник | 18 - 36

Начало общественной деятельности Ио-|

анна Крестителя | до 26

Начало общественного служения Иисуса| до 26

Крещение Иисуса | осень 26

Понтий Пилат - прокуратор в Иудее | 27 - 37

"Первая Пасха" Иисуса | весна 27

Смерть Иоанна Крестителя | 28 // 29

Путешествие Иисуса в окрестности |

Тира и Сидона | ок. 29

Путешествие Иисуса в окрестности |

Кесарии Филипповой | ок. 29

Присутствие Иисуса в Иерусалиме на |

празднике Суккот | октябрь 29

Присутствие Иисуса в Иерусалиме на |

празднике Ханукка | декабрь 29

Путешествие Иисуса по Заиорданью и |

Иудее | кон. 29 - нач. 30

Последнее путешествие Иисуса в |

Иерусалим | март 30

Смерть Иисуса | 7 апреля 30

Апостолы провозгласили в Иерусалиме |

на празднике Шабуот, |

что Иисус воскрес | 28 мая 30

____________________________________|_________________________

42. Служение Иисуса в Галилее

{См. полный вариант произведения "Сын Человеческий"}

43. Mathetai Iesoy (Ученики Иисуса)

"Ученик" по-еврейски - "тальмид" ("thalmid"); по-гречески - "матетэс"

("mathetes"). Все еврейские пророки и позднейшие раввины, как и греческие

философы, старались создать вокруг себя тесный круг учеников, помимо

изменчивой толпы последователей и сторонников. К этому же стремился и

Иисус.

Как известно из Евангелий, приближенная к Основателю группа учеников

состояла из двенадцати человек (Мф.10:2; Мк.3:14; Лк.6:13; Ин.20:24). Связь

данного числа с делением еврейского народа на двенадцать колен вполне

очевидна, и тот факт, что Иисус ограничил круг ближайших учеников цифрой

"12", безусловно, говорит о том, что Он, создавая план преобразований, думал

прежде всего об израильтянах, хотя, конечно, из этого нельзя делать вывод,

что только одним "избранным" народом Он думал ограничиться впоследствии.

Проповедь христианства вначале была направлена прежде всего к низшим

слоям населения. Апостол Павел пишет: "Посмотрите, братия, кто вы,

призванные: не много [из вас] мудрых по плоти [...], не много благородных;

но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых [...], и незнатное мира

и уничиженное и ничего не значущее избрал Бог, чтобы упразднить значущее" (1

Кор.1:26-28). Выведенный Цельсом иудей говорит, что Иисус раздобыл себе

"десять или одиннадцать приверженцев, отпетых людей, самых низких мытарей и

лодочников" (Цельс у Оригена. - Orig.CC.I.62). В Послании Варнавы говорится,

что Иисус выбрал себе "собственных апостолов для проповедования евангелия

своего - людей крайне грешных, сверх всякой меры греха" (Варнава.5). Со

временем люди стали ставить в вину христианам данные характеристики учеников

Иисуса, и эти упреки ощущались тем сильнее, чем более христианское учение

проникало в высшие слои общества. Поэтому вполне естественно, что Евангелие

от Иоанна, отредактированное человеком образованным и стремившееся

удовлетворить запросы образованных христиан из высших классов общества,

своеобразно отнеслось к вышеотмеченному факту. Квартус, правда, признает,

что в Иисуса прежде всего уверовали простолюдины (Ин.7:48), но при этом

говорит, что и многие люди из аристократов также уверовали в Христа

(Ин.12:42; 19:38). Вообще, если бы в этом Евангелии не было добавочной

главы, то из него мы никогда бы не узнали, что многие из Двенадцати были

рыбаками, зато сразу отметили бы, что "любимый ученик" Иисуса (Иоанн) был

знаком с тестем первосвященника (Ин.18:15). Поэтому у нас есть полное

основание сомневаться в историчности утверждения о том, что кто-то из

Двенадцати был в тесных отношениях с первосвященником или его семейством.

Означенные двенадцать учеников во всех Евангелиях называются

апостолами. Греческое слово "апостолос" ("apostolos"), как и семитские слова

"шалуах" (3 Цар.14:6 = М'лаким I.14:6) и "шалиах", означает "вестник",

"посланник". Эти самые посланники находились при каждой синагоге и ходили по

двое, передавая информацию от своей общины - другим (Мишна.Берахот.5:5; Вав

Талм.Пэсах.86). В христианстве слово "апостолос" получило иной смысл

(1 Кор.12:28; Еф.4:11).

Хотя ученики Иисуса и именуются в Новом завете апостолами, однако один

лишь Терциус прямо заявляет, что сам Основатель так наименовал их (Лк.6:13).

При этом весьма сомнительно, что Иисус действительно посылал своих учеников

проповедовать, то есть возвещать Благую весть (Мф.10:5; Мк.3:14; Лк.9:2).

Во-первых, для того круга людей, для которого проповедовал Основатель,

достаточно было Его личной деятельности; во-вторых, Иисус не мог не видеть,

что представление Двенадцати о Царстве Мессии в то время еще не отвечало

представлению о нем самого Основателя (Мф.20:20-24; Мк.10:35-38; Деян.1:6) и

что в своей проповеди они провозглашали бы лишь мирянско-национальные

позиции; в-третьих, то наставление, которое Иисус якобы дал посылаемым на

проповедь апостолам, в такой мере рассчитано на отношения позднейшей эпохи,

наступившей по распятии Иисуса, что некоторые части его повторяются в речи о

бедствиях, которые постигнут Иерусалим перед его разрушением (Мф.10:17-22;

24:9-13; Мк.13:9; Лк.21:12).

Что касается рассказа о семидесяти учениках Иисусовых, приведенного

Терциусом (Лк.10:1 и сл.), то это, безусловно, вольное измышление

евангелиста-космополита, который не ограничивается двенадцатью апостолами

для двенадцати колен Израиля, а присовокупляет к ним еще семьдесят - для

всего человечества (Быт.10:1-32; ср. Чис.11:16,24). Действительно, если бы

эти семьдесят учеников были посланы Иисусом на проповедь и притом отдельно

от Двенадцати, то Основатель, наверное, дал бы особый напутственный наказ;

между тем оказывается, что Терциус взял несколько пунктов из наставления

Двенадцати, приведенного у Примуса, а также из речи, которую, по словам

евангелиста, Иисус сказал по случаю прихода делегации от Иоанна Крестителя,

и из всего этого составил наставление Семидесяти (ср. Лк.10:1-16 и Мф.9:37;

10:8-15,40; 11:21-24).

Таким образом, из всего вышесказанного следует вывод, что отсылка

учеников на проповедь и наименование их вестниками, как и многое другое,

случившееся после смерти Иисуса, были приписаны сначала воскресшему Иисусу

(Мф.28:14), а затем и Иисусу, жившему до распятия.

У синоптиков мы встречаем перечни этих двенадцати учеников (Мф.10:2-4;

Мк.3:16-19; Лк.6:14-16; Деян.1:13), однако в данных списках наблюдаются

некоторые разночтения. Так, среди Двенадцати Примус и Секундус, а также

Евангелие Эбионитов (ЕЭ. - Epif.Haer.30:13), называют Фаддея, причем

некоторые кодексы указывают, что этот Фаддей является Леввеем (Lebbaios),

однако Терциус не упоминает ни Леввея, ни Фаддея, а вместо этих имен

называет Иуду, брата Иакова Алфеева. Трудно предположить, что Фаддей (или

Леввей) и Иуда Иаковлев - одно и то же лицо, и, по-видимому, речь здесь идет

о двух разных учениках Иисуса.

Кроме того, синоптические Евангелия рассказывают нам о призвании

мытаря, или, по-еврейски, мокэса (Мф.9:9; Мк.2:14; Лк.5:27-28), однако у

Примуса он именуется Матфеем и занесен в перечень Двенадцати под этим же

наименованием (Matthaios ho telones) (Мф.10:3), а у Секундуса и Терциуса он

именуется Левием, но в приведенном ими списке Двенадцати ученика с таким

именем мы не встречаем, зато находим там Матфея, который, правда, не назван

мытарем. Таким образом, я думаю, нет достаточных оснований отождествлять

мытаря Левия с Матфеем, который включен в коллегию Двенадцати. Отметим

также, что указание Секундуса, что Левия звали Алфеевым, заставляет нас

предполагать, что этот мытарь был братом Иакова и Иуды Алфеевых.

Вообще, этот Иуда Алфеев доставляет исследователям множество хлопот.

Начнем с того, что в некоторых латинских версиях IV - V веков в перечне

Двенадцати у Примуса вместо Фаддея (Мф.10:3) назван "Иуда Зелот". Здесь, я

думаю, произошло недоразумение ввиду родственности слов "каннаИ" ("kannai")

("зелот" - "ревнитель") и "КанА" ("Kanah") ("Кана" - "ревность"), то есть

слово "Зелот" может означать не то, что Иуда принадлежал к партии зелотов, а

то, что он был родом из Каны Галилейской (в Коптских версиях IV века Квартус

(Ин.14:22) именует Иуду: "ho Kananites"). Действительно, мы уже отмечали,

что Иуда Алфеев, вероятно, был двоюродным братом Иисуса по матери (см.

# 19), а сама мать Основателя, возможно, была родом из Каны Галилейской (см.

# 15).

Но на этом недоразумения не заканчиваются. Евангелие от Фомы из

Наг-Хаммади начинается следующим образом: "Это тайные слова, которые сказал

Иисус живой и которые записал Дидим Иуда Фома". Опять - Иуда!.. И Евсевий

Кесарийский цитирует некий сирийский документ: "После вознесения Иисуса

Иуда, прозванный Фомой, послал [к Абгару] апостола Фаддея, одного из

семидесяти" (Eus.HE.I.13:11). Однако Терциус различает Фому и Иуду, брата

Иакова (Лк.6:15-16; Деян.1:13). Это же различие в Синайском, Александрийском

и Ватиканском кодексах можно усмотреть и у Квартуса (Ин.14:5,22), но в

древних Сирийских версиях IV века вместо "Иуда, не Искариот" (Ин.14:22)

говорится "Иуда Фома" (Jn.14:22. - Old Syriac Sinaitic, Old Syriac

Curetonian). Короче говоря, у меня даже нет уверенности, что Иуда, брат

Иакова, и Фома - разные лица. Само слово "Фома" ("Thoma"), как и его

греческий перевод "Дидим" (Didymos), - "Близнец" - по всей вероятности,

означает не имя, а прозвище. Именно так понимали это слово сироязычные

христиане, называя Иуду Фомой (Близнецом), но грекоязычные христиане, не

знавшие значения арамейского слова "thoma" (= евр. "th'om"), воспринимали

его в качестве личного имени.

Вообще, мне кажется, что слово "близнец" до составления Евангелий не

употреблялось в греческом языке, оно имело форму только двойственного и

множественного числа: "didymaon" - "близнецы". В самом деле, если человек -

близнец, то он - чей-то близнец; и ежели Иуда, брат Иакова, и Фома - одно и

то же лицо (что весьма и весьма вероятно), то Иуда был близнецом Иакова или,

может быть, Левия-мытаря. Таким образом, Иакова Алфеева или Левия также

можно назвать Фомой.

Таким образом, можно предположить, что последний редактор Евангелия от

Луки знал о том, что одного из Двенадцати звали Иудой (может быть, он был

знаком с Посланием Иуды) и что этот Иуда не был Искариотом; однако,

рассматривая перечни Двенадцати, приведенные Примусом и Секундусом, он

обнаружил в списках только одного Иуду (Искариота). И тогда этому редактору

для сохранения числа "12" пришлось исключить из своего перечня апостолов

одного из учеников, и он исключил вместо Фомы Фаддея.

Отметим также, что Варфоломей (Мф.10:3; Мк.3:18; Лк.6:14) и Нафанаил

(Ин.1:45-46; 21:2) - вероятно, одна и та же личность: Варфоломей, точнее

Бар-Тальмaй, - это что-то вроде отчества ("сын Тальмая"), а Нафанаил ("дар

Божий"), точнее Н'тан'эль, - имя.

Все перечни Двенадцати возглавляет Симон Кифа. Симон, точнее Шим'oн,

был сыном некоего Ионы, который, по-видимому, уже умер к тому времени, когда

Иисус поселился в Капернауме, в доме сыновей Иониных (Мф.8:14; 17:24;

Мк.1:29-31; Лк.4:38). Симон носил прозвище Кифа, точнее КепА, которое в

переводе с арамейского означает "утес", "скала". Слово "Петр", или, точнее,

"Пэтрос" - греческий перевод слова "Кепа". Сохранилось предание, что именно

Иисус дал Симону Барионе это прозвище (Мк.3:16; Лк.6:14; Ин.1:42), но, по

всей вероятности, Симон носил его и до встречи с Иисусом (Мф.4:18; ЕЭ. -

Epif.Haer.30:13; ср. Jos.AJ.XVIII.6:3).

Симон Кифа, равно как Андрей и Филипп, родился в Вифсаиде (Ин.1:44). Я

отрицаю гипотезу о существовании на побережье Геннисаретского озера двух

Вифсаид - в Галилее и Гавлонитиде - и считаю, что Кифа, Андрей и Филипп

родились в Вифсаиде, названной Юлиадой (Jos.AJ.XVIII.2:1), которая

находилась в пределах тетрарха Филиппа. Что касается названия "Вифсаида

Галилейская" (Ин.12:21), то на его основании еще нельзя заключать, что

Вифсаида находилась не в Гавлонитиде, а в Галилее, ибо Иуду из гавлонитского

города Гамалы также называли Галилеянином (Jos.AJ.XVIII.1:1,6; ср.

Деян.5:37). Действительно, из перечня Двенадцати лишь двое учеников носят

греческие имена - Андрей и Филипп; и этот факт - весомое доказательство

того, что они происходили из полуязыческого города, каковым и была

Вифсаида-Юлиада.

Ко времени начала общественного служения Иисуса Кифа и Андрей жили в

Капернауме (Лк.4:31,38), причем Симон был женат (Мф.8:14; Мк.1:30; Лк.4:38;

1 Кор.9:5) и имел детей (Clem.Strom.III.6; VII.11; Псевд.7:25;

Eus.HE.III.30; ср. 1 Петр.5:13).

Петр был рыбаком, равно как Андрей и братья Зеведеевы (Мк.1:16,19).

Иисус, который любил игру слов, говорил братьям Иониным, что Он сделает их

ловцами человеком (Мф.4:19; Мк.1:17; Лк.5:10).

Кифа, по свидетельству Евангелий, стоял впереди всех учеников Иисуса -

как в речах (Мф.15:15; 16:16; 17:4; 18:21; 19:27; 26:63; Ин.6:68; 13:69),

так и в деяниях (Мф.14:28; 26:58; Мк.1:36; Ин.18:16; 21:3,7). По некоторых

преданиям, Иисус после своего воскресения первым явился именно Петру

(Лк.24:34; 1 Кор.15:5). Апостол Павел называет Кифу одним из столпов

экклесии (Гал.2:9), а также - апостолом у обрезанных (Гал.2:7-8). По

преданию, апостол Петр проповедовал в Антиохии, в Малой Азии, оттуда

отправился в Рим, где основал экклесию и был распят вниз головой во время

гонений на христиан при Нероне (ср. Ин.21:19).

Таким образом, Петр, с одной стороны, вырисовывается одним из самых

почитаемых апостолов. С другой стороны, во всех четырех Евангелиях

(Мф.26:69-75; Мк.14:66-72; Лк.22:55-62; Ин.18:17-27) содержится рассказ о

том, как Кифа трижды отрекся от Иисуса. Кроме того, по свидетельству Примуса

и Секундуса, Основатель назвал Петра Сатаной (Мф.16:23; Мк.8:33). И вообще,

вряд ли приличествовало именоваться "человеком-скалой" тому, кто обладал

пылким, но не твердым характером, как о том свидетельствует не только

трехкратное отречение от Учителя, но также отношение Петра к спору о

необрезанных и обрезанных христианах (Гал.2:11-14).

Более метким является прозвище обоих сыновей Зеведеевых - "Боанергэс",

сохранившееся только у Секундуса (Мк.3:17). Оно вполне отвечает вспыльчивым

характерам обоих братьев (Мк.9:38; Лк.9:54; Iren.Haer.III.3:4). Их отец был

зажиточным рыбаком (Мк.1:20) по имени Зеведей, или, точнее, Забди или даже

Забда, который жил в Капернауме (Мф.4:18-22; Лк.5:10; Ин.1:35,40). Жена

Зеведея, Саломия, или, точнее, Ш'ломит, была очень привязана к Иисусу и

сопровождала Его до самой Голгофы (Мф.27:56; Мк.15:40; 16:1; Лк.8:3).

Старший сын Саломии и Зеведея - Иаков, или, точнее, ЯакОб, - в начале 44

года был обезглавлен в Иерусалиме по приказу Ирода Агриппы I (Деян.12:1-2);

другой же сын - Иоанн, или, точнее, Йоханан, - напротив, пережил всех

апостолов (ср. Ин.21:23) и умер в начале II века (Iren.Haer.II.22:5). Не

исключено, что Иоанн Зеведеев был учеником Иоанна Крестителя и что Иисус

знал его еще на берегах Иордана (Ин.1:35 и сл.; 21:24).

Особой популярностью на Руси пользуется апостол Андрей, названный

Первозванным, ибо, согласно Квартусу (Ин.1:35-42), первым за Иисусом (вместе

с "любимым учеником") пошел Андрей, который затем привел Кифу. В "Повести

временных лет" (нач. XII века) сохранилась легенда о посещении апостолом

Андреем тех мест, где позднее были возведены Киев и Новгород: "Оньдрeю учащю

въ Синопии и пришедшю ему в Корсунь, увeдe, яко ис Корсуня близь вустье

днeпрьское, и оттоле поиде по Днeпру горe, и по приключаю приде и ста подъ

горами на березe. И заутра въставъ и рече к сущимъ с нимъ ученикомъ: "видите

ли горы сия? яко на сихъ горахъ восияетъ благодать божья; имать градъ великъ

быти и церкви многи богъ въздвигнути имать". И въшедъ на горы сия,

благослови я, и постави крестъ, и помолився богу, и сълeзъ съ горы сея,

идеже послeже бысть Киевъ, и поиде по Днeпру горe. И приде в словeни, идеже

нынe Новъгородъ [...]" (Гудзий Н. К. Хрестоматия по древней русской

литературе. - М.: "Просвещение", 1973, стр. 5).

Андрей, или, точнее, Андрэас (Andreas), брат Симона Петра, возможно,

знал Иисуса еще по школе Иоанна Крестителя (Ин.1:35-42). По преданию, свою

жизнь апостол Андрей закончил в городе Патры, где в 62 году по приказу

проконсула Эгеата был распят на диагональном (косвенном) кресте.

В группу близких учеников Иисуса входил также Филипп (Filippos) из

Вифсаиды-Юлиады (Ин.1:44). По утверждению Папия, Поликрата и Климента

Александрийского, апостол Филипп был женат и имел детей (Eus.HE.III.30:1;

31:1-5; 39:9; V.24:2), но этот факт вызывает у меня сомнения, ибо здесь

могло произойти смешение личностей апостола Филиппа и его тезки дьякона, у

которого "были четыре дочери девицы, пророчествующие" (Деян.21:8-9); во

всяком случае, из текста Евсевия ясно, что цитируемые им христианские

писатели, говоря об апостоле Филиппе, в действительности говорят о дьяконе

Филиппе.

Об апостоле Фаддее (Thaddaios [Таддaйос]) говорит и Евсевий

(Eus.HE.I.13:1,11-22; II.1:6-7), однако считает его апостолом из Семидесяти,

а не из Двенадцати. У нас нет оснований полагать, что Фаддей, или, точнее,

Таддaй (Thaddaj), не принадлежал к числу Двенадцати (Мф.10:3; Мк.3:18; ЕЭ. -

Epif.Haer.30:13). Быть может он имел и второе имя - Леббайос, или, в

еврейском написании, Лаббaй (Labbaj).

Первоначальный кружок последователей Иисуса образовался еще в Кане

Галилейской, в него входили Н'тан'эль, сын Тальмая (Ин.1:45-49; 21:2), и,

вероятно, оба сына Хальпая - Й'hуда и Яакоб, - которые приходились

Основателю кузенами. Их мать, Мирйам (Мк.16:1; Лк.6:15-16; 24:10;

Деян.1:13), которая была сестрой матери Иисуса (Ин.19:25), сопровождала

Основателя до самой Голгофы (Мф.27:56).

Среди учеников Иисуса был Симон Зилот (Лк.6:15; Деян.1:13), может быть

выходец из школы Иуды Галилеянина; не исключено, что Симон (Шим'он) пристал

к Основателю еще в Кане (Мф.10:4; Мк.3:18). Слово "ho Kananaios" у Примуса и

Секундуса может означать, с одной стороны, уроженца Каны, а с другой -

представителя партии канаимов (ревнителей). Терциус воспринял это слово во

втором значении и перевел его на греческий - "ho Zelotes" ("ревнитель",

"зелот"). Поэтому мы не знаем, был ли Симон зелотом или не был, родился ли

он в Кане Галилейской или в каком другом городе.

В списке учеников Иисуса отметим также некоего Аристиона, которого

Папий называет учеником Господним (Eus.HE.III.39:4-5), а также Иосифа

Варсаву (Ioseph Barsabba), или, точнее, Йосэпа, сына Шаббы [Бар Шаб-бA],

прозванного Юстом (Иустом, греч. "Ioystos" = лат. "Justus") , и Матфия

(греч. "Matthias" = евр. "Matthithjahu") (Деян.1:23; Eus.HE.III.39:9-10).

Среди учеников Иисуса были не только рыбаки, но и мытари - Левий

Алфеев, или, точнее, ЛевИ бар-Хальпай, и, быть может, Матфей, или, точнее,

МаттитйАhу (Мф.Мф.9:9; 10:3; Мк.2:14; 3:18; Лк.5:27; 6:15; Деян.1:13;

Eus.HE.III.39:4-5,16; ЕЭ. - Epif.Haer.30:13). Профессия сборщика пошлин

никогда не была в почете, но у евреев она считалась даже преступной, ибо

налоги собирались для римлян. О мокэсах упоминали наряду с убийцами,

грабителями и людьми позорной жизни (Мф.5:46-47; 9:10-11; 11:19; 18:17;

21:31-32; Мк.2:15-16; Лк.5:30; 7:34; 15:1; 18:11; 19:1-7;

Мишна.Недарим.3:4). Евреям, принимавшим эту должность, объявлялся хэрем

(анафема, отлучение), они лишались права завещать, у них запрещалось менять

деньги (Мишна.Бава Батра.10:1; Иер Талм.Демай.2:3; Вав Талм.Санhедрин.25б).

Однако Иисус благоволил к ним, ибо имел благосклонность ко всем, отверженным

обществом.

Особенно привязывались к Иисусу женщины. Несколько преданных галилеянок

всегда сопровождали Основателя, оспаривая между собой привилегию слушать Его

и служить Ему (Мф.27:55-56; Мк.15:40-41; Лк.8:2-3; 23:49). Среди них были:

Иоанна, жена Хузы, одного из домоправителей Ирода Антипы, Сусанна, или,

точнее, ШошаннА, и другие, оставшиеся неизвестными, женщины (Лк.8:3; 24:10);

некоторые из них были богаты и своими средствами давали возможность Иисусу и

Его группе жить, не занимаясь ремеслами (Лк.8:3). Одна из этих женщин -

Мария Магдалина, или, точнее, Мирйам Магдалит, - приобрела особую славу в

христианском мире. Существует предание, что до встречи с Иисусом она вела

жизнь распутной женщины (Epif.Haer.26:8). Кроме того, Мария из Магдалы была

одержима семью бесами (Мк.16:9; Лк.8:2), то есть страдала некоторым

психическим заболеванием (Тов.3:8; 6:14; Orig.CC.II.55). Сохранился апокриф,

что Иисус любил Магдалину "более учеников, и Он лобзал ее", а ученики, видя

это, спросили Иисуса, почему Он любит Марию более учеников? "Спаситель

ответил им, Он сказал им: почему не люблю Я вас, как ее?" (ЕФ.55; ср.

Фом.118). Вот такой вот риторический ответ.

Из числа Двенадцати трое учеников как бы составляли особо приближенную

к Иисусу коллегию, это - Симон Кифа и братья Зеведеевы. Эти трое (Петр,

Иаков и Иоанн), согласно синоптикам, сопровождали Основателя при Его

преображении (Мф.17:1-8; Мк.9:2-8; Лк.9:28-36), скорби в Гефсиманском саду

(Мф.26:36-46; Мк.14:32-42) и воскрешении дщери Иаира (Мк.5:22,37-42; ср.

Philostratus.Vita Apollonii.4:45), то есть присутствовали при таких

таинственных деяниях Иисуса, при которых, по мнению евангелистов, могли

присутствовать лишь наиболее развитые и приближенные ученики. Хотя

вышеуказанные примеры исторически весьма сомнительны, но идея о преимуществе

Симона Барионы и сыновей Зеведеевых пред другими учениками Иисуса сложилась

в раннюю эпоху и, вероятно, уходит корнями в историческую почву.

Правда, Квартус в своем Евангелии совершенно не упоминает об Иакове,

лишь в добавочной главе названы без имен сыновья Зеведеевы (Ин.21:2). Однако

здесь, по-видимому, прослеживается желание антииудействующего автора

четвертого Евангелия принизить значение другого Иакова - брата Господня,

который был главой экклесии Иерусалима и ратовал за иудейский образ жизни

христиан. Хотя Иаков Зеведеев и Иаков Ахмара - разные лица, в понятии

древних христиан они часто как бы обменивались между собой ролями (ср.

Мк.5:37; 9:2; 14:33 и Гал.2:9; Eus.HE.II.1:2-5).

Ученики Иисуса вряд ли понимали Учителя и вряд ли глубоко вникали в Его

идеи и планы. То, что при таком Учителе они до самой Его смерти мечтали о

восстановлении царства Израиля (Лк.24:21), и то, что впоследствии они

какое-то время упорно противились допущению язычников в христианскую общину,

- все это отнюдь не говорит о силе разумения апостолов. Апокалипсис,

основная часть которого написана, вероятно, Иоанном Зеведеевым, мало

проникнут истинным духом учения Иисуса, эта книга написана в духе мести и

злобы, а ее чисто иудаистская точка зрения и форма изложения настолько

отличается от Нагорной проповеди, что невольно начинаешь сомневаться, что

Иисус "знал, которых избрал" (Ин.13:18). Вообще, ученики, кажется, чуть не

загубили все дело. Если бы миссионерами были только апостолы из числа

Двенадцати, то учение Основателя, возможно, потонуло бы в числе множества

химер Палестины, как ушли в забвение школы назореев и эбионитов.

Христианство по-настоящему стало распространяться и обретать силу и твердую

почву в кругах язычников лишь с миссионерскими путешествиями тех людей,

которые лично не знали Иисуса и которые ввиду этого все более Его

обожествляли. И только в свете этих представлений мы понимаем, почему

апостол Павел, не являвшийся прямым учеником Иисуса, обрел такое высокое

значение в истории христианства.

44. Иуда-предатель

Из сообщений синоптиков трудно понять, а из рассказа Квартуса - совсем

нельзя уразуметь, как мог Иисус принять в столь близкий круг своих учеников

человека, способного на предательство, и как сам Иуда Искариот мог дойти до

того, чтобы предать Учителя. Миллионы людей задавались этим вопросом,

создавая все новые и новые гипотезы, "да только воз и ныне там".

Разумные доводы по этому поводу в основном отвергаются, и весь рассказ

о предательстве обрастает новыми деталями и догадками, переходя из

исторической канвы в область художественной литературы и мифотворчества.

Основная ошибка исследователей при рассмотрении этого вопроса

заключается в том, что они хотят понять психологию Иуды, а не психологию

евангелистов. Поэтому мы, оставляя в стороне догадки об умонастроениях

предателя, попытаемся представить, чем руководствовались авторы (редакторы)

Евангелий при описании самого загадочного сюжета в Новом завете.

Вполне вероятно, что Примус, прочитав Евангелие от Марка, возмутился

тем, что Иуда не понес никакого наказания за свое предательство.

Представление евангелиста, что такое подлое деяние должно быть наказано

карой Божией, подтолкнуло его к составлению рассказа о самоубийстве Иуды.

Как и всегда при создании некоторого якобы исторического рассказа,

евреи искали предопределенный сюжет в цитатах Танаха. Первый евангелист

сразу же ухватился за слова из Книги пророка Захарии: "[...] тридцать

сребренников [...] бросил [...] в дом Господень [...]" (Зах.11:13). Кроме

того, Примус во Второй книге Царств усмотрел слова, сказанные о самоубийстве

Ахитофела: "[...] и собрался [...], и удавился, и умер [...]" (2 Цар.17:23).

И вот, из этих неопределенных слов, не имеющих отношения ни к Иисусу, ни к

Его предательству Иудой, ни к раскаянию, первый евангелист составил

следующий рассказ: "Тогда Иуда, предавший Его, увидев, что Он осужден, и,

раскаявшись, возвратил тридцать сребренников первосвященникам и старейшинам,

говоря: согрешил я, предав кровь невинную. Они же сказали ему: что нам до

того? смотри сам. И, бросив сребренники в храме, он вышел, пошел и удавился"

(Мф.27:3-5).

Неисторичность этого эпизода видна невооруженным глазом, причем в

данном случае повествование доходит до анекдотичности: Иуда еще до суда

Пилата "увидел", что Иисус осужден. Таким образом, Примус, сам того не

желая, приписал предателю дар предвидения.

Впрочем, искусственность и мифичность рассказа о самоубийстве Иуды мы

можем доказать, основываясь на повествовании Терциуса, который тоже говорит

о смерти Искариота, но в совершенно другой форме.

Третий евангелист, как и Примус, тоже был знаком с Евангелием от Марка

и тоже имел основание возмущаться безнаказанностью предателя. Однако Терциус

не знал, что первый евангелист уже сочинил историю о позорной смерти Иуды, и

стал сочинять новую, также основываясь на изречениях из Ветхого завета и

даже приводя их в своем тексте. Итак, по версии Терциуса, Искариот не вернул

старейшинам денег, а сам купил себе землю "неправедною мздою", а затем

"низринулся" (надо полагать, нечаянно свалился) в овраг, вследствие чего

"расселось чрево его, и выпали все внутренности его" (Деян.1:16 и сл.).

Таким образом, между рассказами Примуса и Терциуса нет ничего общего,

кроме упоминания о скоропостижной смерти Иуды; и этот факт вполне

доказывает, что оба рассказа не имеют под собой никакой исторической основы.

Из Евангелий нельзя усмотреть хоть сколько-нибудь серьезного мотива для

предательства. Квартус сводит все к банальному расточительству, которое

якобы возмутило Иуду: "Мария же, взяв фунт нардового чистого драгоценного

мира, помазала ноги Иисуса и отерла волосами своими ноги Его; и дом

наполнился благоуханием от мира. Тогда один из учеников Его, Иуда Симонов

Искариот, который хотел предать Его, сказал: для чего бы не продать это миро

за триста динариев и не раздать нищим?" (Ин.12:3-5).

Однако несостоятельность этого мотива сразу же обнаруживается при

сравнении данного эпизода с параллельным местом в Евангелии от Марка, в

котором сказано, что не Иуда, а "некоторые же вознегодовали и говорили между

собою: к чему сия трата? ибо можно было бы продать его более, нежели за

триста динариев и раздать нищим" (Мк.14:4-5).

Несколько более серьезный мотив для предательства приводят синоптики.

Так, Секундус говорит: "И пошел Иуда Искариот, один из двенадцати, к

первосвященникам, чтобы предать Его им. Они же услышавши обрадовались и

обещали дать ему сребренники" (Мк.14:10-11). Примус даже называет сумму:

"Они предложили ему тридцать сребренников [...]" (Мф.26:15), - и именно это

указание снова отправляет нас к Книге Захарии: "И они отвесят в уплату Мне

тридцать сребренников" (Зах.11:12).

Итак, искусственность и неисторичность данного эпизода говорят сами за

себя. Во-первых, мы наблюдаем стремление евангелистов все действия

приурочить к цитатам из Танаха, которые рассматривались как пророчества о

Мессии; во-вторых, Квартус, в противоположность синоптикам, ни о какой плате

за предательство не говорит; в-третьих, вряд ли бы человек, в руках которого

была касса (Ин.12:6) и который знал, что со смертью Иисуса он теряет пост

казначея, променял выгоды своего положения на ничтожную сумму денег

(тридцать сребренников = тридцать шекелей серебром = стоимость раба

(Исх.21:32)).

Рассказ о поцелуе предателя (Мф.26:47-50; Мк.14:43-46; Лк.22:47-48) -

один из самых знаменитых эпизодов античной литературы. Поцелуй, всегда

считавшийся проявлением любви и нежности, здесь выступает наряду с самым

гнусным деянием, известным человечеству; и эта антитеза действительно

побуждает читателя с еще большей интенсивностью сопереживать тому, о чем

повествуется в Евангелии.

Однако именно эта антитеза и убеждает нас в том, что данный эпизод

является художественным вымыслом, а не историческим фактом. В самом деле,

Иуда поцелуем указывает отряду, кто из них Иисус, то есть из этого следует,

что те, которые пришли арестовывать Основателя, не знали Его в лицо. Однако

из дальнейшего повествования непреложно явствует, что Иисус каждый день

проповедовал перед ними в Храме (Мф.26:55; Мк.14:48-49; Лк.22:52-53), а

значит, Основатель был хорошо знаком страже. Кроме того, о поцелуе предателя

опять же ничего не говорит Квартус и, вероятно, совершенно о нем не знает.

Древних христиан смущал тот факт, что Иисус приблизил к себе Иуду, ибо

это обстоятельство могло истолковываться в том смысле, что Основатель не

обладал дальновидностью и, вообще, плохо разбирался в человеческой сущности,

а такие характеристики не приличествовали Посланнику Божиему.

Поэтому было решено, что Иисус, как и подобает божественному существу,

разгадал намерения предателя и объявил о них на последней вечери. Квартус

даже заявляет, что Основатель "от начала знал" планы Иуды (Ин.6:64); но если

так, то с нашей человеческой точки зрения непонятно, почему Иисус не удалил

ученика-предателя из своей общины.

Цельс по этому поводу пишет: "Если Он заранее назвал того, кто Его

предаст и кто от Него отречется, то как же это они (ученики Иисуса. - Р.Х.)

не испугались Его, как Бога, и не отказались от мысли предать Его и отречься

от Него? А между тем они предали Его и отреклись от Него, нисколько о Нем не

думая [...]. Ведь если против человека злоумышляют и он, вовремя об этом

узнав, заранее скажет об этом злоумышленникам, то они откажутся от своего

намерения и остерегутся. Следовательно, это не могло произойти после Его

предсказания - это невозможно, а раз это [все же] произошло, то [этим]

доказано, что предсказания не было. Ибо совершенно немыслимо, чтобы люди,

заранее слышавшие об этом, еще [пошли на то, чтобы] предать и отречься"

(Цельс у Оригена. - Orig.CC.II.18-19).

С одной стороны, предсказание о предательстве одного из учеников могло

остеречь предателя от своих намерений, но с другой стороны, оно, наоборот,

могло и спровоцировать Иуду на этот шаг. В христианском мире даже появился

беллетристический вариант объяснения мотива предательства: Иисус предсказал,

что один из учеников предаст Его, но никто из Двенадцати не хотел этого

делать, и тогда Иуда, как самый любящий и преданный ученик, решился

пожертвовать своей репутацией, чтобы не пострадал авторитет Иисуса, ибо, по

понятиям Искариота, Учитель ошибиться не мог.

Таким образом, апологическая версия, что Основатель предсказал о

предательстве, высвечивает Иисуса просто как провокатора, и древние

христиане, пытаясь сгладить недоразумения в рассказе о предателе,

представили нам Основателя в нежелательном свете.

Как бы то ни было, с исторической точки зрения версия о предсказании

Иисуса о предательстве непреемлема - во-первых, ввиду ее нелогичности, а

во-вторых, ввиду ее хулительного характера. В конце концов, у нас нет

причины так низко ставить Иисуса, и лучше признать рассказ о предсказании

фальшивкой наивного христианина, чем согласиться с версией о подлом или

параноическом характере Иисуса.

Итак, анализируя рассказ о предателе с исторической точки зрения, мы

отметаем эпизод за эпизодом. А что, если нам пойти дальше и принять версию

протестантского теолога Г.Фолькмара (1809 - 1893), что весь рассказ об Иуде

и его предательстве является простым тенденциозно-поэтическим вымыслом?

Исходя из этой системы представлений, следует прежде всего отметить,

что легенда о предателе возникла в среде иудеохристиан, ибо в пользу этого

говорит семитское прозвище Иуды - Искариот ("муж из Кариота"). Кроме того,

эта легенда возникла никак не раньше 70-х годов I века, ибо в посланиях

Павла и Апокалипсисе об Иуде ничего не говорится.

Ответ на вопрос: "Что побудило христиан создать легенду о предателе из

числа близких учеников Иисуса?" - мы находим в Евангелии от Иоанна: "Но да

сбудется Писание: "ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою""

(Ин.13:18). В самом деле, христианские писатели изыскивали в Танахе фразы,

которые можно было истолковывать в мессианском смысле, и путем личной

фантазии пытались доказать, что эти пророчества сбылись на Иисусе. Таким

образом, можно предположить, что автор рассказа о предателе нашел в Псалтири

изречение, которое, впрочем, не имело никакого отношения ни к Иисусу, ни к

Мессии, и решил, что эта фраза есть не что иное, как мессианское

пророчество: "Даже человек мирный со мною, на которого я полагался, который

ел хлеб мой, поднял на меня пяту" (Пс.40:10). То обстоятельство, что

псалмопевец говорит о сотрапезнике, побудило автора рассказа сделать

предателем не просто ученика Иисуса, а близкого ученика, с которым Учитель

делил хлеб, то есть из числа Двенадцати. Теперь оставалось придумать

предателю имя, причем такое имя, которое не вызывало бы никаких конкретных

воспоминаний, но которое ввиду универсальности подходило бы под любую

историческую личность. Таким именем стало имя Иуда как синоним слова

"еврей", а таким прозвищем стало прозвище Искариот - "муж из Кариота". В

Палестине было несколько городов с названием Кариот (К'риййoт), но, по моему

мнению, соль состоит в этимологии названия, ибо "к'риййот" означает "город".

Таким образом, всем нам знакомое с детства имя предателя "Иуда Искариот",

или, точнее, "Й'hуда Иш-к'риййот", можно перевести как "еврей из города". В

самом деле, более универсального имени придумать трудно!

Теперь давайте рассмотри, каким образом рассказ о предателе вошел в

наши Евангелия.

Перед глазами Квартуса-редактора находилось некоторое "первоевангелие

от Иоанна" и рассказ об Иуде, и в задачу этого редактора входило гармонично

вплести второе в текст первого. Мы можем проследить, каким образом была

выполнена эта задача, путем текстуального анализа.

Прежде всего кажется странной фраза из стиха 3 главы 18: "ho oyn Ioydas

[...] erchetai ekei meta phanоn kai lampadon kai hoplon"; и, по-моему, в

"первоевангелии" вместо "ho oyn Ioydas labon ten speiran [...]" значилось

просто "he oyn speira [...]".

По поводу стиха 4 главы 12 уже было сказано выше, что здесь, вероятно,

в "первоевангелии" было: "esan de tines aganaktoyntes pros heaytoys".

Таким образом мы можем увидеть, как ориентировочно выглядел текст

Иоаннова "первоевангелия" (без рассказа о предателе) в интересующих нас

отрывках.

Глава 6: "63 Дух животворит, плоть не пользует ни мало; слова, которые

говорю Я вам, суть дух и жизнь; 64 но есть из вас некоторые неверующие.

(Ибо Иисус от начала знал, кто суть неверующие и кто предаст Его. 65 И

сказал:)

Для того-то [и] говорил Я вам, что никто не может придти ко Мне, если

[то] не дано будет ему от Отца Моего. 66 С этого [времени] многие из

учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним. 67 Тогда Иисус сказал

двенадцати: не хотите ли и вы отойти? 68 Симон Петр отвечал Ему: Господи! к

кому нам идти? Ты имеешь глаголы вечной жизни, 69 и мы уверовали и познали,

что Ты - Святой Бога (так во всех авторитетных кодексах: "ho hagios toy

theoy").

(70 Иисус отвечал им: не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас

диавол. 71 [Это] говорил Он об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей хотел

предать Его, будучи один из двенадцати)".

Глава 12: (4) Некоторые же вознегодовали и говорили между собою: "5 Для

чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим?

(6 Сказал же он это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому что

был вор: он имел [при себе денежный] ящик и носил, чтO туда опускали)".

Глава 13: "2 И во время вечери

(когда диавол уже вложил в сердце Иуде Симонову Искариоту предать Его,)

3 Иисус, зная, что Отец все отдал в руки Его, и что Он от Бога исшел и

к Богу отходит, 4 встал [...]"; и т.д.

"16 Истинно, истинно говорю вам: раб не больше господина своего, и

посланник не больше пославшего его. 17 Если это знаете, блаженны вы, когда

исполняете.

(18 Не о всех вас говорю; Я знаю, которых избрал. Но да сбудется

Писание: "ядущий со Мною хлеб поднял на Меня пяту свою". 19 Теперь сказываю

вам, прежде нежели [то] сбылось, дабы, когда сбудется, вы поверили, что это

Я.)

20 Истинно, истинно говорю вам: принимающий того, кого Я пошлю, Меня

принимает; а принимающий Меня принимает Пославшего Меня.

(21 Сказав это, Иисус возмутился духом, и засвидетельствовал, и сказал:

истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня"; и т.д. "30 [...]

а была ночь. Когда он вышел, 31 Иисус сказал:)

Ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем [...]"; и

т.д.

Глава 18: "1 Сказав сие, Иисус вышел с учениками Своими за поток

Кедрон, где был сад, в который вошел Сам и ученики Его.

(2 Знал же это место и Иуда, предатель Его, потому что Иисус часто

собирался там с учениками Своими. 3 Итак Иуда, взяв)

Отряд [воинов] и служителей от первосвященников и фарисеев приходит

туда с фонарями и светильниками и оружием. 4 Иисус же, зная все, чтO с Ним

будет, вышел и сказал им: кого ищете? 5 Ему отвечали: Иисуса Назорея.

(Иисус) говорит им: это Я.

(Стоял же с ними и Иуда, предатель Его.)

6 И когда сказал им: "это Я", - они отступили назад и пали на землю"; и

т.д.

Теперь проведем аналогичный анализ и над синоптическими Евангелиями. За

образец мы возьмем Евангелие от Марка, ибо первое и третье Евангелия -

второисточники, основанные на Марковом предании.

Стихи 10 и 11 главы 14 мы можем исключить без труда, так как они

вставлены между двумя эпизодами и их исключение не нарушает смысла и

стройности повествования.

Далее, глава 14: "18 И когда они возлежали и ели,

(Иисус сказал: истинно говорю вам, один из вас, ядущий со Мною, предаст

Меня. 19 Они опечалились и стали говорить Ему, один за другим: не я ли? и

другой: не я ли? 20 Он же сказал им в ответ: один из двенадцати,

обмакивающий со Мною в блюдо. 21 Впрочем Сын Человеческий идет, как писано о

Нем; но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было

бы тому человеку не родиться. 22 И когда они ели,)

Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: приимите,

ядите; сие есть Тело Мое"; и т.д.

Глава 14: "41 [...] Кончено, пришел час: вот, предается Сын

Человеческий в руки грешников.

(42 Встаньте, пойдем; вот, приблизился предающий Меня.)

43 И тотчас, как Он еще говорил, приходит

(Иуда, один из двенадцати, и с ним)

множество народа с мечами и кольями, от первосвященников и книжников и

старейшин.

(44 Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую, Тот и есть;

возьмите Его и ведите осторожно. 45 И пришед тотчас подошел к Нему и

говорит: Равви! Равви! и поцеловал Его.)

46 Они возложили на Него руки свои и взяли Его"; и т.д.

Итак, исключая из текста Евангелий сообщения об Иуде и его

предательстве, мы приходим к выводу, что повествование не теряет своей

самобытности, а в некоторых случаях - даже становится более цельным.

Вообще, версия о неисторичности Иуды Искариота кажется мне весьма не

безосновательной. В самом деле, исключая из списка Двенадцати Иуду, мы

наконец-то приходим к твердому перечню имен апостолов: Секундус, вероятно,

заменил в списке Двенадцати Левия Алфеева Иудой Искариотом (Мк.3:19; ср.

Мк.2:14), а Примус пошел еще дальше - совсем не упоминает Левия, а вместо

него называет Матфея (Мф.9:9; 10:3). Таким образом, перечень Двенадцати,

быть может, имел следующий вид:

1) Симон Кифа (Петр), сын Ионы, уроженец Вифсаиды;

2) Андрей, брат Кифы, уроженец Вифсаиды;

3) Иаков, сын Зеведея;

4) Иоанн, брат Иакова Зеведеева;

5) Филипп, уроженец Вифсаиды;

6) Нафанаил Варфоломей, уроженец Каны Галилейской;

7) Матфей;

8) Иаков, сын Алфея;

9) Иуда, брат Иакова Алфеева; он же Фома (см. # 43);

10) Фаддей;

11) Симон Канаит (Зилот);

и 12) Левий Алфеев, мытарь.

Кроме того, кажется весьма странным, что ни Павел, ни автор

Апокалипсиса ни словом не упоминают о предателе: оба говорят просто о

двенадцати учениках-апостолах, не сообщая ничего об исключении кого-либо из

их числа (1 Кор.15:5; Отк.21:14), хотя упоминание об исключении Иуды и

замене его другим выглядит здесь не только уместным, но и необходимым, ибо

наши Евангелия тогда еще не были написаны. В рассказе апостола Павла об

учреждении евхаристии (1 Кор.11:23), вопреки евангелистам, упоминающим по

этому случаю о предательстве, говорится только о предании Иисуса властям, и

говорится это в той форме, в какой у Примуса (Мф.4:12) говорится о взятии

под стражу Иоанна Крестителя, пленение которого не было последствием

предательства.

Кроме того, если не считать Евангелий и Деяний апостолов, об Иуде и его

предательстве не упоминает ни один из писателей Библии, не упоминает ни

автор (авторы) Дидахэ, ни автор Послания Варнавы, ни Климент Римский в своем

послании к коринфянам, ни Герма в своем Pastor'е, ни Игнатий Богоносец в

своих семи посланиях, ни Поликарп в своем послании к филиппийцам, - ни один

писатель I века - 1-ой половины II века*. Более того, об Иуде ни слова не

говорит Юстин, который полностью пересказывает повествование Евангелий,

вплоть до непорочного зачатия, а это - серьезнейший аргумент в пользу того,

что даже в третьей четверти II века Юстин не знал истории о предательстве

Иисуса кем-либо из Его учеников.

Лишь около 177 года о предательстве Иисуса отчасти намекает Цельс (в

передаче Оригена). И только Ириней является тем христианским писателем,

который действительно хорошо был знаком с историей предательства

(Iren.Haer.II.20:2,4,5)**.

_________________________

* Ириней утверждает, что об Иуде-предателе знал Папий (Iren.Haer.V.33:4;

этот отрывок мы приводили в # 16), но это утверждение кажется мне

сомнительным. По всей вероятности, в выражении "Иуда-предатель не поверил

сему" слово "предатель" добавлено Иринеем или кем-то другим. В

действительности же, я думаю, Папий имел в виду Иуду Фому, который постоянно

сомневался и всему не верил (Ин.14:5,22; 20:24-28).

** Ириней, правда, рассказывает о секте каинитов, которые "учат, что только

один из апостолов знал истину - Иуда Искариот. Он, мол, совершил тайну

предания и поэтому через него "разрешено все земное и небесное". Они также

выдают вымышленную историю такого рода, называя Евангелием Иуды"

(Iren.Haer.I.31:1); однако, по всей вероятности, секта каинитов возникла

лишь в середине II века, и именно тогдашнее распространение истории о

предательстве и послужило, видимо, главной причиной возникновения этой

секты.

На этом можно было бы признать, что весь рассказ peri Ioydoy toy

paradidoy является художественным вымыслом, и поставить точку. Однако в

истории о предательстве, исключая отмеченные выше детали, нет ничего

сверхъестественного, чтобы безоговорочно признать ее мифом. Кроме того,

остаются открытыми некоторые вопросы - например: если автор второго

Евангелия действительно был толмачом апостола Петра, то как же он мог до

такой степени исказить факты и опорочить одного из Двенадцати? Каким образом

история о предателе проникла в иудео-христианские Евангелия - в частности, в

Евангелие Эбионитов (ЕЭ. - Epif.Haer.30)? Нельзя также исключать возможности

того, что Ириней узнал об Иуде Искариоте от Поликарпа, а тот, в свою

очередь, - от своего учителя, Иоанна Зеведеева. Впрочем, конечно, автором, а

точнее компилятором второго Евангелия мог быть и не Иоанн-Марк, а

иудео-христианские Евангелия могли подвергаться переработке и исправлению.

Конечно, Ириней мог узнать об Иуде Искариоте вовсе не от Поликарпа, а из

Евангелий, однако в истории о предателе много темных пятен, чтобы можно было

окончательно расставить все точки над "i".

45. Прощание с Галилеей

Однажды, проснувшись в доме Петра весьма рано, когда еще было темно,

ученики Иисуса не обнаружили своего Учителя: Основатель ушел, не сказав ни

слова, просто бежал. Ученики стали Его искать и, обнаружив, спросили: "Все

ищут Тебя, зачем ушел?" И Он ответил им: "Мы пойдем в ближние селения, чтобы

Мне и там проповедовать, потому Я и вышел (exelthon)" (Мк.1:35-38). Была

какая-то борьба в сердце Основателя, были какие-то сомнения, но Он не сошел

со своего пути.

Теперь Иисус путешествовал непрерывно: Вифсаида, Капернаум, Хоразин,

Магдала, Наин, - пока, наконец, не отправился в северные области, "в страны

Тирские и Сидонские" (Мф.15:21; Мк.7:24), населенные почти исключительно

язычниками (Jos.Vita.13).

Сидoн, или, по-еврейски, Цидoн, - древнейший город в уделе Ашера, на

восточном берегу Средиземного моря (ныне Сайда), в 35-ти километрах к северу

от Тира. Тир, или, в еврейском написании, Цор (2 Цар.5:11; 24:7; Ис.23:1;

Иер.25:22; Ам.1:9; Иез.26:2; Зах.9:2), - торговый город, первоначально

построенный на острове, в Финикии; Александр Македонский присоединил его к

побережью (ныне Сур).

Через некоторое время Иисус вернулся к Геннисаретскому озеру, в

Вифсаиду (Мф.15:29; Мк.7:31; 8:22).

Говорят, Ирод Антипа услышал о чудесах, творимых Иисусом, и пожелал на

них посмотреть. Одно время даже распространились слухи, что Иисус - это

воскресший Иоанн Креститель или даже пророк Илия (Мф.14:1; 16:14;

Мк.6:14-15; Лк.9:7-9; 23:8).

К тому времени у Иисуса изменилось отношение к Иоанну Крестителю.

Во-первых, нужно было подтвердить, что Йоханан hамтаббэль и был тем самым

обещанным Богом предтечей Мессии, а во-вторых, надо было как-то объяснить,

почему Иоанн не присоединился к школе Иисуса, а попросту, почему не признал

в Нем Мессию.

Иисус сказал, что Иоанн был пророком, "и больше пророка. Ибо он тот, о

котором написано: "се, Я посылаю Ангела Моего пред лицем Твоим, который

приготовит путь Твой пред Тобою". Истинно говорю вам: из рожденных женами не

восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше

его (ср. Фом.51. Р.Х.). От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное

силою берется, и употребляющие усилие восхищают его; ибо все пророки и закон

прорекли до Иоанна. И если хотите принять, он есть Илия, которому должно

придти" (Мф.11:9-14; Лк.7:24-29). Этими словами утверждалось, что Иоанн был

предтечей (или даже воскресшим Илией), но он относился к ветхому поколению

домессианских служителей Иеговы, и потому наименьший в новом Царстве Мессии

будет больше Крестителя.

Не только Назарет отвергал Иисуса, но даже приозерные города, в общем

благосклонные к Нему, не все верили Основателю. Иисус часто жаловался на

встречаемое Им неверие и жестокосердие: "Горе тебе, Хоразин! горе тебе,

Вифсаида! ибо если бы в Тире и Сидоне явлены были силы, явленные в вас, то

давно бы они во вретище и пепле покаялись; но говорю вам: Тиру и Сидону

отраднее будет в день суда, нежели вам. И ты, Капернаум, до неба

вознесшийся, до ада низвергнешься; ибо если бы в Содоме явлены были силы,

явленные в тебе, то он оставался бы до сего дня; но говорю вам, что земле

Содомской отраднее будет в день суда, нежели тебе" (Мф.11:21-24;

Лк.10:12-15).

Конечно, далеко не вся Галилея уверовала в Иисуса, все меньше и меньше

удовлетворяла Основателя ответная реакция галилеян. Несмотря на то, что Его

принимали относительно доброжелательно, никто не думал видеть в Нем Мессию

(Мф.16:13-14; Мк.8:27-28; Лк.9:18-19), и Иисус снова отправился в северные

районы, к гоям, в окрестности Кесарии Филипповой (Мф.16:13; Мк.8:27).

Мы не знаем, входил ли Иисус в Кесарию или только ходил по ее

окрестностям (Мк.8:27). На протяжении нескольких лет Основатель проходил

около Тибериады, резиденции своего тетрарха (Jos.Vita.9), Ирода Антипы, но

не входил в нее, хотя тот вроде бы "искал увидеть Его" (Лк.9:9). Может быть,

так же ходил Иисус около резиденции Ирода Филиппа, Кесарии, но не входил в

нее, избегая, кажется, всех крупных городов языческого типа.

Октавиан отдал Ироду Великому Панеиду с окрестностями, лежавшими между

Трахоном и Галилеей. В этой местности, у подошвы Хермона, находилась

знаменитая пещера бога Пана. Считалось, что вблизи этой пещеры находится

исток Иордана. Это чУдное место Ирод Великий украсил в честь Октавиана

великолепным храмом из белого мрамора (Jos.AJ.XV.10:3; BJ.I.21:3; III.10:7).

Сын Ирода, тетрарх Филипп, переименовал Панеиду в Кесарию

(Jos.AJ.XVIII.2:1); а для того, чтобы эту Кесарию не путать с Кесарией

Приморской (бывшей Стратоновой башней) первую стали именовать Кесарией

Филипповой.

Путнику, восходящему в летние дни с раскаленной равнины на предгорье

Антиливана, у Кесарии Филипповой, - этому путнику казалось, что из знойной

страны он вошел в райскую свежесть садов. Природа окрестностей Кесарии была

очень богата, здесь можно было встретить львов, барсов (нимров), аистов, на

этой плодородной почве росли кедры и кипарисы.

И вот здесь, в окрестностях Кесарии, произошел один из самых знаменитых

фактов в жизни Иисуса: ученики Основателя наконец-то узнали, что их Учитель

- Мессия, и, по-видимому, сам Иисус убедился в этом окончательно именно

здесь, на южных предгорьях Антиливана. "И пошел Иисус с учениками Своими в

селения Кесарии Филипповой. Дорогою Он спрашивал учеников Своих: [...] за

кого почитаете Меня? Петр сказал Ему в ответ: Ты - Христос" (Мк.8:27,29).

Это первое "tetelestai"; второе будет на кресте (Ин.19:30). Теперь,

когда прозвучало "Ант'h hу М'шИах" (в переводе с арамейского: "Ты есть

Мессия"), - теперь уже нельзя было идти на попятную, теперь уже путь до

самой Голгофы был предопределен.

Иисус не мог долго находиться среди язычников, Он прежде всего возлагал

надежды на евреев, с которыми Его связывал монотеизм. И Он вернулся в

Капернаум (Мф.17:24).

По принятой нами версии в 29 году праздник Суккот (Кущей) начинался 12

или 13 октября, но шалаши устанавливали еще с вечера 8-го. "Приближался

праздник Иудейский - постановление кущей [...]. Тогда и Он пришел на

праздник [...]" (Ин.7:2,10).

Больше Иисус в Галилею не возвратится...

"Лисицы имеют норы, и птицы небесные - гнезда; а Сын Человеческий не

имеет, где приклонить голову" (Мф.8:20; Лк.9:58). Срок от праздника Суккот

до праздника Пасхи - полгода; через полгода Иисус найдет, где преклонить

голову, - на Голгофе, "преклонив главу, предаст дух" (Ин.19:30).

46. "Еще не долго быть Мне с вами"

(В сокращении)

Итак, Иисус отправился в Иерусалим - в Святой город (Неем.11:1,18;

Мф.4:5), в город Бога (Пс.45:5), Иуды (2 Пар.25:28), Давида (2 Цар.5:7;

Ис.22:9), великого Царя (Пс.47:3; Мф.5:35) и праздничных собраний

(Ис.33:20), - в город, который называли "совершенством красоты и радостью

земли" (Плач.2:15).

Обстоятельства путешествий Иисуса в Иерусалим, кроме последнего

пасхального посещения, нам мало известны, ибо синоптики о них не упоминают,

а сведения Квартуса весьма сбивчивы.

Во всяком случае, еще до последнего своего пребывания в столице, Иисус

в Иерусалиме пробовал проповедовать, но из этого не возникло ни

иерусалимской экклесии, ни даже группы иерусалимских учеников. Правда, Он,

вероятно, уже тогда познакомился с богатой вдовой Марией, матерью

Иоанна-Марка (Деян.12:12-16). Быть может, уже тогда Иисус сдружился с

Иосифом из Аримафеи (Мф.27:57; Мк.15:43; Лк.23:50-51; Ин.19:38). Однако,

хотя многие добрые сердца столичных горожан, возможно, и были растроганы Его

проповедью, они боялись признаться в этом ортодоксам (Ин.7:13; 12:42-43;

19:38), ибо им, по-видимому, грозили хэрем и, следовательно, конфискация

имущества (1 Езд.10:8; Евр.10:34; Иер Талм.Моэд Катон.3:1).

Вот потому-то Иисус в минуты горечи и восклицал: "Иерусалим, Иерусалим,

избивающий пророков и камнями побивающий посланных к тебе! сколько раз хотел

Я собрать детей твоих, как птица собирает птенцов своих под крылья, и вы не

захотели!" (Мф.23:37; Лк.13:34), - повторяя, кажется, фразу из Сэпер Ханок

(ср. Мф.23:34-37 и Ен.21).

Но Иисус находил утешение в селении под названием Вифания (Bethania,

соврем. Эль-Азарийэ), расположенном в трех километрах к востоку от

Иерусалима на склоне Элеонской (Масличной) горы (Ин.11:18). В этой деревушке

Он познакомился с одним семейством, состоящим из трех человек - двух сестер

и их брата Симона (Мф.21:17; 26:6; Мк.11:11-12; 14:3; Лк.19:29; ср.

Лк.7:36-50), прозванного прокаженным. Одна из двух сестер, Марфа (Мар'та),

была девушкой услужливой (Ин.12:2; Лк.10:38-40); другая же, Мария (Мирйам),

наоборот, была близка Иисусу из-за своей контемплятивности (Ин.11:20).

Часто, сидя у Его ног и слушая Его речи, она забывала о своих обязанностях

по дому, и тогда Марфа жаловалась на это Иисусу. "Марфа! Марфа! - отвечал

Он, - ты заботишься и суетишься о многом, а одно только нужно. Мария же

избрала благую часть, которая не отнимется у нее" (Лк.10:40-42).

Иисус, вероятно, часто сидел на Масличной горе (har hazzethim),

напротив горы Морийя (Morijjah) (Мк.13:3; Зах.14:4), и созерцал величие

Храма, вид которого возбуждал у иноземцев восхищение. Иосиф Флавий пишет:

"Внешний вид храма представлял все, что только могло восхищать глаз и душу.

Покрытый со всех сторон тяжелыми золотыми листами, он блистал на утреннем

солнце ярким огненным блеском, ослепительным для глаз, как солнечные лучи.

Чужим, прибывавшим на поклонение в Иерусалим, он издали казался покрытым

снегом, ибо там, где он не был позолочен, он был ослепительно бел. Вершина

его была снабжена золотыми заостренными спицами для того, чтобы птица не

могла садиться на храм и загрязнять его" (Jos.BJ.V.5:6).

С Масличной горы Иисус отправлялся в Иерусалим. Возможно, Храм не

нравился Иисусу, как и всякое великолепие, возомнившее существовать вечно.

Однажды, когда некоторые из учеников Основателя, лучше знавшие Иерусалим,

хотели показать Ему красоты Храма (Мф.24:1; Мк.13:1; Лк.21:5), Иисус не стал

ничего рассматривать, заметив лишь альману , положившую в сокровищницу две

лепты, и сказав: "Истинно говорю вам, что эта бедная вдова положила больше

всех, клавших в сокровищницу; ибо все клали от избытка своего, а она от

скудости своей положила все, чтO имела, все пропитание свое" (Мк.12:41-44;

Лк.21:1-4).

Иисус говорил, что человек познается по своим делам, как дерево - по

плодам (Мф.12:33-37; Лк.6:43-45). Обвиняя лицемеров, уверенных в своей

праведности, Он утверждал, что "если слепой ведет слепого, оба падают в яму"

(Фом.39; ср. Лк.6:36), что "соль - добрая вещь; но если соль потеряет силу,

чем исправить ее? ни в землю, ни в навоз не годится; вон выбрасывают ее"

(Лк.14:34-35). Презирая высокомерие, Основатель говорил, что "всякий

возвышающий сам себя унижен будет, а унижающий себя возвысится" (Лк.14:11;

ср. Мф.23:11-12; Лк.18:14; ЕЕ. - Hier.Comm. in Epist. ad Ephes.5:4; Comm. in

Ezech.18; Pel.3:2; Мишна.Пиркей Абот.1:13; Вав Талм.Ерубин.13б).

В 29 году Иисус появился перед народом в Иерусалимском храме на 3 - 4

день праздника Суккот (Ин.7:14), но главную речь произнес в последний день

праздника (Ин.7:37). Он призывал недоверчивых иудеев проникнуться Его

учением: "Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас;

возьмите иго (ton zygon) Мое на себя и научИтесь от Меня, ибо Я кроток и

смирЕн сердцем, и найдете покой душам вашим; ибо иго (ho zygos) Мое благо, и

бремя Мое легко" (Мф.11:28-30; Фом.94).

Основатель называл себя добрым пастырем и дверью овцам (Ин.10:1-19).

Иисус говорил, что есть только две главные заповеди в Танахе (Мф.22:34-40;

Мк.12:28-31; ср. Лк.10:25-28). Первая: "Возлюби Господа Бога твоего всем

сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим" (Втор.6:5). А

вторая: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Лев.19:18).

Иисус обличал лицемеров и однажды, упрекая их, высказал мысль, что

судить другого может лишь безгрешный человек (Ин.8:2-11; о так называемой

перикопе (Ин.7:53 - 8:11) см.: Логии Квартуса в Дополнении), а

следовательно, никто из людей не может. Законники, кичащиеся перед другими

своей праведностью, перед самими собою не осмелились утверждать о своей

безгрешности, вероятно, потому, что хорошо знали подноготную друг друга.

Такого сильного удара они вряд ли ожидали от Иисуса и вряд ли вообще

испытывали подобный удар. Ханжа, отличительным качеством которого является

показное благочестие, никогда не прощает тому, кто обнажает его гнилую

сущность - в противном случае, он признаёт химерность своих притязаний на

праведность и перестает быть ханжой, но такое случается крайне редко.

Поэтому-то и не могло быть какого-то компромисса между прекрасной душой

Иисуса и глупостью лицемеров, ибо ханжество, безусловно, является одной из

сторон тупости, а тупость всегда сопрягается со злопамятностью, с неумением

понять самого себя и другого, с неумением прощать слабости и ошибки ближних.

Однако Основатель в Иерусалиме в присутствии педантов был смущен, Он

вынужден был стать спорщиком, законником, толкователем Торы, Его поучения

принимали вид пламенных диспутов (Мф.21:23-27; Мк.11:27-33; Лк.20:1-8). Из

прекрасного моралиста Иисус превращался в экзегета, так сильно напоминающего

нам составителей Талмуда (Мф.22:23-32,41-46; Мк.12:18-27,35-37;

Лк.20:27-44). И хотя евангелисты пытаются доказать нам, что Основатель

выходил победителем из этих мудреных споров, Его аргументация, судя по

законам науки Аристотеля, была слаба (см.: Штраус Д. Ф. Жизнь Иисуса: Кн. 1

и 2. - М., 1992, стр. 217 - 218).

После целого дня словопрений в Храме, вечером Иисус спускался в долину

Кедрон (в еврейском написании - "Кидрон", совр. Вади-эн-Нар), которая

находилась между Иерусалимом и Элеонской горой. В этой долине некогда

протекал уже высохший одноименный поток (2 Цар.15:23; 3 Цар.15:13; 4

Цар.23:4,6,12). После возвращения иудеев из вавилонского плена она стала

именоваться долиной Иосафата (Иоил.3:2). Именно в этом месте предполагался

Страшный суд (Иоил.3:12).

Потом Иисус заходил в Гефсиманский сад (евр. "Гат Ш'мэнА" - "масличная

давильня") и отдыхал там (Ин.18:1-2), а на ночь поднимался на Элеонскую гору

(Лк.21:37; 22:39; Ин.18:1).

Мы не знаем, уходил ли Иисус после праздника Кущей из Иерусалима и его

окрестностей - например, в Эпрайим (Ин.11:54; ср. 2 Цар.13:23) - или же

оставался в столице вплоть до праздника Ханукка, но нам известно, что в

декабре 29 года Основатель был в Иерусалиме (Ин.10:22-23).

Вскоре после праздника Иисус отправился в Перею и на берега Иордана - в

те места, которые Он посещал три года назад, когда следовал за школой Иоанна

Крестителя (Ин.10:40; ср. Мф.19:1; Мк.10:1; Лк.18:35). Здесь, вероятно, Он

встречал благосклонный прием - в особенности, в Иерихоне (Мф.20:29;

Мк.10:46; Лк.19:1).

Иерихонский оазис, вероятно, напомнил Иисусу родную Галилею. Иосиф

Флавий отзывался об этом месте в таких же восторженных тонах, в каких он

говорил и о Галилее, называя Иерихон земным раем (Jos.BJ.IV.8:3). "Земля

иерихонская, - пишет он, - самая плодородная в Иудее, производящая в

огромном изобилии пальмовые деревья и бальзамовые кустарники. Нижние части

стволов этих кустов надрезывают заостренными камнями и кAпающие из надрезов

слезы собирают как бальзам" (Jos.BJ.I.6:6).

После этого благоприятного путешествия Иисус решил снова отправиться в

Иерусалим, о чем и возвестил своим ученикам (Мф.20:17-18; Мк.10:33;

Лк.18:31). Но они подумали, что Основатель идет в столицу с окончательной и

долгожданной целью показать себя там Мессией и установить Царство Небесное.

И тогда братья Зеведеевы попросили Иисуса, чтобы Он дал им в Царстве Мессии

самые почетные места. На это Основатель ответил, что распределять места - не

в Его власти, а во власти Бога. После этого случая остальные из Двенадцати

вознегодовали на Иакова и Иоанна (Мк.10:35-41; ср. Мф.20:20-24).

Через некоторое время Иисус и Его ученики пришли в Вифанию, в дом

Симона Прокаженного (Мф.26:6; Мк.14:3; Ин.12:1). Марфа приготовила

галилейским гостям вечерю (Ин.12:2), а Мария взяла сосуд с миром и возлила

это масло на голову Основателя, и дом наполнился благоуханием (Мф.26:7;

Мк.14:3; ср. Лк.7:37-38; Ин.12:3). Тогда некоторые из учеников вознегодовали

на Марию и говорили, что это миро можно было бы продать за триста динариев и

раздать деньги нищим (Мф.26:8-9; Мк.14:4-5; ср. Ин.12:4-6). Но Иисус

заступился за женщину и спас ее от смущения (Мф.26:10; Мк.14:6; ср.

Лк.7:44-48; Ин.8:10-11; 12:7).

VIII. Pathemata toy kurioy (Страсти Господни)

47. Герой "Страстей"

"Пророк Моисей [...] был древнее всех писателей, и через него [...]

изречено такое пророчество: "Не оскудеет властитель от Иуды и вождь от чресл

его, доколе не придет Тот, Которому отложено, и Он будет чаянием народов; Он

привяжет к виноградной лозе осленка своего и омоет одежду свою в крови

грозди" (известно, что Юстин пользовался греческой версией Ветхого завета,

которую отредактировал христианский переписчик). Демоны, услышавши эти

пророческие слова, сказали, что Дионис родился от Зевеса, и передали, что он

был изобретателем винограда, и осла помещают в таинствах его, и учили, что

он был растерзан и взошел на небо", - пишет Юстин (Just.Apol.I.54; ср.

Just.Dial.69; Eus.HE.VIII.2:4); а Климент Александрийский добавляет: "Вечную

истину видит и варварская, и эллинская мудрость в некотором растерзании,

распятии - не в том, о котором повествует баснословие Дионисово, а в том,

которому учит богословие вечного Логоса".

Христианская Церковь называет искупительные страдания Богочеловека тем

же словом, каким в дохристианских мистериях названы страдания языческого

бога - "страсти" ("pathe"). Diapasmos Вакха и stayrosos Христа этим словом

как бы приравниваются, а суть состоит в многозначности греческого слова

"pathos" - "страсть", "страдание", "возбуждение", "воодушевление". И как то

ни странно, Церковь, считая греховной любую страсть, называет свою

величайшую святыню Страстями (Eus.HE.II.17:21).

"Страсти Господни" начинаются вшествием Иисуса в Иерусалим. В

талмудической литературе (Мидраш Коhэлет.73:3) мы находим следующее

пророчество: "Каков был первый спаситель [Моше], таков будет и последний

[Машиах]. Что говорит Закон о первом спасителе? Ш'мот (Исх.4:20. - Р.Х.): и

взял Моше жену свою и сыновей своих, посадил их на осла. Так же и последний

Спаситель, - З'карйа (Зах.9:9. - Р.Х.): кроткий и сидящий на ослице".

Вход Иисуса в Иерусалим с исторической точки зрения остается для нас

загадкой: то ли Иисус, взяв на вооружение пророчество из Книги Захарии,

раздобыл себе осла и въехал на нем в столицу, то ли евангелисты из

догматических соображений приписали Основателю это действие. Во всяком

случае, Иисус не мог, как повествует Примус, ехать одновременно на двух

ослах - ослице и осленке (Мф.21:7), и не мог Он также ехать на необъезженном

осле, как то утверждают Секундус и Терциус (Мк.11:2; Лк.19:30), ибо на

таковом без чуда далеко не уедешь, а, скорее, свалишься с него в самый

неподходящий момент на смех всем.

Таким образом, мы можем предположить, что Иисус около селения Виффагия

"нашел молодого осла, сел на него" (Ин.12:14) и въехал в Иерусалим.

Сопровождавшие Его - в основном, женщины и дети, - помянуя слова из книг

Исаии и Захарии (Ис.62:11; Зах.9:9), восклицали: "hошана! благословен

грядущий во имя Адоная!" (Мк.11:9). Вероятно, к этому шествию присоединилась

некоторая часть жителей Иерусалима (Ин.12:12,18). И тогда некоторые фарисеи

сказали Иисусу, чтобы Он запретил своим поклонникам восклицать такие

приветствия, но Основатель ответил им: "Сказываю вам, что если они умолкнут,

то камни возопиют" (Лк.19:39-40).

Немецкий богослов Г.С.Реймарус (1694 - 1768) в своей "Апологии, или

Сочинении в защиту разумных почитателей Бога" утверждает, что Иисус замышлял

политический переворот и торжественно въехал в Иерусалим, чтобы при

содействии народа провозгласить себя царем. Однако тот, кто безоружный с

толпой таких же безоружных вступает в город, восседая на животном,

олицетворяющем собою мир, - тот, безусловно, или является уже общепризнанным

властителем, или намеревается стать таковым с помощью средств, исключающих

насилие. Кроме того, Реймарус, как видно, забыл, что в пророчестве из Книги

Захарии сказано, что "Царь [...] грядет [...] кроткий [...]" (Зах.9:9); и

если Иисус при вшествии в Иерусалим руководствовался этим пророчеством, то,

конечно же, Он не имел намерения отступать от "кротости" - в том понятии,

который подразумевает насильственное свержение власти.

Нам неизвестно, какие умонастроения были у Иисуса при въезде в

Иерусалим. Во всяком случае, версия насильственного переворота в

политическом смысле слишком проста для такой сложной и многогранной

личности, как Иисус. В конце концов, если мы чего-то не допонимаем в тех или

иных поступках великих людей, то прежде всего это надо поставить в укор

самому себе, своему неумению понять личность, стоящую на другой ступени

миропонимания. Людям, далеким от гениальности, нельзя давать окончательные

оценки деятельности тех людей, которые оценивают мир по другим, отличным от

общепринятых, критериям. Ведь в результате обычно бывает так, что то, что по

воззрениям большинства считалось ошибкой, оказывалось единственно

правильным. Гений отличается от простых и талантливых людей именно

оригинальностью. Гений обладает способностью угадывать даже то, что ему не

вполне известно, и вследствие такой прозорливостью он встречает непонимание

(вплоть до презрения) со стороны большинства людей, которые, не замечая

промежуточных пунктов, видят лишь противоречия в творчестве и деятельности,

которая не подгоняется под общепризнанный стандарт. И если талант - это

человек, покоряющий труднодоступную высоту, то гений покоряет такие высоты,

которые человечество просто перед собой не ставит, ибо эти высоты находятся

за пределами поля зрения.

Говорят, что по вшествии в Иерусалим Иисус вошел в Храм, который ввиду

действий, связанных с жертвоприношениями, напоминал рынок (Вав Талм.Рош

hашшана.31а; Санhедрин.41а; Шаббат.15а), "и выгнал всех продающих и

покупающих в храме, и опрокинул столы меновщиков и скамьи продающих голубей"

(Мф.21:12; Мк.11:15-16; Лк.19:45).

Этот эпизод очень нравился отрицавшим жертвоприношения

христианам-эбионитам, и они приписали Иисусу следующую фразу: "Я пришел

отменить жертвоприношения; если вы не оставите жертвоприношения, гнев Божий

не оставит вас" (ЕЭ. - Epif.Haer.30:10).

Вечером Иисус "вышел в Вифанию с двенадцатью. На другой день, когда они

вышли из Вифании, Он взалкал; и, увидев издалека смоковницу, покрытую

листьями, пошел, не найдет ли чего на ней; но, пришед к ней, ничего не

нашел, кроме листьев, ибо еще не время было [собирания] смокв. И сказал ей

Иисус: отныне да не вкушает никто от тебя плода вовек! И слышали то ученики

Его. И пришли в Иерусалим" (Мк.11:11-15).

Этот эпизод показывает нам душевное неравновесие Иисуса накануне своей

смерти. Проклятие ни в чем не повинной смоковницы - деяние, не

приличествующее богопосланной особе, и поэтому евангелисты из апологических

соображений дофантазировали этот эпизод, превратив его в единственное

карательное чудодеяние Иисуса (Мф.21:19; Мк.11:20).

Основатель, конечно, осознавал вероятность своей смерти, и в Нем иногда

просыпалась вполне человеческая печаль или даже сожаление. В такие минуты Он

скорбел душой и просил Бога, чтобы Его миновала сия горькая чаша (Ин.12:27).

Синоптики отнесли эти минуты душевной борьбы Иисуса к моменту,

предшествующему аресту, и украсили этот рассказ особыми деталями

(Мф.26:37-46; Мк.14:33-42; Лк.22:40-46; следует помнить, что стихи

Лк.22:43-44 отсутствуют в древнейшем папирусе III века (P75), в

Александрийском, Ватиканском и других кодексах), но то и другое они сделали

для эффекта, ибо Иисус не мог знать точного времени своего ареста.

Иисус еще мог избежать смерти, но не захотел этого сделать, Он

предпочел испить свою чашу до дна. Поборов в себе человеческую слабость, Он

стал непоколебим и таким же остался в памяти людей - несравненным героем

"Страстей".

С тех пор Иисус "учил каждый день в храме" (Лк.19:47). О! Он уже не был

тем кротким пророком, автором Нагорной проповеди, теперь Его обличительные

проповеди более напоминали гнев наби Элиййаhу (пророка Илии).

Критика Иисуса прежде всего была направлена на педантов, формализм

которых сопровождался высокомерной черствостью. Основную часть таких ханжей

Основатель находил в среде представителей ортодоксальных течений. В

особенности фарисеи подвергались обличению со стороны Иисуса: "На Моисеевом

седалище сели книжники и фарисеи [...], связывают бремена тяжелые и

неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а сами не хотят и перстом двинуть

их; все же дела свои делают с тем, чтобы видели их люди: расширяют хранилища

свои и увеличивают воскрилия одежд своих; также любят предвозлежания на

пиршествах и председания в синагогах, и приветствия в народных собраниях"

(Мф.23:2,4-7). Основатель не боялся обличать ортодоксов прямо в глаза:

"Вожди слепые, оцеживающие комара, а верблюда поглощающие! Горе вам,

книжники и фарисеи, лицемеры, что очищаете внешность чаши и блюда, между тем

как внутри они полны хищения и неправды. Фарисей слепой ("паруш-иввэр" - это

выражение, вероятно, уже тогда было фразеологизмом)! очисти прежде

внутренность чаши и блюда, чтобы чиста была и внешность их. Горе вам,

книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые

снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты;

так и вы по наружности кажетесь людям праведными, а внутри исполнены

лицемерия и беззакония [...]. Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что

даете десятину с мяты, аниса и тмина, и оставили важнейшее в законе: суд,

милость и веру" (Мф.23:24-28,23) (см. Некоторые комментарии к синоптическим

логиям в Дополнении).

По отношению к ортодоксам Иисус вел себя в Храме весьма вызывающе.

Говорят, как-то раз Он дошел даже до такой дерзости, что вошел со своими

учениками во двор для священников (Pap. Ox.840). Однажды, в минуту

возбуждения, у Иисуса вырвалась неосторожная фраза: "Я могу разрушить сей

храм рукотворный и создать новый, нерукотворный" (наиболее достоверное

изложение этой фразы, по-видимому, у Секундуса - Мк.14:58; ср. Ин.2:19;

Мф.27:40; Деян.6:14; Фом.75). Неизвестно, какое значение придавал Основатель

этим словам, но на них впоследствии, кажется, было указано как на причину

виновности Иисуса и Его учеников (Мф.26:61; ЕП.26).

48. Hoi archiereis (Первосвященники)

В Евангелиях слово "hoi archiereis" - множественного числа:

"первосвященники"; но это вовсе не означает, что в Иудее в одно и то же

время было несколько первосвященников, ибо эту должность занимал только один

человек. Если же мы обратим внимание на употребление в данном случае

артикля, то поймем, что это слово означает "семейство первосвященника", а

точнее - "семейство Ханана".

В Новом завете тесть первосвященника Каиафы именуется "Hannas"

(Ин.18:24; Деян.4:6), но при сравнении написаний имени этого человека в

греческой форме у Иосифа Флавия и еврейской форме в Талмуде мы приходим к

более точной передаче - "Ханан".

Ханан бар-Шет был назначен первосвященником в 7 году Квиринием на смену

Иоазару, который не смог поладить с народом во время переписи

(Jos.AJ.XVIII.2:1). В 14 или 15 году Ханан был лишен первосвященнического

сана прокуратором Валерием Гратом (Ibid.2:2), но сохранял авторитет до конца

своей жизни (Jos.AJ.XX.9:3). Ханана продолжали называть первосвященником,

хотя он уже не занимал этой должности (Ин.18:15,16,19,22; Деян.4:6). Более

полувека, почти без перерыва, первосвященнический сан оставался в его

семействе (Jos.AJ.XVIII.2:1-2; 4:3; 5:3; XIX.6:2; 8:1; XX.9:1): все пятеро

его сыновей, не считая зятя, были в свое время первосвященниками

(Jos.AJ.9:1; ср. Тосефта.Менахот.2). Почти все высшие должности Храма тоже

принадлежали семейству Ханана (Jos.AJ.XX.9:3; Вав Талм.Пэсах.57а). В

сущности, он был вождем священнической партии, и все дела в ей производились

с его ведома и одобрения. Семейство Ханана принадлежало к партии саддукеев

(Jos.AJ.XX.9:1; Деян.5:17) и последовательно преследовало христиан, а

младший сын Ханана, тоже Ханан, в 62 году был инициатором побития камнями

Яакоба Ахмары (Иакова, брата Господня) (Jos.AJ.XX.9:1).

Зятем Ханана был первосвященник Иосиф Каиафа (Ин.18:13), или, точнее,

Йосэп КайяпА. Квартус ошибочно называет его первосвященником "на тот год"

(Ин.11:49; 18:13), ибо эта должность, в отличие от должности древнеримского

консула, не была обязательно сменяема ежегодно. Первосвященником Каиафу

назначил прокуратор Валерий Грат, а лишил этого сана в 36 году имперский

легат Сирии Вителлий (Jos.AJ.XVIII.2:2; 4:3). О личности Каиафы в древних

источниках сказано крайне мало, ибо, вероятно, его должность была лишь

номинальной, а настоящим властителем духовенства был Ханан.

Незадолго до наступления Пасхи "первосвященники" и старейшины

духовенства решили погубить Иисуса, "потому что боялись народа" (Лк.22:2;

Мф.26:3-5; Мк.14:1-2; Лк.19:47-48). Примус и Секундус пытаются убедить нас,

что мотив для осуждения Иисуса был чисто религиозный, и рассказывают нам о

весьма сомнительном суде Санhедрина (Мф.26:59-66; Мк.14:55-64). Вот как

передает этот эпизод Секундус: "Первосвященники же и весь синедрион искали

свидетельства на Иисуса, чтобы предать Его смерти; и не находили. Ибо многие

лжесвидетельствовали на Него, но свидетельства сии не были достаточны. И

некоторые, встав, лжесвидетельствовали против Него и говорили: мы слышали,

как Он говорил: "Я разрушу храм сей рукотворенный, и через три дня воздвигну

другой, нерукотворенный". Но и такое свидетельство их не было достаточно.

Тогда первосвященник стал посреди и спросил Иисуса: что Ты ничего не

отвечаешь? чтО они против Тебя свидетельствуют? Но Он молчал и не отвечал

ничего. Опять первосвященник спросил Его и сказал Ему: Ты ли Христос, Сын

Благословенного? Иисус сказал: Я; и вы Узрите Сына Человеческого, сидящего

одесную силы и грядущего на облаках небесных. Тогда первосвященник, разодрав

одежды свои, сказал: на что еще нам свидетелей? вы слышали богохульство; как

вам кажется? Они же все признали Его повинным смерти". Итак, Санhедрин

обвинят Иисуса в соблазне против культа Яхве - в меситизме (от евр. "месИт"

- "подстрекатель", "зачинщик").

Однако давайте посмотрим на этот эпизод критически. Против Иисуса якобы

выступают "лжесвидетели", но хотя никто не подвергает их перекрестному

допросу, а Иисус не отвечает на их обвинения, они ничего не могут сказать

такого, что дало бы повод к Его осуждению. Иисус сам обвиняет себя, признав,

что Он Мессия. Но тогда, спрашивается, для чего же нужны "лжесвидетели",

если их показаний недостаточно для осуждения?.. Следовательно,

"лжесвидетели", если они вообще были, являются обыкновенными свидетелями, а

стало быть, Иисус говорил о том, что Он может разрушить Храм.

Талмуд, кстати, тоже представляет казнь Иисуса как чисто религиозное

наказание. Правда, все факты в нем уже искажены до неузнаваемости и не имеют

исторической ценности. "Ко всем виновным в смертных грехах не применяют мер

тайного розыска, за исключением месита. А как поступают с ним? К нему

поставляют двух ученых мужей во внутреннем помещении, а он сидит в наружном

помещении, и зажигают у него светильник, чтобы его видели и слышали его

голос. Так поступили с Бен-Стадой в Луде: назначили к нему двух ученых

[мужей] и побили его камнями" (Тосефта.Санhедрин.10:11). "[...] свидетели,

слушающие снаружи, приводят его на суд и побивают камнями. Так поступили с

Бен-Стадой в Луде, и его повесили (по-видимому, после побития камнями; ср.

Втор.21:21-23. - Р.Х.) накануне Пэсаха" (Вав Талм.Санhедрин.67а). "Накануне

Пэсаха повесили Йошуа. И за сорок дней был объявлен клич, что его должны

побить камнями за то, что он занимался колдовством: кто может сказать

что-либо в его защиту, пусть придет и скажет. Но не нашли в его защиту

ничего, и его повесили накануне Пэсаха. Сказал Ула: допустим, он был бы

бунтовщиком, тогда можно искать [повод для] защиты; но ведь он месит, а

Закон говорит: "не жалей и не покрывай его". Йошуа - другое дело: он был

близок к царскому двору" (Вав Талм.Санhедрин.43а; барайта изымалась).

Теоретически Санhедрин мог осудить Иисуса, обвинив Его в меситизме, ибо

действия Основателя при желании могли быть истолкованы как нарушение

предписаний Торы: "А пророк, который будет злоумышленно говорить слово от

имени Моего, чего Я не велел ему говорить, и который скажет от имени богов

других, - и мертвец пророк этот" (Д'барим.Шоп'тим.18:20 = Втор.18:20, РХ).

Однако практически суд Санhедрина нельзя считать историческим фактом.

Представим на минуту, что Санhедрин действительно осудил Иисуса на

смерть. Сразу же отметим, что хотя евреи и имели право выносить смертные

приговоры, но сам приговор вступал в силу только после утверждения его

римской властью - в частности, прокуратором (Ин.18:31; Jos.AJ.XX.9:1; Иер

Талм.Санhедрин.1:1). Поэтому Санhедрин по окончании процесса передает Иисуса

Пилату, но не ходатайствует почему-то перед прокуратором об утверждении уже

вынесенного приговора, а обвиняет Основателя в том, что Он якобы хотел

сделаться иудейским царем, то есть освободить Иудею от римского владычества.

Недурное обвинение со стороны иудейских патриотов!.. Понятно, что в смерти

Иисуса виновны не зелоты и фарисеи, не патриоты-националисты, а лояльная к

Риму иудейская аристократия.

Однако почему же мы не можем признать суд Санhедрина историческим

фактом? Прежде всего нас должен насторожить тот факт, что Санhедрин,

насколько нам известно, не осудил ни одного современника Иисуса из тех,

которые выдавали себя за Мессию; все они были предметом интереса римской

юстиции. Кроме того, и это самое главное, Санhедрин не мог собраться после

захода солнца, ибо это запрещали иудейские предписания (см., напр.,

Деян.4:3), а Примус и Секундус как раз утверждают, что Санhедрин был собран

сразу же после ареста Иисуса, то есть ночью (Ин.13:30; 18:3; Мф.26:57,59,74;

27:1; Мк.14:53,55,68,72; 15:1).

Таким образом, суд Санhедрина над Иисусом вообще не имел места. В самом

деле, если убрать из текста Евангелий отрывок об этом суде, остальная часть

повествования становится вроде бы даже более убедительной. Впрочем, частная

беседа Ханана с Иисусом вполне могла состояться, но это не была официальная

судебная процедура, а, скорее, предварительный допрос проримского чиновника

перед выдачей Иисуса прокуратору.

Чтобы докопаться до истины, нам придется обратиться к Евангелию от

Иоанна. В нем говорится, что иудейские старейшины собрались на совещание и

решили, что если они не примут никаких мер против Иисуса, то Он многих

увлечет своей проповедью, и тогда "придут Римляне и овладеют и местом нашим

и народом". И в этот момент прозвучал приговор, который впоследствии стал

истолковываться христианами как пророческие слова об искупительной жертве:

"Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб"

(Ин.11:47-50).

Из этого повествования неопровержимо явствует, что арест Иисуса был

вызван не религиозными, а политическими мотивами. Священническая партия,

державшая в руках богатство и существенную власть, до ужаса боялась всяких

народных волнений и смут, которые могли бы дать римлянам повод к репрессиям

и поставить под угрозу привилегии "первосвященников". В глазах Ханана и его

семейства Иисус был всего лишь одним из многих, которые выдавали себя за

Мессию и пытались свергнуть римское владычество и которые то и дело

появлялись в Палестине, вызывая беспорядки, кровопролитие и репрессии со

стороны Рима.

Ну тогда как же в Евангелия и Талмуд проникла идея о чисто религиозном

суде над Иисусом? Ответ на этот вопрос не так уж и сложен. Что касается

антихристианского Талмуда, то эту идею он почерпнул из Евангелий и не имел

никаких оснований от нее отказываться, ибо Иисус в глазах иудаистов является

лже-Мессией.

Появление этой версии в Евангелиях тоже вполне объяснимо. До Нерона

христианство не подвергалось крупным гонениям со стороны Рима

(Tert.Apol.V.3; Eus.HE.II.25:4), ибо в глазах столицы империи оно являлось

всего лишь одним из течений культа Яхве. Христианство постепенно

распространялось по всей Римской империи и носило космополитический

характер, и поэтому оно, далекое от идей государственности, не хотело

ссориться с римской властью. Христиане, вероятно, не участвовали в Первой

Иудейской войне (Eus.HE.III.5:3); и во Второй Иудейской войне под

руководством Бар-Кохбы они не принимали участия, как о том сообщает Евсевий

в своей Хронике под семнадцатым годом правления Адриана (ср.

Just.Apol.I.31). Итак, для того, чтобы не вызвать к себе недоброжелательного

отношения со стороны римской власти, христиане при составлении Евангелий

должны были позаботиться, дабы римский чиновник - прокуратор Понтий Пилат -

не выглядел бы как виновник смерти Основателя, а для этого нужно было

представить силу, давившую на "бедного" Пилата и заставившую его казнить

Иисуса. И в качестве такой силы была выставлена иудейская религиозность,

которая в период Иудейской войны и по ее окончании представлялась римлянам

главным врагом и причиной начала кровопролития.

Нас не должен смущать тот факт, что причиной смерти Иисуса были не

религиозные, а политические мотивы, ибо это вовсе еще не означает, что Иисус

вынашивал какие-то идеи политического плана. "Предусмотрительность"

семейства Ханана, этой проримски настроенной партии, далекой от религиозной

праведности, - вот главная причина осуждения и смерти Иисуса. Все

консервативные партии от самого возникновения человеческого общества всегда

были одинаковы: полагая, что наилучшим делом управления служит

препятствование народным движениям, они считали себя обязанными

предупреждать любыми средствами всяческие смуты и волнения. Смерть Иисуса

была одним из многих примеров этой политики. И если нужно указать пальцем на

главного виновника смерти Основателя, то перст следует направить не на

еврейский народ, не на иудаизм, а на иудейскую аристократию, а точнее, на

ХАНАНа.

49. Последняя ночь

Мы уже доказали, что так называемая тайная вечеря не была пасхальной, а

потому рассказ синоптиков о приготовлении праздничной трапезы-сэдера

является простым вымыслом (Мф.26:17-19; Мк.14:12-16; Лк.22:7-13).

Вообще, следует отметить, что тайная вечеря могла состояться и не в

четверг, а в другой день, а евангелисты просто отнесли это торжественное

событие на момент, предшествующий аресту Основателя. Хотя, конечно, нет

ничего сверхъестественного и в том, что Иисус устроил вечерю именно в

четверг или устраивал ее ежедневно.

По всей вероятности, накануне своей казни, в четверг, Иисус, как и

всегда, проповедовал в Храме. Однако вечером Он не отправился сразу же в

Вифанию, а пошел вместе со своими учениками в один из иерусалимских домов на

вечерю.

Древнее церковное предание от IV века гласит, что местом последней

вечери был дом в юго-западной части Иерусалима. Есть основания полагать, что

этот дом принадлежал богатой вдове Марии, матери Иоанна-Марка (Деян.12:12),

того самого Марка, которого считают автором второго Евангелия.

Действительно, Иисус и Его ученики во время праздников, когда в столице

пребывало множество паломников, всегда находят приют: накануне Пасхи - в

данном случае; накануне и при наступлении праздника Шабуот (Деян.1:13;

2:1-40) - несколько недель спустя. То, что это один и тот же дом, - вполне

вероятно, ибо в праздничные дни весьма трудно было найти свободный от

паломников дом или свободное помещение. Ответ на вопрос: кому принадлежит

этот дом? - мы находим в двенадцатой главе Деяний апостолов, которая

повествует, что опять же в праздничные дни Пасхи Петр каким-то чудом

выбрался из темницы, куда был заточен Иродом Агриппой I, и сразу же пришел в

дом Марии. Лука не называет мужа Марии, и это является веским поводом

считать ее вдовой. Она содержала дом в столице и имела слуг (Деян.12:13), а

значит, была богата.

Почему же, спрашивается, ее сына считают вторым евангелистом? А потому

что только в Евангелии от Марка содержится рассказ о том, что некий "юноша,

завернувшись по нагому телу в покрывало", следовал за арестованным Иисусом;

а когда воины схватили его, то "он, оставив покрывало, нагой убежал от них"

(Мк.14:51-52). Иисуса арестовали после вечери, и поэтому Марк, сын Марии,

действительно мог находиться во время ареста рядом с Основателем. А потому

было решено, что если об этом эпизоде знает только второй евангелист, то он

и является тем юношей. Однако историчность данного эпизода подвергается

большому сомнению, ибо весь этот рассказ о юноше мог быть написан из

догматических соображений, чтобы приурочить его к пророчеству Амоса: "И

самый отважный из храбрых убежит нагой в тот день" (Ам.2:16). Поэтому

утверждать, что "neaniskos tis" второго Евангелия и Секундус - одно и то же

лицо, мы не имеем полного права.

Квартус рассказывает, что Иисус на тайной вечере омыл своим ученикам

ноги (Ин.13:4-17), но этот рассказ, как показал Д.Ф.Штраус (Штраус Д. Ф.

Жизнь Иисуса. - М., 1992, стр. 429 - 433), весьма сомнителен с исторической

точки зрения. Синоптики, наоборот, повествуют, что на этой вечере Он учредил

евхаристию. Однако мы уже доказали, что Иисус не устанавливал обряда

благодарения в качестве некоторого таинства, просто Он, как обычно,

благословлял хлеб и вино, называя их своим телом и своей кровью.

Евангелисты рассказывают, что в эту ночь Иисус предсказал, что ученики

оставят Его, а Петр отречется (Мф.26:31-35; Мк.14:27-31; Лк.22:31-34;

Ин.13:36-38). Вполне возможно, что Основатель пытался сдерживать чрезмерную

самонадеянность, которую Симон Бариона проявлял по различным случаям, но

кажется невероятным, чтобы Иисус дал ему предостережение накануне своей

смерти и притом в вышеозначенной форме. Это тем более невероятно, что в

указании на пение петуха явно сказывается элемент легендарности. Скорее

можно предположить, что малодушие учеников Иисуса впоследствии было

истолковано как предопределенный Богом факт. Также и все речи Иисуса

прощального характера и борение в Гефсиманском саду (Мф.26:29,37-46;

Мк.14:25,33-42; Лк.22:15-19,40-46; Ин.13:20) мы не можем считать

историческими событиями накануне смерти Иисуса, ибо Он не мог знать точного

времени своего ареста.

Цельс говорит, что перед своим арестом Иисус "скрывался в бегах и был

взят позорнейшим образом, преданный теми, кого Он называл Своими учениками.

Не полагалось бы, чтобы Бог убегал и чтобы Его приверженцы, делившие с Ним

всю Его личную жизнь, следовавшие Ему как учителю, покинули и предали Того,

Кого считали Спасителем, Сыном и Ангелом Величайшего Бога" (Цельс у Оригена.

- Orig.CC.II.9).

Евангелия рассказывают, что после вечери Иисус со своими учениками

пришел в Гефсиманский сад (Мф.26:36; Мк.14:32; Ин.18:1; ср. Лк.22:39), и, по

единодушному сообщению евангелистов, туда же приходит отряд с целью

арестовать Иисуса (Мф.26:47; Мк.14:43; Лк.22:47; Ин.18:3). При этом

синоптики говорят, что отряд состоял только из слуг иудейской аристократии,

а Квартус утверждает, что вместе с тем пришел отряд римлян ("he speira") во

главе с военным трибуном (греч. "chiliarchos" = лат. "tribunus cohortium"),

то есть начальником когорты (Ин.18:12). Однако, спрашивается, кто послал

римский гарнизон в Гефсиманию? Пилат? Но нам известно, что прокуратор узнаёт

об Иисусе лишь поутру. Таким образом, мы можем утверждать, что римляне

непричастны к аресту Иисуса. К тому же непонятно, зачем понадобился тысячный

отряд римских воинов для ареста небольшой группы Иисуса? Достаточно было

стражи Храма, которая состояла из двухсот человек - по двадцать человек на

каждые из десяти ворот Храма (Jos.CA.II.9).

Евангелисты утверждают, что стражу в Гефсиманию привел Иуда Искариот,

но учитывая, что Иуда, вероятно, является мифическим персонажем, мы можем

предположить, что стража уже поджидала Иисуса в засаде: иудейским

старейшинам наверняка было известно, что Иисус уходит на ночлег в Вифанию, и

они могли послать свой отряд к подножию Элеонской горы.

По сообщениям Евангелий, один из учеников Иисуса (Квартус говорит, что

это Петр) попытался оказать вооруженное сопротивление и даже отсек одному из

стражников ухо (Мф.26:51-54; Мк.14:47; Лк.22:49-51; Ин.18:10-11). Однако

кажется нелепым, что данный ученик после такого деяния не был арестован.

Вероятно, сопротивления вообще не было оказано. Достоверно известно, что

ученики Основателя, бросив Иисуса, просто-напросто бежали (Мф.26:56;

Мк.14:50; Just.Dial.53,106), а Петр, по-видимому, когда появилась угроза его

ареста, еще и отрекся от своего Учителя (Мф.26:58,69-75; Мк.14:54,66-72;

Лк.22:54-62; Ин.18:15-18,25-27).

После ареста Иисуса отвели в дом Ханана (Ин.18:12-13). О подробностях

беседы вождя священнической партии и Иисуса мы можем лишь догадываться, ибо

Квартус передает явно не исторический и ничего не значащий вариант этого

предварительного допроса (Ин.18:19-23). Вероятно, Ханан спрашивал Иисуса,

запрещал ли Он платить налог Риму, называл ли Он себя царем Израиля, и т.д.

(ср. Лк.23:2).

После этой беседы Иисус провел в заточении под стражей людей

первосвященника остаток ночи (Ин.18:24). Возможно, ночью над Ним издевались

(Мф.26:67-68; Мк.14:65; Лк.22:63-65), хотя эти издевательства могли быть

приурочены евангелистами к словам Второисаии: "Я предал хребет Мой биющим и

ланиты Мои поражающим; лица Моего не закрывал от поруганий и оплевания"

(Ис.50:6).

50. Jus Pilati (Суд Пилата)

(В сокращении)

Понтий Пилат

{См. полный вариан произведения "Сын Человеческий"}

Ho basileys tоn Ioydaion (Царь Иудейский)

Прокуратор, вероятно, периодически прибывал из Кесарии в Иерусалим

перед иудейскими праздниками, чтобы предотвращать мятежи зелотов. Эти

волнения особенно часто вспыхивали во время праздников, когда в столице

скапливалось множество паломников.

Издавна считалось, что в день распятия Христа был хамсин - сухой и

жаркий юго-восточный ветер, несший с собой много песка и пыли. Вероятно,

именно хамсином пытались объяснить "наступление тьмы" (Мф.27:45; Мк.15:33;

Лк.23:44; ЕП.15), однако оно, по-видимому, приурочено к словам пророка

Амоса: "И будет в тот день, говорит Господь Бог: произведу закат солнца в

полдень и омрачу землю среди светлого дня" (Ам.8:9).

7 апреля 30 года, рано утром, поддерживающая римлян иудейская знать

привела Иисуса в преторий - в бывший дворец Ирода (Philo.Leg. ad Gaium.38;

Jos.BJ.II.14:8) - и обвинила Основателя перед Пилатом в заговоре против

римского владычества (Лк.23:1-2). Хотя Иисус и не называл себя царем Иудеи,

но, называя себя Мессией, Он автоматически присваивал себе титул царя. В

Книге пророка Михея прямо сказано: "И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между

тысячами Иудиными! из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою

в Израиле" (Мих.5:2).

Яхве - Бог, созданный израильским народом. И хотя переименовали в

Синодальном переводе Ветхого завета "Яхве" на "Господь", Он не изменил своей

сути. Иисус называл Отцом Небесным не кого-нибудь, а иудейского Бога Яхве.

Поскольку Яхве создали израильтяне, то, разумеется, себя они поставили

"избранным" народом перед тем же Яхве. В Танахе Иегова объявляет Аврааму: "Я

произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое"

(Быт.12:2). Далее Он говорит Израилю: "Народ святой ты у Яхве, Бога твоего:

тебя избрал Яхве, Бог твой, чтобы ты был Ему народом, избранным из всех

народов, которые на лице земли" (Втор.7:6, РХ). Всюду в Танахе

подчеркивается монопольный характер избранности израильтян: "И истребишь ты

все народы, которые Яхве, Бог твой, дает тебе: да не сжалится глаз твой над

ними" (Втор.7:16, РХ). "Ты распространишься направо и налево, и потомство

твое завладеет народами и населит опустошенные города" (Ис.54:3).

В период постоянного угнетения со стороны иноземцев израильтяне ждали

от своего Бога спасения, и спасения именно для "избранного" народа; поэтому

Ветхий завет, который писался израильтянами, пронизан обещаниями дать

"избранному" народу привилегированное положение и послать ему своего

Помазанника, то есть Мессию. В Танахе нет обещаний благ после смерти в раю

(до этого додумались позже, и прежде всего под влиянием греческой

философии), все блага обещались в миру, в земной жизни. Поэтому Яхве

"обещает" послать Помазанника на землю именно в качестве царя Израиля, при

котором "избранный" народ будет процветать и жить счастливо, как он жил во

времена помазанного царя Давида или даже лучше. Значит, называя себя

Мессией, Иисус называл себя царем (Мф.25:34). И несмотря на то, что Иисус,

вероятно, не стремился занять престол (Ин.6:15), иудейская знать не

лжесвидетельствовала, указывая Пилату, что Иисус называет себя царем Иудеи

(ср. Деян.17:7).

Очевидно, что для Пилата дело было вполне ясно. С точки зрения римской

юстиции, здесь налицо было crimen laesas majestatis. Когда прокуратор, как

представитель императора, казнит Иисуса, он только исполняет свою

обязанность. Масса иудейства, наоборот, не имела никакого основания

негодовать на человека, который восстал против римского владычества и

призывал к тому, чтобы не платить кесарю податей. Если Иисус действительно

делал это, то Он поступал в духе зелотизма, преобладающего тогда в

Иерусалиме. Таким образом, если считать отмеченные в Евангелиях обвинения

правильными, то иудеи должны были относиться к Иисусу с симпатией, а римский

прокуратор, напротив, должен был осудить Его. Именно такие отношения иудеев

и римлян можно проследить к другим людям, назвавшим себя Мессией или близким

к этому титулу, - к Иуде Галилеянину (Jos.AJ.XVIII.1:1,6; XX.5:2; ср.

Деян.5:37), Февде (Jos.AJ.XX.5:1; ср. Деян.5:36), Симону Бар-Кохбе

(Eus.HE.IV.6) и др.

Но Пилат не находит никакой вины за Иисусом, хотя Основатель не

отрицает ее. И это уже довольно странно. Но еще более странным является

другое обстоятельство: несмотря на то, что Пилат не признает вины Иисуса, он

не запрещает казни.

Иногда случалось, что прокуратор находил данное политическое дело

весьма запутанным, чтобы самому принять решение. Но возможно ли, чтобы

представитель Рима, желая выпутаться из затруднительного положения,

спрашивал собравшуюся около дворца толпу, чтО делать ему с обвиняемым? Если

он не хотел сам осудить к смерти бунтовщика, то должен был отослать его на

суд в Рим. Так поступил, например, прокуратор Антоний Феликс (52 - 60 гг.) с

вождем иерусалимских зелотов Елеазаром (Jos.AJ.XX.8:5).

Так и Пилат мог отправить Иисуса в Рим. Зато роль, которую заставляет

прокуратора играть первый евангелист, просто смешна: представитель

императора Тиберия, господин над жизнью и смертью, просит случайно

собравшуюся перед преторием толпу, чтобы она разрешила ему оправдать и

освободить Обвиняемого, и в ответ на отказ заявляет: "Ну, убивайте Его, я не

виновен в этом", - такой прокуратор действительно вызывает удивление. Кроме

того, Пилат заходит так далеко, что по еврейскому обычаю (Втор.21:1-9;

Пс.25:6 = Т'hиллим.26:6) умывает руки перед народом и говорит: "Невиновен я

в крови Праведника Сего; смотрИте вы" (Мф.27:24). Роль, которую играет Пилат

в первом Евангелии, очень мало подходит историческому Пилату. В письме к

императору Калигуле Ирод Агриппа I, по свидетельству Филона, называет Пилата

человеком "от природы жестоким, самоуверенным и неумолимым" и упрекает его в

"лихоимстве, бесчинствах, злобе, беспрерывных казнях без суда, ужасной и

бессмысленной жестокости" (Philo.Leg. ad Gaium.38).

Варавва

Евангелисты, видимо, чувствовали, что приписывают римскому прокуратору

слишком странную роль, и поэтому они искали какой-нибудь предлог, чтобы

сделать ее более достоверной. Так, Примус рассказывает, что, дескать, жена

Пилата "послала ему сказать: не делай ничего Праведнику Тому, потому что я

ныне во сне много пострадала за Него" (Мф.27:19). В апокрифе Acta Pilati она

уже обретает имя - Клавдия Прокула (Claudia Procula); и мы сразу же

вспоминаем о Кальпурнии (Calpurnia), жене Юлия Цезаря, которая, вследствие

виденного ею накануне сна, тоже просила и предостерегала мужа не выходить из

дома в тот день, в который он был убит (Suet.Julius.18).

Терциус предлагает другую легенду: Пилат, якобы не желая судить Иисуса,

отсылает Его к Ироду Антипе, а тетрарх, насмеявшись над Основателем, не

выносит, однако, обвинительного приговора и отсылает Иисуса назад к Пилату

(Лк.23:7-12,15; ср. ЕП.1-5). Этим рассказом Терциус защищает и Пилата, и

Иисуса, ибо невиновность Основателя в этом случае удостоверяют два верховных

чиновника светской власти, тем самым подтверждая поговорку: testis unus,

testis nullus.

Однако самой известной историей из этой серии является рассказ о

разбойнике Варавве (Мф.27:15-18,20-21,26; Мк.15:6-15; Лк.23:16-19;

Ин.18:39-40). В Евангелиях появляется версия, будто бы иудеи ожидали, что

Пилат отпустит в честь Пасхи одного из осужденных. Но обычая отпускать

преступника в праздники никогда не было. Кроме того, этот обычай находится в

противоречии с римскими учреждениями, которые не давали прокуратору права

оправдания человека, безусловно виновного перед Римской империей.

На этом Варавве следует заострить наше внимание. Само прозвище Варавва

является чем-то вроде отчества, а имя этого человека в большинстве изданий

Нового завета вообще не упоминается. Однако из некоторых рукописей мы с

удивлением узнаем, что Варавву звали Иисусом. Так, имя Иисус применительно к

Варавве мы находим в Тбилисском кодексе Koridethi (IX в.), в Армянской

версии и в ряде минускульных рукописей X - XV веков. Хотя это чтение

встречается только в Евангелии от Матфея, нельзя сомневаться, что

словосочетание "Иисус Варавва" восходит ad traditionem antiquam, потому что,

согласно древней, чудом сохранившейся, греческой рукописи, еще Ориген

восклицал: "Имя Иисус, вероятно, еретиками прибавлено, ибо оно неприлично

злодею" (Orig.Matth.131).

Слово "Варавва" некогда я возводил к арамейскому "Бар-РаббА" (букв.

"сын учителя") или даже к "Бар-РаббАн" (букв. "сын учителя нашего"), как оно

читается в Евангелии Евреев (ЕЕ. - Hier.Matth.27:16), а не к "Бар-АббА"

(букв. "сын отца"), как следует из канонического греческого написания

"Barabbas" (Мк.15:7). Однако, спрашивается, может быть, канон прав:

правильное чтение - "Бар-Абба", которое следует перевести не просто как "сын

отца", а как "Сын Отца (Небесного)"?.. Таким образом, Иисус Варавва

превращается в Иисуса Сына Божия, в Иисуса Христа!

Тут, действительно, есть над чем задуматься. Что же получается? Если

Варавву, то есть Иисуса Христа, Пилат освободил (Мф.27:26), то тогда кого же

распяли? Уж не "благоразумного" ли разбойника?.. Прямо целый детектив

получается: кого-то распяли, а думали, что распяли Иисуса; а сам Иисус на

третий день является своим ученикам, живой и невредимый, как будто

воскресший...

Я не буду развивать эту идею, ибо не ставил перед собой задачи написать

бестселлер. Возможно, некоторые "исследователи" ухватятся за эту версию

"Воскресения", им и флаг в руки.

Я же считаю, что в данном случае произошло какое-то раздвоение личности

Основателя. Иисус, вероятно, объяснял Пилату направленность своей

деятельности, при этом называя, как обычно, Бога Отцом. Пилат, ничего не

поняв из идеализма Иисуса, но, однако, отметив, что Тот постоянно говорит о

каком-то великом Отце, иронически окрестил Иисуса "сыном отца". Вполне

возможно, что Пилат, усмотрев в Иисусе полного идеалиста-фантазера, не

опасного для римской государственности, действительно предложил иудейским

старейшинам отпустить этого "сына отца" на все четыре стороны. Однако враги

Иисуса быстро убедили Пилата, что Иисус опасен для общественного

спокойствия, и даже намекнули, что он, Пилат, плохо исполняет обязанности

прокуратора (Ин.19:12). Иисус был осужден на смерть. А прозвище "сын отца"

("Варавва") осталось в умах людей и передавалось из уст в уста по правилу

испорченного телефона, приобретая человеческие черты и характерные качества.

Результатом такой вольной устной передачи информации явилось то, что

безличное прозвище обрело себе человека - разбойника Варавву. Короче, как в

Библии: и слово стало плотию. Именно таким образом я разрешаю все трудности,

связанные с этим пресловутым Вараввой.

Суд

Однако вернемся к суду Пилата. Прокуратор, вместо того, чтобы

произнести приговор, взывает якобы о праве помилования к случайно

собравшейся толпе! Только теологи могут верить в возможность таких

юридических отношений. Однако тут же встает новая несообразность: иудеи,

которые якобы имели право помилования, не довольствуются освобождением

Вараввы, они требуют распятия Иисуса (Мф.27:21-23; Мк.15:8-14; Лк.23:16-23;

Ин.18:39-40; 19:15). Евангелисты, очевидно, думали, что из права помилования

кого-либо вытекает право осудить другого. Но иудейская толпа не имела ни

права помилования, ни тем более права осуждения.

После этого дается такое изображение толпы, которая до такой степени

ненавидит Иисуса, что она охотнее готова помиловать убийцу, нежели кроткого

Мессию (Лк.23:23). Надо вспомнить, что это та самая толпа, которая, согласно

Евангелиям, еще несколько дней назад кричала Ему "hошана!" как царю, которая

устилала путь Его своими одеждами (Мф.21:8-9; Мк.11:8-10; Ин.12:12-13,19).

Именно эта привязанность к Нему народной массы была, как утверждают

евангелисты, главной причиной, почему аристократы искали смерти Иисуса,

почему они боялись схватить Его днем и выбрали для этого ночь (Мф.21:46;

Мк.11:18; 12:12; 14:1-2; Лк.19:47-48; 20:19; 22:6).

И вот эта же самая толпа так же единодушно охвачена теперь чувством

дикой ненависти к Иисуса, к Человеку, обвиняемому в преступлении, которое в

глазах всякого иудейского патриота делала Его объектом самого высокого

уважения, то есть в попытке освободить Иудею от иноземного ига. Что же могло

вызвать такую внезапную перемену настроения? Евангелия не сообщают на этот

счет ничего, кроме трех незначительных слов. Терциус и Квартус не дают

никакой мотивировки. Примус и Секундус говорят, что "первосвященники

возбудили народ" (Мф.27:20; Мк.15:11). Эти замечания только показывают, в

какой степени раннехристианские писатели утратили понимание всяческих

отношений в народе. Но положение получается еще более бессмысленным, если

принять во внимание политические условия того времени. В противоположность

всем остальным частям Римской империи, Иудея представляла тогда картину

необыкновенно интенсивной политческой жизни. Политико-религиозные партии

были хорошо организованы и меньше всего напоминали плохо связанную массу,

которую можно легко увлечь. Низшими слоями Иерусалима безраздельно владел

зелотизм, который находился в резкой оппозиции к саддукеям и был охвачен

фанатической ненавистью к римлянам (Jos.AJ.XVIII.1:1). Если бы

"первосвященникам" даже удалось "возбудить" некоторые элементы из народа

против Иисуса, то они не могли бы добиться такого единодушия и в лучшем

случае вызвали бы ожесточенную уличную борьбу (ср. Ин.7:43).

Однако после того, как евангелисты умудрились представить

бесчеловечного Пилата в образе невинной жертвы, а иудеев - главными

виновниками распятия Иисуса, начинаются новые несообразности: Иисуса

подвергают истязаниям и осыпают насмешками, но это, согласно Евангелиям,

делают уже не иудеи, а солдаты того самого Пилата, который только что

объявил Его невиновным. Римский прокуратор теперь не только приказывает

своим солдатам распять Иисуса, но и разрешает надругаться над Ним. И тут

отчетливо проступает другой - возможно, первоначальный - характер всей

катастрофы. Ожесточенными врагами Иисуса уже являются солдаты римского

прокуратора, а мотивом их ненависти и насмешек служит Его попытка

восстановить еврейскую монархию и сбросить римское владычество (Мф.27:27-31;

Мк.15:16-20). Создается впечатление, что версию суда Пилата описал

фанатичный антииудей, а версию бичевания - фанатичный иудейский патриот.

Итак, противоречий больше чем достаточно. Но из всего вышесказанного

ясно, что евангельскую версию суда Пилата нельзя считать исторической

(Каутский К. Происхождение христианства. - М., 1990, стр. 366 - 376).

Via dolorosa

После того, как воины Пилата надругались над Иисусом, они повели Его к

месту казни. По римскому закону, сам распинаемый должен был нести орудие

своего распятия. Сам крест состоял из кола (palus), который вкапывали в

землю, и перекладины (иногда ее называли: patibulum), которую укрепляли на

нем. Так как сам кол обычно вкапывали на месте казни еще до прихода туда

распинаемого (Jos.BJ.VII.6:4), осужденный должен был нести только

перекладину, что и следует из оригинального греческого текста Евангелий, в

котором вместо русского слова "крест" значится "stayros" - "кол", "столб"

(Мф.27:32; Мк.15:21; Лк.23:26; Ин.19:17).

Centurio supplicio praepositus (казнью заведующий сотник) нес впереди

шествия на Голгофу крестную дощечку (titulus crucis) с надписью, означающей

"вину" Иисуса. Надпись была выполнена на трех языках - на арамейском (я

думаю, в данном случае слово "Hebraisti" означает не еврейский, а арамейский

язык (ср. Папий у Евсевия. - Eus.HE.III.39:16), греческом и латинском

(Ин.19:20; в стихе Лк.23:38 слова "написанная словами Греческими, Римскими и

Еврейскими" являются интерполяцией). В Евангелиях мы находим разночтения по

поводу самой надписи. Обратимся к самым древним спискам. Примус пишет:

"Hoytos estin Iesoys ho basileys tоn Ioydaion" (Мф.27:37). Секундус приводит

другой вариант: "Ho basileys tоn Ioydaion" (Мк.15:26). Терциус утверждает

другое: "Ho basileys tоn Ioydaion hoytos" (Лк.23:38). А у Квартуса мы

находим следующее: "Iesoys ho Nazoraios ho basileys tоn Ioydaion"

(Ин.19:19). Итак, первый и третий евангелисты приводят слово "hoytos"

("этот"), однако Терциус опускает слово Иисус. Неправильное понимание слова

"Назорей" в качестве уроженца города Назарета ставит под сомнение

историчность варианта Евангелия от Иоанна. Только слова "Царь Иудейский",

которые мы находим в Евангелии от Марка, встречаются у всех евангелистов.

По-видимому, именно вариант Секундуса является исторически верным. Правда,

мы должны опустить артикль, ибо он внесен из догматических соображений для

указания на Мессию.

В Танахе мы обычно встречаем выражение "царь Иудеи" ("melekh J'hudah" =

арам. "malkha di J'hud"), а не царь иудеев ("melekh J'hudim" = арам. "malkha

di J'hudaje"), однако в период, когда Иудея потеряла политическую

самостоятельность, второе выражение, вероятно, стало более распространенным,

как это и следует из греческого текста Евангелий.

Таким образом, крестная надпись имела, по всей вероятности, следующий

вид:

Рис. 2. Крестная надпись

В Средние века возникла легенда о том, якобы некий еврей на пути

страдания Иисуса не дал Ему отдохнуть (а по многим версиям, даже ударил Его)

и за это был осужден Богом на вечную жизнь. Так появился hajhudi hannitschi,

Вечный Жид, Ahasverus.

51. Thanatos Iesoy (Смерть Иисуса)

Крестная казнь имеет древнее родословие. Рим перенял ее у Карфагена.

Распятию подвергались рабы, разбойники, убийцы, политические преступники, -

все те, которых римляне не считали достойными почетной смерти от меча

(Jos.AJ.XVII.10:10; XX.6:2; BJ.V.11:1; Suet.Galba.9;

Apuleius.Metamorphoses.III.9). В данную эпоху у римлян обязанности палачей

выполняли воины (Tac.Ann.III.14), и Иисус был отдан в руки отряда

вспомогательных войск под главенством центуриона (Мф.27:54; Мк.15:39,44-45;

Лк.23:47), который в поздних апокрифах получил имя Longinus или Petronius.

Приговоренный к распятию должен был сам нести к месту казни орудие

своего умерщвления. У римлян был обычай одевать на голову осужденных к

крестной казни терновый венок, поэтому Иисус на пути к Голгофе истекал

кровавым потом и, наконец, не смог вынести тяжести перекладины. Тогда

центурия встретила некоего Симона, возвращающегося с полевых работ

(Мф.27:32; Лк.23:26), который был родом из города Киринеи (Деян.2:10; 6:9;

11:20; 13:1) - столицы североафриканской колонии Киренаики (совр. Барка), -

и отряд принудил его нести крестную перекладину к месту казни. Впоследствии

Симон, кажется, вступил в христианскую экклесию, а двое его сыновей -

Александр и Руф (Мк.15:21) - вероятно, были в ней достаточно известными

членами (ср. Рим.16:31). Кажется, для наших Евангелий именно Симон

Киринеянин стал главным свидетелем последних часов жизни Иисуса; во всяком

случае, никого из Двенадцати рядом не было, ибо "все [...] отступили от Него

и отреклись" (Just.Dial.106).

Наконец, шествие достигло места казни - холма, называемого Голгофой.

Слово "Голгофа" ("Golgotha"), или, точнее, "ГольгольтA", происходит от слова

"гульгOлет" - "череп", "лысая голова". Сейчас неизвестно точно, где именно

был расположен этот курган, но есть основания полагать, что он находился к

северо-западу от Иерусалима - "вне врат" (Евр.13:12), "недалеко от города"

(Ин.19:20). Указание, что Иисуса поносили "проходящие" ("paraporeyomenoi")

(Мф.27:39; Мк.15:29), дает нам повод утверждать, что Голгофа находилась у

дороги; действительно, римляне имели обычай распинать осужденных вблизи

больших дорог (Апиан.Гражданские войны.I.120. // Аппиан. Гражданскае войны.

- Л., 1935).

Итак, центурия вместе с Осужденным и толпой зевак пришла на

возвышенность, находящуюся между городскими стенами и двумя долинами -

Кедроном и hинномом. По иудейскому обычаю приговоренным к смерти предлагали

выпить вина: "Знатные женщины Й'рушалайима предлагали идущим на смертную

казнь кубок вина с разведенным в нем зернышком ладана, дабы помрачить их

сознание" (Вав Талм.Санhедрин.43а). К ладану (или смирне) обычно

прибавлялась маковая вытяжка, называемая по-еврейски "рош". Итак, это вино

давали осужденным из сострадания (ср. Прит.31:6-7), чтобы облегчить их

мучения, но Примус искажает эту подробность (Мф.27:34; ср. Пс.68:22). Иисус,

однако, едва пригубив, отказался пить этот дурман, предпочитая расстаться с

жизнью в полном сознании (Мк.15:23).

Крест, называемый по-еврейски "ц'лаб", или "ц'лоб", был не очень высок.

Этот следует из слова "hyssopos" (Ин.19:29), ибо посредством ветки иссопа

нельзя достать слишком высоко (впрочем, "иссоп" мог быть заимствован из

Хуммаша (Ш'мот.12:22 = Исх.12:22): "ezob" - "майоран", или "иссоп").

Римляне использовали для распятия разные виды орудий: crux simplex

(столб без перекладины), crux patibulata (крест в форме буквы "Т"), crux

capitata (крест в форме знака "+"), crux decussata (крест в форме буквы "Х")

и другие.

Грекоязычные христиане переводили латинское слово "crux" словами

"stayros" [стаурОс] (Мф.27:32; Мк.15:21; Лк.23:26; Ин.19:17) и "xylon"

[ксЮлон] (Деян.5:30; 10:39; 1 Петр.2:24). В древности первое слово означало

"кол", а второе "столб", "отрубленное дерево", "полено". Однако позднее,

когда Эллада была завоевана Римом и греки познакомились с крестной казнью,

слова "стаурос" и "ксюлон" стали означать также "крест" (любой формы), так

что эти слова не могут нам указать на форму орудия распятия.

В апокрифическом Послании Варнавы, которое включено в Синайский кодекс

и которое было написано около 117 года, когда еще сохранилось живое

воспоминание, утверждается, что орудие распятия Иисуса символизирует

греческую букву "tay", аналогичную русской "Т" (Варн.9). Однако тот факт,

что "над головою" Иисуса была прибита дощечка с надписью (Мф.27:37;

Лк.23:38), заставляет нас предполагать, что орудием умерщвления Основателя

был crux capitata - тот, на который указывает Церковь.

Римляне обычно перед распятием раздевали осужденных донага, однако в

Иудее, идя навстречу религиозным убеждением евреев (Быт.9:22-23;

Лев.18:6-19; 20:17; Ос.2:3), они оставляли осужденным набедренную повязку

(Мишна.Санhедрин.6:3; Тосефта.Санhедрин.9:6). При распятии осужденного клали

на спину (ЕП.10), и несколько палачей держали его за ноги и за руки, а

другой вбивал гвозди в запястья или между лучевой и локтевой костями рук.

Затем с помощью особого рода вил (furcilla) поднимали перекладину вместе с

пригвожденным к ней человеком на заранее вкопанный в землю столб (Cicero.In

Verrem.5:66; Jos.BJ.VII.6:4; ЕП.11) и привязывали ее веревками (или

прибивали гвоздями) к выемке на столбе.

Чтобы руки не разорвались от гвоздей и тело не свисло, распятого или

сажали на прибитый к середине столба колок (sedile), так что это седалище

проходило между ногами осужденного, или упирали ногами в прибитую внизу

столба дощечку (pedale). Ноги осужденного бывали иногда пригвождены, иногда

же только привязаны к столбу. Таким образом, распятый скорее не висел на

кресте, а сидел или стоял, пригвожденный к нему.

Церковная иконография, указывая на дощечку для ног, приняла вариант

pedale, но сделала она это, вероятно, лишь из нравственных побуждений, ибо

колка (sedile) между ног Иисуса не только изобразить, но и представить было

нельзя благочестивому христианину. Однако Квартус (Ин.19:31-32) рассказывает

нам об экзекуции crurifragium (перебитие голеней), которая имела смысл

только в том случае, когда распятый опирался ногами в pedale (при перебитии

голеней тело человека свисало, и он вскоре умирал от тетании: набрав воздуха

в легкие, он уже не мог его выдохнуть). Впрочем, хотя римляне в некоторых

случаях действительно практиковали при распятии crurifragium, здесь Квартус

говорит о перебитии голеней, по всей вероятности, лишь из догматических

соображений, дабы приурочить эту экзекуцию к изречению из Танаха,

касающемуся пасхальной жертвы: "И кость да не сокрушат его" (Чис.9:12, РХ;

ср. Ин.19:36). Таким образом, нам, скорее, следует предложить, что Иисус не

стоял, упираясь в дощечку-pedale, а сидел на колке-sedile. На это есть

указание Юстина, который, сравнивая образы рогов единорога, которыми

"избодет он народы все до пределов земли" (Втор.33:17), и креста, сообщает:

"Никто не скажет и не докажет, чтобы рога единорога находились в

какой-нибудь другой вещи или фигуре, кроме образа, выражающего крест. Ибо

здесь одно дерево прямое, которого самая верхняя часть возвышается наподобие

рога, когда к нему поперек прилагается другое дерево, и концы последнего по

обеим сторонам кажутся как рога, присоединенные к одному рогу; в середине

утверждено дерево, на которое возводятся распинаемые (то есть само

седалище-sedile. - Р.Х.), также выдается наподобие рога и представляет вид

рога, когда оно слажено и утверждено с другими рогами" (Just.Dial.91).

Ириней говорит еще более конкретно: "Вид креста имеет пять концов: два по

длине, два по ширине и один в середине, на который опирается пригвожденный"

(Iren.Haer.II.24:4).

Рис. 3

Часто задаются вопросом, был ли пригвожден Иисус или только привязан к

кресту, были ли пригвождены только руки или также и ноги Основателя? Слова

апостола Павла, что он носит "язвы (stigmata) Господа Иисуса на теле"

(Гал.6:17), убедительно говорят за то, что, во всяком случае, руки Иисуса

были пригвождены. Это же подтверждает Квартус и автор Евангелия от Петра

(Ин.20:25-27; ЕП.21). Кроме того, согласно Терциусу, Воскресший, для

доказательства того, что Он действительно Иисус, а не бесплотный призрак

(pneyma), предлагает ученикам осмотреть и осязать свои руки и ноги

(Лк.24:39; ср. Orig.CC.II.55); в этом случае невольно начинаешь думать, что

раны от гвоздей имелись у Иисуса не только на руках, но и на ногах. Юстин и

Тертуллиан (Just.Dial.97; Tert.Apol.21) также утверждают, что ноги

Основателя были пригвождены: "Иисус Христос был распростерт руками и распят

иудеями [...]. А слова "пронзили руки Мои и ноги", были указанием на гвозди,

которые на кресте были вбиты в руки и ноги Его" (Just.Apol.I.35). Однако мы

не знаем, потому ли они говорят так, что имели бесспорное доказательство

этому, или потому, что хотели показать, что изречение псалма (Пс.21:17)

также исполнилось на Иисусе.

Отметим, что в атеистической советской литературе нередко

прослеживалось указание, что Новый завет неверно отображает процесс

распятия, поскольку казнимых не прибивали к кресту, а привязывали (см.,

напр., Нейхардт А. Происхождение креста. - М., 1956, стр. 35). Но в 1968

году во время реконструкции дороги к северу от Иерусалима, в пригороде Гиват