Суханцева В.К.

Хайдеггер: к онтологии обыденности. 2003

Суханцева В.К. Хайдеггер: к онтологии обыденности // Філософські дослідження. - Випуск 4. - Луганськ, 2003. - 238 с. - С. 7-15.

В статье становится проблема обыденного в творчестве М. Хайдеггера, исходя из его фундаментальной аналитики Dasein как бытия (присутствия) в мире. Ист. 3.

По нашему глубокому убеждению, мыслители ранга Хайдеггера возникают в той "точке" исторического пространства-времени, в которой наиболее остро ощущается утрата смысложизненных ориентиров и нарастает интеллектуальная обеспокоенность; иными словами, картина мира теряет целостность, а философия, утратившая методологическое величие в позитивистских метаниях, казалось бы, не в силах воссоединить разрозненные фрагменты.

Эта ситуация отчетливо проявляется в первые десятилетия ХХ века, когда обе ветви неокантианства - Марбургская и Баденская, пытаются вернуть философии присутствие духа, придав ей былую фундаментальность и научность путем реставрации кантова учения, освобожденного от довления "вещи-в-себе". Риккерт графически вычерчивает проблемное поле философского дискурса, предлагая методологию разграничения "наук о природе" с "науками о культуре". Коген устанавливает статус философии как методологии, объединяющей отдельные науки в единой процедуре познания. Гуссерль, чье глубокое своеобразие к неокантианству не сводимо, определяет философию как "строгую науку", анализирующую сознание вне психологической и предметно-вещной зависимости с позиций "чистой логики". Хайдеггер выходит из гущи этих интеллектуальных коллизий, когда тяготение к "чистоте аппарата" в немецкой философии достигает апогея, и перспектива обретения истинного знания вовсе не кажется утопической. И дело ведь не только во внутрифилософских исканиях. Дело в поиске методологического, если угодно, общекультурного ориентира, в котором европейское самосознание, сокрушенное войной 1914 года, нуждается как никогда остро. Война всегда чревата мировоззренческим кризисом, ощущением безопорности, деструкцией культурных традиций, мутацией, иногда необратимой, духовных ценностей. Поэтому весьма сдержанный оптимизм неокантианства, его отрезвляющая логика актуальны как "зацепка", некий мировоззренческий "якорь": если рациональность уцелела, возможно обретение смысла. На роль сдержанного оптимиста Хайдеггер не годится и не претендует. Его "Бытие и время" впервые ставит основной вопрос эпохи: где на самом деле живет человек, сам себя объявивший центром Мироздания, и заброшенный в собственную обыденность, напрочь лишенную пафоса антропоцентризма? Это, по Хайдеггеру, основная забота философии; и вопрошать следует не об истине или о благе, а о трагедии

8

безликости, заставляющей индивидуальное сознание всякий раз сбиваться с пути. "Бытие и время" - произведение крайне тревожное, однако скрывающее эмоции за невероятно сложным и непривычным языком философствования. Примечательно, что Альбер Камю, глубокий мыслитель и блистательный стилист, переживший Вторую мировую войну в самой гуще ее событий, во французском Сопротивлении, тревожной акустики "Бытия и времени" не расслышит и упрекнет Хайдеггера именно за бесстрастный тон: "Хайдеггер хладнокровно рассматривает удел человеческий и объявляет, что существование ничтожно... Этот профессор философии пишет без всяких колебаний и наиабстрактнейшим в мире языком: "Конечный и ограниченный характер человеческой экзистенции первичнее самого человека"... Хайдеггер полагает также, что нужно не спать, а бодрствовать до самого конца. Он держится этого абсурдного мира, клянет его за бренность и ищет путь среди развалин" [1, c.36]. У Камю есть собственные причины обвинять профессора в хладнокровии, ибо Хайдеггер крайне далек от философии бунта, доминирующей у классика французской экзистенции. А вот что касается "поисков пути среди развалин", - здесь все правильно. Вся философия Хайдеггера есть не поиск, а путь среди развалин. Когда Хайдеггер выйдет к своему "Проселку", он по сути предложит единственный выход, единственную альтернативу миру, доигравшемуся до "нетости Бога". Ведь одно дело - Бог умер (как у Ницше), и совсем другое, - когда жив он или умер, уже никого не волнует. Правда, "Проселок" существует вопреки бунту. Бунт совершенно не уместен в тишине сельской проселочной дороги: дорога проходит не столько через лес, сколько в тишине. К Камю мы еще вернемся. Что же до Хайдеггера, то, повторяем, оптимистом он не был; впрочем, оптимизм вообще не сочетается с теми контурами, в которых оказалась его мысль в "Бытии и времени". В указанных контурах человек оставался наедине с собственным Бытием, в единственной реальности существования, в которой антропоцентризм и гуманизм выглядели пестрыми участниками интеллектуального маскарада.

Расслышать голос Бытия сквозь болтовню человека толпы (man) и дать Бытию слово посредством этого самого человека - дело всей философии Хайдеггера и удел его собственной жизни, поскольку он также есть бытие-в-мире и исключению не подлежит. С таких позиций его в равной степени не удовлетворяют сконцентрированность на проблематике познания, присущая неокантианству в целом, и культурологический подход, сосредоточенный на антропоцентрическом дискурсе духовных интенций. Хайдеггеру также ясно, что и антропология как таковая, исследующая формально-структурные компоненты культуры, по определению не нацелена на бытийную проблематику. Культура наличного человечества есть система огромной, нарастающей организационной сложности, есть символически плотная реальность. В ней, культуре, бесчисленное количество ответов, последствий, следов, которые не подлежат строгому познанию, а могут раскрыться лишь понимающему и вопрошающему сознанию. Гуссерлианский тезис об интенциональности сознания, его направленности на что-либо становится у Хайдеггера

9

гораздо более глубоким тезисом о вопрошании. Вопрошание есть модус бытия, удостоверяющий бытие того, кто вопрошает. Процитируем развернутое построение "Бытия и времени": "Если должен быть в явной форме поставлен вопрос о бытии <...>, то разработка этого вопроса <...> требует экспликации способа смотрения на бытие, способа понимания и понятийного постижения смысла... Смотрение на что, понимание и постижение чего, подступ к чему суть конститутивные установления вопрошания и таким образом суть модусы бытия определенного сущего, того сущего, которое мы есть сами, вопрошающие. Разработка этого вопроса о бытии, следовательно означает: прояснение некоторого сущего, именно вопрошающего, в его бытии. Вопрошание этого вопроса, как модус бытия некоторого сущего, само сущностно определено со стороны того, о чем вопрошает вопрос, со стороны бытия. Такое сущее, которое мы сами есть и которое между прочим обладает бытийной возможностью вопрошать, мы терминологически схватываем как здесь-бытие (Dasein)" [цит.по: 2, c.317] (курсив наш - В.С.).

Из приведенного построения пучком расходятся многочисленные следствия, как всегда происходит в случае столкновения с хайдеггеровским текстом. Сама ситуация вопрошания в пределе выступает как контур Dasein. Однако речь нигде не идет об ответе. Ответствует ли бытие? Ответствует, коль скоро возникает процедура понимания. Но как и чем выразимо это понимание - языком, речью? И да, и нет; поскольку язык, именующий вещи, одновременно вопрошает о них. Вещь, именуемая так-то, выступает из потаенности бытия в просвет, которым является сам вопрошающий.

Истинная сущность вещи, зацепленная языком, именованием, струится в тишине. Эта тишина скрыта в глубинах онтологии, так сказать, "под культурой", ибо символика культуры есть уже озвучание, заглушающее немоту и исконность первоистины. Впрочем, всякий диалог вовсе не сводится к бодрой схеме "вопрос - ответ"; он - в столкновении вопросов, "модусов вопрошания", взаимно стимулирующих друг друга и удерживающих в невозможности получения голого факта вечную напряженность бытия.

Сейчас, по прошествии значительного исторического времени, когда относительно успокоилась ситуация вокруг имени Хайдеггера, а "Бытие и время" стало первостепенным явлением интеллектуальной жизни столетия, правомерно сформулировать два наивных вопроса: о чем эта книга и почему она была написана?

Мы сознательно заостряем подход, поскольку давно известно, что тематизм хайдеггеровского шедевра воистину симфоничен. Однако на пересечении изощренных мыслительных сюжетов и предельной нюансировки дефиниций рельефно проступает лейттема: проблема повседневности. Сразу же подчеркнем, что последняя всегда числилась в "изгоях" философского дискурса, на что были совершенно объективные причины, о которых ниже. Примечательно, что ранние реципиенты Хайдеггера, например, Л. Франк, однозначно восприняли Dasein как терминологически обозначающее повседневность. Подобное упрощение не случайно: слишком неожиданным для представителей классического

10

идеализма был масштаб исследования, охватывающий полярности Бытия и обыденности.

С другой стороны, в терминологическом репертуаре философии (что, кстати, имеет место и сегодня) в качестве синонимов наличествовали понятия "повседневность", "обыденность", "обыденное сознание", не подвергнутые дефинитивному анализу. И совершенно изолированно от мыслительно-интеллектуальной традиции существовала все более обозначающая себя реальная повседневность, невероятно удаленная от философских интенций Марбурга и Бадена и даже не подозревающая о возможном родстве с ними.

Книга Хайдеггера не столь о повседневности, сколь о ее преодолении, внутренне присущем человеку, за что надо платить. И поколение Хайдеггера напрямую столкнулось с масштабами расплаты, пройдя через трагедию Первой мировой и предвкушая продолжение новейшей истории.

Говоря прямо, Хайдеггер не мог не написать "Бытие и время", ибо внешние социальные коллизии были подкреплены коллизиями внутренне-философскими: неокантианские штудии немецких университетов достигли апогея; по существу, имел место апофеоз практического разума, все более диссонирующий с его, разума, практической деятельностью. Нельзя забывать, что Хайдеггер прошел высокопрофессиональную школу теологической аналитики, средневековой схоластики и на себе ощутил магическую мощь интеллектуального пиршества, доходящего до аналитики Бога. Далее были обрыв и бездна: аналитика Бога оказалась чревата трагедией разума, что в свое время пророчески ощутил Ницше, обвинив христианство во всех возможных грехах.

Можно сказать, что в неокантианстве, среди которого формировалось философское кредо Хайдеггера, заключена своеобразная "точка бифуркации", определяющая генезис радикального поворота всей философии ХХ столетия. Хайдеггер никогда не был постмодернистом, но точно так же, как столь любимый им Ницше, он определил легитимность постмодерна, подвергнув критике и ревизии классическую метафизику. Он создал другую метафизику, которую в угаре внезапно хлынувшей мыслительной свободы никто не заметил. А отсюда самому Хайдеггеру выпала величественная миссия: быть последним представителем классической философии и одновременно основоположником ее конца.

Вернемся, однако, к проблеме повседневности, фундированной Хайдеггером и вписанной, точнее, зашифрованной, в Dasein-концепции. Здесь нельзя спешить, поскольку основания проблематики восходят к основаниям рефлексии, к фундаменту самой европейской философии. Последняя также прошла через "точку бифуркации" в лице Сократа и афинской школы<file:///C:/Documents%20and%20Settings/ВВ/Local%20Settings/Temp/Rar$EX00.764/Суханцева%20В.К.%20-%20Хайдеггер.%20К%20онтологии%20обыденности.html>.

Что есть гераклитово "становление", нигде и ни в чем не приходящее к завершенности и обнимающее в своем потоке все мироздание? Ни что

11

иное, как временность, не имеющая стрелы, по определению лишенная векторности. Ей подлежит весь космос вкупе со своими обитателями. Но это вовсе не хаос, поскольку космос Гераклита есть вместилище эстетического. Здесь - первый, впоследствии забытый урок античности: бытие космоса есть бытие вещи и, одновременно, бытие вещи одушевленной - человека. У человека нет другой повседневности, кроме повседневности космической. Отсюда он органичен, целостен и трагичен, поскольку ни чем не противопоставлен совершенству космоса, а последний безразличен к любым проявлениям единичного; он - Единое.

Афинская школа навсегда разорвет единство, поток становления схлынет и обнажит рельефы и структуры; из грандиозной целостности выделится единичный разум, уже самим фактом выделения обреченный отныне на противостояние. Далее все известно: нарастающая рациональность сосредоточится на структурах сущего: сама станет сущим. Эстезис сменит место обитания, переместившись из пластики живого космоса в идеальное пространство души, а отсюда все более смутными станут горизонты Бытия, его изначальности и простоты. Онтология уступит место гносеологии и антропологии, в связи с чем отныне и навсегда человеку будет присуще не просто быть, а быть кем-то.

Эта ситуация осознана Хайдеггером до мельчайших деталей. Его задача грандиозна и рискованна: сбросить метафизическую традицию и сквозь все мыслительные конструкции вновь увидеть предельно простое основание Бытия. Как это сделать? В первую очередь, создать язык, ибо существующий язык философского дискурса не адекватен, он не различает простое и впитал в себя все возможные конструкты "чистого разума". С другой стороны, создание языка равносильно творению, тем более, если задача - "предоставить слово самому Бытию". "Хладнокровие" Хайдеггера, столь раздражающее Камю, явно кажущееся: никто никогда не слышал голос Бытия и уж тем более не облекал его в слова. Парадокс всей хайдеггерианы заключается в том, что Бытие свидетельствует посредством нас, которые живут в болтовне и заброшенности, т.е. в повседневности говорения. Стало быть, надо взламывать структуру повседневности и обнаруживать то, что живет в нас от Бытия, его исконности и изначальности. Здесь бессильна антропология, пасует гносеология и бессилен самый совершенный феноменологический дискурс. Следует создать многомерный проект, в котором масштаб мироздания всякий раз центрируется в точке единичного существования не только в пространстве, но и во времени, не утрачивая при этом полноты и целостности происходящего. Отсюда возникает Dasein - "место" пересечения мировых и экзистенциальных координат.

Перевод Dasein как "присутствия" (В. Бибихин) - акт героический, но не совсем точный. При всей корявости русскоязычного контекста, это все же "здесь-бытие", что обусловлено рядом аргументов. Сам термин "присутствие" моментально раскручивает ассоциативно-образную цепь стихии русского языка: "при-сутствовать" означает находиться при сути, т.е. в сердцевине; с другой стороны, глагол "присутствие" сохраняет

12

известную бесстрастность, недеяние, невмешательство, он изначально лишен активности. Можно сказать, что Dasein как "присутствие" слишком облагорожено и лишено отчаяния, которое сквозит в хайдеггеровском тексте, невзирая на уже упомянутое "хладнокровие". "Здесь-бытие" пронизано интенцией схватываемого момента и корреспондирует с хайдеггеровской "заброшенностью". Человек именно заброшен в Мир, не ведая кем, когда и почему. В изначальности и предельности этих вопросов, в их безответности и заключен трагизм всей экзистенциальной сущности и, одновременно, стимул преодоления экзистенциального ужаса.

Хайдеггер определяет указанную ситуацию: "Исследовательское движение в направлении феномена, способное ответить на вопрос "кто?", приводит к структурам здесьбытия, равноизначальным с бытием в мире - к сo-бытию и к со-здесьбытию. В этом способе бытия основывается модус повседневного бытия самостью, экспликация какового проясняет то, что позволено будет называть "субъектом" повседневности - средним, или неопределенно-личным" [2, c.319]. Согласно приведенному фрагменту, здесьбытие "равноизначально" бытию в мире и в тоже время определяет модус повседневности. Обратим внимание на слово "равноизначально", придающее одинаково фундаментальный статус бытию и повседневности. Здесьбытие заброшено в повседневность, но "установлено" в направлении к бытию. Сущность установленности Хайдеггером определена: "Само бытие, к которому здесьбытие может устанавливаться так или этак и всегда как-либо устанавливается, мы называем экзистенцией… Фундаментальную онтологию… должно отыскивать в экзистенциальной аналитике здесьбытия" [Там же]. Позиция сформулирована совершенно отчетливо: бытие дано человеку в экзистенции; аналитика экзистенции равносильна фундаментальной онтологической процедуре.

По сути дела, перед нами фундаментальное открытие, переворачивающее с ног на голову классическую логику картезианского Cogito. Структуры бытия адекватно отражены не интеллектом и разумом, а экзистенцией, в подлинности которой обозначается исконность мира. Вот почему Хайдеггер совершает, по сути впервые, системный анализ экзистенциального мира человека, структурируя то, что, казалось бы, по определению не может быть структурировано: человеческую чувственность, эмоциональность, изначально пребывающих в потоке становления.

Что же до повседневности, то и она приобретает неожиданную глубину и превращается в проблему, обладающую метафизикой, - в своеобразную метафизику обыденности. Мы не случайно употребляем два термина - "повседневность" и "обыденность", поскольку, на наш взгляд, между ними есть различие. Прежде, чем произвести различение указанных терминов, вновь обратимся к Хайдеггеру: "Было сказано, что прежде всего Dasein живет не в собственном. Прежде всего, в повседневности, именно собственный мир и собственное Dasein есть самое далекое; первым дан именно мир, в котором некто существует с другими, и лишь исходя из него можно более или менее подлинно врасти в собственный мир" [2,

13

c.259-260]. Обретение "собственного мира" со стороны Dasein есть предел последнего, то, к чему оно предустановленно стремится. Однако на пути стремления - повседневность, становленческий временной поток, не выделяющийся структурно и тем самым не подлежащий эстетическому освоению. Отметим, что в контексте общей концепции Хайдеггера термин "повседневность" совершенно правомерен; в нем акцентируется именно временная, даже не темпоральная, сторона здесьбытия. Это - выхолощенная, внешняя оболочка "бытия к смерти", прорвать которую может только "отшатывание" (экзистенциальный ужас).

Исходя из подобной логики, термин "повседневность" может обозначать неконструктивное протекание внешнего временного потока, скользящего над толщей экзистенциальных глубин человеческой сущности.

Смысл термина "обыденность" отсылает к другим горизонтам. Обыденность есть состояние, в котором человек пребывает независимо от течения времени. Говоря условно, это сфера сниженного бытия, лишенного метафизических оснований и трансцендентных глубин. Обыденность есть пространство самореализации практического разума и, что самое интересное, именно в этом пространстве складываются установки и нормативы культуры, морали, равно как и функционируют основные группы ценностей, в том числе и религиозных.

При всем уважении к позициям гуманизма, следует честно признать, что и сам гуманизм родом из культурной обыденности, служа последней в качестве самооправдывающей установки. Не случайно Хайдеггер недвусмысленно формулирует позицию в знаменитом "Письме о гуманизме": "При определении человечности человека гуманизм не только не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу. Гуманизм даже мешает поставить этот вопрос, потому что ввиду своего происхождения из метафизики не знает и не понимает его" [3, c.197]. Не будем пока касаться проблемы метафизики в данном контексте, но лишь подчеркнем, что, по мысли Хайдеггера, гуманизм есть очередное препятствие на пути человека к собственному бытию.

Подобная позиция Хайдеггера вызывала огромное количество критических возражений со стороны европейской интеллектуальной элиты, что совершенно естественно, учитывая традиционное уважение, культивируемое еще со времен Ренессанса к гуманистической морали. Однако в существе вопроса немецкий мыслитель абсолютно прав. Гуманизм как культивирование человеческой сущности есть тем самым культивирование человеческого существа, всепоглощающего субъекта новоевропейской метафизики. Мы сразу попадаем в царство Сущего, в его плотность и незыблемость. Здесь невозможен "просвет", да он и не предполагается, поскольку человек центрирует вокруг себя мир и себя в мире, не нуждаясь ни в каком алиби, кроме себя самого. Отсюда следует безграничная свобода в отношении этого мира, что (и здесь вновь прав Хайдеггер) безоговорочно превращает мир в объект. Заметим, что многовековая история объект-субъектной логики уже гуманистична в свих основаниях. Но, согласно этой логике, Другой есть также

14

объект и как таковой априори полагается Чужим. Попытка экзистенциализма преодолеть разрыв в системе "Я - Другой" заведомо обречена. Именно поэтому Хайдеггер, разрабатывающий экзистенциальную аналитику, экзистенциалистом не является, вопреки хрестоматийным ссылкам в многочисленных учебниках, энциклопедиях и словарях.

Однако в результате произведения процедур экзистенциальной аналитики Хайдеггеру удается отчетливо показать, что в условиях повседневности человек сам себя превращает в объект, отделяющий Dasein от Бытия.

Что же до обыденности, то она обладает терапевтической функцией сглаживания зияющего объекта внутри Dasein. На сей счет существует культурная норма, обладающая воистину всемогущей способностью кодирования и символизации сущности. Здесь - самостоятельная драма, точнее, драматургия европейской истории, простирающаяся от Платона до платоновских интерпретаций Деррида. Ее не может упустить Хайдеггер в своем шокирующем отрицании сущности культуры с позиций классической метафизики. Отсюда же совершенно объясним глубокий интерес Хайдеггера к Платону, почтительно-критическому анализу которого посвящены многие страницы хайдеггеровских штудий.

Платон - первый символист в мировой культуре, о чем совершенно справедливо и весьма доказательно пишет А.Ф. Лосев. При этом никого не интересует, что Платон не знает термина "символизм". Достаточно того, что в качестве основного он постулирует символическое бытие, каковым и является его идея. Но платоновская идея не просто символична; она культурна в том смысле, в котором культурна всякая вещь, подвергшаяся оформлению. Идея Платона имеет форму и тем противостоит сырой и хаотической материи. Бытие идеи в качестве символической реальности выводит ее из-под временного потока, гарантируя тем самым существование в вечности. Вневременная сущность идеи противопоставлена временности, а отсюда и бренности вещи. В совершенно особую ситуацию попадает человек, помещенный Платоном меж двух миров, и, благодаря душе, преодолевающий бренность тела. Здесь, однако, интересно другое. То, что приобщенная к идее душа тем самым приобщена к символическому миру. Отсюда душа уже культурна, культурна, так сказать, априори: здесь начинается область интеллигенции, о которой столь развернуто и аргументировано пишет Лосев на протяжении всех томов "Истории античной эстетики".

Однако именно символические основания культуры не устраивают всю неклассическую философию от Ницше до Хайдеггера. Отныне сам феномен культуры начинает вызывать беспокойство со стороны философской рефлексии. Следует признать, что основания для беспокойства действительно имеются.

Культура как основная сфера самореализации человека изначально двойственна, что обусловлено самим генезисом Духа и продуцируемого им разума. Последний вынужден постоянно "кодировать" Бытие и самому себе полагать его в качестве некого обобщенного смысла. Но Бытие и его смысл

15

- далеко не одно и тоже. Вся история культурного становления человечества есть история становления все более концентрированных методов нахождения смысловых общностей и разработки адекватных приемов их выражения - собственно языков культуры. В связи с этим культура обретает атрибуты технологичности: общение становится коммуникацией; смысл - информацией; образы бытия - текстом. Язык же из сферы именования перемещается в ситуацию говорения, стремительно вырождающегося в болтовню.

И уж вовсе трагично выглядит ситуация, в которой Бытие уже не проступает сквозь символические толщи культурогенной нормы. Хайдеггер, пожалуй, первый, кто среди реальных угроз ХХ столетия рассмотрит и обозначит не просто гуманитарную катастрофу, но катастрофу самого Бытия в отчаянии взаимного отшатывания человека от Бытия и Бытия от человека.

Именно здесь - истоки "антикультурного" пафоса Хайдеггера. Но здесь и истоки проблемы обыденности, в данном контексте выступающей в качестве культуры.

Литература

1. Камю, Альбер. Бунтующий человек. - М., 1990.

2. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М.: 1993.

3. Мартин Хайдеггер. Время и бытие. - М., 1993.

Здесь нельзя удержаться от искушения и не задать вопрос: какой была бы философия, если бы не было Сократа, а отсюда - какой была бы в этом случае европейская цивилизация? …