Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки





предыдущая главасодержаниеследующая глава

Апресян Р.Г.

Одухотворенность. 1996

«Человек» - 1996 №4

*Статья подготовлена в рамках сотрудничества журнала с программой «Гуманитарное образование» Института «Открытое общество».

Одухотворенность обнаруживается в обращенности человека к высшим ценностям, к идеалу, в сознательном стремлении усовершенствовать себя. Одухотвориться - значит проникнуться высшими ценностями, приблизить свою жизнь к идеалу.

Социологизаторское мышление сводит духовность к культуре. Культура сама по себе не духовна. Культурная практика многообразна. Она включает гигиену, письмо, гимнастику с атлетикой, этикет, наслаждение, зарабатывание денег, извлечение прибыли и т.д. Каждая из названных практик предполагает определенный стандарт, но ни одна непременно не обращена к идеалу. Это не значит, что гигиена или гимнастика (даже когда речь идет о гимнастике тела, а не «гимнастике» души) непременно бездуховны. Для некоторых японских военнопленных в СССР после второй мировой войны так же, как и для узников Освенцима, сохранение привычки ежедневно чистить зубы щеткой было не просто выполнением элементарного гигиенического требования, но формой самосохранения себя как личности. Исполнение некоторого элементарного гигиенического правила становилось средством и способом выживания в нечеловеческих условиях, противостояния им, борьбы с ними.

Или взять наслаждения. Любой моралист увидит в исключительной склонности к ним угрозу нравственному и духовному здоровью личности. Однако перед лицом навязчивого и рестриктивного ригоризма наслаждения могут восприниматься как выражение личной автономии, социальной неангажированности. Человек может позволить себе проявить независимость по отношению к рутинным социальным регулятивам, возвыситься над обыденностью каждодневного существования именно в наслаждении,

Духовность без «ухода»

Духовность инобытийна обыденности, повседневности, противоречит им. В этом последовательном противостоянии духовность героична. Вряд ли возможно дать ей определение. Дух беспределен, не укладывается в пределы разума. В пределох только разума определение духовности негативно. Духовность противостоит природе. И противостоит социальности. В той мере, в какой социальность спонтанна, корыстна, адаптивна, - она бездуховна. В этом противостоянии коренятся глубокие психологические коллизии. Они могут сказываться на культурном опыте человека. Одухотворяясь, человек возвышается над эмпирией, внутренне освобождается от зависимостей (материальных, социальных, психических) эмпирического существования. Но не всякая иноположенность эмпирическому существованию непременно одухотворена. Преодоление природного, обыденного действительно может быть выражением духовности, если не принимает формы «ухода» - эскапизма. В продолжительном или последовательном эскапизме человек не одухотворяется, более того, легко утрачивает собственную одухотворенность.

1 Freud S. Civilization and its Discontents. N.Y., 1961.Тактики «ухода» многообразны. Специальное внимание им уделил 3. Фрейд1. Согласно Фрейду, человек убегает не от всякой действительности, а лишь от той, что приносит страдания. Убегает в наслаждение. Удовольствие всегда предполагает расслабление, снятие напряженности, освобождение от забот, пусть и временное. Формы бегства могут быть разными. Например, посредством того или иного рода наркотического опьянения. Любое наслаждение может рассматриваться как выражение индивидуальной автономии - наслаждение само по себе. Свобода, обретаемая в наркотическом наслаждении, специфична. Она сродни бабочке, «посаженной на иглу». Поэтому наркоман совершенно гетерономен. Уйти от страданий можно и по-другому - минимизируя свою жизненную активность. В истории философии этот ход мысли первыми предложили киники. Если удовольствия и страдания неразрывны, то ради освобождения от страданий достаточно отказаться от наслаждений. Страдание можно уменьшить, возвышая наслаждения - через творчество. Наслаждение творчеством утонченно и поэтому культурно.

Но «творец», как и «киник», скорее отказывается от наслаждений, чем спасает себя от страданий. Иное дело - пользование результатами чужого творчества: произведением искусства или игрой. Они развлекательны, усладительны. Через них человек погружается в иллюзорный мир и убегает в него от страданий мира реального. Это наслаждение обретается уклонением от реальности. Эстетическое уклонение от реальности в этическом плане означает отказ от обязанности.

Отшельник тоже не желает иметь дело с миром, обустраивает нишу, в которой прячется от него. Бунтаря воротит от мира. Бунтарь увлекается идеалом, строит прожекты и стремится переделать мир сообразно им.

«Уход» может быть и «респектабельным». Например, в виде неучастия, скрываемого в усилии самосовершенствоваться. Не реализуемая в конструктивной деятельности такая установка также является эскапизмом. Любые виды культурной практики (игровой, художественной, мистической, религиозной) могут выливаться в бегство от действительности, если в них человек деятельно не сориентирован на самоё действительность, на ее переосмысление и ценностное возвышение, Даже при том, что в узких рамках культурной практики человек будет реализовываться творчески и свободно. Сам по себе «уход», чем бы он ни был обусловлен, не следует смешивать с духовностью. Хотя в той мере, в какой духовное инобытийно повседневному, иноположенность может рождать иллюзию духовности, восприниматься и пониматься как выражение духовности.

Духовное преодоление повседневности индивидуализировано. Повседневность рутинна и безлична. Она может разнообразиться внешними событиями. Один из способов ухода от повседневности заключается в организации или провоцировании событий, желательно ярких, наполненных острыми ощущениями. Чем больше внешних событий увлекает человека, тем более индивидуализировано его бытие. Человек деперсонифицируется в событиях, которые по своему содержанию и пружинам развития внешни по отношению к нему. Без индивидуализации человеком собственной жизни невозможно одухотворение. Неправильным было бы понимать это утверждение в духе индивидуализма. Творческая самореализация личности и ее духовное возвышение невозможны на пути простого подражания, пусть даже самым высоким образцам.

Преодоление повседневности также не сводится к обращению к «другой» повседневности. Собственно, это переключение - тот же эскапизм. Рутинная повседневная или обыденная деятельность может наполняться некоторым ритуальным содержанием. Ритуализованная повседневность уже не воспринимается как чуждая. Ритуальность сама по себе как бы привносит в повседневность смысл, но ни человек, ни его повседневность от этого не меняются.

Творчество

Духовность не просто противостоит повседневности. Она выражается в привнесении в повседневность дополнительных, но вместе с тем возвышающих, «предстоящих» (Л.П. Карсавин) ей смыслов. Поэтому не во всех своих формах культура духовна. Соответственно не всегда освоение личностью тех или иных культурных форм знаменует ее приобщенность к духовности. Это справедливо не только в случаях приобщения к формам массовой культуры и освоения их. «Слепое», неосмысленное воспроизведение высоких культурных образцов, как правило, также оказывается безличностным, неодухотворенным. Одновременно привнесение в повседневность дополнительных смыслов может быть всего лишь формой развлечения, способом разнообразить или тривиализировать повседневность. Одухотворение предполагает работу, посредством которой человек возвышается над суетой - в себе и в своем окружении. В результате повседневность облагораживается.

Простейшей формой духовного отношения к миру является познание (не любопытство, не поиск новостей и информации!). Здесь-то человек растворяется во внешнем. Он относится к миру сначала как к внешнему, чужому, осваивает в частях и в целом - путем определения и осмысления, путем выстраивания картины мира. Это может быть картина мира «как он есть», как он «открывается» исследователю - такова классическая парадигма познания. Это может быть картина мира как | он понимается, конструируется и интерпретируется исследователем в определенных интеллектуальных или прагматических интересах - такова постклассическая парадигма познания. Однако в любом случае мир осмысляется. В этом процессе человек (эпистемологически или онтологически) выступает носителем смыслов, привносимых в мир.

Это важно иметь в виду, например, при интерпретации социально-духовного опыта авторитарных обществ. В условиях, когда любое самовыражение личности подвергается жесткому цензурированию, ее действительно свободное и творческое самоосуществление оказывается возможным по преимуществу в формах скрытого нонконформизма, а значит, в форме критики действительности, нигилизма, оторванности от жизни. Духовность и жизнь, тем более в их публичных (гражданских) формах, оказываются трагически разорванными.

В противопоставлении духовности и повседневности раскрывается свобода. Дух - свободен. В этом смысле выражение «свобода духа» тавтологично, а «духовное рабство» - напротив, внутренне противоречиво. Рабство духа есть бездуховность. Но всякая ли свобода духовна? Например, свобода как независимость? Независимость знаменует отрицательную свободу - неподотчетность. В независимости - без-обязательность, без-ответственность, неприкаянность. Независимость чревата произволом.

Понятие автономии уже понятия независимости. По традиции (не совпадающей с этимологией слова «автономия»), сложившейся в политико-правовой мысли, автономия означает независимость гражданина, его защищенность от произвола властей, от своеволия других граждан и социальных институтов - иными словами, суверенность. Такова формальная свобода гражданского общества, свобода самоосуществления в границах права и установленных правил. Политические свободы не гарантируют внутреннего раскрепощения человека.

Внутренне свободен только одухотворенный, крепкий духом человек. Действительная свобода возможна как свобода конструктивная, творящая. Творчество в строгом философском смысле и означает деятельность, в процессе которой личность свободно и конструктивно реализует себя. Как форма личностного самовыражения творчество культурно, но не непременно духовно. Оно созидает культуру, культурные ценности. Через творчество личность реализует себя как субъект, а не потребитель культуры.

И продукты творчества могут существовать бездуховно, как вещи, спрятанные в архиве или законсервированные в музее. Освоенные массовой культурой и доступные только через нее, занесенные в реестр «символов престижа и успеха», ценности духовной культуры становятся одним из элементов среды, социокультурной «природы», фактором повседневности.

В творчестве содержатся многие черты, характеризующие упоение наслаждением. В личностном плане наслаждение ценно самоутверждением, независимым от обязанностей, возможностью отключиться от каждодневное(tm). Наслаждение творчеством особенно своим содержанием. Оно не гедонично и не безмятежно, но в нем таится та же страстность, что в опыте чувственного наслаждения, та же возможность самовольности, свободы и индивидуализированности. Творчество почти естественно, интенционально и внеимперативно. В творчестве человек объективирует свои помыслы и способности. Концентрированно заявляя о себе, он субъективирует те сферы культурного окружения, которые оказываются под его обаянием как творца.

Для ригористического, а также догматического или авторитарного сознания творчество всегда подозрительно, достойно запрета и нуждается в «допуске», «надсмотре».

Обыденное же сознание чувствует общие моменты в наслаждении и творчестве. Поэтому творчество понимается им в первую очередь как один из путей к наслаждению, возможно наиболее возвышенный. В еще большей степени это характерно для молодежного и богемного сознания, потому творчество становится предметом спекуляции. Оно мифологизируется массовым сознанием и получает гедонические и потребительские интерпретации.

Творчество, конечно, предполагает свободу, - обыденное сознание связывает творческие профессии лишь с расширенным досугом, с предоставленностью самому себе. Творчество представляет собой спонтанную игру духовных сил и способностей; -обыденное сознание в этом находит только самопроизвольность деятельности. Творческие достижения иногда высоко оцениваются и пользуются особым признанием в общественном мнении, - обыденное сознание здесь видит именно возможность высоких гонораров и обретения славы. Обыденное сознание не обращает внимание на то, что творчество требует от творца высокой самодисциплины и постоянной жертвенности. Творчество изливается в мир, творец принимает на себя трагическую судьбу мира, - но это в творчестве сокрыто от обыденного сознания. Как бы ни трактовалось творчество, его нельзя понять «со стороны». Оно загадочно и раскрывается только во внутреннем опыте. А это опыт духовного томления, горения, самоотдачи, опыт восторга от сделанного открытия, ощущения полноты и (пусть минутного, а нередко и просто кажущегося) совершенства собственного существования именно как личностного. Творчество приносит высокое наслаждение. И в этом оно прямо сопряжено с гедоническим опытом. Творец может любоваться собой и произведениями своего труда. Сам творец - немного нарциссист. Творчество же почти всегда аскетично, ибо требует усилий, самоограничения, целеустремленности, преодоления сопротивления в себе и в мире. На это трудно решиться только в уповании наслаждения, славы или материального достатка.

Проблема снятия наслаждения в творчестве и наслаждения творчеством была поставлена и проанализирована в психоанализе. Однако эта тема вызревала уже в ренессансном платонизме, в частности в учении Бруно о героическом энтузиазме. В философии романтиков, особенно в шиллеровской теории игры, эта тема концептуализирована в отношении игры и труда. По Шиллеру, игра - это выражение подлинно человеческого бытия, противопоставляемый ей труд - это бремя, послушание, исполнение долга, наслаждение же - утеха и раскрепощение. Протестантская этика реабилитировала труд как нравственную ценность, но и здесь он рассматривался именно как обязанность. Исполнение обязанности требует методичности, рациональности, регламентированности действий. Ни одна из этих характеристик не отвечает, по логике Шиллера, природе творчества. Он прав: в труде, придаточном к технологическому процессу, не может быть творчества.

Но труд можно рассматривать как усилие, самореализацию индивида вообще, направленную на достижение определенного результата. И тогда нельзя не признать, что в труде возможно творчество, даже в физическом, машинном, в той мере, в какой в нем есть элемент умения, овладения процессом труда. В любом научении человек проверяет, проявляет, находит себя. Творчества нет в монотонном труде.

2 Фурье Ш. Новый промышленный и общественный мир // Фурье Ш. Избр. соч. М.,1939. С.72-90.В раннесоциалистической мысли значение труда, игры, наслаждения, творчества переосмысливается. Она стремилась соединить труд и наслаждение и, значит, продумать такие социальные условия, когда бы труд мог стать доставляющей удовольствие интересной деятельностью. По Ш. Фурье, разумная организация общественной жизни сможет сделать трудовую деятельность максимально отвечающей потребностям человека. Развлечения будут обеспечены постоянной сменой видов общественно полезной деятельности. В новых условиях труд будет реорганизован так, что станет для работающего человека игрой, почти развлечением, источником подлинного наслаждения. Но в картине справедливого общественного устройства «а ля Фурье» сам человек оставался функцией трудового процесса. Им манипулировали мудрые общественные распорядители, чтобы возвысить наслаждения человека и максимально использовать его на благо общества не только как обладателя трудовых навыков, но и как носителя желаний. В утопии Фурье труд был соединен с наслаждением, уподоблен игре. Жизнь человека как будто избавлялась от бремени. Но сам он при этом лишался воли в самой интимной сфере жизни - в выборе наслаждений2.

3 См.: Маркс К. Теории прибавочной стоимости // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. М., 1964. Т. 26, ч. 3. С. 265; Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Там же. Т. 3. С.419.О возможности одухотворения труда размышлял К. Маркс. Труд может приносить наслаждение, только будучи свободным трудом, в процессе которого человек развивает свои способности, осуществляет себя как созидающая личность, в равной мере обогащает себя и других, общество. Однако признав это, Маркс повторяет ход, сделанный Фурье: свободный труд должен быть поставлен на рационально организованную основу и планомерно служить обществу. Для Маркса эти размышления были связаны с проблемой свободного времени. Свободное - это время, не занятое производительным трудом, предназначенное для досуга, но это еще и мера общественного богатства. Последнее стало бы шагом в направлении изменения самого общества, а следовательно, и характера рабочего времени3, которое в этих условиях явилось бы базисом для свободного времени. Так что труд соединяется с наслаждением лишь по мере того, как рабочее время приобретает характеристики свободного времени.

Соединение труда и наслаждения, по Марксу, является вопросом не столько социально-политическим, сколько технологическим и социокультурным. Научно-техническая революция во многом подтвердила этот вывод: деантагонизация свободного времени становится реальной на основе автоматизации, интеллектуализации рутинного человеческого труда, его освобождения от административно-бюрократического контроля. По Марксу, наслаждение может приносить лишь свободный, неотчужденный, одухотворенный труд - труд, в котором реализуются не только трудовые умения рабочего, но и его способности и потребности. В высших наслаждениях человек не растрачивает, а воспроизводит и развивает себя.

В этих рассуждениях ясно просматривается предположение о неантагонистическом обществе как едином хозяйственном, единоорганизованном механизме. Под «разумную организацию» общественного производства предполагалось «перевоспитать» человека с тем, чтобы он мог получать наслаждения во всей полноте. Возможность приносящего удовольствие и одухотворенного труда относилась к некоторому будущему и предполагала целенаправленную организацию счастья людей в обществе. Это значило, как мы знаем по историческому опыту, действительное несчастье тех, кому выпала судьба в таком обществе жить. Сам человек здесь интересен только как член общества, причем как производительный (а не организующий, предприимчивый, творящий) член общества. Неповторимость и самопроизвольность личностного самоосуществления оставались, таким образом, в марксизме на заднем плане, если вообще принимались во внимание.

Нравственное совершенство

Обращенность к высшему идеалу не вытекает лишь из воспитания, характера или благоприятных обстоятельств. Это -результат настойчивых усилий человека по изменению, совершенствованию и возвышению себя. Совершенствовать - значит стремиться к полноте, завершенности. Понятие совершенства возникает на основе идеи некоторой высшей цели. С ней соотносятся результаты человеческих усилий.

4 Фрейд 3. По ту сторону принципа удовольствия//Фрейд 3. Психология бессознательного. М.,1989. С.408.У представления о нравственном совершенстве есть и другой источник - опыт удовлетворения потребностей и их неудовлетворенности. В это трудно поверить: ведь представление о совершенстве является одной из высших духовных ценностей. Но неопределенное указание на то можно найти уже у Лейбница, а конкретно говорит об этом 3. Фрейд. Встречаемое иногда у людей устойчивое стремление к совершенствованию представляет собой не что иное, как следствие вытеснения влечений. Даже вытесненное, влечение требует удовлетворения, причем как можно более полного. Не будучи нормально реализованным, такое требование разрешается в активности, перспективы и целесообразность которой неочевидны. Аналогично невротической фобии «кажущееся «стремление к совершенствованию«, говорит Фрейд, является попыткой к бегству от удовлетворения влечения4. Как бы ни понималось само представление о совершенстве, Фрейд подчеркивает его антропологические корни. Жажда совершенства оказывается инобытием, превращенной формой стремления человека к полноте удовлетворения потребностей, Фрейд мог бы сказать: «сублимацией» этого стремления. Стоит вспомнить связь любой творческой, шире - игровой, деятельности с наслаждением, и тогда соотнесенность перфекционистских представлений с гедоническими не будет казаться неожиданной.

Гедонический опыт явился и негативным источником представления о личном совершенстве. В истории мысли идея совершенства развивается в противопоставлении этому опыту - как идея упорядоченности и одухотворенности склонностей человека. Выдвинутое в древности понятие меры (не только эстетическое, но и этическое, и практическое) указывало на привнесение рационального и трансцендентного момента во влечения и наслаждения человека. В рамках традиции перфекционизма существуют различные образы совершенства. Один из них связан именно с понятием меры. Это не утилитаристская мера. Речь здесь не идет об адекватности сил и способностей человека условиям существования, или выполняемым общественным функциям, или целям общественного развития. В каждом из этих пониманий на первый план выступает рестриктивная функция меры. Совершенствование рассматривается как процесс развития способностей человека или его приспособления к среде. Интерес представляет духовное понимание меры, а именно умеренность в потребностях и желаниях, что уже древними мудрецами и философами мыслилось как условие личной безупречности, самосовершенствования, приближения к идеалу. Таково кардинальное различие между совершенствованием в способностях, навыках, умениях и нравственным совершенствованием как духовным возвышением личности.

5 Аристотель. Никомахова этика // Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4. С. 91-92,287-288.Такое понимание совершенства содержится в аристотелевском учении о добродетелях. Совершенной является добродетельная, а значит, деятельная личность. Она знает надлежащую меру всему и во всем стремится к достойной, разумно определенной и прекрасно-благой жизни5. Аристотелевский идеал совершенной личности покоился на идее. самоограничения и подчинения человеком всех своих поступков разумно избранной цели. Это - концепция антигедонистического и антиутилитаристского эвдемонизма. Так что идея совершенства и соответствующее требование самосовершенствования формируются в этическом мышлении как антитеза партикуляризму человека. Человеку, таким образом, в общей форме задается ориентация на идеал, в аристотелевской трактовке - на высшее благо.

6 Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С.129.Иное - у Канта. С одной стороны. Кант принципиально отрицал совершенство как одно из гетерономных основоположений нравственности, с другой - определил деонтологическое содержание этого понятия. Под долг не подпадает физическое, социальное, личностное совершенствование человека. Даже развитие личности само по себе не может быть принято в качестве критерия нравственного достоинства. Не обязательно совершенствование того, что дано человеку природой или жизненными обстоятельствами. Нравственное совершенство начинается с усилия по преображению этих данных в соответствии с требованиями долга. Совершенствоваться следует в исполнении долга. В то же время общечеловеческий долг состоит в том, чтобы постоянно стремиться к идеалу морального совершенства, идеалу святости6. Быть совершенным, по Канту, - это значит быть нравственным; самосовершенствоваться - развиваться в качестве нравственного субъекта. Не совершенствование само по себе, а совершенное исполнение .долга и исполнение долга в совершенствовании является главной жизненной задачей человека.

Кантовский акцент на практической самореализации важен. Он предупреждает о возможности переоценки задачи самосовершенствования. Этическая доминанта на совершенстве, как правило, ведет к тому, что процесс личного самосовершенствования воспринимается как довлеющий над всеми остальными нравственными усилиями личности.

Это очевидно на примере другого образа совершенства. Его тоже находим у Аристотеля в виде философско-психологического представления о совершенстве как высшей сосредоточенности души в Уме. В этике Аристотель настаивал на деятельной сущности добродетельного характера. В метафизике на первый план выступает столь характерное для античности (и в меньшей мере для Аристотеля) понимание совершенства как самодостаточности. Такое понимание наиболее последовательно развито в стоицизме и буддизме. Его элементы встречаются в самых разных этических доктринах. Согласно этому пониманию, совершенство заключается в полной независимости человека от преходящих обстоятельств и страстей - в апатии. В качестве идеала здесь выдвигается отрешение от мира и от всего телесного в себе. Особый «дух чистоты» достигается посредством специальных моральных упражнений - аскезы.

7 Soteria (греч.) - спасение, оздоровление, освобождение от порчи.

8 Строго и рационально провести грань между усилиями самосовершенствования, спасения и деятельной любви в контексте нашего рассуждения вряд ли возможно. По христианским представлениям, человек совершенствуется, не только укрепляя себя в вере, но и практически осуществляясь в милосердии. Однако чтобы милосердие действительно служило благу других людей, человек должен осуществлять его в совершенстве - как знающий добро и зло и добродетельный человек. Вместе с тем спасение невозможно только в «практическом делании», поскольку последнее разворачивается в мире несовершенном; спасение возможно лишь в творческом преображении мира и установлении Царства Божия, а это от человека не зависит. Эта христианская идея содержит вполне секулярную мысль о бесконечности процесса совершенствования и предостерегает от надежды на успокоение.

9 St. Augustinus. Patrologia Latina 5, CLXX, 8. Цит. по.: Taterkiewicz W. Paradoxes of Perfection // Dialectics and Humanism (The Polish Philosophical Quarterly). 1980. Vol. 7, N1.P.78.Еще одно понимание совершенства предлагает христианство. Христианский перфекционизм представляет собой разновидность сотериологических7 учений. В отличие от сотериологий платоновского или буддистского типа, в христианстве нравственное совершенство неразрывно связано с активной практической деятельностью, направленной на преображение действительного мира по образу и подобию Бога8. Вечное спасение тоже существенно, но этически не приоритетно. Совершенствование в христианстве не мыслимо без спасения от греха и обретения загробного блаженства. В этой части учения христианство, по-видимому, весьма близко буддизму. Однако буддистская этика проповедует нирвану, а христианство - деятельную любовь к людям.

Итак, идея совершенства в своем императивном содержании имеет следующие черты: первая - самоограничение и личная дисциплина; вторая - стойкость в исполнении долга и подчинении себя сознательно выбранной цели; третья - внутренняя свобода; четвертая - верность абсолюту; пятая - непрестанные усилия по практическому осуществлению идеала. В таком сопряжении эти черты свойственны именно перфекционизму.

Путь одухотворения

Совершенствование начинается с осмысления себя и своего места в мире, со своего отношения к высшим ценностям, с предположения о собственном несоответствии этим ценностям. «Совершенство представляет собой знание человека о собственном несовершенстве», - так выразил этот парадокс Августин»9.

Совершенствование предполагает автономию, внутреннюю свободу, позитивную определенность в отношении высших духовных ценностей. Появление стремления к самосовершенствованию возможно на основе хотя бы минимального совершенства, то есть внутри пространства культуры, и как выражение духовности личности. В контексте религиозно-философской и мистической мысли обращение к совершенству имеет онтологическое объяснение. Человек несет в себе идеальный образ высшего Существа - этим определяется возможность совершенствования каждого человека. От него же требуется воздерживаться от греха, обуздывать свои страсти. Откроется ли человеку свет, зависит далее не от него, а от Бога. Раз человек осознает свое существование, то осознает его как существование благодаря Богу и в Боге. В силу такого осознания он осмысливает свою жизнь через Бога и отдает себя Богу. Так что всякое помышление о смысле или цели жизни есть помышление о высшем, трансцендентном и потому чревато осознанием необходимости совершенствования.

Такое объяснение имеет смысл именно в рамках религиозного рассуждения. Стоит выйти за рамки этой точки зрения, как сразу возникает вопрос о предпосылке обращения человека к Богу, или к абсолюту, то есть высшему понятию, образу совершенства. Да и внутри этого рассуждения, именно как философского, а не религиозного, остается вопрос об условиях решения и решимости избежать греха и отдаться божественному предопределению в надежде на благодать Бога. Чтобы стимулировать нравственные искания и стремление к совершенствованию, эта решимость должна быть осмыслена и воспринята императивно- как требование, предъявляемое извне. Другой вопрос, кого человек будет воспринимать в качестве субъекта этих требований - общность, конкретный авторитет, культуру. Бога. Причем само требование человек должен осознать как личное задание.

В этом свете проясняется старая идея о том, что человек должен пройти через страдания, чтобы обрести смысл жизни, почувствовать потребность в изменении себя, в самосовершенствовании. Только переживая страдание, можно осознать неразмеренность бытия: происходящее вокруг более не воспринимается однозначно.

Переосмысление жизни или наделение ее смыслом побуждается осознанием того, что страдание вероятно и человек может оказаться сам причиной своего страдания. Не всякое страдание и не у всякого человека становится исходным моментом духовного возвышения. Страдание способно вызывать недовольство собой, чувство вины. Отсюда возможно желание внутренней перемены. В поисках того, что и как следует изменить, человек приходит к идеалу совершенства, а значит, осознает собственное несовершенство. Трудно сказать, какова должна быть мера страдания, чтобы он обратился к совершенству. По Кьеркегору, в страданиях человек должен испытать отчаяние и почувствовать бездну, открывающуюся у его ног, чтобы устремиться к совершенству.

10См.: Дао де цзин// Древнекитайская философия: В 2 т. М.,1972. Т. 1. С.128; Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. М.,1992. С.216.Именно в этом смысле несовершенство представляет собой момент совершенства10. Осознание своего несовершенства знаменует начало процесса личного усовершенствования.

Непременным условием духовного возвышения является сознательное противодействие человека «искушениям плоти», «слабостям души», то есть жертвенное изменение себя - аскеза. Жертвенное - ибо человек отвергает наличное в себе ради желанного и требуемого возвышенного. Только в фанатичных формах аскетизм сводится к умерщвлению плоти. Все религиозные учения так или иначе предполагают аскетическую практику. Именно как практику духовного и нравственного очищения, а также преображения повседневной деятельности. В понимании аскетики в религиозных традициях существенны два момента. Во-первых, любое действие по обузданию низшей природы должно осуществляться в соотнесении с высшими и абсолютными ценностями. Во-вторых, средством самосовершенствования может стать любое действие - при условии, что оно соотносится с высшими и абсолютными ценностями. Самоотвержение и самоиспытание должны быть выдержаны в духе ритуальной чистоты. Их значение не должно быть самоценным, иначе они приобретают противоположный смысл, ведут к эскапизму.

Духовное значение аскетической практики определяется тем, от чего отрешается человек. При одной и той же положительной программе эта практика может варьироваться в своей отрицательной части. Так, христианская традиция при всех внутренних межконфессиональных различиях ориентирует человека на предметно-определенную духовную цель Царства Божьего. Отрицательная программа христианской аскетики может касаться земного-бренного вообще, или принудительных форм общественных нравов, или рутинно-повседневного, или «материального» в повседневной жизни, или только индивидуальной чувственности человека.

Установка на любые высшие цели (не говоря уже о трансцендентных) предполагает жертву наличным, что не должно пониматься только как мироотречение, враждебность жизни. К примеру, намерение добиться успеха в практических действиях также требует известной доли самоограничения и дисциплины, а значит, жертвенности. Прежде чем овладеть обстоятельствами и начать преобразовывать их, необходимо к ним адаптироваться. Это предполагает отказ человека от некоторых своих социальных и индивидуальных определенностей. Включение же в практическое действие предполагает восприятие логики среды и существующих нравов. Вот почему гедонистическое сознание столь нетерпимо к прагматизму, к любой практичности, выходящей за рамки достижения личного комфорта и счастья (это при том, что главная установка прагматика направлена на преобразование обстоятельств «под себя»). Вместе с тем нравственно-практическое действие (действие, ориентирующееся на должное), в большей или меньшей степени оппозиционно наличной действительности. Эта оппозиционность является своего рода отрешением. Меру отрешения в отношении себя и «своей» среды человек может устанавливать сам, во всяком случае до поры, пока не нарушает своих обязанностей по отношению к близким. Также и бесстрастие, понятое как пренебрежение к страданиям, нравственно допустимо лишь в отношении собственных, но не чужих лишений и болезней. Отрешение же от рутинно-повседневного в чужой жизни может быть нравственно обоснованным и допустимым лишь на основе сострадательного, участливого отношения к другому.

Аскетизм не отменяет сострадания. Оно не совместимо с бесстрастием. Аскетические упражнения призваны помочь преодолеть страх перед собственным страданием, возобладать над ним, подчинить плоть, страдающую от болезни или неудовлетворенности страстного желания, силе своего духа (что отнюдь не означает отказа от телесности).

Как этический принцип аскетизм категоричен и универсален. Он вменяется каждому вне зависимости от конкретных обстоятельств. Каждый должен непременно сохранять самообладание и с этой целью ограничивать себя в страстных проявлениях. Как таковой принцип аскетизма обусловлен более высоким требованием: сохранять самообладание ради более совершенного содействия добру. Аскетический идеал обусловлен положительными требованиями духовного возвышения и нравственного совершенствования личности.

В самосовершенствовании от человека требуется не просто совершенствовать то, чем он уже владеет. Он должен устремляться к высшему, к духовному, и тем самым отказываться от предпочтения себя. Он обновляется и возвышается. По аскетической этике, такое возвышение опосредовано отрешением от мира как мира страстного, вещного, искушающего.

Самосовершенствование предполагает смирение. Усилие самоусовершенствования не может быть навязано. Человек должен проявить готовность и волю, чтобы осуществить себя в самосовершенствовании. Однако смирение менее всего означает скептицизм и малодушие. В смирении человек освобождается от собственной гордыни и довольства собой. Человек должен верить в себя в любых начинаниях. Смирение удерживает его от переоценки себя и самодовольства, от гордыни, произвола и тщеты сотворения себе кумира.

Собственное несовершенство осознается в стыде, который знаменует неприятие себя. В собственном осуждении заключается покаяние. В покаянии - и явно выраженное сожаление о прошлом, и решимость не совершать в будущем того, что достойно сожаления. В строгом смысле слова эта решимость и есть добродетель вообще, как стойкость человека в исполнении своего долга. Вопреки естественным колебаниям, сомнению, скептицизму, унынию.

Духовное возвышение как практическая задача опосредовано различными моментами духовного опыта. Человек переживает их в продвижении по пути к совершенству. Но чем более продвигается он по этому пути, тем тяжелее этот путь дается, - тем более осознает он собственное несовершенство.

© 1996 Р.Г. Апресян

предыдущая главасодержаниеследующая глава



ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)