Шенкао М.А.

Основы философской танатологии. 2001

Шенкао М. А. Основы философской танатологии - Черкесск: КЧТИ, 2002. - 252 с.

В монографии исследуются формы проявления смерти как феномена ментальности. Историко-культурный, этно-рели-гиозный и историко-философские подходы к Танатосу взаимо дополняют друг друга. Книга адресована преподавателям, аспирантам и студентам вузов.

Рецензенты:

Доктор философских наук, профессор С. А. Абдоков Доктор филологических наук, профессор, заслуженный деятель науки РФ Х. Х. Хапсироков

Шенкао Мухамед Алиевич, доктор философских наук, профессор кафедры философии Карачаево-Черкесского государственного технологического института

Родился 24 марта 1948 года в пос. «Сельхозтехника» Адыге-Хабльского района.

В 1967 году окончил педучилище (г. Черкесск).

В 1977 году окончил философский факультет Ростовского государственного университета.

В 1999 году заочно закончил КЧГТИ по специальности «Юриспруденция».

Работал в школах а. Вако-Жиле и Старокувинский, на заводе «Каскад», в ВУЗах г. Шахты Ростовской области, в КЧИГИ.

Кандидат философских наук с 1982 г.

Доктор философских наук с 2000 г.

Специалист в области социальной философии, философской антропологии, духовной культуры Древнего мира, античности, Средневековья, национальных культур Северного Кавказа.

Имеет более 50 научных и научно-методических работ, общим объемом 70 печатных листов. Автор 2 монографий, соавтор 2 книг.

Действительный член Международной Академии Наук Педагогического Образования с 27 марта 2001 г.

Действительный член Адыгской (Черкесской) Международной Академии Наук с 2 июля 2001 года.

Академик Российской Академии Социальных и Гуманитарных Наук с 24 октября 2001 г.

Посвящается

светлой памяти моих родных:

дяде Тлябичеву Рамазану Хан-Гирейевичу

(1916-1995 гг.)

и его сестре, моей бабушке

Гедыгушевой-Тлябичевой Мухе Хан-Гирейевне

(1894-1970 гг.)

Разрешение вопроса о смерти стало одной из главных задач философии.

И.И. Мечников

Решить, стоит или не стоит жизнь того, чтоб ее прожить - значит, ответить на фундаментальный вопрос философии.

А. Камю

Блажен, кто умер,

Совершенен, кто увековечен.

(древние)

ВВЕДЕНИЕ

Перемены, происходящие в России в конце 20 века, в очередной раз "потрясают мир". Изменяется не только экономика, но и сознание, образ мышления, мировидение, то есть менталитет россиян, происходит переоценка ценностей. Мы пересматриваем всю систему нашей культуры. Меняются подходы к понятию и исходным феноменам ментальности.

Вступление России в строй цивилизованных народов, появление гражданского общества и правового государства невозможны без свободы мышления, свободы выбора жизненных ориентиров. А они могут возникнуть лишь при существовании в обществе свободы национального духа, при осознании россиянами автономности собственного самосознания, то есть при наличии (уважаемого и законом, и обществом) у каждого человека своего менталитета, своего стиля и позиции в мышлении и поведении. России нужен самосознающий, самоконтролирующий и самосозидающий индивид.

Сегодня мы широко и свободно используем понятие "mentalitй". Историки и культурологи многое сделали для его прояснения, но нужны и обобщающие философские работы.

Актуальность исследования проблем Танатоса заключается в том, что смерть никогда до конца непознаваема в силу ее факультативности для каждого человека. Кроме того, человек по своей природе не может мириться с саморазрушением такого совершенства, как он сам. Отсюда, пристальное внимание к себе, к смерти.

Актуальность размышлений о смерти диктуется и тем, что она является для интеллектуалов и верующих "вдохновляющим гением" (Сократ), "музагетом" (А. Шопенгауэр) философии.

Вместе с проблемой смерти каждое поколение по-своему решает и проблемы этого, посюстороннего мира: смысла жизни, свободы воли, границы свободы воли и т.д.

И наконец, знание форм культуры смерти у различных народов формирует толерантность, уважение к чужим культурам и обычаям.

Целью данной монографической работы является выведение философского определения ментальности, выяснения истоков этноменталитета, описания культуры смерти у различных народов, конфессий, выявление ментально-философского подхода к смерти. Данные проблемы в годы тоталитаризма почти не разрабатывались российскими мыслителями, и есть поэтому настоятельная необходимость заполнения этого теоретического вакуума.

Книга представляет собой попытку философского исследования проблем ментальности и ее феномена - смерти - с привлечением материалов из истории культуры, фольклора, литературы и истории философии.

Данная монография является переработанным и дополненным изданием раннее издававшейся книги: "Смерть как эпифеномен ментальности".

Автор благодарит ОПД «Абаза» за помощь при издании данной монографии.

Глава I. Теоретико-методологические аспекты

исследования ментальности

Проблемой ментальности занимаются ученые Франции (школа "Анналов"), Германии, Англии, Польши и России. Обществоведы и гуманитарии разных школ и направлений: историки, психологи, экономисты, юристы, философы, искусствоведы и культурологи - применяют в своих исследованиях методы исторической антропологии, т.е. выясняют предметное содержание своих наук через ментальное их видение. Отсюда встает задача необходимости прояснения содержания понятия (термина) "ментальность".

§ 1. Особенности развития теории ментальности

в зарубежной литературе

Школа "Анналов" прошла в своем развитии 4 этапа. На первом этапе (с 1929 г.) много сделали Марк Блок и Люсьен Февр. На втором этапе тон задавала геоистория и экономика Фернана де Броделя. Против его структур, лишенных гуманизма, где отсутствовал человек, выступили историки третьей волны: Ле Гофф, Дюби, Вовель и другие. Собственно на этой стадии появились и теоретические работы по проблеме ментальности. До этого данный метод применялся скорее интуитивно, чем теоретически продуманно. С 80 годов XX века начинается четвертый этап развития "Анналов". С критикой позиций Ле Гоффа, Дюби и других выступила новая плеяда историков во главе с Буро и Шартье.

До 20-30 годов термин "ментальность" применялся Леви-Брюлем, Блонделем и другими с уничижительным оттенком и воспринимался как сознание первобытных людей, детей, а также "простецов", противостоящих "высоколобым творцам". В 20-30 годы XX века этот термин был воспринят историками - М. Блоком, Ж. Лефевром и, особенно, Л. Февром. Так, по Л. Февру, "наша история является идеалистической. .. ибо экономические факты, как и всякие другие социальные феномены, возникают из веры и воззрений" (227. 52)[1] <C:Documents and SettingsВВLocal SettingsTempRar$EX00.599" l >. Февр обличает "тех, кто толкует на свой лад системы многовековой давности, и, нимало не заботясь о том, чтобы поставить их в связь с другими проявлениями, породившей их эпохи"... созданные ими понятия, порождения их абстрактного понимания, живут затем своей собственной жизнью вне времени и пространства, образуя странные цепи со звеньями замкнутыми и ирреальными (227. 52). Комплекс фактов культурной истории, надо представить как одну из частей "сложной и подвижной сети социальных фактов". И человек XVI века должен характеризоваться "не в сопоставлении с нами, но в сопоставлении с его современниками" (227. 53).

Февр вводит понятие "ментальный инструментарий". Для него это "совокупность категорий восприятия, концептуализации, выражения и действия, которые структурируют опыт - как индивидуальный, так и коллективный". "Это явно эмпирическая, открытая дефиниция, но она гораздо шире того, что сегодня мы назвали бы системой представлений, так как включает язык, аффекты и даже технику. Восходя от изучения проявлений культуры к изучению условий, делающих эти проявления возможными, мы приобретаем способность понять ее единство ("структуру", - пишет Февр в своей книге о Рабле в 1942 г.) и ее особенности" (227. 53). В последние 30 лет он посвятил себя написанию биографий великих людей: Лютера, Рабле, Маргариты Наваррской. Но и здесь "никогда его герои не определяются их исключительными судьбами и неслыханными новациями. Раскрывая сомнения, колебания и очевидные противоречия Лютера, Февр показывает его жизнь, как беспрерывный диалог, как серию узнаваний и сближений между монахом из Виттенберга и бурлящей Германией первой половины XVI века.

"Кто определит в этом комплексе фактов, идей и чувств, какая именно часть перешла от Германии к Лютеру или от Лютера к Германии?" (227. 53). И чтобы понять неверие, атеизм, "любовь святую" и "любовь мирскую" как явления XVI века, надо реконструировать отношения между моралью и религией в XVI веке, Февру надо написать "ту историю, которая. как и многие другие, никогда не была написана. .. более того. .. о которой ни у кого никогда не возникало мысли, - историю отношений, которые в данную эпоху внутри познаваемого и известного общества реально, а не только теоретически, поддерживали, с одной стороны, религию огромного большинства членов этого общества, а с другой стороны - концепции, установки и повседневную моральную практику этих же членов этого же общества". И. Ревель замечает: "В биографиях Февр ищет прежде всего поучительное, а не исключительное" (227. 54).

Марк Блок отдавал предпочтение не психологии (как Февр), а социологической традиции, он был ближе к Дюркгейму. Видимо, по определению термина "ментальность" у него были разногласия с Февром. Но его две работы: "Короли - чудотворцы" (1924 г.) и "Феодальное общество" (1939 г.) - сегодня оказывают большее влияние на исследователей, чем книги Февра. В последней работе, где Блок говорит о "способах чувствования и мышления", он заметно вступает на путь антропологической истории и уделяет больше внимания социальной дифференциации культурного поведения (227. 54).

"Мыслить проблемами!" - это был девиз Блока и Февра (81. 106). Не желая быть прислужником режима Виши и ненавидя немецких оккупантов, Марк Блок вступает в Лионе в ряды Сопротивления и погибает, схваченный гестапо. Для себя он писал: "Я - еврей, но не вижу в этом причины ни для гордыни, ни для стыда и отстаиваю свое происхождение лишь в одном случае: перед лицом антисемита" (81. 107). "Я верю в будущее, потому что сам его творю", - записывает он для себя слова Мишле. Свое завещание он завершал словами: "Я умираю, как и жил добрым французом". И свою "Апологию истории" он оставил нам как научное (незавершенное) завещание (81. 108).

Для Ле Гоффа "ментальность, эмоции, поведение формировались в первую очередь в связи с потребностью в самоуспокоении" перед лицом страха в Средние века. Ментальность есть связующее звено между развитием материальной цивилизации и социальной жизни, с одной стороны, и поведением индивидов - с другой. Признавая изучение ментальности ключевым моментом исторического синтеза, Ле Гофф (как и Дюби) выступает против "превращения истории в мир воображения, в котором растворяются все иные реальности". Историк должен постоянно сопоставлять реальность этих представлений с другими реальностями, ему нельзя жить только в мире грез, ибо даже "когда общество грезит, его исследователь обязан бодрствовать", - считает он. Иными словами, Ле Гофф далек от какой бы то ни было абсолютизации "мира воображения". С его точки зрения, "Новая историческая наука" тем и своеобразна, что она исходит из существования двух реальностей: реальности "как таковой" (La realite proрrement parler) и представлений, которые создала эта реальность о себе у людей прошлого" (28. 17-18).

По мысли Ле Гоффа, и поговорки ждут своего исследователя. Можно через расшифровку поговорок добраться до самых глубин средневековой ментальности, спуститься к основам фольклорной культуры. В традиционном крестьянском обществе поговорка играла важнейшую роль. Изучение "кутюма", т.е. обычая, тоже входит в дело историка и символы тоже играли большую роль в ментальном оснащении человека Средневековья, считает Ле Гофф. "Символизм был универсален, мыслить - означало вечно открывать скрытые значения", т.е. непрерывно "священнодействовать" Раскрытие магических образов тоже было делом ментальности непросвещенных, замечает Ле Гофф (71. 308). Символика начиналась на уровне слов. Назвать вещь - уже значило ее объяснить. Мир тоже, по Средневековью, - мир символов. Минералы, цветы, животные - все имело символическое значение. Была символика креста, пальцев, чисел, жестов. "В ментальном оснащении людей Средневековья трудно разграничить абстрактное и конкретное", и "наслоение конкретного на абстрактное составляло основу ментальностей и чувствований средневековых людей", - замечает Ле Гофф (71. 311-312).

Средневековье знает тягу к ярким цветам, божественному чистому свету, к запахам святости. Здесь " искусство рвалось к геройству", к подвигам рыцарей.

"Ментальная модель" в это время охватывала одновременно видение мира, свойственное воинам, и вместе с тем предполагала упрощенный дуализм, оппозицию двух противоположностей. Вся духовная жизнь людей Средневековья концентрировалось вокруг противостояния добра и зла, добродетелей и пороков, души и тела" (71. 318-319).

Важную часть ментального оснащения людей Средневековья составляли сны. "Сны возвещали, сны разоблачали, сны побуждали к действию, словом, они составляли интригу духовной жизни", - считает Ле Гофф (71. 319). Рядом с ментальностью средневекового человека, опиравшегося на магию, росло и практическое отношение к миру, в городах появлялась новая система мировосприятия. Но новое мышление, новая система была как бы "вкладышем" в старую систему ментальностей.

Историк - культуролог, по Ле Гоффу, смотрит на изменения ментальностей совсем не так, как историк идей и религий, т.е. он видит мир непредвзято.

Через призму "ментальной оснастки" Ле Гофф рассматривает появление в Европе книгопечатания, культуры письменного доказательства, чувство любви, мистическое значение хлеба, культуру жестов, символику одежды, переход к комфортной жизни, строительство замков. Он тем самым показывает всепроникающее значение метода ментального рассмотрения мира. Сам Ле Гофф не хочет заниматься методологией ради методологии. Он заявляет: "У меня не философская голова, и, подобно большинству французских историков, я воспитан в пренебрежении к философии истории" (81. 195).

Но тем не менее, он исподволь занимается методологией, как мы это видели выше. "Теория и методология Жака Ле Гоффа неизменно погружены в материал" (81. 195).

Соглашаясь с тем, что история ментальностей связана с жестами, поведением, установками, он тем не менее решительно против бихевиористского его истолкования в духе безотчетного необдуманного автоматизма. Для него медленнее всего меняются ментальности, и потому история ментальностей - эта история замедлений в истории" (81. 195).

Медиевист Ле Гофф не всегда придерживается одной и той же терминологии: он говорит о "воображаемом", о "чувствительности", о "символизме", о "системе ценностей", об "идеологии". Но за всем этим скрывается картина мира и ее компоненты, т.е. система ментальных представлений, оценок и т.д. Ментальность отличается неопределенностью. Она появляется как осадок после исторического анализа. Ею раньше пренебрегали, но историю без неё невозможно понять. Касаясь "ремесла" историка ментальностей, Ле Гофф замечает, что он обращает свое внимание на неосознанное, повседневное, на автоматизмы поведения, на в неличностные аспекты индивидуального сознания, на то, что было общим у Цезаря и последнего солдата его легионов, у святого Людовика и крестьянина, трудившегося в его доменах, у Колумба и матроса на его каравеллах" (81. 194). Такая работа историка тождественна методу "археопсихологии", где приходится докапываться до потаенных смыслов и значений. Особое значение придается тогда изучению инерционных сил истории, традиций, привычек сознания.

Для Ле Гоффа ясно, что в сознании средневекового человека одновременно могут сосуществовать две разные ментальности. Одна, разрушаясь изнутри, уступает место другой. Как можно говорить о неком общем ментальном фонде Средневековья, так можно говорить о ментальности разных групп и классов общества. Как видим, позиция Ле Гоффа по проблемам ментальностей достаточно широкая и гибкая.

Для Жоржа Дюби, одного из выдающихся историков ментальностей, методология также растворена в исследованиях. Средневековая Европа XI-XIII веков - сфера его научных интересов. Под ментальностью Жорж Дюби понимает развивающуюся систему, все элементы которой тесно взаимосвязаны и сочленены. Это система образов и представлений, различная у различных социальных групп и страт, которой они руководствуются в своем поведении и в которой выражено их представление о мире в целом и о их собственном месте в этом мире. Изучение этих представлений Дюби считает исключительно важным. "Мы убеждены, - пишет Дюби, - что все социальные отношения складываются как функция этой "системы образов", которая передается от поколения к поколению в процессе воспитания и обучения и "вследствие определенных экономических условий" (28. 17-18).

Сам Жорж Дюби так объясняет свой приход к понятию "ментальность": "Я и Мандру под влиянием психоанализа (в 50-е годы) начали изучать в качестве фактора социальной истории ту совокупность полубессознательных проявлений, которой мы дали название "ментальность" (116. 53). Как видим, путь к "ментальностям" у Дюби такой же, как у Февра: через увлечение успехами французской школы психологии.

Не будучи правоверным марксистом, Дюби тем не менее, хорошо зная Маркса, часто использует его понятия и категории. И потому его подход к сознанию, к ментальностям скорее социогенный. Так, он пишет: "В истории ментальностей мы видели необходимое дополнение к изучению социальной истории через ее материальную подоснову" (116. 53). И сегодня, по его словам, изучение "кодексов", печатей, гербов ведется под углом зрения культуры, истории ментальностей, следовательно, истории общества. Достигнут определенный прогресс в истории исторической науки. " У историков появилось стремление видеть в документе, в свидетельстве, т.е. в тексте, самостоятельную научную ценность, и не надо пытаться выжать из него, по примеру позитивистской истории, дозу содержащейся в нем истины и отделить ее от лжи, но считать, что истина - объект интерпретации историка - неотделима от всего свидетельства в целом - от его правды и его лжи, и даже от того, о чем оно умалчивает, что в нем намеренно или ненамеренно скрыто" (116. 58). С конца 60-х годов французские философы и социологи стали уделять особое внимание механизмам власти внутри социальной системы (Мишель Фуко). Но и здесь теперь без привлечения ментальностей не обходится. "История стала вновь стремиться к истолкованию политики, снова возложила на себя задачу, которая с тех пор, как существует историческая наука, считалась для нее главной (116. 56).

По Дюби, история ментальностей уже не может удовлетвориться упрощенным понятиям "коллективного сознания": социальная психология в США выявила диалогический характер отношений между индивидом и его социальным окружением, продемонстрировала не только способность среды влиять на индивидов, но и то, как в некоторых случаях реакция индивидуумов изменяет среду. Поэтому история ментальностей может быть и социальной, и биографичной. При этом она будет выявлять не только мысли, чувства и реакции простого человека, но и изучать среду. Именно среда является излюбленным доменом историка ментальностей. Даже если об одном явлении пишут два историка, то их сочинения окажутся различными, так как они не только различные личности, но погружены, живут в различных по специфике культурных средах, климатах, замечает Дюби (67. 19).

К трем ритмам времени, выделенным Фернан де Броделем, Ж. Дюби добавляет 4-й. Так, первый ритм времени характеризуется быстротечностью и поверхностностью: это резонанс, вызванный проповедью, скандал, рожденный модернистским произведением искусства или литературы, а также кратковременные народные волнения. Менее быстротечные ментальные процессы, типа медленного изменения эстетических вкусов публики, Дюби относит ко второй группе.

"Следующий уровень - "темницы долгого времени" (по Броделю), ментальные структуры, упорно сопротивляющиеся изменениям. Они образуют глубокий пласт представлений и моделей поведения, не изменяющихся со сменой поколений" (67. 20).

Но и здесь, полагает Дюби, могут происходить изменения: внешне незаметные, но протекающие довольно быстро, благодаря мутациям. И еще есть четвертый, наиболее глубоко залегающий ментальный слой, связанный с биологическими свойствами человека. Он почти неподвижен, и изменяется лишь с "эволюцией самих биологических свойств" (67. 20).

Подготовительной работой при изучении истории ментальностей Дюби считает изучение языка, выделение перечня слов, употреблявшихся в ту или иную эпоху, т.е. не обойтись без лексикологов и знания синтаксиса.

"Задача истории ментальностей - выявить вербальные констелляции (созвездия слов - М.Ш.), отражающие главные сочленения коллективного сознания", - считает Дюби (67. 20). История ментальностей, имея объектом сферу психологии, изучая интеллектуальные механизмы, чувства, модели поведения, будет совершать переходы от индивида к социуму и обратно, полагает он. "История ментальностей должна "пропитать" собой социальную историю" (67. 21). Именно Дюби в свое время высказал мысль: "Феодализм - это средневековый тип ментальностей" ("disposition d, esprit") (81. 151).

У историка ментальности есть доля субъективизма, и потому Дюби говорит о своем творчестве: "То, что я пишу, это моя история. ... Действительно, я убежден в неизбежной субъективности исторического исследования, моего, во всяком случае... я не выдумываю. .. впрочем, выдумываю, но стараюсь обосновать свои изобретения на возможно более прочных опорах и строить, исходя из строго критически проверенных показаний, возможно более точных свидетельств" (81. 152). Считая, что необходимо связать все истории, Дюби, тем не менее, считает, что "без изучения ментальных установок невозможно создать тотальную историю общества".

Таким образом, подводя некоторые итоги, мы можем сказать, что Ж. Дюби имеет свою собственную позицию по теории ментальности. Она заключается в том, что для него ментальности - плод индивида и социума, произведение их диалога, что любая история должна быть рассматриваема через призму ментальности.

Характерно обращение историка-марксиста Мишеля Вовеля к проблеме ментальности. Он написал книгу "Революционная ментальность". Оппоненты ему возразили (и он согласился с ними), что "революция не есть ментальность" (46. 458). В свое время Мандру предложил именовать историю ментальностей "историей видения мира". Но Вовель считает, что это было красивое, но мало что объясняющее определение. "Но именно то неясное, что содержится в целом ряде удобных словесных формул ("инерция ментальных структур", "коллективная ментальность"), не только не помешало историографическому движению, но и, похоже, благоприятствовало ему", - считает Вовель (46. 457). Шутя, он называет историю ментальности захватчицей: все области духовной жизни она подбирает под себя.

Марксисты, по Вовелю, сначала относились к новому течению с недоверием: не мистификация ли это? А может, это отклонение воображения? А может, это один из способов рассмотрения мира? Но молодые историки Франции приняли метод ментального рассмотрения мира. Сам же Вовель пишет о себе следующее: "Поколение, к которому я принадлежу (к нему можно отнести также М. Аглона и Э.ля Ле Руа Ладюри), независимо от отношения к марксизму, перешло "из подвала на чердак" или, по выражению П. Шоню, пришло к истории "третьего уровня", не всегда полностью отрицая и первые два" (46. 458). И, по Вовелю, история ментальностей прямо согласуется с высказыванием Маркса: "Люди творят историю, но они об этом не знают". Согласно Вовелю, история ментальностей не противостоит социальной истории, "она в действительности лишь дополняет и уточняет ее". Ее сложность есть отражение феномена "переплетения" исторических времен. Она не привязана к определенному измерению времени, вводит в " проблематику" "короткого времени" те резкие перемены, которые можно назвать революцией.

В субъективном плане история ментальностей позволяет "не спасовать перед разваливающимся на части объектом исторического исследования и сохранить его целостное прочтение, учитывающее гигантскую работу себя над собой, работу, которую представляет собой жизнь людей". И, вообще, "при условии, что мы не будем видеть в истории ментальности ключ ко всем дверям, она больше, чем мода: это новая область знания открыта для постановки новых вопросов", - считает Вовель (46. 459).

Подводя некоторые итоги, мы можем сказать, что для Вовеля это новая история ментальности - перспективная область знания, что она - не мода и не всеобщая отмычка, и он бы полностью согласился бы со словами Ле Гоффа: "Мы - продукты своей эпохи, и я не ведаю, что именно (и как - М.Ш.) побудит она меня написать за еще остающееся для меня время" (81. 303).

С точки зрения Ю. Бессмертного: "Воззрения Ле Гоффа, Дюби и близких к ним в этом вопросе Н.З. Девис, Ф. Арьеса, М. Вовеля, Ж. Делюме характеризуют лишь одну из тенденций в осмыслении ментальностей в современных "Анналах". Иную линию выражают взгляды Алэна Буро и Роже Шартье, в той или иной мере ревизующих воззрения Дюби, Ле Гоффа и других близких к ним исследователей" (28. 18).

А. Буро не отрицает роли изучения ментальностей при разработке тотальной истории. Однако, пытаясь взглянуть на историю ментальностей и "тотальную историю" свежим взглядом, он высказывает мнение, что оба эти направления нуждаются в обновлении. История ментальностей воспринимается сегодня как респектабельная, но несколько вышедшая из моды дисциплина. Историки вместо понятия "ментальность" теперь употребляют термин "историческая антропология". По Буро, исследовательские результаты в последние годы получили неоправданно расширительное толкование. Было забыто, что самые общие ментальные стереотипы никогда не являлись всеобщими: выражая некую характерную тенденцию поведения, они не объясняли собою поведения всех людей, особенно людей из элиты (28. 18).

У Дюби и его сторонников, по Буро, эмоции, т.е. "идеи бедняков," трактуются как движущая сила истории, идеи же в собственном смысле считаются, чем-то поверхностными и вторичными. Существуют и обратные мифы: короли и законники придумывают публичное право, затем оно превращается в церемонию, а уже из него рождается народная вера. Здесь идеи и эмоции в любом случае противопоставляются, а сверху накладывается эволюционистская схема. Буро считает, что не все историки поддерживали представление о "ментальном холизме" общности сознания людей Средневековья, что они (Дюби, Февр и др.) подбирают свои материалы преднамеренно однонаправленные, на одно ориентированные (10. 66-68). Абсолютизация ментальных стереотипов мешают Дюби и Арьесу изучить механизм воздействия этих стереотипов на отдельных индивидов. Новая "специальная история ментальностей", по Буро, должна непосредственно заняться изучением этого механизма. Главные задачи нового направления: уяснение того, как, каким образом коллектив способен воздействовать на отдельных "творцов истории", как некие общие представления превращаются в индивидуальные, как принятые в коллективе высказывания обретают форму персональных, индивидуализированных (28. 19). Буро считает, что в рамках старой истории ментальностей нет доступа к некоей коллективной ментальной инстанции. Тем не менее, заслуга постановки "капитального вопроса: как коллективное может существовать в индивидах?" - принадлежит психологической версии истории ментальностей. Сам Буро тоже ищет ответа, и потому он формулирует три возможных типа соотношения целого и части и проводит анализ соответствующих категориальных пар:

1) Категория "общее /индивидуальное" (Ie general // l, individuel). Через нее, по Буро, можно выявить общие тенденции жизни населения в определенную эпоху: материальное и культурное потребление, социальная мобильность, демографические тенденции, политическое поведение и т.д. Часть этих обобщений можно приписать "среднему индивиду" эпохи. Но смоделировать личность невозможно, индивид всегда остается только средним.

2) Во втором случае в качестве целого выступает родовое (le generique), а в качестве противочлена - частное (le particulier). Анализ здесь движется обратно: родовое определяется "умножением частного". Частное же познается через изучение биографий исторических лиц и созданных ими произведений. Но даже и с помощью этих двух категорий невозможно ухватить суть коллективного компонента социального целого, и поэтому Буро вводит еще одну оппозицию.

3) Коллективное (le collectif) и особенное (le singulier), (10. 68. 69). Категорию особенного сам Буро специально не разъясняет. В качестве единственного примера он приводит "воскрешенного" К. Гинзбургом мельника Меноккьо, утверждая, что тот представляет собой не "среднего индивида" и не частный случай, а именно особенное (10. 69). Для Буро, коллективное - это "то, что ограничивает возможности действий и решений, что создает общий язык с помощью генерации обществом представлений, образов, текстов, изображений или ритуалов и предшествует генерации антагонистических дискурсов - индивидуальных или групповых" (10. 69). Буро активно пользуется терминами Мишеля Фуко, такими как дискурс и высказывание. Идея Фуко состояла в том, что речь, речевая практика людей является инструментом для освоения реальности. В ходе освоения не только осваивается, "обговаривается" мир, но и складываются правила этого "обговаривания", правила самой речи, а значит, соответствующие мыслительные конструкции.

Здесь дискурс (у Фуко) - это одновременно и процесс, и результат в виде сложившихся способов, правил и логики обсуждения чего-либо. В основании дискурса лежит "высказывание", т.е. "атом" речевой практики, некое первоначальное обобщение, образ, конвенция, что делает возможным разговор (10. 72). Подхватив идею Фуко, Буро предлагает построить "ограниченную историю ментальностей", как описание конкретных высказываний, образующих подоснову различных дискурсов. Сами дискурсы, разнонаправленные, личностно окрашенные, ценностно и идеологически разнородные, не принадлежат сфере коллективного. Коллективное - это высказывание, обозначающее новое событие. И тогда, по Буро, речь будет идти о простом понимании некоего языка, а история ментальностей призвана описывать своего рода "грамматику согласия". Согласия, но не верования или причастности. Высказывание ценностно нейтрально. Вводя еще понятие "универсумы веры" (Р. Мэртон), Буро разъясняет, что высказывания, вследствие расплывчатости и богатства своего содержания, могут принадлежать к целому ряду универсумов веры, несовместимых друг с другом.

Сам Буро уточняет, что термин "коллективное" может ввести в заблуждение: под ним имеются в виду не господствующие дискурсы, не дискурсы большинства, а "диагональные" высказывания, лежащие в основе многих дискурсов и придающие значительную степень единства определенной эпохе, образуя общий фон различных социальных "регистров" (10. 72).

И при всем этом сам Буро не претендует на лавры отца - основателя нового направления. И это исследовательское направление, считает он, может быть возведено к Кассиреру и Фуко.

Рассмотрев взгляды Алэна Буро, мы можем сказать, что он ищет решение назревших проблем истории. Хочет выработать свой новый подход к истории ментальностей. И несмотря на момент сведения им живой истории к строению языка, он хочет преодолеть субъективизм в истории, чтобы не получалось так, что, описывая менталитет чужой эпохи, на самом деле исследователь не подставлял бы свой собственный или заранее запрограммированный менталитет.

Другой историк "новой исторической науки" (четвертого поколения школы "Анналов") Роже Шартье считает нынешний перелом в исследованиях результатом издержек прошлого. По его мнению, чтобы преодолеть эпистемологические трудности, историки школы "Анналов" должны отказываться от трех идей: 1) отказ от проекта глобальной истории (Ф.де Бродель); 2) отказ от территориального, в духе "человеческой географии", определения объекта исследования; 3) отказ от понимания социальных дифференциаций, как "логически первых"; и учет того, что существует некие культурные дифференциации, несводимые к социальным.

Для Шартье возможно, чтобы социальная целостность была вне жестких географических или социографических рамок, т.е. как инобытие мыслительных представлений, свободных от любого детерминизма, также как и от жесткой временной или предметной иерархии. Известно, что тексты - первооснова для историка ментальностей. Шартье же, рассматривая проблему конструирования читателем смысла прочитанного, пришел к некоторым выводам. Во-первых, тексты как таковые не имеют устойчивого, универсального смысла. Разные читатели в разных обстоятельствах понимают их по-разному. Возможности "единства интерпретации" ограничены множественностью культурных расслоений. Во-вторых, понимание текста впрямую зависит от форм, в которых он достигает читателя, и едва меняются эти формы, как текст меняет свой статус и свое значение. В-третьих, традиции чтения, свойственные той или иной группе читателей, также приобретают значение формы бытования текста. Способ чтения молча, одними глазами - это наше, а были и другие формы. История чтения призвана прояснить этот вопрос. Тот или иной текст, по Шартье, получит общественное признание, если критика текстов будет соединена с историей книги и историей чтения. Понятие "присвоение" как обретение смыслов должно стать центральным в новой истории культуры, которая сделает акцент на множественности пониманий.

По Шартье, история культуры будет дистанцироваться от узко социографической концепции, которая утверждает подчиненность культурных различий социальным. Это возможно, если исходить из анализа культурных конфигураций (распространения некоего корпуса текстов, класса печатной продукции, некоей культурной нормы) и затем проецировать их на социальное.

Чтобы связать реалии культурной и социальной жизни, Шартье формирует три предложения. Во-первых, перестать противопоставлять объективность общественных структур субъективным представлениям. У него мир социального - это мир представлений. Представление - это образ, а признание образа равносильно признанию обозначаемого (109. 74-78). Тогда, по Шартье, "и структуры, и социальная практика являются, в первую очередь, производными от представлений, с помощью которых индивиды и группы осмысливают окружающий мир" (28. 20). Тогда представления становятся матрицей для членения мира. Но в то же время представление - объективная реальность, и оно на три четверти детерминирует мысли и поступки людей, принуждая их порой действовать вопреки личным интенциям (28. 20). Если Дюби, Ле Гофф, Гуревич А.Я. и другие считают, что представления, как ментальные стереотипы, имеют социальных носителей: крестьян, рыцарей и т.п., то для Шартье представления не имеют жесткой социальной обусловленности. Они рождаются из потребности людей данного общества сделать это общество для себя "менее непрозрачным", более доступным для восприятия. Соответствие между реальностью и этими представлениями отнюдь не обязательно, по Шартье. Он также полагает, что для историка такие представления - главный инструмент социально-культурного анализа, единственный способ проникнуть в концептуальный мир людей прошлого (28. 21).

Ю.Л. Бессмертный, касаясь мысли Шартье о свободополагании представлений, пишет, что "можно, наверное, согласиться с Шартье в том, что историкам пора освободиться от "тирании" социальных и имущественных членений при анализе явлений культуры. Очень многие феномены общественного сознания действительно "не признают" социологических границ. Не следует ли отсюда, что рассматривая эти феномены, тем более изучая их роль в общественных целостностях, можно вообще игнорировать их социальные особенности, функции, корни?" Но сам Бессмертный себе же отвечает: "Мне кажется, что предлагаемый Шартье подход не уменьшает, но, наоборот, увеличивает то состояние неопределенности, которое, по его словам, характеризует сегодняшний этап развития "новой исторической науки" (28. 21).

Но Шартье делает второе предложение: для освобождения культуры от социума необходимо культурные различия рассматривать непосредственно в процессе их воспроизводства: в конкретных формах текстов и в конкретных культурных практиках. И последнее, третье предложение Шартье: попытаться понять, как изменения в формах осуществления власти влияли на строй личности и сказывались на правилах, управляющих производством художественной продукции и организующих культурные практики. Как разобраться: с одной стороны, автономизация интеллектуального рынка, а с другой стороны, политизация культурных практик во Франции в 16-18 веках? И это все еще контролировалось властью, но также начинало ускользать из-под ее контроля (109. 78).

Подводя некоторые итоги, можно сказать, что Шартье в пути, в поиске и продолжает небанальным образом традиции школы "Анналов". Не все в его подходе к теории ментальности можно принять, но главная ценность его позиции заключается в его размышлениях, в способе постановки им вопросов, в угадывании слабых мест методологии истории ментальностей прошлых лет.

Таким образом, несмотря на терминологическую разноголосицу при определении понятия "ментальность", на споры и размышления последних лет, историки школы "Анналов" увеличивают количество своих последователей, делают блестящие анализы Средневековья, размышляют над глобальной историей. Тем самым они утверждают статус своей науки, доказывают правомерность и полезность ее существования. Историческая антропология как наука завоевывает умы и сердца людей своим ментальным методом исследования, при котором предметы и явления как бы "светятся" изнутри, самообъясняют себя и свою эпоху.

§ 2. Понятие "ментальность" в работах российских авторов

Наибольших успехов в разработке проблем теории ментальности в России достигнуты А.Я. Гуревичем и сотрудниками руководимого им исследовательского центра "Человек в истории", а также философами: П.С. Гуревичем, А.П. Огурцовым, А.Н. Ерыгином, В.П. Макаренко, В.К. Кантор, А.С, Панариным, И.К. Пантиным, культурологами: Г.Д, Гачевым, М. Рожанским, психологами: В.А. Шкуратовым и И.Г. Дубовым.

Известно, что в годы тоталитаризма невозможно было употребление данного термина в научных публикациях. И тем не менее еще в 1969 году сквозь рогатки цензуры А.Я. Гуревич проводит мысль: в сфере социальной психологии "всегда налицо множество неосознанных, автоматически воспроизводимых действий, представлений и форм поведения. Неосознанность таких нормативных систем часто повышает их эффективность, поскольку они не осмысливаются, и люди руководствуются ими, не воспринимая их сознательно" (90. 386). Автор, не называя слова "mentalitй", описывает это состояние. В 1981 году, описывая народное сознание, Гуревич вводит термин "mentalitй", называя его духовным инструментарием, умственным оснащением, складом ума. (86. 19). От него, по Гуревичу, зависит видение мира, приемы освоения действительности, коллективные психологические установки, т.е. это имплицитные, неявные модели и навыки сознания и поведения. Это не элитарное сознание верхних слоев общества, а сознание нижних народных слоев. Уже в эпоху перестройки А.Я. Гуревич ясно и открыто пишет о ментальности. Так, согласно ему, Марк Блок и Люсьен Февр применили понятие "mentalitй" к умонастроениям, складу ума, коллективной психологии людей в "горячих обществах", находящихся на стадии цивилизации (80. 56-57). Говоря о ментальности больших групп людей, Гуревич замечает, что "понятие ментальности означает наличие у людей того или иного общества, принадлежащих к одной культуре, определенного общего "умственного инструментария", "психологической оснастки", которая дает им возможность по-своему воспринимать и осознавать свое природное и социальное окружение и самих себя" (80. 56-57). При этом, по Гуревичу, создается особое мировидение, которое налагает неизгладимый отпечаток на все поведение человека. И "субъективная сторона исторического процесса, способ мышления и чувствования, присущий людям данной социальной и культурной общности, включается в объективный процесс их истории" (80. 56-57). Для самого Гуревича благодатным полем исследования является "Средневековье - эпоха господства ритуала, условного демонстративного жеста, заклинающего или благословляющего слова, строгого этикета во всех социальных отправлениях человека" (80. 65).

Развивая свои мысли, Гуревич А.Я. отмечает, что для изучения ментальности, надо изучать установки сознания, что ментальность не официальная идеология и не история общественной мысли. Вообще, духовная жизнь общества богаче и шире, чем сумма политических и философских доктрин, чем религия, ересь, эстетическая мысль и поэтика (79. 16). По Гуревичу, в прокрустово ложе идеологии не укладывается "вся кипучая магма человеческих эмоций и повседневных жизненных установок, особенности мировиденья, способы осознания ими (людьми - м. ш) самих себя, природного и социального окружения, а так же социальное поведение людей и вытекающие из всего этого социально-психологические установки, стереотипы настроения и иные формы психической жизни" (79. 16). Таким образом, А.Я. Гуревич раскрывает корни ментальности и дает ее определение с точки зрения исторической психологии. Развивая свои мысли, он говорит, что "обособленная история идей, существует лишь в головах историков - в реальной жизни развивается социальная история идей", которые по-своему воспринимаются обществом и трансформируется им до неузнаваемости (79. 16-17). Касаясь источников для изучения ментальностей, А.Я. Гуревич замечает, что "не существует какой-либо специфической категории источников для изучения ментальностей: любой текст или предмет, возникший в другую эпоху" есть свидетельство, и оно может пролить свет на его сознание. И, естественно, ментальность делается не на уровне официальном, теоретическом, а на уровне обыденного сознания" (79. 17). Отсюда, Гуревич ставит задачу и предостерегает историка: "Ни одной эпохе нельзя верить на слово, нужно вскрыть те представления ее людей о мире и о самих себе, которые, возможно, не были выражены прямо и всеми словами. Этими представлениями, при всей их смутности и непрорефлексированности, прежде всего руководствуется человек в своей повседневной жизни" (79. 18). Ментальность человека создает особое мировидение. А мировидение обратно влияет на творчество человека. И потому, естественно, что "человек как разумное и эмоциональное существо, не ведет себя автоматически, и все его поступки, от элементарно-бытовых до тончайших выражений в сфере творчества, от участия в социальных движениях до размышления наедине с собой, в огромной степени обуславливаются той системой мировидения, которая присуща данной культуре и стадии общественного развития" (79. 18). Индивидуальное самосознание, если смотреть на него со стороны, может быть квалифицировано как "ложное сознание", но оно может обладать истинностью для его носителей. И, по Гуревичу А.Я., чтобы проникнуть в потаенные зоны сознания, в ментальность прошлых эпох, историк-исследователь должен для себя составить вопросник. Но нет общего трафарета для его составления. И прав А.Я. Гуревич, замечая, что при составлении вопросника, все зависит от исследовательской культуры историка ментальности, от глубины его методологических установок.

Если выявлены ментальности, то они непременно дают социокультурную картину мира, своего рода мировидение, т.е. органическое слагаемое социальной жизни (79. 18, 20). И, по Гуревичу, в годы тоталитаризма общественные науки страдали от неучтенности менталитета живых, действующих людей, субъектов истории. Так, он пишет: "Игнорирование мировосприятия людей прошлого изуродовало всю картину истории и превратило ее в поле игры социологических абстракций" (79. 22).

Продолжая свои мысли о ментальности, Гуревич А.Я. в другой публикации называет их автоматизмами и привычками сознания (88. 75). И что "ментальности диффузны, разлиты в культуре и обыденном сознании. По большей части они не осознаются самими людьми, обладающими этим видением мира, проявляясь в их поведении и высказываниях, как бы помимо их намерений и воли. Ментальности выражают не столько индивидуальные установки личности, сколько внеличную сторону общественного сознания, будучи имплицированы в языке и других знаковых системах, в обычаях, традициях и верованиях", - заключает А.Я. Гуревич (88. 75). История ментальностей выросла из этнологии, культурной антропологии и социальной психологии. Исследование ментальностей было белым пятном лишь для советской исторической науки. По Гуревичу А.Я., "на Западе проблема ментальностей выросла ныне в первостепенную, центральную задачу исторического знания" (88. 76). Благодаря работам Марка Блока, Люсьена Февра и их последователей, исследователи вместо истории героев, правителей, государственных деятелей и мыслителей перешли к изучению истории повседневной жизни разных социальных слоев и групп, рядовых людей, общества в целом, констатирует А.Я. Гуревич (88. 76). Говоря о ментальности как о мировидении, составленном из представлений и установок, он выделяет как важные, первостепенные такие ее представления:

1. Восприятие пространства и времени.

2. Отношения мира земного с миром потусторонним.

3. Восприятие и переживание смерти.

4. Сверхъестественный и естественный миры.

Кроме этого А.Я. Гуревич, выделяет различные виды установок:

а) на старость;

б) на детство;

в) на болезни;

г) на семью;

д) на секс;

е) на женщину.

Кроме этого через ментальность проясняется:

1) отношение к природе;

2) оценка общества и его компонентов;

3)понимание соотношения части и целого, индивида и коллектива, степени выделенности личности в социуме (или его поглощенности). Выявляются так же: отношение к труду, собственности и богатству, бедности; отношение к различным видам богатства и к разным сферам деятельности; выделяются установки на новое, на традицию; дается оценка правилам и обычаям, их роли в жизни общества; выделяется особое понимание власти, государства и подчинения; интерпретируются различные виды свободы; описывается степень доступности к различным видам источников и средств хранения и распространения информации, выделяются и описываются культуры письменной и устной речи. И это все, вместе взятое, и многое другое, что будет затронуто исследователями в будущем, создает систему, т.е. картину Мира, своего рода широкую панораму культуры. А последняя, по Гуревичу А.Я., тождественна социальной сущности человека, взятой вместе со способом освоения этого мира (88. 85). Таковы темы исследовательских интересов, сферы приложения метода ментального рассмотрения мира, компоненты самой картины мира. И все это создает единый ментальный взгляд на мир в целом.

Ментальности изменяются чрезвычайно медленно, замечает А.Я. Гуревич. Говоря о значении ментальности в истории, он подчеркивает, что "любые факторы исторического движения становятся его действительными пружинами, реальными причинами, когда они пропущены через ментальность людей и трансформированы ею" (83. 8). Важным признаком ментальности является ее неосознанность или неполная осознанность. Потому, естественно, что "в ментальности раскрывается то, о чем изучаемая историческая эпоха вовсе и не собиралась, да и не была в состоянии сообщить, и эти ее невольные послания, не отфильтрованные и не процензуированные в умах тех, кто их отправил, тем самым люди лишены намеренной тенденциозности - в них эпоха как бы помимо собственной воли "проговаривается" о самой себе, о своих "секретах", пишет А.Я. Гуревич (89. 115). Знания об истории человека, верованиях и страхах, представлениях и чувствах, поведении и жизненных ценностях - все это дано в ментальности. Гуревич не отказывает человеку в его личной ментальности: "Если идеи вырабатывают и высказывают немногие, то ментальность - неотъемлемое качество любого человека, ее нужно лишь уметь уловить", т.е. и слой идеологов имеет свою ментальность (89. 115).

Таким образом, ментальность - пласт сознания, явно не выговоренный, текучий и потаенный. Ментальность неавтономна, но нет у нее и механической зависимости от материальной жизни. И потому, по Гуревичу А.Я., "история ментальностей не терпит посредственности и механического редукционизма" (89. 124,125). На ментальности сверху надстраиваются все рациональные, осмысленные идеологические системы. И потому без учета этого слоя сознания невозможно понять эпоху и ее людей, ее культуру и ее идеологию. Продолжая свои размышления над природой и сущностью ментальности, Гуревич дает (1989 г.) следующее ее определение: "Ментальность - социально-психологические установки, способы восприятия, манера чувствовать и думать. Ментальность выражает повседневный облик коллективного сознания не отрефлексированного и не систематизированного посредством целенаправленных умственных усилий мыслителей и теоретиков. Идеи на уровне ментальности - это не порожденные индивидуальным сознанием завершенные в себе духовные конструкции, а восприятие такого рода идей определяется социальной средой; восприятие, которое их бессознательно и бесконтрольно видоизменяет, искажает и упрощает" (89. 115), т.е. ментальные идеи - плод такого социального образования, которое не осознает, что творит такие идеи. И в основе любых идеологических конструкций идей лежит ментальность людей, их создавших.

Ментальности лишь опосредовано связаны с миром идей, с идеологией, господствующей в обществе. Но они ни в коем случае не сводимы к идеологии, к идеям, витающим в обществе. Их сфера сложна, непредвидима, связана (не прямо) с материальной жизнью, с демографией, с бытом. Есть своя ментальность и у простого народа - "у безмолвствовавшего большинства", практически исключаемого из истории. Они оказываются "способны заговорить на языке символов, ритуалов, жестов, обычаев и суеверий и донести до сведения историков хотя бы частицу своего универсума" (89. 115).

Продолжая тему ментальности, А.Я. Гуревич замечает, что она есть уровень индивидуального и общественного сознания и всегда проявляет себя как "магму жизненных установок и моделей поведения, эмоций и настроений" (84. 454). Далее он манифестирует, что "ныне мы вынуждены признать существование религиозной, национальной, номенклатурно-бюрократиче­ской, тоталитарной, сервилистской (рабской, угоднической М.Ш.), сциентистской и всякого рода иных ментальностей, отнюдь не детерминируемых - или, во всяком случае, далеко не всецело - социальным строем и производственными отношениями" (84. 454).

Составляющие картину мира (мировидения) отношения, установки и стереотипы суть основы и феномены ментальности народа. К таким феноменам Гуревич относит и отношение общества к смерти (84. 455). На наш взгляд, и имя (и отношение к нему общества) тоже является одним из феноменов ментальности народа, ибо составляющие компоненты мировидения неисчерпаемы, неограниченны ("картина мира в принципе неисчерпаема") (84. 454).

Касаясь соотношения идеологии и ментальности, Гуревич А.Я. считает, что "идеологические средства способны активизировать определенные аспекты ментальностей, но они, по-видимому, в большей мере их высвечивают и выявляют, нежели создают, ибо пускают корни в обществе преимущественно лишь те стороны идеологии, которые находят себе почву в ментальностях, перерабатываясь в соответствии с ними" (84. 455). Умонастроения или духовная оснастка людей (т.е. ментальность) постсоветского периода еще плохо изучена, сетует он. От себя добавим, что это приводит к ошибкам в политике и промахам в дипломатии.

По Гуревичу А.Я., ментальность - неотъемлемое качество любого человека, и ее нужно лишь уметь уловить. А вообще, "ментальности образуют свою особенную сферу, со специфическими закономерностями и ритмами, противоречиво и опосредованно связанную с миром идей в собственном смысле слова, но ни в коей мере не сводимую к нему" (87. 7).

А.Я. Гуревич, конкретизируя понятие "ментальность", считает, что она "вездесуща и пронизывает всю человеческую жизнь, присутствуя на всех уровнях сознания и поведения людей, а потому так трудно ее определить, ввести в какие-то рамки"(81. 195). Споря с историками, которые заявляют о неопределенности и двусмысленности понятия "ментальность", он заявляет: "Некоторые считают эту нечеткость понятия слабостью, но я не могу с этим согласиться. Мы привыкли к дефинициям, но есть вещи, которые объективно существуют, хотя их очень трудно четко определить. Меня, признаться, мало волнует, что mentalitй трудно определить. Дело в том, что не только человек обладает mentalitй, не отдавая себе в этом отчета, но и она им "обладает". Я думаю, что неочерченность поля значений, охватываемых понятием mentalitй, свидетельствует о том, что это явление не осознавалось полностью самими людьми. Но именно поэтому mentalitй оказывается неодолимой силой, неподвластной контролю нашего сознания. Это своего рода эфир, глобальная среда, в которую погружено наше сознание. Для того, чтобы историк мог с ней совладать, ее необходимо структурировать, и это поможет более глубокому пониманию исторической целостности" (85. 50). Человеческое сознание многослойно. Тогда у каждого человека мы можем обнаружить разные слои сознания. Поэтому снимается, по Гуревичу А.Я., проблема грубого взаимодействия и противостояния официальной и народной (неофициальной) культуры, т.е. носителями и той, и этой культур выступают одни и те же люди.

Гуревич А.Я., определяя ментальность как субстрат сознания, считает, что для поисков ментальностей надо изучать не только тексты по-латыни, но и живые средневековые языки. "Англосаксонские, кельтские и, особенно, скандинавские источники содержат неисчерпаемый материал по истории ментальностей" (85. 50).

Гуревич А.Я. не является сторонником Л. Февра, который заявлял, что можно историю ментальностей представить как историю эмоций. Для него нет никакой обособленной истории ментальностей, и поэтому надо ментальные элементы жизни рассматривать в более широком, глобальном контексте социальной истории (85. 50). Наконец, по его признанию, он благодарен тем, кто побудил его обратиться к истории ментальности - персонажам скандинавских источников ХIII века. По его словам, он, сначала пройдя школу социально-экономической теории, подошел с марксистско-социологическими категориями к текстам, но "фигурирующие в них люди запротестовали" (85. 49). И источники интуитивно озарили его: "Они заставили меня взглянуть в лицо крестьянам и крестьянкам, познакомиться с их системой ценностей, с их верованиями, убеждениями, нравственными нормами, которые были приняты в их среде, короче, со всем комплексом их социального поведения. Люди перестали быть объектами и заявили о себе в качестве субъектов. Возникло неожиданное для меня взаимодействие между исследователем и предметом исследования. Пришлось иметь дело с социально-психологическими реальностями" (85. 49). Таким образом, проанализировав работы А.Я. Гуревича, мы можем сказать, что у него есть своя система взглядов на ментальность. Он описывает корни, компоненты, структуру и функции ментальности, показывает гибкость данного понятия. В своих конкретных исследованиях Гуревич А.Я. показывает различные виды ментальностей у людей Средневековья (82). При этом он отнюдь не претендует на роль первооткрывателя термина и метода mentalitй. Февр и Блок "ввели слово: mentalitй". Его "трудно перевести однозначно: это и "умонастроение", и "мыслительные установки", и "духовное оснащение", и "коллективные представления", и "склад ума". Но для А.Я. Гуревича предпочтительнее всего ее перевод как "видение мира" (91. 510, 518).

Таким образом, А.Я. Гуревич солидарен с медиевистом Франции Мандрю, для которого "ментальность - история видения мира" (Vision du monde).

Ментальность формируется (как матрица) внутри культуры, традиций, языка, образа жизни и религиозности, говорит А.Я. Гуревич. Тем самым он более близок к социогенной теории происхождения сознания и ментальности.

Сторонницей взглядов А.Я. Гуревича является Е.М. Михина. Она отмечает, что через работы Гуревича А.Я. слова "ментальность" и "менталитет" прочно вошли в научную и обыденную речь. Неопределенность слова "mentalitй" одни принимают за недостаток, другие - за достоинство. И "единство ментальности обеспечивается не столько рациональной связью понятий, сколько значимыми для людей ценностями", т.е. получается, что ценности как бы освещают ментальный мир (198. 305). С введением понятия "ментальность" "культура предстает теперь гораздо более вязкой, инерционной, почти материальной, неким сплавом духовного и бытового", и представление о культуре "утяжеляется", ей уже труднее "парить" в воздухе" (198. 305). В самой теории ментальности ключевой проблемой является выяснение причин механизмов изменения ментальности, считает Михина. И она приводит мнения других исследователей по данной проблеме. Так, Д.Е. Харитонович считает, что сдвиги ментальности происходят под влиянием крупных исторических событий. А.Л. Баткин не только не приравнивает друг другу понятия культуры и ментальности, но и противопоставляет их. Ментальность, считает он, есть набор стереотипов и бессознательных привычных реакций, и в этом смысле она неподвижна, поскольку стереотипы сковывают, предопределяют поступки и мысли людей. Но в ходе использования стереотипов множеством индивидуальных сознаний ментальность раскачивается, "размораживается" и начинает "дышать". Движение, которое происходит внутри и посредством стереотипов, незаметно превращает их в нечто иное. Ростки точечных сознаний разрушают глыбу традиционного сознания. Таким образом, по Баткину, культура - это движущаяся ментальность, а ментальность - застывшая культура. Превращение ментальности в культуру приобретает осознанный характер на пороге Нового времени, но полностью оно не завершилось и доныне. Высвобождение культуры и становление личности пока еще остается социальной утопией (198. 307-308), (16). Сам же Баткин определяет ментальность как коллективные представления, через которые обеспечивается воспроизводство господствующих отношений. Он также заявляет: "Я не вполне уверен, что понятие "ментальность" всецело и жестко сопряжено с подспудностью, неосознанностью, анонимностью и длительной устойчивостью, эпохальностью данной модели мира. Пусть эти свойства обычно сопутствуют ментальности, но последняя, очевидно, может быть также четко фиксированной, преходяще -ситуационной, групповой. Но всегда это понятие указывает на то, что сознание увидено со стороны и функционально, иными словами, не в отношении к себе же и к нашему сознанию, а в качестве одной из необходимых, как компонент социальной системности" (17. 37). Таким образом, для Баткина ментальность - часть сознания и социальной системности, и вместе с ней меняется (или сама меняет систему).

А.Я. Ястребицкая, исследующая повседневность в рамках теории ментальностей, считает, что "исследования ментальности показали, что Средневековье создало не только философско-идеологический, но и вещный облик, свой тип повседневности" (344. 96). Ястребицкая также считает, что "вывод о предельной сближенности в доиндустриальных обществах хозяйственной, социальной, политической и личной, повседневной сфер жизни, традиционно подразделяемых и противоставляемых друг другу - один из наиболее важных, принципиальных методологических результатов исследований ментальностей" (344. 96), т.е. взаимосвязь всех видов историй стала ясно видна при применении теории и метода ментальности.

Проблему ментальности не обошла своим вниманием также историческая психология. Так, В.А. Шкуратов считает, что "ментальность - понятие, альтернативное понятию психики как обобщению лабораторно-эмпирических действий с человеком. В нем сопряжены социолого-культурологический анализ и психологизирующая интерпретация, что позволяет его использовать в диапазоне от специальных исторических тем до общегуманитарных рассуждений" (325. 109). При этом историческая психология есть одна из историй ментальностей. Методология здесь дана была Февром (в России подхвачена А.Я. Гуревичем) и опирается на 2 плеча: "гуманитарно - текстологическую интерпретацию и социальный анализ коллективных структур" (325. 110).

Психологи специфику понятия "ментальность" пытаются использовать против поползновений физиологии свести сознание к эпифеномену. Понятие "тотальный человек", такое важное для философов и психологов, невозможно, по Шкуратову, расшифровать без теории ментальности. Так, он считает, что "тотальный человек" - это человек в глубинном существовании, понимаемом посредством дешифровки символов, которыми выражается коллективная жизнь не только в языке, но также в обычаях и социальных институтах. (325. 114). В данном случае Шкуратов В.А. согласен с Гуревичем А.Я. Так, в другой работе он определяет ментальность как видение мира: "Генерализованные черты мировидения погружены в еще более аморфную массу эмоций и образов, которая называется ментальностью", - считает Шкуратов (324. 58). Он также, следуя за Дюби, считает ментальность системой образов и представлений, которые сочетаются между собой по-разному. И они же лежат в основе человеческих представлений о мире и своем месте в мире и, следовательно, определяют поступки и поведение людей. Труднопереводимое французское слово "ментальность" (умонастроение, мыслительная установка, коллективные представления, воображения, склад ума, видение мира) в последние годы усиленно заменяется немецким "менталитет". Но перевод неоднозначен (324. 59).

Ценность взглядов Шкуратова на данную проблему в том, что он пытается по-своему подойти и решить ряд проблем. Так, он по-своему определяет понятие "ментальность". "Ментальность можно назвать человеческим измерением исторических макромасс или человеческой активностью, объективированной в культурных памятниках" (324. 59). Шкуратов, различая понятия ментальности и психики, утверждает:

1. Понятие ментальности применимо только к человеку, понятие психики - и к животным.

2. Ментальность берется как содержание (образ, представление, понятие), психика - как процесс.

3. Ментальность описывает человеческую активность только в контексте определенного исторического материала (при отбрасывании этого материала термин превращается в обыденное словоупотребление или становится еще одним обозначением психики, сознания, деятельности).

4. Психика индивидуализирована и образует структуру, ментальность - нет.

5. Психика описывается в субординированных, более или менее однозначных понятиях, ментальность - в синонимах со смысловыми различиями, но плохо дифференцированных по значению" (324. 59, 60). В целом, по Шкуратову, история ментальностей преуспела при реставрации, реконструировании, "оживлении мертвых останков прошлого" (324. 60). Также "она ввела в оборот пласт документов без авторства, которые определяются в терминах ментальности" (324. 60). При этом само собой, объективно, "при уточнении авторства и способа порождения документов материал приобретает черты психологического субъекта, т.е. к социологическим описаниям и аксиологическим квалификациям материала добавляются характеристики субъективации культурных продуктов" (324. 60).

Касаясь истории термина "ментальность", Шкуратов замечает, что у М. Блока он употребляется эпизодически и не претендует на роль категории. Но уже в 60-е годы XX века историки "Анналов" поместили "ментальность" внутри глобального среза прошлого, среди взаимоналожений временных ритмов. Ментальные характеристики вычитываются из юридических актов, хозяйственных отчетов, деловой переписки, демографических данных, географических карт, на которые накладываются методы количественно-статистической истории-клиометрии. Человеческая природа реконструируется вне мер индивидуального человека, в долгой протяженности, превышающей масштабы человеческой судьбы и жизни. Человеческая активность вписана в геополитические, климатические, биосферные ритмы. Ментальность присутствует в макроструктурах большого масштаба на правах одного из измерений" (324. 61).

"В 70-80 годы история ментальностей чрезвычайно расширяется, разделяется на самостоятельные дисциплины и направления", оформляется в числе других и история отношения к смерти (танатология). Сюда приходят семиотика и структурная антропология. "Психология - не привилегированный "донор" внутри истории ментальности, она вовлекается в сложные отношения с другими науками о человеке" (324. 61). Психология, беря некоторые понятия, принципы, методы истории ментальностей, может стать особой психологической отраслью - исторической психологией, предмет изучения которой -психологический склад людей прошлого. И еще, если в тотальной истории "все свести к ментальности", то специфическая область исследования ментальностей исчезает. Тогда, по Шкуратову, "опять возникает необходимость историю ментальностей специализировать, отделить от социального и культурологического исследований, с которыми та почти слилась" (324. 62).

О необходимости научной проработки понятия ментальность говорит и другой психолог - Дубов И.Г. Определяя этот термин как видение мира, он также дает его английские переводы. Ценно во взглядах Дубова то, что он считает, что осознаваемые элементы менталитета связаны (а то и базируются) с неосознаваемыми, что понятие "менталитет" близко к понятию "национальный характер" и тождественно коллективной ментальности (108. 20-29).

Не обошел своим вниманием проблему ментальности и историк науки и техники Михаил Рожанский. Понятие "ментальность", по его мнению, есть поправка к просветительству, которая отождествляла сознание с разумом. По Рожанскому: "Mentalitй означает нечто общее, лежащее в основе сознательного и бессознательного, логического и эмоционального, т.е. глубинный и поэтому труднофиксируемый источник мышления, идеологии и веры, чувства и эмоций" (240. 459). Ментальность связана с социальной жизнью, замечает Рожанский. Но она также имеет и свою историю. Рожанский верно замечает, что "понятие mentalitй - результат атомизированного гражданского общества, в котором каждый индивид подчеркивает суверенность своего мировоззрения" в оппозиции к идеологии (240. 460). Появление mentalitй означало "факт существования дополитических основ мышления", и власть имущим в ХХ веке надо было с этим явлением считаться, согласовывать свою политику с общественным мнением и умонастроениями масс. Но в России термина, аналогичного понятию "ментальность", нет. Это Рожанский объясняет тем, что теория Маркса была превращена здесь в пропагандистскую апологетическую схему, и все подменялось здесь понятием "классовое сознание". Близки к понятию "ментальность" понятия "духовность", "мировоззрение", "стиль мышления", "дух эпохи". Но пока мы берем взаймы у Запада понятие "менталитет". Но со временем наша наука выдвинет тождественный "ментальности" свой термин, замечает Рожанский (240. 461-463).

Одним из первых в России свое слово о ментальности сказал В.П. Визгин. По его мысли, ментальность - "совокупность готовностей, установок и предположенностей индивида или социальной группы действовать, мыслить, чувствовать и воспринимать мир определенным образом" (45. 176). Подход Визгина к данной проблеме интересен и тем, что наряду с прежде названными основами ментальности, такими как традиции, культуры и социальные структуры, он называет также среду обитания человека, что особенно важно для малочисленных народов Кавказа, да и всего мира. Среда обитания, "малая родина" влияет на психику, на подсознание и сознание. Особый космос создает особое мировидение, мироощущение, ментальные установки и стереотипы. Если горца оторвать от гор или предгорий и бросить в мир цивилизации, то без подготовки он быстро погибнет, то же самое и с лесным человеком. Пример: персонаж Арсеньева Дерсу Узала.

По Визгину, ментальность сама, в свою очередь, обратно порождает мир традиций, культур, т.е. она тем самым является порождающим сознанием (45. 176). Ментальность есть, таким образом, по Визгину, "трудноопределимый исток культурно-исторической динамики. Ядро ментальности находится между "коллективным бессознательным", его "архетипами" и лабильными историческими формами общественного сознания, считает Визгин, т.е. ментальности имеют свой исток и свою историю.

Исследователи 90-х годов XX века говорят уже о бизнесной особой ментальности.

Пересматривая определение нации, можно говорить, что наряду с другими признаками здесь важны общая культура и менталитет. Так, П.К. Гречко заявляет, что здесь культура и менталитет тесно взаимосвязаны: культура проявляется в менталитете, как и менталитет - в культуре. "В противном случае менталитет окажется чем-то врожденным, биологически наследуемым, что не верно" (73. 21, 44). Но Гречко не отказывает ментальностям в генетической предрасположенности, т.е. как выразился журналист А.Васинский: "Ментальный уровень залегает на дне генов" (41).

Для Гречко менталитет - стереотипы и установки мышления, но не всё мышление. Сами стереотипы и установки являются для человека естественными, само собой разумеющимися. "Они, как правило, невербализуемы, мало поддаются воздействию сознания, срабатываются автоматически, непроизвольно" (73. 45). И он приводит примеры: "Мы имеем в виду именно менталитет, когда говорим, что американцы прагматичны, англичане деловиты, немцы педантичны" (73. 44). Для Гречко мышление, особенно-логическое, шире понятия "менталитет". Но следом он же опровергает себя, заявляя, что "в культурно-ментальный комплекс нации входит чувство этнической принадлежности, т.е. какое-то бессознательное переживание общего происхождения, безотчетной "симпатии", единой судьбы". "Нацию не вычисляют, ее чувствуют", - заявляет Гречко. И если человек потерял чувство этнической принадлежности, добавляет он, то он (человек) порвал с нацией, потерян для нации (73. 45). Гречко, сам не осознавая того, говорит об одном подспудном, неосознаваемом до конца элементе нации, который выходит из общего менталитета. И вообще, он менталитет приближает к сознанию. Установки и стереотипы, действующие в сфере ментальности, не чисто сознательны: они полубессознательны. То, что Гречко имеет в виду под менталитетом, - это скорее всего поведенческое сознание.

Академик Барг М.А. менталитет определяет как совокупность символов. Они созданы для общения и служат в повседневном обиходе онтологическим (ответ на вопрос "что это?") объяснением, знанием о мире и человеке в нем, говорит Барг (14. 4). Важно, что он поднимает вопрос об идентичности менталитета среди его носителей. По его мнению, это обусловлено социально-историческими условиями существования людей и их сознания. И проявляется эта идентичность менталитета среди его носителей в их способности наделять одним и тем же значением одни и те же явления объективного и субъективного мира, т.е. тождественным образом их интерпретировать и выражать в одних и тех же символах (14. 4) Конечно, сведение ментальности к символам сужает круг их действия; на самом деле они, если не беспредельны, то достаточно широки. И еще, все исследователи говорят о трудноопределимости понятия "ментальность", и если мы их сведем еще и к символам, то еще больше их зашифруем, засекретим. К символам нужны ключи, коды расшифровки. И тогда все культурные явления будут требовать свои, уникальные ключи расшифровки. И такой подход усложнит и без того нелегкий труд историков ментальностей. Но подход Барга (как и другие) имеет право на существование.

О силе воздействия менталитета на людей достаточно убедительно высказался М.А. Розов (244. 25). Его величество менталитет - явление скрытое, но мощное. По Розову, менталитет - "это то, что полностью не высказано, не осознано, не сформулировано, но существует и определяет отношение человека к миру. Оно существует на уровне образцов поведения, образцов выбора, на уровне отдельных оценок и предпочтений, которые, не оставаясь гласом вопиющего в пустыне, подхватываются другими людьми и формируют незаметно их сознание. Это некоторая традиция, которая подобно мощному потоку увлекает людей и незаметно заставляет их делать и говорить то, что делают и говорят другие, создавая при этом иллюзию естественности и безусловности собственного поведения" (244. 25). По Розову, действие менталитета проявляется также и в науке, через силу традиций в ней. Как правила языка строги, так и строга сила менталитета.

В самом деле, в этикете и грамматике языка человек может не знать правил, но может действовать в рамках знаний, полученных через поколенческие, социальные эстафеты, т.е. человек может идти, особенно не задумываясь, вместе с социальной и языковой средой под сильным давлением менталитета. И, по Розову, "если вы попытаетесь уклониться от этих правил (правил языка и поведения - М.Ш.), вас тут же поправят" (244. 27), т.е. ставший менталитет, вступая в свои неумолимые права, приобретает силу консервативных предписаний. О национальной ментальности сейчас много говорят публицисты. Ученые пишут сдержаннее. Во времена распада СССР в Прибалтике ученые много дискутировали на тему: что есть национальный менталитет? Понимая большей частью под менталитетом разум и мышление, прибалтийцы считают, что "основу национального менталитета составляет менталитет отдельной личности. А это, прежде всего, свобода творчества, свобода мысли, выбора, суждений и стремлений. Основа менталитета нации - в ее свободе. Онтологическое определение национального менталитета сводится к "способности нации абсолютно определять свою судьбу, реализуя эту способность как собственную, от своего имени, под свою ответственность, самостоятельно и для себя. Это одновременно и онтологическая потенция, составляющая основу национального менталитета" (195. 149). В данном определении под менталитетом понимается, на самом деле, национальное самосознание и поведение. По нашему же мнению, национальная ментальность есть сложная система взглядов на мир, на чужие традиции и обычаи. Национальная ментальность - сложный клубок духовного образования, где имеется и важна нормативно-оценочная сторона сознания, и, как следствие этого, имеются своеобразные национально-этнические, духовно-ценностные ориентиры, которые способствуют выживанию этносов (особенно малочисленных народов) при всех исторических коллизиях. Можно сказать, что национальная ментальность есть затаенная мудрость (а то и философия, в широком смысле слова) народа. Эта мудрость, т.е. жизненная философия, не афишируется, не выставляется наружу в обычное время. Их манифестируют лишь в часы пик, в моменты истин. Ментальности, как мироориентационные чувства, ощущения и представления, проявляют себя в особом мировидении и поведении людей. К примеру, в конце концов, русского делает русским его ментальность, т.е. русскость русского проявляется через его ментальные установки и стереотипы, которые, как и у любого народа России, медленно меняются в сторону европеизации. Можно заставить народ принять чужую идеологию, но ментальность - нет. Она как особый стиль мышления, как особая правда народа по природе прогрессивно-консервативна, т.е. она медленно отбирает из опыта этноса жизнеспособное, апробированное (опыт, доставшийся ей кровью и потом) и аккумулирует их у себя в виде народной мудрости. Скрытая структура ментальности этноса проявляется в пороговых экзистенциальных ситуациях в жизни народа. К примеру, для народов Карачаево-Черкесии она проявлялась и проявляется в здравицах, в предисловиях и послесловиях к намазам (молитвам), в слове об умершем, в слове эфенди (уаз), в завещании умирающего (уасият), на суде, на родовом и семейном сборе, в молитвах-просьбах об уходе - снятии болезни с ребенка, с раненого, в молитвах об уходе засухи, в инвективах, в угрозах врагу, в инициационных суггестиях, в плач-песнях, в особого рода языках (охотничьих, языках с подтекстами, жаргонах), в письмах к родным из армии и в армию к новобранцам, в словах влюбленных, в прямых просьбах верующих к богу, в обращениях к начальству и чиновникам, в дебатах, докладах, решениях и требованиях национальных общественных организаций, игнорирование требований которых опасно для социального мира и согласия.

Человек, живя по меркам национальной ментальности, ощущает себя комфортно, психологически неуязвимо. Параметры поведения и мышления, заданные ему национальной ментальностью, конечно, не освобождают его от прав и обязанностей гражданина России. Человек лишь самокоррелирует свое поведение и мышление с всеобщим, с законом для всех, но внутренне, ментально, понимает и делает его своим по-своему. Каждый этнос имеет право на свою ментальность, на свою истину, на свое национальное лицо и психологию: лишь тогда он существует как субъект истории и культуры.

Ментальность - не предрассудки народа, а его сокровенное слово, его истина жизни, и с ней надо считаться как с частью культуры любого народа. Национальная психология, менталитет и поведение нации еще как-то воспринимаются политиками, но с ментальностью малочисленных этносов, их образом мыслей неособенно считаются, и это часто приводит к политическому тупику или к падению престижа, имиджа или даже к отставке политика. Знание, внешнее изучение чужого национального менталитета народа еще не дает знания ментальности этого народа. Чтобы понять чужую ментальность (сибиряка, африканца, мусульманина, японца; профессиональную: летчика, моряка, геолога и т.п.), в неё надо "войти". И отбросив все предрассудки, сделать своим внутренний мир тех, к кому пришел не изучать, а жить. Это больше, чем переменить веру; это - стать признанной частью этноса. Беда маргиналов в том, что они не всегда доходят до глубин, до понимания ментальностей двух представляемых им народов, они как бы зависают между народами, понимая их умственно, но не ведая их чувств, эмоций, настроений, традиций, т.е. их менталитета. Национальная ментальность внутренне структурирует и обосновывает национальный этноменталитет, поведение по клише традиций.

Логика национальной ментальности обычно не объяснима с точки зрения здравого смысла. Она узуальна, т.е. рассыпается, если отделена, изъята из контекста традиционного сознания и культуры. Национальное поведение под влиянием внешних предписаний и институтов может проявлять себя часто совершенно иначе, чем предписания феномена - национальной ментальности (320. 32-33).

Здесь мы не касаемся сущности русского менталитета (об этом много писали Бердяев Н.А. и другие философы зарубежья), это предмет отдельного серьезного исследования. Коснемся лишь того, как не надо представлять русскую ментальность. В Польше, в Катовице, был выпущен словарь "Русский менталитет", где дается субъективная характеристика российского самосознания. Это польский взгляд на постсоветское сознание (23. 189). Авторы пишут о том, что советская ментальность строилась на искоренении национального самосознания любого народа, что, конечно, неверно. Советскую ментальность пытались в 20-30-е годы строить на основе классовой, но эта тенденция ослабела к 60-м годам. И потому советскую ментальность строили на основе этноменталитета крупных наций с социалистическими поправками, конечно. Неверно также предположение польских исследователей, что русская ментальность породила (как один из элементов) советскую ментальность. Навязывания русского образа жизни и мыслей другим народам как образца не происходило; другое дело, что через язык и индустриализацию появлялась не русская, а внешне русская, но по сути индустриально-аграрная, а временами и милитаризованная ментальность. Глубинные гуманистические ценности русского народа, его менталитет испытали большие потрясения и понесли несомненные утраты под влиянием идеологии. Но, по-нашему убеждению, ментальность русских не стала советской. Она пережила период деформации и идеологического ослепления, но осталась самой собой.

П.С. Гуревич и О.И. Шульман подошли к понятию "ментальность" с позиции культурологии. Для них "ментальность (или менталитет) - это относительно целостная совокупность мыслей, верований, навыков духа, которая создает картину мира и скрепляет единство культурной традиции или какого-нибудь сообщества" (98. 125). Восприятие мира, по ним, формируется в глубинах подсознания. Тогда ментальность, как особый тип мышления, есть то "общее, что рождается из природных данных и социально обусловленных компонентов и раскрывает представление человека о жизненном мире. Навыки осознания окружающего, мыслительные схемы, образные комплексы находят в ментальности свое культурное обнаружение" (98. 126).

Авторы показывают своеобразие взятого из христианства линейного, европейского мышления и взятого из язычества кругового мышления. Они пишут о "мыистической" философии и логике в африканской культуре. Согласно "мыизму", вместо картезианского: "Мыслю, следовательно, существую" - надо следовать логике: "Я существую, потому что существуем мы, а поскольку мы существуем, существую и я". Гуревич П.С. и Шульман О.И. отличают ментальность как самостоятельный феномен от общественных настроений, ценностных ориентаций и идеологии. Ментальность, по ним, "выражает привычки, пристрастия, коллективные эмоциональные шаблоны" (98. 128). "Общественные настроения переменчивы, зыбки, ментальность же отличается более устойчивым характером. Она включает в себя ценностные ориентации, но не исчерпывается ими, поскольку характеризует собой глубинный уровень коллективного и индивидуального сознания. Ценности осознаваемы, они выражают жизненные установки, самостоятельный выбор святынь. Ментальность же восходит к бессознательным глубинам психики. В этом смысле она далеко не всегда артикулируется ее носителями. Чаще всего ментальность реконструируется исследователем путем сопоставления с другой ментальностью. Захватывая бессознательное, ментальное выражает жизненные и практические установки людей, устойчивые образы мира, эмоциональные предпочтения, свойственные данному сообществу и культурной традиции" (98. 128). Выявляя степень сходства и различия между ментальностью и идеологией, авторы пишут, что "ментальность, как и идеология, мотивирует образ действий, однако далеко не всегда предлагает отчетливые, отрефлексированные схемы поведения. Идеология как совокупность форм мышления и ценностных представлений более аналитична, нежели ментальность, которая в большей степени опирается на стихийные, полуосознанные схемы поведения. На характер ментальности оказывают воздействие традиция, культура, социальные структуры, бессознательное, вся среда обитания" (98. 128). Такое различение ментальности и идеологии, ментальности и ценностей нам кажется вполне оправданной и ценной. Гуревич П.С. и Шульман О.И., развивая данную проблему, добавляют, что "ментальность как понятие позволяет соединить аналитическое мышление, развитые формы сознания с полуосознанными культурными шифрами. В этом смысле внутри ментальности находят себя различные оппозиции: природное и культурное, эмоциональное и рассудочное, иррациональное и рациональное, индивидуальное и общественное" (98. 129). Продуктивно это слово используется, по словам авторов, для анализа архаики, мифологического сознания. Но сегодня с помощью этого термина (= менталитета) толкуют об образах мыслей, душевном складе различных типов общностей. Проводя различия между культурами, они говорят о различных видах ментальностей: примитивной (дологической, с принципом партиципации); античной, где впервые появились великие схемы мышления и сознания; средневековой, где христианство задавал тон и формам и стилю мышления. И даже "антропоморфная карта Опицинуса оказывается одновременно "морализованной картой", "символической географией", ("грех и дьявол царят в мире, но зло не просто распространено вокруг, оно гнездится в душе самого Оципинуса" (дьявола - М.Ш.) (98. 136). Страх в Средние века разрастался до степени фобий и массового психоза. И тем не менее "менталитет средневековой культуры, по словам Гуревича П.С. и Шульмана О.И., выражается в нарастании личностного самосознания". И "это не только безличные штрихи культуры. Это самовыражение человека, способ его самореализации и самопонимания" (98. 137). Гуревич П.С. и Шульман О.И. показывают, что психоаналитическое американское понятие" национальный характер" тождественно термину "ментальность", так как это есть поиск "первопричины предрассудков, привычек и пристрастий", присущих всем членам общества (98. 137). А постструктуралисты (Фуко) выдвинули понятие "эпистемы", которая сближена с понятием "ментальность", считают авторы. Касаясь предмета истории ментальностей, Гуревич П.С. и Шульман О.И. дают ему свое определение: "Предмет истории ментальностей - реконструкция способов поведения, выражения и умолчания, которые передают общественное миропонимание и мирочувствование, представления и образы, мифы и ценности, признаваемые отдельными группами или обществом в целом" (98. 137).

Культурологический подход к определению понятия "ментальность", предпринятый Гуревичем П.С. и Шульман О.И., - несомненно новый шаг, новый подход к "горячей" теме. Ценность такого подхода заключается в том, что авторы решают одновременно несколько задач: определение термина "ментальность", отличие ментальности от идеологии и теории ценностей, от психологии, сочетание учебного и научно-познавательного начал в одной статье.

Объявленное после первой мировой войны Марселем Моссом "изучение ментальности входит в моду" поистине происходит в России только сейчас, в 90-х годах ХХ века. Наличие в ходу в общественном сознании такого термина говорит о свободе духа индивидов, о начале их раскрепощенности от тоталитаризма, о возможности свободно излагать свою правду, свою точку зрения. Тому пример: обсуждение за "круглым столом" в редакции журнала "Вопросы философии" российскими учеными проблемы "Российская ментальность". "Что такое ментальность или менталитет: определенные архетипы, коллективное бессознательное или какие-то структуры национального характера? Представляет ли она собою некий инвариант, абсолютно неизменяемый или это нечто вариативное, гибкое, подвижное? Существует ли единая ментальность для всех этносов, народов и наций России? Не возникает ли новый миф в разговорах о менталитете? Как ментальность выражается в современных политических, идеологических, духовных движениях? Как она обнаруживает себя в тех разломах, которые сейчас переживает Россия? Совместима ли прежняя российская ментальность с нынешним путем реформ? По всем этим вопросам высказываются участники "круглого стола" (53). (140), (207), (176), (212), (213).

Так, по Г.Д. Гачеву, образное начало, образный априоризм есть основа ментальности. У Гачева вместо термина "ментальность" - Космо-Психо-Логос как структура национального целого. Национальное целое у него состоит (подобно любому имеющему тело, душу, дух) из единства национальной природы (Космос), национального характера народа (Психея) и склада мышления (Логос). Национальная целостность - это как бы энтелехия бытия целого. Русская ментальность - часть, производное, "примыкающее" (по терминологии Г. Гачева) к некоему Целому, т.е. к Космо-Психо-Логосу. А Русский Космос (мать-сыра Земля и женское начало - субстанция (государство)) - субъект истории (народ). Форма русской логики, по Гачеву, не стыкуется с логикой западной ментальности. Русский ум начинает с некоторого отрицания, опровержения в качестве " тезиса-жертвы" "Модель - схема Русского Космоса - это Путь - дорога, Русь - тройка, космодром в однонаправленную бесконечность", - пишет Георгий Гачев (53. 25-28).

Форме русской логики присуща незавершенность, многоточие. Психика русского человека строится по Космосу, она замедленная. Шаг Пространства и Шаг Времени в России не соответствуют, и "это вечная трагедия, рок России и русского социума, который сказывается и в русском Логосе. В нем естественен задний ум" (53. 27). "Русский логос есть как бы выражение трех субъектов:

а) России - мать-сыра Земля и женское начало;

б) логос Государства;

в) логос народа.

Россию умом не понять, не охватить. Здесь рассеянное бытие, разреженное пространство, несплошная цивилизация. И Матушку-природу лучше всего постигали литераторы. Здесь не вполне работает рассудочная логика, а работает образ, образное мышление, замечает Гачев. Логос Запада, вестернизированный, жестокий мы предлагаем как Логос Государству Российскому. Создаем державный логос. И с ним борется интеллигенция опять готовыми блок-моделями с запада. "Третий субъект - Народ - "светер". Его логос - это песня, поэзия, блатной мат и безмолвие", - пишет Гачев (53. 28).Подход Гачева ценен тем, что предпринимается попытка осмысления России в ее же русских терминах. Космо-Психо-Логос - это попытка образного осмысления России, это целый комплекс ментальностей.

Пантин И.К. говорит, что ментальность нельзя сводить к системе ценностей. Менталитет - "это своеобразная память народа о прошлом, психологическая детерминанта поведения миллионов людей, верных своему исторически сложившемуся "коду" в любых обстоятельствах, не исключая катастрофические" (213. 29-33). И поэтому проблему менталитета, по Пантину, можно поставить идеологически и социально-исторически. Это даст объяснение тому, что лежит в основе социального строя и бытия России. Россия, занимаясь веками обороной и войнами, а также модернизацией народного хозяйства, всегда опиралась на сильную центральную власть. Идея народной монархии, как сильной власти, всегда (до 1917 г.) была популярна в России. А с октября 1917 года уже диктатура пролетариата импонировала массам. Для России трех последних веков есть некий инвариант - вестернизация начинается сверху. Сначала бурно идут реформы, а после - контрреформы. Слабость России - в отсутствии " третьего сословия". Хотя уже нельзя говорить (так как исторически исчезло) о "монархической доминанте" в российском менталитете, но пиетет перед сильной властью, желание вручить ей свою судьбу еще живы. "Точку опоры политической воли россиянин склонен выносить вовне, связывая ее с верховной государственной властью. На протяжении веков его главное желание относительно власти заключалось в том, чтобы правительство управляло им для него, а не против него. Политическая жизнь, идея гражданского общества, ценность личной свободы, свободы слова до сих пор чужда россиянам". И "вмешательство высшей власти - зовись она царской, партийной, президентской, все равно - все еще, к сожалению, отвечает психологической потребности россиян" (213. 32). Для России, по Пантину, характерна сила исторической инерции. Лишь центр, Москва, проявляет инициативу, а остальная Россия молча ждет или отвергает инициативы сверху. А потому "для русского менталитета имеют огромное значение гигантские размеры страны", - замечает Пантин (213. 32). Его мысли ценны тем, что менталитет русских он связывает с их установкой на сильную власть. Консерватизм российских провинций объясняется громадностью территорий, их малой связанностью.

Панарин А.С., продолжая разговор о российском менталитете, замечает, что перенос на российскую почву таких явлений, как рыночная экономика, парламентская демократия, правовое государство и т.п., не должен происходить бездумно. Эти явления небезразличны российскому менталитету, они для него не внешние. Посягательство на уже существующие инварианты бытия грозят опасными деформациями. Спешащие переделать наш менталитет говорят о российском консерватизме (212. 33-36). Но сегодня, по Панарину, консерватизм "выступает как реакция на угрозу тотальной дестабилизации". Мир сегодня хрупок, потому не позволительны непродуманные почины. Консерватизм охраняет. Россиянин не знает двух стабилизационных уровней самоидентификации, что для европейца естественно, когда он говорит:" я - немец" или "я - француз", но также "я - европеец". У россиян нет метанациональных гарантий. Драматизм российской судьбы и в том, что здесь, как нигде в мире, расходятся, разведены до предела великая письменная (цивилизационная) и малая народная (устная) традиция (212. 35). Адепты письменной культуры идут чаще с властью. А власть, доктринерски проводя реформы, наталкивается на сопротивление " молчаливого" большинства. Происходит отрыв авангарда, реформаторов от основ национальной культуры, замечает Панарин. Это происходит из высокомерного отношения к "темной" национальной традиции.

Сегодняшнее постмодернизаторство в России имеет теоретически два исхода. Если все останется по-старому, и модернизм есть лишь кокетничанье с традицией, то все "неевропейские менталитеты обречены на жесткую реконструкцию в виде модернизации и вестернизации", если же постмодернизм - серьезное решение, то мы можем ждать реабилитации неевропейских культур и расцвета традиционных менталитетов, которые относятся к природе и морали по-иному, нежели в Европе, т.е. нас ждет цивилизационное и культурное разнообразие. И потому возможны две формы реформационных постмодернистских педагогик: мягкой, наподобие сократовского "анамнесиса" - припоминания, или жесткой, в духе жестких технологий "перевоспитания" и социальной инженерии. И когда Россия решит однозначно свою идентичность, то "тогда специфика российской ментальности исчезнет", замечает Панарин (212. 36). Из-за экзистенциального напряжения между Западом и Востоком у народов происходит потеря и поиск своей идентичности.

Японский менталитет связан более с традициями, с этикой труда, с ответственностью и коллективным благом, т.е. немодернистский народ Японии "гораздо более уютнее себя чувствует в постиндустриальную эпоху", чем те же американцы, расставшиеся с традиционными ценностями. Говоря о драматизме России и российской ментальности, Панарин замечает, что другие народы этот драматизм прошли (как согласование больших и малых традиций), а "драматизм России заключается в том, что эта драма постигает ее и в ХХ веке тоже" (212. 38), т.е. Россия периодически ищет себя во всемирной истории.

Макаренко В.П., выступая за "круглым столом", говорил о российском политическом менталитете. Всякий заговор против власти на Руси отождествлялся с дьявольской силой. Это дано даже в языке: власть (=орлиный глаз) вездесуща, и, чтобы от нее избавиться, надо ее положить под левую подмышку. Левая подмышка - дьявольская сила (Леви-Стросс).

По Макаренко, кризис российского менталитета означает кризис системы регулятивов, выраженных в языке политики (176. 39). Рухнуло прежнее общество, вместе с ним - и язык, и жаргон этого общества. И теперь мы не можем и не знаем, с кем себя идентифицировать. Отсюда - кризис менталитета. А вообще, по Макаренко, "языковой строй обнаруживает специфику менталитета... Менталитет обнаруживает себя как фактор политического процесса, как когнитивный фактор. И обсуждение специфики российского менталитета предлагает осмысление функционирования менталитета, как феномена общественной жизни" (176. 39). Позиция Макаренко интересна и ценна тем, что предпринята попытка разобраться в политическом менталитете, исходя из языка власти, исходя из народного языка в прошлом.

Для В.К. Кантора понятию "ментальность" тождественно русское старинное и точное выражение "умственный и духовный строй народа" (140. 39). Россия, в противовес европеизму, в прошлом столетии выдвинула каноническую государственную формулу - триаду: православие, самодержавие, народность. А с октября 1917 года ее заменили партийность и народность. И царское и большевистское руководства страны насаждали "психологию осажденной крепости" - кругом враги. Отсюда:

а) личность должна была жертвовать себя во имя государства;

б) Россия - мессия, освободитель всего (сначала православного) порабощенного мира.

Кантор приводит слова из герценовского "Колокола", "по-чаадаевски сурово и жестко характеризующие нашу ментальность": "Забота о будущем не в нашем духе; на словах готовы мы взвалить на свои плечи хоть все человечество, будем социалисты, демократы, будем говорить о высокой честности с глазами в крови; на деле - боимся всякого труда, всякой мысли, живем настоящей минутой; наш чиновник ворует для того, чтоб покутить, купец мошенничает, чтоб сыну чин доставить, мужик работает, чтоб пьяну напиться. Даже материальной заботы о будущем нет, на того, кто об этом думает, в России показывают пальцами, он предмет насмешек и неприязни", т.е. существует "мечта и борьба за будущее", но нет "заботы о будущем" (140. 39-42).

Изменяется ли сегодня ментальность? Кантор сомневается: " Тирания принудительного единомыслия ушла, но многие жалуются: стало легче дышать, но труднее жить. Исчезает духовность, творческое начало. Принуждение политическое сменилось экономико-политическим. Люди не думают о высоком, стали прагматиками, "... "пропал страх перед государством, а также любовь к нему" (140. 42-43).

"Чистый" национализм в России никогда не работал, а облекался он в формы мессианизма, пролетарского интернационализма и т.д., т.е. испытывалась вражда ко всему иноземному. И Кантор считает, что "этот основной архетипический механизм культуры, определявший ее ментальность, остался прежним" (140. 44). Появились новые идеи: идеи открытого общества, рыночной экономики. Но "государственность в коллапсе, а гражданское общество еще не состоялось. ... Пропагандируют впервые в истории не верную службу, а умение работать на себя, все хотят быть счастливы не в отдаленном неопределенном светлом будущем, а завтра", - заявляет Кантор. Теперь все хотят устроить себе жизнь, не полагаясь на государство, а на себя, на личные усилия, ум, талант, умение и ловкость. Люди хотят научиться работать самостоятельно, без государственного принуждения. И Кантор спрашивает: "Выдержит ли эту свободу привыкшая существовать по закону военного времени - закону "палки", закону принуждения - российская ментальность?" И если кто-то из писателей говорит, что Россия постепенно становится "скучной как Бельгия и Голландия", то на это можно ответить: нам не хватало раньше трезвости и благоразумия, и "хватит интересовать мир нашими бедами и трагедиями", "гордясь ими как знаком отличия от других", - верно замечает Кантор. Россия остается Россией, российская ментальность - российской ментальностью. Проблемы, трудности и особенности России не сразу исчезнут. Но, возможно, период ее "подростковости" кончается, и она берет на себя взрослые заботы, говорит оптимистично Кантор. "Быть взрослым нелегко, больше ответственности, но это и некоторая гарантия от самоубийственных и жестоких поступков, свойственных молодости" (140. 45). Кантор понимает под ментальностью умонастроения масс. Говоря о русской ментальности, он часто имеет в виду (неосознанно) черты русского характера, правильно подмечая многие черты этого характера, а по его словам - ментальности. Можно не согласиться с мнением о сохранении в измененном виде русского национализма. Народ, который был замкнут, кроме самого себя толком никого не знал, конечно, ожесточен, видя, что цивилизация ушла вперед, ожесточен на все и вся, и это пройдет с наступлением, по словам Кантора, периода его взрослости, когда он втянется в мировое хозяйство, в мировую культуру и мышление всечеловеческими масштабами. И это происходит сегодня.

В выступлении А.Н. Ерыгина за "круглым столом" отмечено, что миф и религия явились решающими элементами при образовании и развитии русской духовности. С ХVIII века появляется русский Логос. И его можно назвать "Логосом не как чем-то интуитивным, присущим народному сознанию, но тем, что образует верхний, собственно логосный пласт самого логоса, который нашел свое классическое выражение. .. в европейской традиции" (120. 47). Специфика русского логоса будет непонятна в рамках метафорического, метонимического, синекдохического или иронического мышлений; она выпадает из европейской нормы. "Логос по своей стилистике символичен. Это логос - символ", - считает Ерыгин. Но может показаться, что в русском менталитете не было западных корней. На самом деле, по Ерыгину, корни свободомыслия, свободолюбия и права были. Уже с ХIХ века русский либерализм постоянно подчеркивал свой европейский характер, и это "одно из выражений нашей своеобразной ментальности", - замечает Ерыгин. Споря с оппонентами из "круглого стола", Ерыгин замечает, что "русская культура - предельно открытая культура. Русский народ по своему менталитету - народ открытый, дающий возможность ужиться в рамках российского культурного поля самым различным культурам" (120. 49). Позиция А.Н. Ерыгина близка к позиции Г.Д. Гачева. Это своего рода философские размышления на гачевские темы. Ерыгин подчеркивает европеизм и в проблематике, и в стиле мышления русских, но при собственном российском менталитете. Миф и религия явились решающими факторами в развитии русской духовности. Из мифа и религии Русь пошла вперед к государственности, философии, культуре.

Огурцов А.А. замечает, что в ходе дисскусии "были выявлены компоненты российского менталитета, как разрыв между настоящим и будущим, исключительная поглощенность будущим, отсутствие личностного самосознания, а потому и ответственности за принятие решений в ситуациях риска и неопределенности, облачение национальной идеи ("русской идеи") в мессианские одеяния, открытость или всеотзывчивость русского менталитета и т.д." Но против каждого из этих характеристик можно найти контрфакты и контраргументы (207. 50), и все это - характеристика утопическо-тоталитарного сознания последнего столетия России, но не всей истории России.

"Анализируя ментальность, не закрываем ли мы путь к анализу личностного самосознания?" - спрашивает Огурцов. Идея самоидентификации сейчас трудна для россиянина. Трудно ему самодентифицировать себя с такими коллективами как партия, церковь, государство. Остается только одна коллективность, не затронутая критикой - семья. Она - последнее прибежище. Кризис самоидентификации пройдет тогда, когда, по Огурцову, личность сама в себе "в своих усилиях и ответственных решениях обнаружит исток и тайну коллективного общежития, со - бытия с другими" (207. 51).

Три трудности выявляет и высказывает Огурцов при анализе ментальности.

Первая трудность - терминологическая неопределенность понятия "ментальность" даже среди историков школы "Анналов". Это и понимание ментальности как противоречивой целостной картины мира и как дорефлексивного слоя сознания, и как социокультурных автоматизмов индивидов и групп, и как глобальный, всеобъемлющий "эфир" культуры. Но при всей этой терминологической расплывчатости ясно одно, что историки обратились к очень глубоким пластам залегания сознания, к "ментальности, увидев в ней систему образов и представлений социальных групп, все элементы которой тесно взаимосвязаны друг с другом, и функция которой - быть регулятором их поведения и бытия - в - мире". (207. 51). Вместе с тем философы - антропологи и структуралисты заняты также априорными структурами человеческого бытия (страх, забота, смерть, временность и др.). Поэтому неслучаен интерес историков и философов на Западе к одним и тем же явлениям. Объективно-духовные структуры существуют в бытии, они задают фундаментальные системы отсчета индивидуальному и групповому сознанию. Вопрос лишь в том, "какова природа такого рода ментальных структур, в чем их исток: в социокультурном бытии личности или в ее этнонациональной стихии?" - спрашивает Огурцов. Он же говорит, что участники "круглого стола" выводили российскую ментальность из политических, социальных, экономических, культурных особенностей, лежащих как бы на поверхности, но от такого рода "дедукций" давно отказались историки ментальности. Они вопрошают лишь молчаливое большинство, выделяют инварианты образов и представлений, с помощью которых индивиды осмысливают мир и свое место в нем. Огурцов, характеризуя ментальности, замечает, что они обладают и большей исторической длительностью, и большей устойчивостью по отношению к социуму. "Менталитет потому и менталитет, что он определяет и опыт, и поведение индивида и социальных групп", - заключает Огурцов. Кроме этого ментальности определяют и рефлексивные акты сознания, и осознанное поведение (207. 52).

Вторая трудность, по Огурцову, - определение границ этого феномена. Можно ли вообще говорить о российском менталитете, можно ли выделять инвариантные образы и представления на основании социально-географических единиц? "Не накладываем ли мы весьма изменчивую социально - политическую и геополитическую карту на духовную матрицу" и тем самым не ограничиваем ли ее, задается вопросом Огурцов. Мы оживляем национальные мифы самооценки и предубеждения, когда ментальность облекаем в одежды этноса. Здесь, совершается подмена: "ментальность из духовно-исторического феномена культуры оказывается феноменом этнической и национальной психологии" (207. 52). Тогда и язык, и культура становятся производными от этнонационального бытия. На самом деле, ментальные структуры обусловлены языком, религией, культурой. Партии и движения в России, каждая по-своему, понимают российскую ментальность. Так, одни усматривают основные черты российской ментальности в самодержавии, соборности и православии. "Другие говорят о всеотзывчивости, арелигиозности, антиавторитарности русского национального характера" (207. 53). На самом деле русская (да и любая) ментальность противоречива.

Третья трудность - различение установок широких масс и элиты В России не проводятся философские исследования, различающие эти слои. "А все мировоззрение строится или реконструируется как мировоззрение "высоколобых", как идеология политических или культурных элит. На самом деле идея ментальности, исследованием которой занимается школа "Анналов", вытекала из исследования противостоящих культур: "ученой" и "фольклорной". Шло постижение народной культуры, народного менталитета, изучались массовые неотрефлексированные представления (207. 53). По Огурцову, "все мы ощущаем явную недостаточность культурологических и исторических исследований "российской ментальности", необходимо проводить анализ априорных структур сознания, выявлять ее глубинные слои - образно-эстетические, метафорическо-символические, которые выражаются в многообразных установках личности, в отношении человека к жизни и смерти, труду и досугу, пространству и времени. Исследование ментальностей - это важное поле деятельности и философов, и историков, и социологов. И, наконец, "объединение философско-антропологического подхода к сознанию с конкретно-историческим изучением "фольклорной" культуры, ментальности различных этносов и народов России - такова, важнейшая задача, стоящая перед всеми нами" (207. 53).

Выступление Огурцова за "круглым столом" остро и аналитично. Ценность его заключается в том, что оно показывает промахи, методологические ошибки философов, их игнорирование достижений школы "Анналов". Нами, как и Огурцову, видится выход в соединении достижений школы "Анналов" с конкретно философскими исследованиями. Без методологии, выработанной школой "Анналов", невозможно понять и применить на практике теорию и методологию ментальности.

Подводя общие итоги, мы можем сказать, что в России существует собственная школа историков, философов, культурологов и психологов, занимающихся теорией ментальности. Это школа сделала довольно серьезные шаги в разработке собственной концепции истории ментальности. Серьезные оригинальные культурологические мысли Гачева Г.Д. обогатили общемировую копилку идей по теории ментальности. Общим для всех российских теоретиков является то, что они ближе к социогенной теории происхождения ментальности.

По нашему мнению, ментальность - это стереотипы, установки людей, это умонастроения масс, немотствующего большинства; это особое нерефлексированное, неочищенное мировидение; это эмоции, идеалы, ценности этноса, это неофициальное, непроговариваемое "сознание при себе"; это своя правда. Создается ментальность на границе сознательного и бессознательного, как интуитивная симпатия народа, и она может проявить себя, "проговориться" через установки и стереотипы традиций, обычаев, как символы. Она может дать о себе знать через особые, понятные данным людям слова, обороты речи, жесты, ритуалы, этикетное поведение. Ментальности меняются крайне медленно: по Фернан де Броделю, один раз в триста лет. Они могут пройти и через цивилизационные и формационные коллизии. Ментальности, особенно этносов, ждут своего часа, когда могут стать идеологиями, программными документами. Ментальности могут проговариваться (выплескиваться наружу) при экзистенциальных, судьбоносных, пороговых ситуациях этносов, когда решаются вопросы судьбы всех, или при решении строго интимных, частных, приватных, партикулярных вопросов жизни и поведения.

Ментальность или менталитет чужого народа можно изучать. Но следовать им через знания трудно, почти невозможно. Чтобы понять чужой менталитет адекватно, надо "войти" без остатка, без оглядки в психологию, в культуру, в религию, в стиль мышления, в быт и образ жизни, в язык и обороты речи, в мораль, обычаи и традиции, в жесты и ритуалы данного народа. Когда народ, в ходе повседневной жизни, по-своему, незаметно примет от чужака своего рода экзамен, то этот человек будет принят в "свои", т.е. он будет индентифицирован с коллективом.

Люди одного менталитета понимают друг друга с одного взгляда, с полуслова, интуитивно. Ментальность как общая затаенная тайна и общее мировидение их консолидирует, делает их идеалы и смысл жизни общими. Мир через общий менталитет видится гармоничным, понятным, своим, комфортным.

Глава 2. Философское осмысление этно-религиозных ментальных представлений о смерти

Концепция ментальности и этноменталитета в обрисованных выше ее основных чертах используется нами как методологическая основа для решения вопросов, которые еще не рассматривались философами: этноментальные представления о смерти в синхронии, историко-культурные типы ментального восприятия смерти, смерть в историко-философском измерении менталитета западных мыслителей и представление о смерти в структуре ментальностей мыслителей России.

В данной главе нами делается попытка этнофилософского осмысления ментального восприятия смерти различными народами. Ментальное восприятие смерти отличается от философского. Здесь не разум осмысливает происходящее, а мудрость, традиции, стереотипы и установки поведения и сознания фиксируют происходящее. Здесь действуют часто полуосознанные клише поведения, правда прошлого. Наша задача заключается в адекватном объяснении этноментального восприятия смерти. Это достигается постоянной философской рефлексией над конкретным материалом. Данная глава являет собой пример практической конкретизации идей, вытекающих из первой главы. Такого рода философский анализ не проводился исследователями до сих пор. Анализ ведется с привлечением философского инструментария, т.е. категорий и понятий философии и культуры. При этом нами применяется также метод ценностного подхода к культуре и религии народов. Исследования такого рода не обходятся без реконструкций обычаев, традиций духовных образований. При этом мы пытаемся объяснять реконструируемые феномены "изнутри", ведя отсчет от сознания и поведения изучаемых людей. Мы также идем от специфики той культуры, которую мы постоянно держим в поле зрения. При этом важно не нарушать целостность, т.е. систему этноментальности. А это есть своего рода общее воззрение на мир.

Выявляемые нами этноментальные подходы к смерти суть элементы всей системы ментальности народов и религий. Следует заметить, что эти элементы часто обозначают и подчеркивают наиболее значимые особенные черты поведения и мышления в этноменталитете народов, т.е. они часто выделяют главные системообразующие черты характера этноса, подчеркивают особенности его мировидения, психологию и ценности народа.

Смерть и сегодня является частью общественной жизни. Она проявляет себя по-разному у различных народов, т.е. вернее разные народы встречают ее по-разному. Это связано с обычаями, традициями и "духовной оснасткой" различных народов. Здесь сказываются и религия, и фольклор народов. В данной главе мы хотели бы показать своеобразие видения Танатоса у народов России. Особо хотелось бы заранее подчеркнуть, что, выявляя эти своеобразия, мы не стремимся выводить этноментальность описываемых нами народов за пределы общечеловеческой культуры, а лишь конкретизируем ипостаси (грани) общечеловеческого, социокультурного подхода к смерти.

§ 1. Магия остракизма смерти

Целый ряд архаичных представлений о смерти ученые зафиксировали у тувинцев. Так, после смерти человека его родные вызывают шамана и готовят ритуальную пищу из баранины. Поджаривая целые куски барана, шаман приговаривал, обращаясь к умершему: "Ты умер! Не плачь, не огорчайся! Вот тебе все, что может быть нужно для пропитания: мясо, вино, просо, чай". На что устами того же шамана покойник отвечал: "Что ты? Ведь я среди вас, я жив". Но шаман ему возражал: "Как же ты жив? У живых бывает тень. Оглянись, ведь у тебя нет тени" (112. 42). И тогда покойник мирится со своим положением. Шаман, разговаривая с умершим, на седьмые и сорок девятые сутки, провожал его на тот свет.

Боясь умершего, "чтобы он не нашел дороги обратно", его выносили не через дверь, а разобрав одну из сторон юрты. Умершего перед его выносом "кормили": сжигали мясо барана возле юрты. И шаман, отгоняя злых духов, одновременно приговаривал: "Ты не помер, не плачь, ты не первый: ешь мясо, пей вино, ешь просо, пей чай".

Когда умирал человек, нельзя было что-либо из его вещей выносить из юрты, раздавать родным или чужим. И самое главное, нельзя было произносить имя умершего, так как в этом случае "голова его начинала шевелиться". И потому говорили: "Зачем окликают они по имени покойного брата, зачем поднимают его голову - тревожат его прах?" (112. 52) Запрет на произнесение имени умершего имел целью оградить живых от посещения их самим умершим или его душой.

Матери по-своему глубоко оплакивали, переживали смерть детей. Ведь недаром на Востоке говорили: у сыновей мать умерла - грусть, а если у матери сын умер, то для нее это смерть. Мать - тувинка, причитая об умершем сыне, говорила: "Единственного моего сына не стало, и ничего у меня не осталось. Бедное дитя мое. Имущества у него было с гору, скота - как караганник. .. что я теперь буду делать" (112. 52). А в некоторых тувинских песнях поется, что, если верблюдица потеряет верблюжонка, то она тоскует семь дней, а мать по сыну плачет 7 лет.

У мужчин плач имеет форму выкриков. При оплакивании и причитаниях родные старались сказать что-либо приятное об умершем. Шаман на седьмые и сорок девятые сутки угощал умершего около костра бараниной и аракой, подавая все это через огонь. На седьмые сутки, разговаривая с умершим, шаман говорил: "Не возвращайся к родным, не возвращайся к светлому миру, живи там, куда ушел. Твой крик, смех нам не нужен. У тебя под солнцем дело исчезло. У тебя нет дня, хотя ты стоишь под солнцем. Хотя перед моими глазами бегаешь по земле, но следов на земле не оставляешь. Прощайся со светлым миром, не возвращайся сюда, никого не забирай. Ты нужен только Эрлику, твои друзья - черти, ты уже сам черт" (112. 63). Но и на сорок девятые сутки шаман мог с помощью бубна вызвать покойного и сказать ему: "Иди сюда! Здесь собрались твои родственники! Они все чистые и аккуратные. Ты сейчас сможешь с ними проститься. Прощайся последний раз. Твоя дорога белая и прямая" (112. 64) Надо было после этих слов символически накормить и напоить умершего, и для этого шаман лил араку в огонь. Как видно по тексту, с умершим разговаривали, как с живым. Его в меру уважают и боятся, а также в меру жалеют, но и не желают его больше видеть. Но при этом тувинцы верили, что он не бесприютен, что он имеет пристанище. А они, живые, хоть и уважают его, но выше его по положению, так как они - действующие лица на этой светлой стороне жизни. Умерший, если он даже и заявится в этот мир живых, есть не более, чем тень, и никто ему не завидует.

Таким образом, смерть есть дело умершего, его сородичей и матери. С умершим общаются через посредника - шамана. Смерть - печальный ритуал, который ожидает каждого. Ее не надо боятся. А если и есть страх, то его скрывают тщательно. Умерший, по ментальности провожающих, до определенного времени - ни свой, ни чужой. И он не находится ни на небе, ни в земле. Хотя он и похоронен, к нему (к его имени) относятся как к сородичу. И окончательное прощание с ним есть своего рода мягкое выталкивание, изгнание из рода, т.е. своего рода остракизм человека после его физической смерти. И на то имелись причины. Так, в меру уважая умершего, тувинцы все-таки стараются избегать его общества. Здесь смешаны страх и уважение к покойнику. Такое амбивалентное отношение к умершему порождено не просто неразвитостью сознания, а большей частью чувством сопричастия (соболезнования) к умершему, к его страданиям. Но нельзя отрицать и того, что живых пугает новое состояние, новое качество умершего - быть покойником. А мир покойника, его новое состояние, его сознание (а сородичи верят, что оно есть у умершего) им неведомо, и это их пугает. Сородичей также пугает то, что покойник в новом качестве может повести себя не по законам рода, неадекватным способом, т.е. он уже неуправляем. И поэтому его подвергают мягкому остракизму, выталкивают из рода, отделяют себя от него. Живые таким образом хотят обезопасить себя и свое будущее.

Таким образом, традиционное сознание занято больше обустройством мира живых, а мертвых отпускает в своего рода "свободное плавание", но уже в мире чужом, непонятном.

§ 2. Смерть как проявление мужества

Опираясь на фольклорные данные, мы постараемся здесь выяснить и описать ментальные установки на смерть у народов Карачаево-Черкесской Республики. Так, у черкесов говорят: "ГъащIэм и кIыхьагъыр зыми ищIэркъым" (220. 107), т.е. никто не знает длину жизни, и потому у наших народов долголетие считается счастьем, ниспосланным сверху. Считалось, что жить стоит мудро, т.е. по традициям отцов, чтобы потом не каяться за совершенные ошибки. И говоря о мужских горских слезах, которые не капают из глаз, а образно говоря, капают внутрь, в душу, черкесы говорят: "Гур мыгъмэ, нэр гъыкъым", т.е. если сердце не плачет, то глаза не плачут. Черкесы мудро говорят, что горя и радости не минует ни одна семья: "ГуфIэгъуэрэ гуIэгъуэрэ зимыIэ щыIэкъым", что они диалектично взаимосвязаны, и что они чередуются во взаимосвязи: "ГуфIэгъуэри гуIэгъуэри зэпыщIащ". И еще: "Гущэ зыхуащIым, бэни хуащI", т.е. кому готовят люльку, тому и гроб готовят (220. 106). Как нет вечной одежды (рубашки), так и нет вечного горя, говорят адыги: "Джанэ мылажьэрэ лажьэмыIуэтэжрэ щыIэкъым". Старость - осень жизни. Но со временем, вступив в "Лiыныбжь", т.е. возраст мужчины, человек считал, что прожил немало, так как видел и сделал много на этом свете. Но только со старостью, с появлением мудрости и спокойствия ощущается опять сильная жажда жизни. И потому адыги заявляют: "Жьым и гъащIэр фIэмащIэщ, щIэм ищIэр фIэкуэдщ"(220. 108-110), т.е. старому кажется, что прожил мало, а молодому кажется, что много сделал. Жизнь всех людей нельзя уложить в одни рамки. Даже внутри одного рода могут несогласованно произойти разные события: рождение, свадьба и смерть. Жизнь не ждет, она не дает опомниться, она не знает очередности: "Зым и хьэдагъэщ, зым и нысашэщ", т.е. у одного плач и горе, а у другого - свадьба. И еще: "Зыр лIа щхьэкIэ, зым зилIэжрэ", т.е. если один умер, другой что должен убиться?

Не надо обожествлять умершего: "Къамылъху лIэжыркъым", т.е. нерожденный не умирает, т.е. мы все земные люди: времени своей смерти, своего часа исхода, своего отпущенного срока никто не знает. Поэтому адыги мудро заявляют: "Къыщалъхунур зэримыщIэм хуэдэу, щылIэжынури зыми ищIэркъым", т.е. как никто не знает, как он родится, так никто и не знает, когда он умрет (220. 111-113).

Мертвого с живым не сравнивают, это сущности разных измерений, говорят адыги заявляя: "ЛIар псэум пащIэркъым". Смерть не выбирает: старый или молодой, возраст его жертвы ему безразличен. Отсюда: "ЛIэныгъэр жьыгъэ щIэлагъэкъым", т.е. смерть не связывают со старческим возрастом. По ментальности адыгов, смерть - неделимая доля: "Лiэныгъэр Iыхьэ мыгуэшщ". Кто выживет от болезней, кто не умрет, тот станет мужчиной, говорили адыги, заявляя: "МылIэр лIы мэхъу" (220. 113, 114).

Говоря о бренности тела, говорили и о бренности души: "Нэри хьэхущи, псэри хьэхущ", т.е. буквально: и глаз, и душа взяты в долг. И нет живого, кому не предстоит смерть: "Псэ зиIэм, ажал иIэщ", т.е. у кого душа есть, у того и смерть есть.

Чем социальная смерть при жизни, лучше физическая смерть, считали горцы. Быть живым можно было и умершему, если он что-то социально значил для живых, т.е. был полезным, был авторитетен среди живых. Его имя и дела уважались живыми. А потомки жили по его заветам. Тогда адыги и говорят: "Псоу лIа нэхърэ лIа псэу". Но живой все-таки выше умершего, об этом говорит пословица: "Псэур лIакIэ яхъуэжыркъым", т.е. живого на мертвого не меняют. (220. 115, 116). Это разные состояния и разные измерения личности.

О сложности жизни говорит пословица: "Сымаджэр къанэри, щIэупщIа-кIуэр лIащ", т.е. больной остался жив, а навестивший, проведавший умер. О жизнелюбии адыгов говорит поговорка: "Упсэуху уогугъэ", т.е. пока живой надеешься, что здоровье вернется. Жизнь человека не есть сплошное веселье: "ЦIыхум и дунейр гуфIэгъуэ зэпыту ихьыркъым", - говорит мудрость горцев. И лучше умереть достойно, чем жить без чести: "ЩыIэкIей нэхърэ кIуэдыкIафIэ".

Различая образы мышления молодых и старых, пословица адыгов говорит: "ЩIэр къэхъунум щIэнэцIурэ жьы мэхъу, жьыр блэкIам щIэнакIэурэ мэлIэж", т.е. молодость в ожидании будущего стареет, старый, иронизируя над прошлым, умирает (220. 120, 122). История есть смена поколений, и эту диалектику ухватывает пословица адыгов: "ЩIэр къокIуэ, жьыр мэкIуэж", т.е. новое идет, рождается, старое уходит, умирает. От смерти нигде не спрячешься, и потому говорят: "Ажалым пхъуантэ кIуэцIми укъыщигъуэтынщ", т.е. смерть найдет и в сундуке.

Безрассудно сильно предаваться горю по-адыгским и, вообще, по горским обычаям, не следовало, так как это выглядело бы как ханжество и лицемерие. И потому говорили: "Бгъеям куэдрэ укIэлъымыгъыжь", т.е. вслед оплаканному больше не плачь (220. 122-125). А в критические ситуации горец подбадривал себя: "Е улIэн, е улIын", т.е. или умрешь, или станешь мужчиной. Выразить соболезнование - означало для горцев оказать уважение и к умершему, и к его семье, и потому говорят: "ЛIэныгъэр зэи жьы хъуркъым", т.е. выразить соболезнование никогда не поздно. Что может быть страшнее смерти? Оказывается, существуют вещи страшнее смерти:

а) это жизнь на войне;

б) позор.

Вторая улавливается адыгским менталитетом: "ЛIэныгъэм нэхърэ емыкIум фIэлIыкI", т.е. позор хуже смерти. И чтобы этого не случилось, надо понимать, что "лIэныгъэм лIыгъэ хэлъщ", т.е. умереть достойно - мужество, или: "ЛIыхъужьыр зэ лIэгъуэщи, къэрабгъэр тIэу лIэгъуэщ"(220. 129-134). Пародоксально, но факт, что у черкесов смысл прожитого оценивается через форму выражения горя после смерти: "Укъыщалъхуам псори гуфIащ, ущылIэкIэ зыхуэбгъагъыжыфмэ", т.е. узнать, что после твоего рождения все радовались можно, если ты после своей смерти заставил всех поплакать. О различии между смертью человека и животного говорит меткая пословица адыгов: "ЦIыхур лIэмэ и цIэр къонэри, выр лIэмэ и фэр къонэ", т.е. если умирает человек, остается его имя, а если вол пал, остается лишь его кожа. И даже приговоренному к смерти люди дают последнее слово: "ЯукIынри ягъэпсэлъэж". Смерть не друг, захочет - не спрашивает, т.е., все равно от нее вежливости не жди: "Ажалыр ныбжьэгъукъым, къыпхуеймэ къоупщIыркъым", - говорят адыги (220. 141-170).

Никто не хочет, не любит могилы: "Кхъахэ хъуари кхъэм ехъуапсэркъым", т.е. и дряхлый не жаждет могилы. И даже на кладбище не спрячешься от смерти, говорят адыги: "Кхъэм зыщызгъэпщкIури кхъэм йокIуэлIэж". Умирающий адыг-герой часто просил: "Вложите мое имя в песню как вечный подарок, как вечное имя мне". И соответственно близко к этому звучит пословица: "Мывэ сыныр мэкIуэдыж, мыкIуэдыжыр уэрэдщ", т.е. и надгробный камень исчезает, лишь песня не исчезает.

Адыги отождествляли смерть и ведьму, и потому интересна пословица: "Удыр и щхъухьым ехьыж", т.е. ведьма погибает (умирает) от своего же зелья.

А между тем земля нас всех приберет: "ЩIы фIыцIэм щIэмыхьэжын щыIэ-къым", - "все будут в черной земле" (220. 170-182).

Живой человек - деятельное существо, он имеет и врагов, и друзей, его и бранят, и хвалят. Потому и существуют у адыгов пословица: "Ямыубри бэным дэлъри зэхуэдэщ", т.е. тот, кого не бранят, подобен тому, кто в гробу лежит. Или от себя добавим: "Упсэумэ ныбжэгъуи жэгъуэгъуи уиIэнущ, мыпсэужращ зыри зимыIэжри, зыми хуэмейжыр", т.е. если будешь жив, будешь иметь и друзей, и врагов, и лишь у неживого никого нет, и ему ничего не нужно. Или: "ЩIым щIэлъращ зи цIэ жамыIэжыр, упсэуху уи цIэр яIуэтэнущ: фыкIэми, IейкIэми", т.е. не склоняют имя лишь лежащего под землей, имя живого, пока он жив, склоняют или по-хорошему, или по-плохому, т.е. он приковывает к себе внимание, с ним считаются.

Несколько по-иному (смещены акценты) смотрят на смерть абазины. Так они говорят: "Какова жизнь, такова и смерть", если бедным прожил жизнь, то и смерть тяжелую принял, в нищете и умер. И, вообще, не стоит обольщаться жизнью: она всего лишь в долг нам дается. Для умершего и те, кто его любил, и те, кто его ненавидел, становятся ему одинаковы (220. 213, 223, 225), т.е. умерший бесчувственен к живым; покойник равнодушен и к нам, любившем его живым. "Пока жив человек, он надеется, лишь покойник ни на что и ни на кого не надеется", - говорят фаталистично, безысходно абазины. Не для всех смерть катастрофа: "Аджв йпсра аджв йзымшрапI", т.е. смерть одного может стать счастьем для других (т.е. рабов, наследников, если умер деспот и т.д.). Абазинский менталитет четко улавливает, что от смерти нет спасения: "Апсра акIвмызтын ъазагIва змам гьаъам", т.е. от всякой болезни есть лекарство, только от смерти нет. И, вообще, все мы становимся равны после смерти. И даже форма смерти важна, а потому, "Кто не боится смерти, того и пуля не берет; и смерть требует мужества".

Как и абхазы, и адыги, абазины просят величать живого, но имя умершего громко не произносить, т.е. не надо теребить его душу на том свете, надо дать ему покой. И потому они говорят: "Апсы днарыскIьата абза угIайыхъ", т.е. отодвинь мертвого, а живого приблизь (220. 226-234). Не плачь ханжески много. И даже если искренне переживаешь, не горюй, требовала ментальность абазин, заявляя: "Апсы дыгьгIабзагылхуам", т.е. умерший не встанет. Презирая жадных говорили: "Апсынамхъа апсы йпыц ыцIихпI", т.е. жадный даже у мертвого зуб вырвет.

Имея ввиду рыцарство мужчин, их твердость духа, абазины заявляют: "У мужчины слезы дороже, чем кровь", т.е. телесная рана - ничто по сравнению с душевной. О безнадежно больном или ленивом говорили: "Дыгьдунейым дгьахратым", т.е. не жилец этого и того света. Об умершем поэтично заявляли, что луч его угас: "Йнур цатI". О живущем, с трудом цепляющемся за жизнь, говорили: "Йпсы напIыла йымапI", т.е. душу свою держит руками, т.е. едва жив. Или говорили: "душу свою держит сжав зубами". Как и все человечество, абазины придерживаются правила: "Йпсыз йычвгьа гьырхIвум", т.е. о покойнике плохо не говорят, так как это неэтично, или так не мстят. Если плохо будешь говорить об умершем, он может тебя забрать на тот свет, считали абазины. Считалось также, что плохие слова имеют возвратную силу, и они могут погубить того, из чьих уст, они вышли. Плохо об умершем не говорили исходя из:

а) уважения к умершему;

б) необходимости соблюдения правил приличия;

в) боязни мести со стороны мертвеца.

отсюда, о покойнике говорили: бог ему судья.

И кому бог дал душу, говорили абазины, тот смертен: "Псы зхъу аджьаль йымапI" т. е. кому дана жизнь, тому не миновать смерть. (220. 235-261). Но абазин не оставляла мысль, что "если бы каждый знал свои недостатки, не было бы смерти". Как и у черкесов, для абазин истинна мысль: "смерть придет - и в сундуке тебя найдет"(220. 261-264). Чем потерять свое лицо, чем опозориться, лучше умереть, утверждает абазинская пословица: "Унапа ухъыцIра ацкIыс упсрыквын рыцIа йагъьпI"(220. 267). Вместе с тем, никто не стремился побыстрее попасть на тот свет, и потому абазины говорили: "умрешь, никто не воскресит", т.е. ни у кого в природе нет ни сил, ни способностей воскрешать. И даже накопленные богатства не помогут: "умрешь - все останется". Но на свете останутся как наследство потомки и дела. И особенно долгую жизнь будут иметь умные, метко сказанные слова, и потому абазины замечали: "Ахъата псрыгьи, ажва гьпсуам", т.е. человек умирает, а слова его остаются. Вечно в цене не золото, а дело рук простых людей, именно крестьянский урожай не даст никому умереть. И потому верна мысль: "Имевший золото умер с голоду, а имевший урожай спасся". Когда умирает человек, женщины плачут, но как плачут? Притворно или искренне? В этом смысле интересна мысль абазин: "Смерть князя - притворный плач крепостных", т.е. умер деспот, и разносится по округе мнимый ритуальный, фальшивый плач подчиненных.

И обращая внимание на жадных потомков, наследников умершего, абазины говорят: "Смерть буйвола - пир собакам" (220. 267-286), т.е. по-собачьи жадно они растаскивают (делят) наследство. Абазины четко улавливают что существует 2 вида смерти: смерть физическая и смерть социальная. страшнее всего социальная смерть. Такое могло произойти и с живым человеком. И потому говорили: "Ушбзу упсра ацIкIыс айчва гьаъам", т.е. нет ничего страшнее, чем умереть живым. О том, кто умер физически и о котором быстро забыли, говорили, что он дважды умер: "ГIванпсра далашватI", т.е. он быстро выпал из социальной памяти.

Ногайцы же обращают наше внимание на то, что тема смерти неприятна для живущих, и потому, когда говоришь о мертвых, радость живых убывает, но тем не менее, если "джигит умирает, слава о нем остается"(220. 305, 353). Люди, при жизни не нашедшие общего языка, и после смерти друг друга не поймут. И потому, по-ногайскому менталитету, есть установка: "Не уважающие друг друга при жизни, после смерти не плачут". И здесь, в данном случае важна этическая сторона поведения: "веление совести на этом свете сильнее, чем муки ада на том свете" (220. 355, 357).

По карачаевским ментальным установкам, смелый умирает один раз, трусливый тысячу раз, вообще "хомух" - трус погибает раньше своей смерти. И потому есть призыв: "Лучше умереть, совершив подвиг, чем погибнуть от трусости" (220. 17-19), или: "Настоящий мужчина рождается для родной земли (села), а умирает за народ". Осмысливая такое грозное явление, как война, карачаевцы замечают: "войны без смерти не бывает", но "человек с человеком не умрет" (не даст умереть во взаимопомощи) (220. 19-24). Говоря о форме смерти, карачаевцы мудро замечают: "Кто умирает не своей смертью, тот умирает дважды", или: "Аман адам аман елюр", т.е. плохой человек умрет плохой смертью (220. 24, 25). Нет и не было на свете бессмертного, а потому: "однажды родившийся, однажды и умрет", и "мертвый без савана (похорон - М.Ш.) не останется". И при этом бесцеремонно являясь, "смерть приходит не спрашивая". Но честное имя, "честь сильнее смерти", и после смерти хорошего человека остается его доброе имя (220. 27-28). Как и другие народы, карачаевцы ясно осознают, что от смерти не убежишь, если "аджал" - смерть, рок пришел, от него спасения нет, отсрочку он не дает. И потому: "Осият аджал келтирмез", т.е. завещание (предписанное богом, судьбой, роком) смерти не приносит (220. 30), т.е. человек может написать завещание, но смерть может посмеяться над ним и не прийти, т.е. завещание автоматически смерти не приносит. Но может появиться социальная смерть при живом теле. При этом состояние может быть таким, что "тело есть, души нет". Но для горца опаснее другая форма социальной смерти: "позор жены - смерти подобен для мужчины", т.е. мужчина будет везде высмеян, не принимаем ни в какие общества, если на жене его будет висеть позор, т.е. это вдвойне позорно для мужчины. И потому лучше душа гортань прорвет, чем имя потускнеет.

А вообще, мечты, ожидания, грезы (так далеки и высоки они) на вершине горы, а смерть (вот она здесь) на плечах, т.е. ангел смерти подстерегает нас в любую минуту. И что остается после смерти? "После смерти скотины кости останутся, человек умрет - останутся дела (220. 31, 52, 62, 71, 74, 77.), говорят горцы.

Таким образом, исследуя афоризмы народов КЧР, мы замечаем, что все горские народы имеют сходные ментальные установки, где важны и форма смерти, и честь, и имя после смерти. И сама смерть воспринимается как неотвратимое явление. Но у наших народов нет устрашающих образов смерти. Смерть есть как бы продолжение дел на Земле, но она вершится с более героическим усилием, с собранностью в великую минуту напряжения. Считалось, что форма смерти зависит от морального поведения человека на земле, что доброго человека ожидает благородная форма кончины, а злого - недобрая. При всем при этом для всех горцев смерть есть форма проявления мужества. Но горцами очень болезненно и как позорное явление воспринималась социальная смерть. Людей, находящихся в этом состоянии, горцы третировали. Хотя и жалели, но подвергали остракизму духа, вежливо отказывали в чести, не хотели быть с ними в одном обществе.

§ 3. Смерть как часть этикета

Как и большинство других народов Кавказа, адыги фаталистичны в вопросах, касающихся смерти: "Ажалыр амалыншэ", т.е. против смерти, когда она пришла, нет средств и отговорок. А устами Расула Гамзатова горцы четко выразили: "Для смерти в мире тысячи причин: болезни, старость, холод, жажда" (51. 48). Смерть всегда находится недалеко от человека. Образно говоря: "Ажалыр гуфIакIэм дэлъщ", т.е. смерть за пазухой лежит. Адыги призывают принимать смерть мужественно: "АжалитI щыщымыIэкIэ, а зэ лIэгъуэм лIыгъэ хэлъхьэ", т.е. два раза не умирают, будь мужчиной, умирая единственный раз.

Считалось, что никто добровольно, насытившись, не покидает этот белый свет. По этому поводу говорили: "ДунеймкIэ зызгъэнщIа хьэдрыхэ кIуакъым" (220. 101, 107).

Народ так же видел и выделял тех, кто умер не навсегда, т.е. принял только физическую смерть, но не социальную, и потому не выпал из памяти потомков. А потому и говорилось: "Кхъэм псэуи лIаи щIэлъщ", т.е. на кладбище находятся и живые умершие. Это те, чьими мыслями и делами живет еще до сих пор этнос, село. Но и среди живых могут быть душевно-мертвые, т.е. почти зомбированные люди. Про таких говорили: "ЛIами псоуми щыщкъым", т.е. он не принадлежит ни к мертвым, ни к живым, т.е. недеятельное он существо. Среди живых могли быть люди с короткой памятью, для которых, что родной человек скончался, что курица умерла. Про такого говорили: "абы и лIар лIэпащ", т.е. для него умерший действительно окончательно беспамятно, бесповоротно умер. И когда одного такого спросили: "Что за шум и плачь у Вас?", он меланхолично ответил: "Ничего особенного. Мать умерла".

Старые люди часто грозили своим непослушным чадам: "Вот умру. .. Вот уйду. Посмотрим как будете жить без меня. Когда умру, тогда и поймете, кто я был для вас". Имеется ввиду: останетесь без моего социального опыта, без знаний, соседи посмеются над вами. А молодежь всегда считает, что старики несносны, особенно, когда они хотят навязать свой жизненный опыт сомнительной ценности (166), (63. 27). Про смерть вспоминали и тогда, когда молодую невесту заводили в дом. Абазины и адыги, произнося свадебный тост, говорили: "О, Аллах, пусть она, состарившись, умрет в этом доме", т.е. чтобы не было разводов. И если кто-то из супругов или любящих раньше уходил из жизни, то говорили: "ФIыуэ зэрылъагъухэр ахърэтым зэрогъуэтыж", т.е. любящие встретятся в ахрете, в загробной жизни. Высоко ценилась в семье дочь. Считалось, что лишь она заплачет, запричитает, когда будут выносить из дома тело родителя. И потому говорили: "Пхъуншэр гъеиншэщ", т.е. у кого нет дочери, того не оплакивают. Если человек умер рано, без детей, или в бою, то ему мать заказывает у аэда плач-песню ("гъыбзэ"). И если она героична и созвучна мыслям всего этноса, то передается последующим поколениям. Замечено, что горянки, встречая очередную пришедшую в дом покойника поплакать женщину, перечисляли достоинства умершего. Так, перечислялись "доблести, какими отличился покойник, называя его по имени, какие он мудрые планы задумывал, но увы! Ранняя смерть помешала ему выполнить их"(13. 29). К этому часто добавляли его геройства, набеги, звучание его имени в 7 долинах рек. Одним словом, смерть героизировалась. Это характерно для народов культуры стыда и страха, эти чувства заставляли делать подвиги, благородные с их точки зрения.

После похорон обычно устраивались скачки, победителя награждали конем, черкеской, оружием. Если побеждала группа конников или один человек, то считалось, что все они заняли первое место. Понятия "занять вторые и третьи места" эта культура не знает и не признает. Поминки здесь всегда были разорительны, но они делались неукоснительно как один из заветов отцов.

Умершего человека заворачивают в чехун (нечто вроде савана). Перед опусканием тела в могилу в 19 веке давали на месте искат, дары для уничтожения или смягчения грехов покойника. Мулла, принимавший искат, делал деуур, т.е. сорок раз спрашивал о добровольном приношении даров (307. 316). Кладбище горцев, по поэтическому воззрению Гамзатова, было тихим: "Здесь" обитатели не из шумливых;

Кого ни зови, не ответят на зов,

Цадинское кладбище - край молчаливых,

Последняя сакля моих земляков" (51. 17).

После смерти человек уходил в хьадырыхэ, т.е. в мир мертвых. Горцы-адыги верили тому, что и там тоже действует "хабзэ", обычаи предков (189. 263).

Смерть адыги называли по-разному:

а) лIэныгъэ, т.е. собственно смерть;

б) гуIэгъуэ, т.е. несчастье;

в) нэщхъеягъэ, т.е. горе;

г) гузэвэгъуэ, т.е. спешка, смятение.

По "мажусий дин", т.е. по первобытной религии адыгов, к умершему, мужчины ехали на конях, а женщины - на воловьих арбах. Не доходя до дома умершего, спешивались заранее, затем доходили пешком до дома умершего. Женщины входили через узкую калитку, а мужчины - через распахнутые ворота. Мужчины входили во двор, вынув шашку (саблю) из ножен. Воткнув ее кончик в землю, некоторое время они стояли плача над умершим, лежавшим на бурке.

В прошлом адыги хоронили умершего в деревянных колодах, выдолбленных из дерева. До похорон, по словам Интериано, его 8 дней охраняли женщины. Умерший лежал на высоком помосте. После смерти на его могиле насыпали высокий холм. А по данным В.И. Марковина, абхазы, абазины, адыги клали умерших в дольмены, как бы возвращая их обратно в чрево матери, "каменной бабы" или "каменной пещеры" (182. 211). Позже, как наказание или пожелание (чтобы умерший не вернулся обратно в этот мир), сверху могилы клали каменную кладку. Еще в конце 15 века у адыгов существовал варварский обычай лишения девственности девушки на тризнах умершего человека, о чем писал Интериано (129. 51-52). Реконструируя прошлое (мажусий дин), Мафедзев показывает, что аталык в честь убитого на войне воспитанника отрезал себе мочку левого уха. А жена умершего вплетала себе в косу особые знаки отличия траура.

По-особому в рамках адыгского этикета вел себя горевестник: ("щыхьэкIуэ"). Он садился и слезал с коня с правой ноги. Как считает Мафедзев, горевестник ни с кем не здоровался в пути. По Бгажнокову на самом деле горевестник садился с левой ноги, но для тех, кому он принес горькую весть, он садился и слезал с коня справа, а в пути выполнял траурные приветствия левой рукой. Прибыв на место, он становился слева от ворот усадьбы, а выполнив свою миссию, уходил, развернувшись левым плечом вперед (20. 34, 35). Горевестники должны были уходить одни, без провожающих. На похоронах не разговаривали громко, не смеялись, не бегали быстро. Правда,. пишет Мафедзев, по словам стариков, лет 100 назад старались бегом донести умершего до могилы и быстро его опустить, считали это богоугодным ("псапIэу") делом. Это делали близкие, родные, друзья. Быстро похоронив умершего, они садились на коней и разъезжались. Сейчас такое поведение посчитали бы безобразным. В прошлом адыги ставили обычай гостеприимства на первое место по сравнению со свалившейся необходимостью похорон. Так, если гости приезжали к человеку, у которого в это время умер ребенок, им ничего не сообщали. Достойно их провожали и лишь позже начинали заниматься похоронными обрядами. И считалось, что умершие на том свете спросят вновь прибывшего к ним: "На какое место поставили они твое дело? Выполнили ли они сперва священный обряд гостеприиимства: "Гость посланник бога!" Мафедзев также отмечает, что обычай рукопожатия родственников умершего к нам пришел из прошлого, из древности.

Наши предки думали, что умершие от молнии святые, и их хоронили на месте гибели. Считалось также, что души умерших прежде, чем уйти с вестями к предкам, на 40 ночь выходят к людям, осматривают все, и потому живые оставляли открытыми двери домов, амбаров, баз, конюшен. Также считалось, что умершие под видом нищих и странников приходят на этот свет посмотреть на своих потомков. И если они увидят плохое поведение своих потомков, то могут наслать на них бедствия и мор.

И последнее, адыги и абазины не хоронили на общем кладбище людей, умерших неестественной смертью, т.е. самоубийц, повесившихся, самоутопленников. Считалось, что их души и души неотомщенных по обычаям кровной мести бродят бесцельно ("хьэдэджадэ") по свету (189. 263-274). Их тела закапывали в землю (щIатIа), а праведно умерших хоронили, бережно укладывая (щIалъхьа). Кроме этого, адыги и абазины отличали умершего почетно, отдавшего себя в руки Аллаха или Бога, т.е. умершего с уасият, т.е. с распоряжениями, напутствиями от умершего без уасият (уасиятыншэу, пIэм, зыми имылъагъу, имыщIу, хьэдэ къуаншэу хэлIыхьа, псыхэлIэ хъуам хуэдэщ, т.е. умер без уасият, одиноко, в постели, неведомый никому, со скрюченным телом, т.е. умер так, что и душа умерла внутри него, не вылетев). Смерть второго считалась несчастьем, смертью второго сорта.

Таким образом, смерть как менталитетообразующее понятие очень важна для адыгов и абазин. Все жизненосмысловые, ценностные нагрузки фокусируются на этом понятии. Смерть - явление печальное. Как и все люди мира, адыги и абазины чувствуют боль и невосполнимую утрату в связи со смертью близкого. Но этикет требует сдержанности чувств. В тоже время уважают умершего, даже если он и враг. Его жалеют, ему прощают грехи. При этом говорят: "сыпхуаразыщ", т.е. доволен тобой. Прощение основывается на том, что большего наказания, чем смерть, уже не найдешь. Этикетное поведение и сознание окультуривали человека. Этикетные предписания облагораживали поведение живых. Общечеловеческие ценности и идеи гуманизма получали в этикете форму конкретизации. Умершего сородичи хоронили с большими почестями и уважением.

§ 4. Смерть как начало очищения и святости

Культура умирания и расставания с умершим на Руси имела глубокие корни. Еще до принятия христианства русов навестил арабский путешественник Ибн-Фадлан. Язычники-русы произвели на него яркое впечатление. Еще до крещения они жили своей самобытной жизнью. Фадлан писал, что не видел людей с более совершенными телами(285. 44). Мусульманин, исходя из своей религии и культуры, называет их то грязными, то чистыми людьми. Таково и описание смерти у русов. По Фадлану, они после смерти богатого человека выбирают одну из его наложниц. И она, по обычаям древних русов, должна сочетаться в любви с его друзьями и родственниками. При этом друзья умершего просят девушку передать их господину слова: "Скажи своему господину: "Право же я совершил это из любви к тебе". Считалось, что она на том свете встретится с господином. Живая старуха, как символ ангела смерти, не оставляла ее ни на минуту. И в конце церемонии, опьянив ее зельями, убивала и клала рядом с господином. Их обоих сжигали на костре (285. 49). Для выявления ментальных установок славян на смерть представляет интерес разговор руса с арабом. Рус считает, что арабы глупы: "Посудите сами, - говорит он, - вы берете самого любимого и самого уважаемого вами человека и хороните его в землю, и едят его насекомые и черви. А мы сжигаем его в мгновенье ока, так что он немедленно и тотчас отправляется в рай" (285. 50).

Но уже после принятия славянами христианства, с началом захоронений умершего в землю, родственники умершего просят его навестить тех родственников, которые умерли раньше него (118. 20, 24). Так, в одном из причитаний говорится:

"Как прибудешь ты на умной, вековечной ты на светушке,

Как увидишь свое род-племя любимое,

Уж ты сделай с ними доброе здоровьице,

Уж ты низкое поклонно челобитьице".

Смерть стала восприниматься славянами позднее как высшая неведомая и таинственная сила. А ранее она была "голодной", "неумной", "неподсудной", "смертью-злодейкой", "змеей-лютой", "кровопивкой кровожадной", и вела она себя, как человек, и приходила не стучась, не спросясь. Она могла легко менять облик: быть соколом, вороном, лебедем и каликой перехожей, девушкой или женщиной в белом одеянии. "По поверьям славян, смерть и болезнь олицетворялись в образах демонических старух (Морена, Мара, Куга, смертница)" (118.22). Еремина В.И. замечает: "По древним представлениям, смерть, как и все живое, была смертна, а потому ее должно похоронить так же, как и мертвого" (118. 23). В древних текстах мы встречаем как атавизмы прошедших цивилизаций, моменты умерщвления стариков голодом, а по некоторым текстам "Нартов," стариков сбрасывали с горы, или давали им чашу с ядом. А лесные люди оставляли старика на произвол судьбы в чаще в санях (118. 30).

Писатель Короленко В.Г. сказал полещукам, что последнее, т.е. оставление старика в лесу есть убийство, на что лесные люди ответили ему: "Ну, так что, что убили. Своего убили - не твоего" (118. 30).

У казаков Верхней Кубани считалось, что смерти бывают разные: легкая, у праведных, и трудная, если человек жил со злом в душе. Считалось, что у доброго человека душа светится, а у злого она мутная (158. 66). Со смертью человека завешивали зеркало из опасения, что отражение живого человека (понимаемое как его душа) может быть похищено духом покойного" (142. 63). Чтобы умерший с чистой душой и телом мог прийти к богу, его омывали. В могилу, в гроб, иногда в карманы, иногда на глаза умершего клали медные деньги: "для выкупа места на том свете". Ни днем, ни ночью покойного не оставляли одного: "чтобы бес с ним ничего не сделал" (158. 67-69). Умершему ставили на общий стол еду, чтобы была видна всем и его доля.

Считалось, что все нечистые силы боятся метлы, веника, поставленного у порога, и потому к покойнику дороги нет. И после его выноса все подметалось и мылось, чтобы очиститься от скверны умершего. Если человек долго болел, то заранее его соборовали; а если и после соборования он не умирал, то его сторонились, или он уходил от людей сам. У казаков первому встречному траурная процессия давала милостыню, обычно полотенце. "Имелось два толкования этому действию: "чтобы ангелам было на чем нести душу умершего", "очистить дорожку в рай умершему" (158. 72).

Считалось, что если гроб посыпать землей из церкви, то умерший будет огражден от злых сил. ("Предавать земле" - посыпать сверху покрывало погребальной землей, взятой в церкви) (158. 73). Посыпать 3 горстями земли гроб, опущенный в яму, - означало, обретение спокойствия умершим, а потому и приговаривалось: "крепкого сна в мягкой земле", или "пусть земля ему будет пухом".

Считая Восток местожительством Бога, умершего клали головой на запад, чтобы "покойник, если оживет и приподнимется, то сразу встанет лицом на восток". Чтобы отводить сатану и прочую нечисть, на могилу ставили крест с надписью, и ставили его лицом к западу. Считалось, что запад - местожительство сатаны.

Могилы родственников ставились рядом, якобы на том свете от этого им легче будет общаться (158. 73), т.е. во всем устраивались так, как на этом свете. "Нечистых" покойников хоронили вне общего кладбища, и чтобы они не приподнялись и не вредоносили на их могилах ставили осиновый кол (158. 73), т.е. изолировались и ограждались от них. Славяне страшились оживших мертвецов - упырей. Считалось, что они - людоеды, что они могут создать особое страшное войско мертвых, которое временами проводит дикую охоту. Так, по "Дикой охоте короля Стаха" (В. Короткевича): "Не разбирая дороги, мчалась дикая охота по самой жуткой трясине, по лесу, по протокам. Не звякали удила, не звенели мечи. На конях сидели молчаливые всадники, и болотные огни катились впереди дикой охоты короля Стаха прямо по трясине, сея ужас прошлого, его апокалипсис, смерть" (118. 42-43). Боязнь мертвых заставляла живых портить их могилы, разрушать или заваливать скелеты камнями. Также древние народы портили оружие покойника, его вещи, чтобы отнять у него его вредоносную силу (118. 41).

Смерть не обходится без поминовения. "Люди, вернувшись с "могильника" (кладбища), сначала шли в баню и только после этого садились за поминальный стол, сменив предварительно одежду" (118. 45). Как и у других народов, русский человек мог и до смерти сделать себе поминки (тризны). Считалось, что тем самым он вкушает загробную пищу, готовится к загробной жизни. Исследователи считают тризну оберегом. После смерти погребальная пища, тризна "способствовала тому, чтобы уберечь живущих от злого влияния мертвых". "Кормили" мертвого, чтобы задобрив его дух, получить от него желаемое. Славяне еще в 983 году (согласно "Повести временных лет") в Киеве приносили человеческие жертвоприношения: "И сказали старейшины и бояре: "Бросим жребий на отроков и девиц, на кого падет он, того и зарежем в жертву богам"(118. 59). Первое "кормление" мертвого начиналось с поливания его могилы сразу после похорон, чтобы он "жил" дальше естественным образом. Знаменательными в этом смысле являются и народные понятия о живой и мертвой воде. Считалось, что они находятся за пределами этого света. Чтобы они повлияли на героя, он должен быть окончательно умершим, т.е. попасть в "царство мертвых". Мертвая вода - это вода забвения, она находится в нижнем мире, в царстве смерти, т.е. там, где все остановилось, где "нет старения и умирания". В загробном мире славян есть все, изобилие здесь не кончается. В южнорусских песнях рану героя поливают вином, и он оживает. Здесь произошла смена представлений: поливание водой U "живой водой" U кровью U (вином) (118. 68).

Поминки по умершим у казаков устраивали на 3-й, 9-й, 40-й день, потом через полгода, через год, в день смерти, в день рождения, на Великие Христианские праздники. Иногда "поминали усопших и по своему усмотрению, стараясь раздать нищим, детям что-либо печеное из теста, считая, что такой помин быстрее дойдет до усопшего". Считалось греховным тосковать по умершему. И чтобы не тосковать, с могилы брали горсть земли. Иногда до 40 дней надевали белые одежды, считалось, что тогда умершему легче найти успокоение. Считалось, что поминки на 40-й день самые важные, ибо: "Христос победил дьявола, пробыв сорок дней в посте и молитве".

Существуют еще и анонимные, "тайные поминки", когда принося продукты для поминок, родственники удаляются. "Такие поминки, по мнению жителей станиц, казаков Верхней Кубани, считаются самыми лучшими для умерших" (158. 76, 77).

До года казаки строго соблюдали траур: носили темные одежды, не участвовали в весельях, вдовым даже запрещалось думать о браке до тех пор, пока у умершего "не застынут ноги" (158. 76, 77).

Считалось, что на Пасху Бог освобождает всех грешников от мучений и отпускает их души до Проводов к близким. Поэтому в эти дни посещали кладбище и на могиле покойного оставляли пищу для его души. Раздаче милостыни с упоминанием души умершего придавалось большое значение: считалось, что через это действие устанавливается контакт между живыми и умершими. Все делалось для того, чтобы "умилостивить" умерших, чтобы они поддерживали живущих, давали им свое покровительство (158. 79), т.е. считалось, что мертвые сильнее живых. Таким образом, можно сказать, что традиционное ментальное понимание природы смерти у русских и казаков менялось с течением веков. На представление о смерти, на соборование и провожание умершего влияли религия и достижения культуры и цивилизации. Смерть здесь - начало очищения: то ли огнем, то ли соборованием через исповедь, то ли словом, то ли поминками. Характерно для Руси также то, что община не делает богов из умерших и не устраивает им сверхпышных похорон, не строит им пирамиды. Здесь срабатывают стереотипы мышления общинника: все равны в миру при жизни, все равны и после смерти. Другое дело, в России после очищения, после смерти можно было попасть в число святых, если праведно прожита жизнь в миру. Это в традициях русской народной ментальности - оценивать человека после его смерти через призму его нравственности, бессеребряничества, стойкости к невзгодам.

§ 5. Смерть как начало исповеди перед богом

Русское богословие имеет давно разработанную концепцию смерти. Для нас важно было найти ментальные подосновы этого учения. И потому мы выбрали работу Рогозина П.И. и мысли святого Игнатия Брянчанинова (239), (257), (217), (210).

"Встречая людей, приходящих в мир, мы спрашиваем самих себя: "откуда и зачем?", а провожая: "почему и куда?" (239. 10). И нет ответа на наши вопросы, заключает Рогозин, который местами вполне материалистично рассуждает говоря, что ежегодно на Земле умирает 40 млн. человек, и 1 млн. тонн их тел уходит в Землю. И еще царь Давид, размышляя о краткости и быстротечности нашей земной жизни, говорил: "Воспламенись сердце мое во мне, в мыслях моих возгорелся огонь, я стал говорить языком моим: скажи мне, господи, кончину мою и число дней моих, какое оно, дабы я знал, какой век мой? Вот ты дал мне дни, как пяди, и век мой, как ничто, перед Тобою. Подлинно, совершенная суета - всякий человек, живущий. Подлинно, человек ходит подобно призраку: напрасно он суетится, собирает и не знает, кому достанется то (239. 10)".

Рогозин в доказательство этого приводит следующие аргументы: из 70 лет, что обычно живет человек в среднем, 23 года уходят на сон, 10 лет - на детство, 10 лет - на учебу. И всего 27 лет живет человек. За это время он должен войти в труд, в брак, родить детей, воспитать их, себе обеспечить годы старости и примириться с Богом, оставить после себя след в жизни(239. 12).

Смерть, по Рогозину, - "самое отвратительное явление в природе, о ней люди обычно не желают вспоминать, отказываются говорить и всячески избегают о ней думать", т.е. это почти запретная тема, так как мысли о смерти отравляют все наши земные радости (239. 13). И потому: "Смерть - это то

единственное, с чем человек не способен, не может согласиться, примириться, признать ее вполне естественным и нормальным явлением" (239. 13), т.е. бог не создавал человека для смерти. Но она рано или поздно настигает нас и хладнокровно совершает свое жуткое дело наперекор нашему инстинкту самосохранения, нашей логике, воле и здравому смыслу, говорит автор (239. 13).

Всё, перед чем мы преклонялись в этом мире: красота, гений, сила, слава, богатство и власть - все это превращается в одно мгновение в ничто после смерти. Она грубо и беспощадно попирает все наши святыни, все, что нам дорого. Так, Наполеон, достигнув вершины своего величия, кощунственно воскликнул: "Тебе, Боже, - небо, а мне - земля!" Бог не возражал. Но не прошло много времени, и "великий француз" получил от Бога 2 "маленьких метра" земли, т.е. человек "из праха взят и в прах возвратился" (239. 13)

Смерть заставляет замереть все органы человека. И главное, "смерть неподкупна, ведь сказано: "время рождаться и время умирать"... "и смерть в точности придерживается положенного срока". Смерть всех уравнивает: "Увы и мудрые умирают наравне с глупыми". Так она уравняла Александра Македонского с погонщиком мулов, а мудрого Сократа - с неграмотным рабом (239. 14). И мы печально лишь констатируем, что смерть забирает от нас обратно всё то, что мы приобрели. .. Так, человек рождается и умирает с пустыми руками (нагим пришел, нагим ушел), богатство и власть на тот свет не унесешь. А болезни - это напоминание богом человеку о смертности, о грядущей его кончине (239. 14).

Такие, вполне материалистические положения, Рогозин интерпретирует и подтверждает мыслями и словами из Библии. Как видим, христианство вполне осознает реальные аспекты феномена смерти.

Но в русском православии имеются и другие взгляды на смерть, нежели те, что высказал Рогозин в расчете на русских протестантов. В православии существует свой чин погребения: "Со святыми упокой, Христе, душу раба Твоего там, где нет ни болезней, ни печалей, ни вздохов, но жизнь бесконечная". По православной христианской мысли, на свете существуют семь смертных грехов. Эти смертные грехи ведут к смерти. Согрешить можно делом, словом, помыслами, ведением, неведением, волею и неволею, т.е. неосознанно (257. 4, 5). Эти грехи суть таковы:

1) гордыня;

2) сребролюбие, лихва и ростовщичество;

3) блуд и прелюбодеяние;

4) зависть; она же и есть корень убийства. "Смерть вошла в мир через зависть дьявола", и, вообще, зависть в христианине есть безумие;

5) чревоугодие; апостол Павел говорил: "Их бог - чрево, и слава их в сраме". А премудрый Соломон говорил:

"У кого вой?

У кого стон?

У кого ссоры?

У кого горе?

У кого раны без причины?

У кого багровые глаза?"

И сам же отвечал: "У тех, которые долго сидят за вином";

6) гнев; он порождает злоречие, клевету, презрение, обиду, оскорбления, проклятия. Бог не принимает молитв гневающихся;

7) лень и праздность; еще Соломон говорил: "Не люби спать, чтобы тебе не обеднеть"(257. 5-44).

Вообще-то, согласно православию, грехов больше, чем семь: их - 378. (217. 32). "Признак прощения богом греха - ненависть к греху и неповторение его" (217. 32)

Смерть - это, по-христиански, разлучение души с телом, которые были соединены волей Божьей. Вследствие нашего падения, обмирщения, смерть разлучает души и тела. Отсюда, тело перестает быть нетленным, хотя бог, согласно православию, сотворил и тело нетленным. Тогда получается, что смерть - это казнь бессмертного человека, которою он поражен за преслушание Бога (210. 2).

Человек через смерть болезненно рассекается и раздирается на 2 части, его составляющие, и после смерти уже нет человека: отдельно существует душа его, и отдельно тело его (210. 2). Смерть при всем этом для христиан есть великое таинство. "Она - рождение человека из земной временной жизни в вечность" (210. 2).

Игнатий Брянчанинов в данном случае прямо заявляет, что "при совершении смертного таинства, мы слагаем с себя нашу грубую оболочку - тело, и душевным существом переходим в другой мир, в обитель существ, однородных душ" (210. 2). И он же вопрошает: "Что совершает с нами смерть? Что предстоит душе за пределом вещественности? Неужели там нет воздаяния за добро и зло, совершаемые человеками на земле произвольно и невольно? Неужели нет этого воздаяния, тогда как зло на земле по большей части преуспевает и торжествует, а добро гонимо и страдает?" И потому святой Игнатий ставит задачу: "Необходимо нам раскрыть таинство смерти и увидеть невидимую телесными очами загробную будущность человека" (210. 2).

Христианин перед смертью просит: "Дажди ми, Господи, память смертную - и я поспешу приготовиться к смертному часу и заслужить Твое Небесное Царство. Что будет со мною, если ты не дашь мне этой памяти? Какова тогда будет моя смерть и будущая жизнь? О дай мне, Господи, память смерти!" (210. 3). Для христианина смертный час есть залог будущего бессмертия. В обыденной жизни неверующие каждый сам по себе решают проблемы смерти. Так, для материалиста смерть есть окончательный и бесповоротный конец всех и вся. Для христианина смерть есть родительские врата новой жизни. Страшен момент смерти, но этот страх не только для тела, но и для души. Трепещет и душа, чувствуя свой скорый уход в путь, в вечность. И потому считается мужеством высшего порядка овладеть собою в час смерти. А душа в момент смерти прозревает, считают христиане (210. 5). И уйдя в вечность, дух видит со стороны свое тело. И невыразимым ужасом поражает его открывшаяся вечность. Дух немеет, замирает (210. 7) И лишь один Лазарь ожил и знал тайну смерти.

При смерти родного человека, естественно поскорбеть и поплакать около его гроба, но эта скорбь не должна переходить в отчаяние. Ибо умерший человек, согласно христианству, жив, так как жива его душа, и общение душ идет во время молитв, подаяний и т.д. (210. 12).

"Молимся мы не только за своих, но за всех христиан, которые умерли, ушли они к праведникам или нет". Молитва за всех -"это долг любви братской" (210. 15). По словам Святого Макария Александрийского, умершему нужны приношения и молитвы на 3, 9, 40 дни. Почему?

1) По ментальности христиан, 3 дня душа умершего вместе с ангелами ходит около гроба своего, ищет, как птица, себе гнездо. На 3-й день происходит вознесение для поклонения Богу.

2) После еще 6 дней (до 9 дня) душа созерцает все хорошее, что есть на небе. На 9-й день она возносится ангелами на небо для поклонения Богу.

3) С 10 по 39 дни душе показывают различные места в аду, она видит муки душ грешников; на 40-й день душа опять возносится на поклонение к Богу. И тогда уже Судья (Бог) определяет ей по "ея делам - место"(210. 18-19). Получается, что и смерти особенной нет в религии. Ибо смерть - межа, узкая пограничная полоса между жизнью здесь и жизнью в Будущем. И потому смерть есть лишь временное разлучение души и тела. А вообще, по вселенскому, глобальному мышлению христианин, нет смерти ни для кого, ибо Христос воскрес для всех. И считается, что на том свете "вечность, вечный покой и вечная память у Бога и в Боге" (210. 21).

А каков Горний Иерусалим, куда уходят души чистых, праведников? По христианству, считается, что там нет страха, нищеты, болезней, голода, жалоб, там вечные весна и лето, нет там смерти, там солнце без облаков. Между гражданами совершеннейшая тишина, мир, любовь, т.е. это между людьми блаженными, святыми. Все здесь любят друг друга, как себя (210. 22-23).

А вообще, в обычной жизни праведники умирают тихо: "словно не умер, а заснул тихим и сладким сном" (210. 26). По мысли верующих, особенно святого Кассиана, Христос, проникнув в ад, своим сиянием рассеял непроницаемый мрак тартара, разрушил, как герой эпоса, медные ворота, сокрушил железные вереи, вывел из плена святых пленников (210. 35).

При вознесении души на небо, по-христанству, мы видим мытарей, т.е. падших ангелов. Мытари - истязатели душ (слово "мытарь" в первые века нашей эры означал "сборщик повинностей"). Мытарь - это человек без чувств, без правил, т.е. человек, отверженный богом. Мытари - это своего рода рабы бога. Они испытывают муки мытарства за свои прежние деяния. Мытари - это своего рода живые мертвецы отрицательного порядка, вечно мучающиеся. Это так им суждено за грехи прежние. Христианство выставляет 20 категорий мытарства (210. 42, 43, 136, 137). Таким образом, как мы видим, русское христианство занято спасением души. Смерть для него - временное зло, ибо через некоторое время происходит воссоединение тела и души. Но социальная иерархия остается для христианства даже в загробном мире. Люди и их души делятся по мере их негреховности, непадшести. Выше всего Бог, рядом с ним - праведники, ниже - обычные люди, еще ниже - мытари. Православное христианство знает семь грехов, за которые полагается смерть. По тону своему православие, как и любая мировая религия, жёстко декларативно.

Американский философ и богослов Шмеман А., рассматривая православие со стороны, замечает: смерть понимается здесь как то, что подлежит уничтожению. Смерть не может быть узаконена, ибо она ненормальна для человека, она есть "победа дьявола в "мире сем". Православие указывает на "ужас смерти". Со смертью нельзя мириться, она - последний враг, который должен быть истреблен. Именно этот мир, а не какой-то "загробный мир", именно эта жизнь была дарована человеку как таинство общения с Богом. Поэтому ужас смерти не в том, что она - "конец". Разлучая человека с миром и с жизнью, она разлучает его с Богом. Как же будет побеждена смерть в таком случае?

По Шмеману, православие считает, что смерть будет побеждена через грядущее воскресение мертвых, когда души вновь воссоединятся с телами, "вставшими из гробов". А пока не следует даже задумываться о посмертном существовании, не нужно потому даже и задавать себе вопросов: "что", "как", "почему" (327. 22). Это, конечно, видение православия со стороны, но и она многое схватывает из религиозной ментальной установки православия на смерть. Желая спасти души, облегчить вхождение во врата небесные, в старину ввели "обычай - тяжелобольного человека, готовя к смерти, очищали от грехов, постригая его в монахи. Это был мрачный, даже жуткий обряд. Над умирающим читали заупокойные молитвы, точно он уже скончался. То земное имя, с которым он прожил жизнь, заменяли другим именем, "иноческим", чтобы показать, что грешный человек, совсем переродился теперь, стал подобен ангелам и схимникам по чистоте души. Очень важным считалось при этом соблюдать правило: новое имя по инициалу должно было совпадать с крестным. Ивана называли во "иноках" Иоакимом или Ионафаном; Григория делали Гермогеном или Гервасием, Федора - Филаретом или Феофаном. Думали так: пусть Ивану по его делам - прямая дорога в ад, но под видом Иакима он авось попадет в царствие небесное, избежит заслуженной кары" (284. 47).

Здесь было живо древнее представление о силе имени, что его перемена может полностью изменить сущность человека. И что даже бога можно обмануть, провести, изменив имя. И то, что русское православие так делало, означало, что она "играет со смертью" в игру: кто кого обманет? Это означало допущение в религию отступлений в пользу человека, в пользу его жизни и бессмертия. Таким образом, русское церковное православие считает, что смерть есть начало ответа перед богом, начало исповеди перед ним. За деяния и грехи бог оценивает место человека в загробной жизни. Здесь важен также момент веры и раскаяния при жизни. Считалось, что у бога смягчается сердце, если человек постоянно верил в него, осознавал свои ошибки, регулярно исповедовался при жизни, каялся в своих грехах и ошибках. Церковь считает, что лишь избранные воскреснут после смерти. В отличие от католицизма, по-православию, нельзя никак вмешаться в судьбы умерших. Здесь все в руках божьих. Но религиозный менталитет православного допускает подмену умершего человека другим. По русскому принципу: "авось сойдет" - умирающему грешнику меняли имя, постригали в монахи. Это делалось для спасения души.

По ментальности православного, по тайным его желаниям, установкам и стереотипам, главное, что он должен был сделать, - это спастись. А для этого надо было прежде всего спасти свою душу. А чтобы спасти душу, надо было покаяться перед смертью духовнику, а уже после смерти - исповедаться перед богом. Таким образом, исповедальный акт становится центральным, главным явлением в последний миг жизни умирающего. От силы слова, искренности в исповеди зависела судьба умирающего. В момент исповеди, по христианскому менталитету, к человеку приходит Истина, мудрость бытия. Момент исповеди есть также момент очной ставки со своей совестью. А от феномена совести, от ее силы никому никуда не дано уйти.

§ 6. Смерть как начало возврата к Аллаху

Ислам, в который верят 500 миллионов человек, признаёт существование ахирет - загробной жизни. Вера в Аллаха, т.е. иман, предполагает, что в Судный день Аллах восстановит умерших. А тем, кто сомневается в этом, Коран отвечает: "Скажи ему: их восстановит тот, кто их создал" (44. 4). По менталитету мусульманина, в день Ба,с Аллах совершит оживление умерших. Считается, что жизнь человека коротка, что закончить незаконченное он может, лишь вторично вернувшись на этот свет. Вера в загробную жизнь придаёт смысл существованию мусульманина. По исламу, пророк Иса (Иисус Христос) никак не был распят, он просто был вознесен к Всевышнему за свою святость, и когда он вернется на землю, евреи и христиане будут исповедоваться перед ним (44. 40).

Издавна считается, что благость, свет истины и веры шел с Востока: ex oriente lux. А закон шел с Запада: ex occidente lex (216. 37-53). Мусульмане первоначально молились в сторону Иерусалима. Однако с 624 г. направление молитвы перенесено в сторону Мекки, в сторону Каблы. Отсюда, в большинстве случаев "хоронят мусульмане своих умерших, помещая их на правом боку лицом к Мекке" (216. 44). При приближении смерти человека у узбеков посуда и многие вещи выносились из дома умирающего: "чтобы она не стала грязной" (141. 140). Так считалось правильным по ментальности этого народа. Умершего оставляли одного в комнате и над ним читали суры, ясин из Корана.

И когда окружавшие замечали, что час смерти умирающего близок, что его "душа осталась только на кончике языка и в глазах, что больной уже не может произносить символа веры, срочно посылали за обмывальщиками". У мусульман отмечено особое стремление похоронить умершего в день его кончины. Такая поспешность связана с представлением о том, что покойника следует похоронить, "пока не затвердел его язык", чтобы он сам мог отвечать ангелам-допросчикам: Мункиру и Накиру. Ангел Мункир - опрашиватель. Он опрашивал человека, как только он умер. Задавал ему вопрос: праведно или нет он прожил жизнь?

А ангел Накир - истязатель. Он приводил приговор Мункира (вернее Аллаха) в действие. Читали Ясин - 36 суру Корана, т.е. отходную и панихидную. Она особо популярна среди мусульман. Родные умершего выбирали особый знак траура. Так красный цвет как знак траура был довольно распространен у киргизов и казахов. Они выставляли также красный флаг в случаях смерти молодого человека. А черный флаг - при смерти человека средних лет, белый же - при кончине старого человека. При этом на головах родственников умершего были видны красные платки (141. 175).

Обмывальщики (или обмывальщицы) не были изолированы от общества, и они не считались нечистыми. Если их не было, тело умершего обмывали родственницы. Или спрашивали: "Нужно трое желающих совершить богоугодное дело", и брали лишь женщин старше 40 лет (141. 142-143). Согласно исламской ментальности, обмывание и облачение умершего в саван делали его ритуально чистым перед богом и людьми, и все постороннее к нему не должно было прикасаться (141. 145). Вообще же, после смерти человека ему тотчас подвязывали подбородок, закрывали веки, снимали с него одежду, купали. И все это делалось под молитву. Близким после купания "показывали лицо". Перед выносом тела они приходили в последний раз прощаться с ним, т.е. можно было теперь показать свои чувства. У тюрков выносят тело через окно лишь во вторник, считавшийся плохим днем. Существовало даже выражение: "Войдя через дверь, пусть выходит через дыру". Это делалось, по поверьям, чтобы в этом доме более не было покойников. Во дворе покойного клали на сооружение типа большой носилки, сверху прикрывали халатом (в КЧР - буркой). Произносилась джаназы - заупокойная молитва. 20 дней читали Коран, чтобы умершему зачлось все это на том свете. Семья 3 дня не готовила пищу - кормили соседи. Выдерживая траур, не ходили на праздники к другим в течение года. Одевались в одежды синего цвета - траур по-матери, черного - траур по-отцу (141. 147-148). Поминки делают на 3, на 20 на, 40дни. Некоторые - на 9, 52 (КЧР) и в год.

В Узбекистане плакали по умершему до 40 дней. Кармышева выделяет 5 видов ритуального оплакивания (141. 149):

1) Оплакивание тотчас после смерти человека, как непосредственное выражение его близкими своего горя по поводу утраты; оно сопровождалось громкими воплями, горестными возгласами и импровизированными (но в рамках традиционных форм) причитаниями, исполнявшимися нараспев.

2) Оплакивание (с такими же причитаниями), встречая каждую из вновь пришедших с соболезнованиями женщин и обнимаясь с ней (посещения могли быть до года и даже более, если имелись родственники живущие вдали).

3). Ежеутреннее (на заре) оплакивание (совершались на улице женщинами и сыновьями по родителям (до года).

4) Оплакивание у могилы, совершаемое как женщинами (но не женой), так и мужчинами (но не мужем) на другой день после похорон или еженедельно по пятницам и в первый день годовых праздников.

5) Участие в радениях, устраивавшихся в день похорон, на 3-й, 8-й и 40-й дни, а также в первый день годовых праздников, последнее делалось не на кладбище. Считалось, что через поминальные обряды можно облегчить страдания умершего перед допросом ангелов. Считалось также, что физические страдания умершего при разложении его тканей можно облегчить через поминки (141. 149). Ежевечерне по умершему делали дуа, т.е. читали молитвы-обереги. Общественные поминки делаются большей частью, исходя из местных традиций, но обычно на 3-й, 7-й, 20-й, 40 дни и годовщину. На 40-й день истекал срок строгого траура (141. 152).

Поминальная пища - ритуальная пища называется "аталя" = подлива. Она подавалась на стол с ментальным умыслом, подтекстом: "чтобы смерть была сырой, чтобы позади мертвеца было пусто", т.е. чтобы умерший не потянул за собой членов семьи, чтобы в этой семье не было больше покойников (141. 152). Аталя варили до тех пор, пока кусочки мяса не разваривались и их можно было бы проглатывать не жуя, чтобы они "зубов не касались, иначе может показаться, что будто жуешь мясо самого покойника" (141. 152). Аталя делали из туши барана, деля его на 7 (священное число) частей. По менталитету мусульман-узбеков, считалось, что тело умершего на 4-й день неизмеримо распухает и надо ему помочь облегчить его страдания. И для этого втыкали нож в землю, где стоял котел с аталя. Это втыкание ножа в землю приравнивалось втыканию ножа или иглы в ступню умершего, из которой вытечет жидкость, и он, умерший, не будет страдать. Иногда нож втыкали в то место, куда вылили воду после обмывания или в яму для обмывания (141. 153). На сороковины важно было полное чтение Корана. Это делается иногда (в КЧР) как "собирание по частям, или полное дарение прочтенного Корана", т.е. дарение чисто духовное. В годовщину читали фатиха, поедали также скоромную пищу (141. 158). Посещение могил было строго регламентировано. Вдова не ходила на могилу мужа, чтобы "он не мучался". Аталя как феномен погребальной обрядности имеет глубокие корни и, видимо, пришел от зороастризма.

Долгожители иногда еще при жизни устраивали себе поминки. При этом родные громко причитали, называя имя "умершего", а он сам - виновник всего этого - раздавал свои вещи. Кармышева по этому поводу замечает: "Человек, сам справивший себе при жизни поминки, не должен был есть поминальной пищи на поминках и по другим умершим, хотя присутствовать на них он мог" (141. 164). Такие поминки могли справить сразу нескольким членам семьи, если они достигли 20 лет. Считалось праведным вырыть себе могилу при жизни. И поэтому "старик, доживший до глубокой старости, сам рыл себе могилу. И в день рытья могилы он устраивал туй - пиршество с приглашением родственников и знакомых". "Некий Шах-Камон, доживший до 130 лет, вырыл себе 8 могил, потому что каждый раз уступал свою могилу другому, а себе так и не успел вырыть. При этом он каждый раз резал барана и расходовал по 5-6 пудов пшеницы для устройства поминок" (141. 164).

У узбеков-мусульман, если умирал человек, долго и богато проживший жизнь, то старались от его савана или покрывала оторвать кусочек ткани. При этом шла ожесточенная борьба. (У скифов же борьба шла за кусочек мяса (сушеного) от тела умершего). Считалось, что тот, кто получил кусочек ткани, становится преемником благодатных качеств почитаемого предка. Это был кратчайший путь к "причащению", что достигалось разными способами:

а) через раздачу кусочков ткани;

б) иногда через раздачу вещей умершего;

в) иногда грубым отрыванием кусочков ткани. Цель во всех случаях была одна - достичь долголетия (141. 166).

Иногда в день похорон старого человека дорогу, по которой шла похоронная процессия, могла перебегать бесплодная женщина. Она могла бросить на носилки платок. Считалось, что она "ловила" витающую над похоронной процессией душу умершего (141. 166).

Иногда похороны шли весело: танцы, игра в бубны, нарядная одежда на умершей, раздача сладостей, осыпание тела монетами, т.е. шла имитация свадьбы, даже если умерла старая женщина, имевшая сыновей (141. 166). Если же умирала девушка, шла частичная имитация свадьбы - развешивались ее свадебные платья, пели свадебную песню. И делалось все это, по мысли мусульман-узбеков, для того, чтобы девушка "не ушла из этого мира, не увидев свадебной занавески" (141. 167).

То же самое делали и с юношами, рано умершими. Дервишам, нищим, святым, приглашенным на это событие, кидали на шею одежду рано умершего юноши, веря, что они на том свете достанутся покойнику (141. 167). Это замечено и у славян.

Окружали цветами умершего и его могилу. В КЧР около могилы сажали плодоносящее дерево. Но плоды с этого дерева не ели, считая их принадлежащими умершему (141. 170).

Если у христиан поминали покойников в день первого снега, исходя из принципа: "снег - закваска земли", то у узбеков делались поминки по поспеванию дынь. В КЧР иногда малые поминки справляет человек, если он увидел во сне умершего. Мини-поминки зависят от достатка человека, его доходов. В КЧР иногда делают мини-поминки через 5-10 лет после смерти человека. Считается, что тем самым "насыщается" душа умершего, "он не жадничает по пище родных". В КЧР считается (у абазин) особенно богоугодными, достигающими цели поминки, если на них накормлены прежде всего дети. Их чистые души принимают пищу без предрассудков.

Особая проблема в КЧР - это борьба с пышными, по-купечески соревновательными похоронами и поминками. Такие поминки строятся по принципу: "чем я хуже других, не уронить чести умершего". И в результате - разорение семьи, влезание в долги. "Все это уже не святое дело," - объясняют священнослужители. Но остановить такое поведение, такой процесс очень трудно. Нужно менять ментальные ориентиры поведения, что очень трудно.

Таким образом, как мы видели, мусульманские представления о смерти не являются внекультурными явлениями. Все они имеют свою логику, подтекстовую ментальность, свое оправдание. И здесь важно отметить: для мусульман умерший и его имя окружены святостью, почётом. Он, умерший, хоть и не живой, но в глазах живых он еще личность. Он под покровительством Аллаха. С его именем, с его мыслями и делами считаются при решении земных проблем, т.е. некоторое время живут с оглядкой на то, чтобы сказал умерший о том или ином поведенческом акте живых.

Сейчас время ренессанса религий. Возрождается ислам и в КЧР. Народы испытывают тягу к суннизму. Но за годы тоталитаризма произошла деформация религиозного сознания, низка религиозная образованность населения. Люди подчас принимают ислам и его предписания интуитивно как веру отцов или просто как слова. Но ислам есть целостная система уклада жизни, единство слова и дела (322. 46-47). Исламская ментальность требует не любви к богу, а уважения. Для возрождения исламской ментальности нам надо строго подойти к себе. Спрашивать с себя: чист ли я телом и помыслами? Надо также восстанавливать мечети чистыми руками верующих и за счет "чистых" денег. Необходимо издать Коран, закиры, хадисы и фарзы на родных языках верующих (2). Надо дать работу молодым ребятам, закончившим медресе. И учить их одновременно горским адатам. Надо, по нашему мнению, иметь и ввести в действие кодекс чести и поведения служителя мусульманской религии. Кроме этого, необходимо возродить и претворить в жизнь идею старшего эфенди в районах, в городе, в КЧР, к которому шли бы прихожане со своими проблемами. Старшие эфенди должны стать светочами морали и образованности, т.е. своего рода авторитетами веры, святости и подвижничества. Возрождение религиозной ментальности необходимо скорее не для усиления позиций духовенства в общественной жизни, а для возрождения морали, веры народа в светлые идеалы, для поднятия и поддержания нравственных ресурсов народа.

Одним из важных феноменов ментальности является смерть. Как известно, смерть подводит черту жизни. Истины последней инстанции часто открывались людям перед смертью. Сама по себе смерть абсурдна для рационализма и даже для экзистенциализма. Сартр поэтому замечал: "Глупо, что мы рождаемся, и глупо, что мы умираем" (263. 536-537). Смерть - это индивидуальный опыт. А у нас нет опыта смерти, и чтобы мы о ней не измышляли - это всего лишь суррогат, считал Камю (138. 31). Являясь сквозной темой, особой проблемой для всех философов Запада и Востока, смерть открывалась им в разных своих ипостасях и лицах.. Смерть неотделима от жизни; она часть жизни рода человеческого. Проблемы свободы воли, смысла жизни, проблемы человеческой доброты и жестокости, эвтаназии, биоэтики и т.д. сопровождают тему смерти и решаются вместе с проблемой ее сущности.

Для Востока смерть - инобытие, а не небытие, и потому здесь важна культура смерти, т.е. к смерти здесь заранее готовятся как к важному моменту жизни. Отчасти это перенято и православным христианством: здесь смерть трактуется как начало новой загробной, чистой жизни. Стоически, героически противостоят смерти и малочисленные народы. Для них она тоже великая загадка. Смерть для организма - это своего рода уход в-себе- бытие, это переход в новую форму движения материи, (а может и возврат к старой форме); это угасание духа. Но это не расплата, не кара, не уход к богу, а естественно-биологический процесс. Человек живет между двумя тайнами: тайной рождения и тайной смерти. Ученые, подыскивая ключи к этим двум тайнам, поневоле приподнимают завесу и над проблемами сознания, подсознания, бессознательного и сверхсознания, т.е. апеллируют к известным формам сознания. Но смерть - явление вне опыта сознания, и в этом ее загадка и неуловимость, неполная разгаданность.

Таким образом, рассмотрев этноментальные основания представлений о смерти у народов России, мы можем сделать следующие выводы. Во всех случаях смерть здесь воспринимается глубоко эмоционально. Смерть потрясает души живых. Но этикет требует сдержанности. И в горе надо знать меру выражения своих чувств. По этноменталитету россиян (КЧР) достоин жалости любой умерший, даже преступник. Большего ему наказания уже не сыскать. И вообще, плохо не говорят об умершем, считая, что он может навредить с того света. Живые амбивалентно относятся к умершим. Их уважают за земные дела, но после смерти их боятся, считая, что они теперь перешли в новое состояние, неведомое землянам. И потому считается необходимым очищение. Анализируя различные мысли и формы поведения людей во время смерти родных, мы замечаем, что смерть как основание, архе, феномен ментальности высвечивает меру человечности, цивилизованности людей. Поступки, мысли и дела людей здесь даны в особом, естественном, экзистенциальном состоянии. Этноменталитет людей проявляется и в том, что различные народы акцентируют свое внимание на тех или иных аспектах смерти. Для одних важна форма смерти, для других - очищение, исповедь и т.д. Описывая свою культуру смерти, этноменталитет любого народа дает естественную правду, целостный, особый, самобытный мир эмоций, чувств, установок людей. Следует особо подчеркнуть, что через рассмотрение культуры смерти народов, мы выходим на этноменталитет, а от последнего - в мир культуры, в мир всечеловеческого сообщества.

По этноментальности народа смерть надо встречать стоически. Она неотвратима, но при встрече с ней человеку полагалось вести себя или героически - сдержанно, или по-христиански - радостно. В культуре стыда и страха (народы КЧР) считается, что человек перед лицом смерти должен быть особо настроен, т.е. он должен быть духом выше смерти! Он должен думать о чести и об оставляемом после себя имени. Смерть и связанные с ней обряды вырабатывают не только особое мировидение, но и культуру поведения и общения. Здесь формируется культура тактичного поведения и утонченной речи. Этноменталитет демонстрировал культуру сдержанности и аристократизма духа, мышления и поведения. А потому для простолюдина и молодых людей посещение похорон превращалось в приобщение к миру культуры, морали. Смерть, похороны, поминки были своего рода различными сторонами университета бытия. Здесь утончались чувства, рафинировалась мысль, шло своего рода шлифование, огранение и облагораживание этноменталита.

Глава 3. Историко-культурные типы ментального

восприятия смерти: философский анализ

В главе "Философское осмысление этно-религиозных представлений о смерти" феномен смерти рассматривается нами в синхронии. В этой же главе представления о Танатосе анализируются в диахронии, в движении, во времени.

В данной главе нами предпринят философско-социологический анализ феномена смерти. Нами выявлены, описаны и конкретизированы исторические формы ментального восприятия смерти. Для решения этой задачи мы дистанцируемся от философских текстов. При этом мы исходим из того, что чисто ментальное восприятие мира (и смерти в том числе) воспроизводится наиболее адекватно внеидеологическими материалами, не отрефлексированными, не рассчитанными на духовное овладевание массами текстами. Для этого мы используем историко-культурные, этнографические, литературные материалы. Но все это мы пропускаем через призму философского мировидения.

Следует подчеркнуть, что мы не отрицаем существования философского менталитета, особого своеобразного видения мира (и проблемы смерти, в том числе) мыслителями. Но это менталитет одного субъекта, субъективная ментальность одного мыслителя, хотя она может отражать и объективную реальность, но даже в своей высочайшей культуре и прозорливости это все-таки истина и правда одного человека, но не широких масс, как это предполагается в той теории ментальности, которая развивается представителями исторической антропологии. И поэтому мы особо выделяем эту главу, где мы ведем анализ, совмещая общее (формационно-временный подход) с особенным и отдельным (цивилизационный и конкретно-исторический подходы).

§ 1. Смерть как уход в инобытие

Древние египтяне, как ни один народ в мире, серьезно готовились к "жизни" после смерти. Они задолго до смерти готовились к ней: готовили пирамиды и, самое главное, психологически настраивались преодолевать и не бояться смерти по принципу: "Кто научился умирать, тот разучился быть рабом".

У них "был обычай вносить в торжественный зал, наряду с самыми лучшими яствами и напитками, мумию какого-нибудь покойника, чтобы она служила напоминанием для пирующих" (247. 91).

Смерть фараона являлась горем для всей страны. Придворные скорбели, положив голову на колени (260. 9). Считалось, что фараон после смерти не умирает полностью, он уходит лишь в небесный чертог, воссоединяется с солнечным диском, и сам становится светилом, солнцем (260. 9.), (302. 30). И смерть понималась как его заход в ночное странствие.

По мнению Лившица И.Г., "вечной жизни после смерти, по египетским воззрениям, можно было достичь только в том случае, если умерший египтянин был погребен в египетской земле с соблюдением всех предписывавшихся египетским заупокойным ритуалом обрядов" (168. 189). Так, беглец-царевич Синухет просит нового фараона: "Ведь ты позволишь мне увидеть вновь место, где пребывает мое сердце. Что может быть важнее, чем погребение моего трупа в стране, в которой я родился" (260. 19). Фараон прощает беглеца и пишет ему: "Не умрешь ты на чужбине, не похоронят тебя азиаты, не завернут тебя в баранью шкуру. Позаботься о своем трупе и возвращайся" (260. 21, 187).

Умерший, по мнению древних египтян, получал счастье и вечное блаженство, если он был похоронен на родине, в гробу, а еще лучше - в гробнице, мумифицированным. На его лицо накладывали маску: чтобы его не сглазили, или чтоб он никого не сглазил из тех, кто пришел его оплакивать. Так, И.Г. Лившиц пишет, что "сохранились древнеегипетские тексты, в которых отразилось представление о гробе как о матери умершего - небесной богине Нут. Эта богиня нередко изображалась на внутренней поверхности крышки гроба в позе распростершейся (над лежащим в гробу покойником) женщины. Умерший, положенный в гроб, попадал, по воззрениям древних египтян, в лоно своей матери-небесной богини и вновь рождался ею, так же как солнце, вечно рождавшееся в образе младенца богиней Нут" (168. 187).

Стремясь обрести бессмертие, древние египтяне ищут бога - покровителя, царствующего в двух мирах. Желая заключить с ним союз (=контакт или контракт), приносят избранному богу, скорее всего Изиде (Осирису), жертвоприношения.

Великое понятие исповеди (223. 298-326) как душевного очищения начиналось с древнеегипетского понятия очищения через приобщение к таинствам Изиды. "Смерть богини Исиды ярко раскрывается в надписи II века с острова Хлос: "Я - Исида, богиня всей Вселенной. Пока Гермес не научил меня писать, эти самые письмена не использовались. Я дала людям законы, и я запретила их изменять. Я самая старшая дочь Кроноса. Я жена и сестра царя Осириса. Летом я пребываю в созвездии Сотис. Женщины называют меня своей богиней. Это для меня был построен город Бубастис. Я отделила землю от неба. Я указала движение звездам. Я соединила путь Солнца и Луны. Я научила людей мореходству. Я установила царство высшей справедливости. Я сделала так, что мужчина и женщина познали друг друга. Я освобождаю в родовых муках десятимесячного зародыша женщины. Я повелела детям нежно любить родителей. Я приношу горе тем родителям, которые живут без любви. Вместе с моим братом Осирисом мы остановили людоедство. Я сделала обязательными для людей обряды. Я научила человека чтить изображения богов. Я указала пределы богов. Я сокрушила власть тиранов. Я повелела мужчинам любить женщин. Я сделала истину более могущественной, чем золото, серебро. Я сделала истину подобной красоте" (251. 54-71), (155. 204). Очищение происходило в исповедальном жанре через полную откровенность в беседе с богом. Так, в "Книге мертвых" говорится: "Слава тебе, бог великий, владыка обоюдной правды. Я пришел, господин мой. Ты привел меня, чтобы созерцать твою красоту. Я знаю тебя, я знаю имя твое, я знаю имена 42 богов, находящихся с тобою в чертоге обоюдной правды, которые живут, подстерегая злых и питаясь их кровью в день отчета перед лицом Благого (Осириса - М.Ш.). Вот я пришел к тебе, владыка правды; я принес правду, я отогнал ложь. Я не творил неправедного относительно людей, я не убивал... Я не делал зла. Не делал я того, что для богов мерзость. .. Не уменьшал хлебов в храмах, не убавлял пищи богов, не исторгал заупокойных даров у покойников. Я не уменьшал меры зерна, не убавлял меры длины, не нарушал меры полей, не увеличивал весовых гирь, не подделывал стрелки часов. .. Я чист, я чист, я чист, я чист" (145. 47).

Тема чистоты, которой придается большое значение в исламе (а еще более - и в иудаизме), имеет древнеегипетские корни. Считалось, что покойник должен был сказать заклинание (приведенное выше) перед лицом (перед судом) Осириса. Египтяне верили в магию и думали, что если слово написано, то оно обращалось в действительность; поэтому, чтобы помочь богатому покойнику, родные покупали ему за большие деньги свиток папируса со словами молитвы. И если египтянин проходил чистилище успешно, то попадал в рай - идеализированное земное царство. При этом, выходя из зала, он (покойник), обращаясь к богам еще раз, говорил смиренно: "Слава вам, боги. Я знаю вас. Я знаю ваши имена. Я не паду от вашего меча. Вы не поднимете против меня зла к этому богу, в свите которого вы состоите. У вас нет против меня обвинения, и вы скажете обо мне правду перед лицом Вседержителя, ибо я творил правду... Я не оскорбил бога, и нет во мне обвинения со стороны современного царя.

Слава вам, боги, находящиеся в зале обоюдной правды, в которых нет лжи, которые живете правдой. .. Вот я явился к вам без греха, без порока, без зла, без свидетеля, против которого я бы сделал что-либо дурное. Я живу правдой, питаюсь правостью сердца. Я слушал то, что говорят люди и что угодно богам. Я умилостивил богов тем, что им приятно. .. Я совершал жертвы богам и заупокойные дары духам. Освободите меня, защитите меня, не говорите против меня перед лицом бога великого. Я чистый устами, чистый руками" (145. 47-48). Такого рода магические слова являлись беспрепятственным пропуском в инобытие. По ментальности древних египтян, слова о добре, правде и чистоте превращались действительно в добро, в правду и чистоту, если они овеществлялись из звуков в письмена на свитках, т.е. получалось, что египтяне заранее готовили себе пропуски на папирусах, нечто вроде индульгенций в иной мир. Это могли себе позволить только богатые. А народ должен был вести праведный образ жизни, чтобы попасть в лучшее инобытие. В любом случае древние египтяне жили достойно, без ажиотажа, спокойно ожидали смерть, которая им представлялась как пролонгирование земной жизни. Они футурологически сами себе планировали жизнь после жизни - в этом заключалось величие и достоинство их духа, мужество воли, счастье в обоих мирах.

По ментальности древних египтян, каждый человек имел "ка" - неделимый двойник. И после кончины человека его "ка" оставался в гробнице. Как пишет Н.А. Померанцева в своей блестяще аргументированной книге "Эстетические основы искусства Древнего Египта": "Ка, обитавшее в гробнице, будучи вездесущим, приобщало умершего к вечности. Человек, ставший таким образом частицей космоса, являл собой микрокосмос"... "его образ уподоблялся божественной ипостаси". Око Хора, глаз Хора (=небо) обретал умерший через "ка". По версии древних египтян, сам же покойник движется вместе с солнечным богом. "На шестом часу три служителя загробного мира встречают покойного, один из них исполняет роль солнечного жука скарабея. Затем умерший оказывается перед огнедышащим змеем, который стережет его тело. Животворящее Слово бога пробуждает покойного ото сна, и он падает вниз, подобно тому, как солнце уходит вечером за горизонт. На этом этапе пути умерший уподобляется солнечному богу. Пройдя преисподнюю царства Осириса, человек оживает. Вместе с этим наступает и его омоложение, которое египтяне образно представляли как обращение вновь в младенчество, наступающее после того, как солнечный бог вместе со свитой других богов и с покойным проходил в подземном мире через тело колоссального змея, длина которого составляла 1300 локтей" (219. 33, 52, 93, 153). Исследователей удивляет конкретность, с которой египтяне представляли весь путь в подземном мире. Считалось, чем выше пирамида, воздвигнутая над умершим, тем легче его душе подняться по ступеням пирамиды к Солнцу и слиться с ним. Жизнь, смерть и возрождение - все расписано как фазы, где чередуются бытие и небытие, "каждый возвращается туда, откуда пришел, следуя стадиям перевоплощения, чтобы вновь явиться в новом качестве" (219. 52). Как мы видим, затаенным, ментальным желанием каждого египтянина было желание вернуться в мир, из которого вышел. Тогда не страшна и смерть, ибо она на своей родине имела вечное продолжение в круговороте жизни. Даже солнечный бог (он же и бог преисподней) восклицает в радости: "Смотри, я вхожу в мир, из которого я произошел, я остаюсь внизу, на месте моего первого рождения" (219. 52).

Несколько по-иному воспринимали смерть греки. Смерть для древнего грека - явление неприятное, но ожидаемое, и не со страхом, а стойко. Для жизнелюбивых греков лучше быть последним рабом на этом свете, чем призраком в Аиде. Погребение тела было делом священным: успокаивалась душа умершего, умершие более не мучили совести живых. Так, Анакреонт жалуется: "Тартар тени ждет моей. Не воскреснем из под спуда. Всяк навеки там забыт. Вход туда для всех открыт - нет исхода уж оттуда" (5. 121). Ему вторит Софокл: "И храбрецы пытаются бежать, когда Аид к их жизни подступает" (265. 336).

Смерть не замедлит свой шаг, от судьбы не уйдешь. Так, олимпийски твердо мыслили греки. И даже смерть не примеряла врагов в их сознании (265. 333). Но древнегреческий разум и со смертью пытается спорить. Так Медея на "ты" разговаривает с ней: "Ты, смерть, развяжи мне жизни узлы - я ее ненавижу" (117. 369). Восстает против обычного для своего времени понимания смерти и Гильгамеш. Он не может смириться с потерей друга Энкиду. В эпосе ставится проблема: почему человек должен быть наказан смертью, если он не совершил ничего дурного? Несправедливо это со стороны богов. Гильгамеш "взрывает" обычное представление о смерти как о виде спорта, как о состязании, где смерть принималась величественно ради имени, ради славы. Но это абстрактное понятие. В конкретной жизни Гильгамеш не может смириться со смертью друга Энкиду: "Устрашился я смерти, не найти мне жизни" (297. 192-200). Бунт против смерти заканчивается ничем: траву бессмертия, что получил Гильгамеш от бессмертного Утнапишти, утащила змея. Бессмертие, по эпосу, досталось самому безобразному из существ. Человек остался, как и прежде, один на один со смертью - Танатосом, сыном Никты (=ночи), братом Гипноса, который представлялся грекам в образе крылатого демона. И седой старый Харон исправно за обол переплавлял души умерших через речку Ахерон в подземном царстве Аид. И когда души умерших достигали вод реки Лета, они пробовали ее на вкус и забывали свою былую жизнь. Смерть прибирает даже полубожественных. Так, Ахилл, убивая Ликаона, говорит, что и он, полубожественный, все равно смертен: "Разве не видишь, как сам я и ростом велик и прекрасен? Знатного отца сын я родился от бессмертной богини. Смерть, однако, с могучей судьбой и меня поджидают" (62. 348).

В "Разговорах в царстве мертвых" Лукиана Диоген ставит вопрос: "Можно ли быть наполовину мертвецом?" И здесь Геракл отвечает утвердительно: "Да, ибо умер не он (Геракл - М.Ш.), а я, его образ" (172. 335). Здесь перед нами продолжение стиля мышления древних египтян, когда умершим мыслился не человек, а его тень - "ка". Позднее, в христианстве, это раздвоение умершего на тень (=тело) и личность или на образ и личность дойдет до раздвоения души и тела, до Христа и его образа, распятого на кресте. По мысли древних греков, "герой после смерти мог одновременно быть вознесен на острова Блаженства и в то же время мог уныло бродить - то тенью, то призраком, то душой - по полумраку Аида" (60. 17), т.е. ментальность греков сочетала, соединяла одновременно смертность и бессмертие, исчезновение навсегда и появление изредка. Смерть была вроде известна всем, но никто не мог познать ее до конца. В Аиде умершие не являлись беспредметными вещами.

Тень умершего, хотя была и бесплотна, телесно неосязаема, но "она все же была существом: она обоняет, она вкушает кровь жертвенного животного; она теряет память, пролетая мимо Белого Утеса перед входом в царство Аида, но, вкусив кровь, выходит из состояния забытья - к ней возвращается память; она говорит, предвещает, но тщетно пытаться живому Орфею или Одиссею обнять тень телесной рукой. Рука скользит по пустоте" (60. 20).

И Танотос, и его брат Гипнос - тоже действующие существа: они в "Илиаде" переносят труп Сарпедона с поле боя в далекую Ликию. "Со смертью - Танатосом - борются Сизиф и Геракл, как атлет с атлетом. Геракл вырывает у него Алкесту. Сизиф даже оковывает Смерть и сажает ее в подземную тюрьму. На земле все живое перестало умирать. Зевсу пришлось послать бога войны Арея, чтобы освободить Смерть из заточения. Война, конечно, освобождает из заключения Смерть" (60. 20). Для древнего грека смерть живет как санитар природы, очищающий лоно Земли от трупов. Она живет, питается, оживляется, поддерживает свою форму через смерть людей, через войну. Смерть - часть цикла природы и общества. Её устранение вызывает дисбаланс, диспропорцию в круговерти "жизнь - смерть". И Зевс немедленно его (цикл) восстанавливает. Чтобы жизнь продолжалась, необходима и смерть отжившего - к такому выводу пришли в свое время древние греки.

Аид у греков означает невидимый. Смерть тоже явление невидимое. Она приходит невидимо, тихо. Для греков существовали также понятия "логические бессмертные", "мертвые бессмертные"; ими у них были Титаны. Когда Зевс смилостивился и забрал Титанов из Тартар, где они не получали амброзии и жили лишь логически, то он поселил их в мире Смерти, а не в мире живой жизни. По существу они лишь мёртвые бессмертные. В поэтическом воображении древних греков тридцать тысяч лет прикованный Прометей не ест, не пьёт, но остаётся бессмертным, т.е. для древнегреческого мышления бессмертие - вечная длительность смертного времени, т.е. со смертью человека или героя, или Титана не обрывалось время его имени, время функционирования рассказов о его деяниях.

С другой стороны, античное мышление знает понятие "живого мертвеца". Это был человек, выгнанный из полиса через остракизм. Таким был Аристотель, за год до смерти убежавший на остров Эвбея, таким мог стать Сократ, который, страшась обезличивания, предпочёл яд. Таким был честнейший Аристид, который был отрешен от честности вне Афин. Таким был изгнанный из Афин храбрейший Алквиад, отрешенный от храбрости вне Эллады. Таким образом, через остракизм, своеобразную гражданскую казнь, появлялась бесславная мудрость (Сократ), бесславная честность (Аристид), бесславная храбрость (Алквиад), а всё это вместе (или каждая в отдельности) имеет одно название - "смерть". А носитель этих качеств был живым мертвецом, не зомби 20 века, а зомби античности, т.е. политически бесправным существом, выкинутым из мира культуры в мир варварства. Т.е. он был своего рода политическим трупом античности, т.е. был почти на уровне раба.

Греки имели понятие "раб", которое означало, по Фрейденбергу, смерть (302. 45). Рабы, по существу, были говорящими орудиями, ходячими смертниками. Кроме этого, в их руках, как полицейских полиса и палачей, всегда была смерть, т.е. они были исполнителями воли греческого собрания, были орудиями смерти. Но греки знали не только рационализм мышления и действия, но и соприкасались с иррациональным. И, по мнению Ф.Х. Кессиди, одной из причин гибели древнегреческой цивилизации явилась неприятие, непридавание значения иррациональному. Греки не раскрыли, не пытались раскрыть природу иррационального. Они его часто сводили, переводили на язык опять же рационального. В плане нашей проблемы иррациональное имело место у древних греков в облике суицида, самоубийства, добровольной смерти. Для древнегреческого менталитета самоубийство - состояние экстремальной нечистоты. "Предписывалось даже уничтожить либо удалить за пределы города верёвку и сук, на которых повесился самоубийца" (256. 101), (280). Но умерший на поле боя не осквернял участников похорон. Умерший суицидным образом становился личностью вне времени, вне памяти; для него не делали жертвоприношения; он становился внекалендарным, вне сельскохозяйственного цикла существом, который нёс вечное наказание, в противоположность блаженной жизни на Елисейских полях у героя.

Но античность позитивно относилась и к самоубийству как к акту добровольного выбора, свободного поступка, доказывающего личную веру того, кто это делает, веру в несущественность смерти, в бессмертие человеческой души. Так поступили Сократ, Диоген, Сенека (246. 169-172). Таким образом, перед нами дилемма: отнести ли факт добровольного ухода из жизни к высокой, возвышенно-продуманной смерти, или это дело нечистое, грязное? Видимо, греки мудро решали этот вопрос в каждом случае конкретно: и если это было самоубийство из-за трусости, низких планов, желаний, то это относили к нечистотам, к дурной смерти, к распаду тела после смерти; а если люди уходили из жизни не по своей воле, а защищая свою честь, то это, если и не приветствовалось, но и не осуждалось, считая её доброй смертью, вынужденной смертью любящих жизнь людей (246. 169-172).

С античности идет традиция возвеличивания смерти философа. Платон устами Сократа в диалоге "Федон" заявляет: "те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью"; и что после смерти душа освобождается от безрассудства тела. Она становится чистой и свободной для размышления над истинами и проблемами бытия. Душа как бы обретает крылья вдохновения и свободная устремляется к вершинам мудрости, т.е. получается, что со смертью человек начинает свободно философствовать. Это, конечно, один из мифов Платона. Но он, видимо, имел хождение в среде философов того времени, являлся частью их менталитета (215. 334-341). И как бы Сократ ярко ни описывал инобытие: там встреча с родными, что умерли раньше, там общество богов и героев, там расцвет свободной философии - он яростно защищает доводами разума свою жизнь ("Апология Сократа"). Но трагедия Сократа заключалась в том, что его не воспринимали. Заранее менталитет традиционалистов ( а это в какой-то степени иррационалисты) вынес решение о смерти менталитету рационалиста, т.е. Сократу.

Вообще античность знала 3 вида смерти.

Первый вид - свободное самоубийство, очень редкий вид ухода из жизни, неодобряемый обществом и народными массами, которые в большинстве своем не хотели и не могли разбираться в нюансах чувств и желаний, в иррациональных мотивах, в психологии иррационального мышления и поведения. Кроме того, суицид не дозволялся и законами самого полиса. Этот запрет аргументировался тем, что каждый гражданин полиса был на счету, был его опорой, был, если можно так выразиться, частью общественного тела города-полиса. И с потерей личности нарушался ритм его жизни. Система давала сбои. Этого не хотела допускать система, т.е. полис. Отсюда, запрет на суицид.

Второй вид смерти - приношение в жертву богам и героям пленных или своих детей. Так, у Трои Ахилл на похоронах своего друга Патрокла приносит в жертву пленных троянцев. При этом жертвы приравнивались к животным. Это бесчеловечный вид умерщвления идет ещё от родового и даже стадного образа жизни. По ментальности древних греков, такая смерть - самая дорогая цена за жизнь умершего; самое дорогое, ценимое богом выше всего жертвоприношение, которое позже было заменено жертвоприношением быков, овец и коз.

Третий вид смерти - уход, естественная смерть выдающегося гражданина полиса. Его смерть "рассматривается как победа над смертью, как триумф, а не поражение. Эта смерть не нуждается в трауре и, таким образом, не несёт в себе скверны". Могила такого человека служит алтарём, и вместо оплакивания его, умершего,следует приветствовать (256. 104). Умерший получал очищение через купание его, омовение перед дорогой в Аид.

В общем, как мы видим, древние греки подходили к смерти более спокойно, менее пышно, чем древние египтяне. Можно сказать, что они были более граждански-деловиты в вопросах обустройства своего будущего после смерти. Считая, что от судьбы и смерти не уйдешь, они тем не менее не торопились в мир иной. Как народ теоретический, философствующий, они вечность искали не через атрибуты и символику смерти, как гробницы и мумии у древних египтян, а в оставлении цивилизации своих имен, своей демократии, своих деяний, своей истории. Они не жили с эсхатологическим ожиданием смерти. Краски жизни у них превалировали над красками смерти.

Древние же римляне, воспитанные на древнегреческой культуре, многое восприняли и от их культуры смерти. Так, Марк Тиций Плавт говорит: "с мертвецами в мире я" (214. 37), т.е. все обязанности перед ними выполнил, т.е. предал земле, по заветам отцов сделал кулины. По Фрейденбергу, "могила - это жилище и храм героя, местность, где он живет. Могила - это земля, преисподняя и утроба, рождающая новое светило. Грек поэтому выкапывал близ могил ямы и там готовил пищу для мертвых. Римлянин сооружал перед гробницей кулину (отсюда - кулинария), где приготовлял пищу для мертвых". Т.е. кулиной называли место, где сжигали трапезу при погребении, считалось, что через яму кормится непосредственно сама земля, "метафорически выраженная в "умерших" и "героях" (302. 39). Перед похоронами римлянина обмывали и заворачивали или одевали в парадную одежду - тогу. Это тоже считалось долгом чести перед умершим. Материалист Тит Лукреций Кар смеется над ищущими загробной жизни. Он не оставлял никакой надежды фантазерам, говоря, что нас непременно ожидает вечная смерть, что мы все обречены на смерть нищетой и болезнью, что добыча смерти - умерший, отсюда, он методично, скрупулезно, почти как медик, описывает все признаки смерти (173. 195-197), не оставляя никаких надежд нашей душе.

Цицерону же важно понятие смерти в связи с традициями остракизма, изгнания из страны, т.е. политическая и юридическая смерть, которая приводила римлянина на грань физической смерти (315. 216, 228), и потому он даже хочет на смерть отправить Катилину и его стронников консульским приказом.

Вергилий говорит о жестокой смерти и описывает подробно подземный мир Аид (43. 312, 321-325).

Древнеримское имперское сознание, на людях сдержанно переносившая смерть близких, дома же искренне горевало. Об этом поведал нам Марциал словами: "Искренняя скорбь у того, кто втихомолку скорбит"(185. 611). Апулей же весело нам сообщает, что "страх смерти (за прелюбодеяния - М.Ш.) был побежден золотом" (9. 708).

В могилу умершего в античности клали маску (persona) с лица умершего как его заменитель, как модель. И даже первая реалистическая картина знаменитая фаюмская картина - связана, по Дюби, с жаждой величия и славы, с прославлением своего имени богачами, с напоминанием о себе даже с того света, и отсюда, оставление своего портрета то ли в виде иронически над нами улыбающейся маски фараона, то ли с печально-грустными черными глазами мужчины из Фаюма.

По римским понятиям было три мира: мир богов, мир людей, мир мертвых. Страна смерти была населена действующими то умирающими, то возрождающимися умершими. Маны были жителями ареального мира (302. 41).

"Мир мертвых был отделен от мира живых, за исключением дней, посвященных общению с ними, когда открывался обычно закрытый вход в подземное царство (возможно, как-то связанное с понятием космоса) и мертвые впускались в мир живых. В эти дни следовало воздерживаться от всяких дел" (154. 132). Как бы романтично античное мифотворческое сознание не конструировало мир на том свете и смерть не принимало за план жизни, все равно оно осознавало трагизм происходящего. Недаром Вергилий с болью описывает сам процесс смерти: "Тело покинула жизнь и к теням отлетела со стоном" (43. 339), (302. 30). Античное сознание уже отделяет день рождения живых от дня рождения мертвых, т.е. возрождения из смерти после поминок. К этому дню на могилы приносили цветы. Цветы метафорически соответствовали новорожденному покойнику. В день смерти покойнику делали (в обмен) подарки. Дарили еду, посуду с кашей, горшки с семенами, одежду, утварь, куклы, маски. .. статуэтки. Считалось, что племя мертвых, воссоединяясь с живыми, ело во время поминок свою особую пищу: молоко, мед, воду, сырую муку. А в обмен давали есть черных животных, преимущественно баранов (302. 42, 133, 141-142). Античный мир, провожая героя в мир Аида, создает атмосферу торжественности. По Фрейденбергу, здесь "обряды погребения состоят из обрядовой трапезы, хвалы покойника за столом и на могиле, из музыкальных и цирковых номеров, пляски, пения, игры в мяч, метания диска и дротика, из атлетических поединков, кулачного боя, поднятия тяжести и т.д., вплоть до увеселений и любовных актов". Позже к ним прибавляются ристания: "умершего чествуют пешим бегом, бегом с факелами, коней и колесниц. Едят на могиле, едят дома". .. и постепенно выпивка становится центральным актом (302. 42, 133, 141-142). Рим начинает свое ораторское искусство с похоронных речей, с похоронной славы героев "Логос - смерть и логос - жизнь единоборствуют друг с другом. Место агона - могила" (302. 162). Античный мир знал также своеобразную доправовую форму спасения преступника от смерти. Задержанного человека отпускали, если его покрывали женщины своей одеждой, телом или обнимали. При этом, считалось, что мужчина таким актом уже принял гражданско-правовую смерть, т.е. его уже казнили, унизили ради спасения от действительной физической смерти (302. 158). Мужчина, отдавшись под покровительство женщины, терял право голоса на собраниях, он по чести ставился уже ниже женщины, что равносильно было смерти, и редко кто шел на это.

В эллинистическую эпоху, в эпоху великих исторических потрясений вопрос о смерти, ее сущности ставится и решается мыслителями того времени по-особенному. Так, для Эпикура и его школы смерть, как боль, не заставляет себя долго ждать, она есть абсолютная анестезия, бесчувствие. "Смерть - зло только для тех, кто заблуждается на счет нее. Поскольку человек - это душевный состав в составе телесном, то смерть - не что иное, как распад этих соединений; причем, распыляясь повсюду, сознание и чувственность утрачиваются, от человека не остается ничего. Стало быть, смерть нестрашна сама по себе, ибо в момент явления ее мы ничего неспособны чувствовать, ни так же после смерти, когда душа, как и тело, распадается; не остается решительно ничего. Наконец, смерть не отнимает ничего от жизни, ибо абсолютное совершенствование наслаждения не предусмотрено в плане вечности". "Абсурдного страха перед смертью не должно быть, ибо смерть есть лишь ничто. Эпикуреец в апонии и атараксии, т.е. в состоянии подавления боли и невозмутимости, как и в дружбе, находит свою душевную нишу как человек - индивидуум" (226. 187-188). По-другому, стоически подходит к нашей проблеме философ-император Марк Аврелий. Так, он считал, что "боящийся смерти боится или остаться вовсе без ощущений, или получать ощущения иного рода" (1. 119). Стоик в данном случае готов выдержать напор смерти, он не боится ее, он лишь различает степени, градации ощущений, получаемые от нее. Марк Аврелий прямо призывает: "Не презирай смерти, но будь расположен к ней, как к одному из явлений, желаемых природой" (1. 121). Здесь философ говорит о том, что смерть есть нечто объективное, не зависимо от человека сидящее в нем, к которой, как и к жизни, мы должны относиться с уважением. Отсюда, его же мысли: "Смерть есть такая же тайна природы, как и рождение" (1. 58), и мы не властны в мыслях и делах помешать ей, лишь достойно можем ее принять. По Марку Аврелию, наша социальная память удерживает в своем континууме имена ушедших на некоторое время, отсюда, мы сами себе говорим, что "умерший не выпадает из мира" (1. 110). На самом деле, в жизни бывает так, что "еще немного - и ты прах или кости; останется одно имя, а то и его нет. Имя же пустой звук и бездушное эхо" (1. 78). Отсюда, что такое "вечная слава? - Сущая суета?" (1. 64) - отвечает сам себе философ-император. "Все настоящее - мгновение вечности" (1. 87). Отсюда, имена и память о великих со временем превращаются в "дым, прах и миф" (1. 6, 78, 160). Т.е., по Марку Аврелию, бытие умершего может являться в виде материального праха, как мифическое существо или как нереальное существо. И уж совсем пессимистично рассуждает философ-император в своих записках, когда говорит: "Смерть уравняла Александра Македонского с его погонщиком мулов" (1. 85). Здесь, конечно же, стоит говорить о том, что смерть сравняла людей в биологическом смысле, а не в социальном. В эпоху великих исторических потрясений латыняне могли себя сохранить как исторические личности, а может даже как биологические особи, как люди, лишь приняв как находку философию стоицизма. Смерти, шедшей от наседавших варваров, римляне противопоставили свое стоическое понимание жизни и смерти, которое было близко по духу уже первым христианам. Это было опасное, зыбкое для древнеримской цивилизации время.

§ 2. Восток: культ предков и культура расставания

Из всех стран Востока образцом для исследования по нашей теме мы выбрали Китай. Это связано с тем, что именно здесь в наиболее классической форме был развит культ предков. Почитание отца - первейшая заповедь Конфуция. А по его заповедям Китай жил несколько тысяч лет: с 5 века до нашей эры до 1949 года. Скорее всего некоторые традиции остались и по сей день. Срединная Поднебесная была страной с самодостаточным хозяйством: здесь технические новшества не делали революцию, а лишь модернизировали страну.

Об китайский менталитет как об стену разбивались орды захватчиков. Полчища завоевателей, временно покорявшие Китай, скоро растворялись внутри него. Так случилось со многими народами.

Встает вопрос: а в чем причина устойчивости Китая? Видимо, причина "непотопляемости" его кроется не в последнюю очередь в следовании им традициям как законам жизни. Традиции, обычаи, установки китайцев "переваривали" в себе всё чужеземное, иное, пришлое.

Восток, в том числе и Китай, всегда ориентирован на сохранение общины, а через неё - и её членов. Поэтому и парадигмы мышления и творчества меняются здесь очень медленно; и, самое главное, эта смена возможна, если только она идет на пользу общине, семье, Отечеству. Китай таков, какой он есть, благодаря своим людям. Ценность сородича на Востоке выше всего. А что делало китайца китайцем? Ответ на этот вопрос раскрывает и тайну быстрой ассимиляции других народов, их быстрого обезличивания и растворения внутри Китая. Чтобы стать китайцем надо было, по мнению Льва Гумилёва, воспринять основы китайской нравственности и образования, соблюдать этикет Китая, правила поведения. При этом происхождение и язык в расчет не принимались, т.е. родства по крови и вере никто не требовал. Иноземец, варвар, попадая в китайскую среду и соблюдая этикет, становился постепенно своим среди них (77. 75-77), китаизировался. Китай для нас репрезентативен также и потому, что он оказал огромное влияние на всю культуру Юго-Восточной Азии. Так, японцы всегда считали и считают Китай и континентальную культуру местом исхода для себя. Иероглифическое письмо - рисование Китая, традиции стихосложения и рисования и т.д. и т.п. - перед всеми ими благоговейно поклоняется Япония, как сын перед отцом. "Волны же китайской "науки", китайского влияния проникали в Японию из разных частей Китая и в разные исторические эпохи. Древнейшая волна, оставившая след в Японии, шла из княжества У (по-японски Го); другая, пришедшая намного позднее, шла из княжества Хань (по-японски Кан). Каждая волна несла свои влияния, свои материальные и культурные ценности и, между ними, свое произношение иероглифов.. .. Японский язык беднее китайского синонимами" (151. I - ХIV). Китай, пропуская через себя, делал всеобщим и для других народов религии: и даосизм, и конфуцианство, и буддизм. Идеологии и традиции здесь получали закалку на прочность. После общих замечаний о Китае, возвращаясь к проблеме смерти, следует сказать, что здесь, не менее, чем в Древнем Египте, были высоко развиты культ предка и культура подготовки к смерти.

По представлениям древних китайцев, после смерти души усопших переселялись на небо и там тоже подчинялись императору, т.е. там тоже существовала небесная иерархия. Сам же человек мог превратиться позже, после смерти, в растение или животное. Здесь несомненно и влияние индуизма, его идеи о превращении и круговороте душ.

Вместе с тем, китаец боялся духов, поэтому, придя с кладбища домой, перепрыгивал через костёр, что был разведен около дома (259. 23, 59-60). Тем самым он как бы отсекал, отгонял, сжигал злых духов, пришедших с могил. Огонь здесь выступает своего рода чистилищем. Боязнь злых духов заставляла китайцев давать мальчику женское имя (особенно после смерти предыдущих детей), чтобы его не унесли злые духи.

Считалось, что со временем душа возвращается в тело. И вообще, душа и тело, жизнь и тело даны от родителей, они их частички. Повредить свое тело - значит нанести ущерб родителям. И потому надо было оберегать целостность своего тела, как сыновний долг перед родителями (259. 68-72). Считалось, что душа двигается сама по себе, и что каждый человек получил ее от родителей. После смерти человека его душа поселяется в доме, где стоит гроб покойника. Затем она переселяется в могилу, а оттуда - в таблички, которые ставились обычно в храмах богатых. У бедняков эти таблички - души умерших - хранились прямо в доме.

После смерти отца сын становился жрецом, законодателем, судьей и администратором семьи. И самое главное, он становился "кормильцем" умершего отца. Старшего сына в семье называли "чжун-цзы" - сын могилы, т.е. в его обязанности входило делать жертвоприношения на могиле отца. Считалось, что если нет сына в роду, то значит китаец обречен загробным сиротством. "Китайца, вообще, более всего страшила мысль о загробном сиротстве" (259. 73, 309). По китайской традиции, знаком траура является белая одежда - знак неба и чистоты. После смерти императора хоронили в богато обставленных храмах, а обычных людей хоронили в горах. Китайцы не торопились с похоронами умершего. "Труп именитого покойника мог оставаться непогребенным до ста дней", пока геоманты не найдут наилучшее место, т.е. такое место, которое не повредит семье: "найти место, где фын-шуй обладает наибольшей силой" (259. 75-83). По китайским традициям, самый лучший подарок сына отцу - это гроб. Некоторые бедняки, в знак глубокой любви к родителям, продавали себя в рабство, чтобы купить отцу гроб. Самым дорогим считался тисовый гроб (259. 81).

В 59 лет родителям дарили похоронную одежду. Его можно было одевать только на праздники. Такой подарок был знаком глубокого сыновнего почтения (259. 81-82). По традиции, после смерти покойнику клали в рот кусочек золота или серебра, завернутый в бумагу. Это считалось деньгами в дорогу и очищающим средством. Кроме того, умершего одевали в вечную одежду, в левую руку клали веер и носовой платок. В правую руку вкладывали ивовую ветку, чтобы ими отгонять злых духов. На умершего надевали нечетное количество одежды, так как нечетное количество - "ян" - ясное, светлое мужское начало. "Инь" же - чётное, темное, женское. Считалось, что мужское, светлое выше тёмного женского даже на том свете (259. 87). Считалось, что если человек умер, а его глаза в этот момент остались открытыми - значит он не закончил какое-то важное дело (259. 87). Иногда в рот покойника клали жемчуг, чтобы он был красноречив в разговорах с богами (259. 87). После смерти матери сын, не стесняясь, при всех причитал, отвешивал поклоны умершей, делал ей подарки. Более того, "когда умирали отец или мать, сын в знак благодарности за их благодеяния клал в гроб прядь волос со своей головы" (259. 89). Пытаясь содержать труп в первозданном виде, в нос, рот, уши умершего клали кусочки нефрита. Сам нефрит считался символом жизнеспособности и жизнестойкости. По древним текстам, 3 месяца в доме покойника не готовили пищу. Хоронили не спеша, как минимум - на седьмые сутки. Быстрые похороны назывались "кровавым захоронением". Уважение к умершему требовало терпения. В течение 7 недель запрещалось причёсывать волосы, плести косу. Панихида делалась для провожания тела в рай до похорон (259. 89-90). Панихиду, по традиции, начинали буддийские монахи, а продолжали и заканчивали - даосские. Панихида заканчивалась сожжением предметов, предназначенных для покойника в мире теней (259. 90). Хоронили умершего лишь после того, как астрологи давали "добро" на место и время похорон. При этом считалось важным, солидным делом, если каждая семья имела свой участок земли для похорон (259. 94).

Умершему по традиции китайцы давали посмертное имя. "Посмертное имя давалось каждому, и с этого времени нельзя было больше произносить имя, которое усопший носил при жизни" (259. 95). Душа умершего должна была в конце концов переходить в дощечку с именем умершего, об этом её убедительно просили и родные. Соблюдение траура считалось не только делом семейным, но и общественным, отсюда, родным умершего давали отпуск. Не менее одного раза в год надо было навещать могилы предков; и если три года могила не чистилась, то эта земля считалась бесхозной, и её отнимали, отчуждали у прежних владельцев. Если человек не мог прийти прямо на могилу и сделать там уход и "кормление" отца, то он мог это все делать дома как имитацию посещения могил (259. 101, 104, 326).

В первой половине апреля, после зимнего солнцестояния наступал "праздник могил". В это время, по преданию, ян и инь приходят в равновесие, небо оплодотворяет землю, и зарождается новая жизнь. В это время приводили в порядок могилы родителей. Это длилось 30 дней, но 1-й день считался самым торжественным: приносили пищу умершему, из почтения и уважения к нему читали молитвы (259. 102-103). Насколько велико уважение китайцев к предкам видно по их отношению к могилам. "Самое страшное оскорбление, какое только можно было нанести китайцу - разрушение могилы предков" (259. 105).

Китайцы осуждали суицид. Живой человек, замысливший самоубийство, оскорблял своих предков: "оставлял их без кормильца". Отсюда, не всякое самоубийство подходило для китайца, а такое, чтобы сохранилось тело. Важна была целостность тела. Для этого подходили яд, голод, удушие, но ни в коем случае - отсечение головы и расчленение тела (259. 276).

15 ноября 1908 года умерла китайская императрица Цыси. Её похороны превратились в целую церемонию. 100 дней длился траур. "По истечению срока глубокого траура в косу вплетали вместо чёрных шнурков белые - знак легкого траура" (259. 239, 298). Как бы ни украшали китайцы процесс похорон и ухаживания за могилами, они больше любили жизнь, движение, чем смерть. Это видно и по их пословице: "Лучше быть живым бедняком, чем мертвым императором" (259. 105).

Крестьянское мышление китайца-земледельца крепко связано с землей-кормилицей. Отсюда, по его менталитету, "продать поле - все равно, что призвать смерть" (259. 276). Очень суровые жёсткие требования предъявлялись к вдове умершего. По китайским традициям, "вторичное замужество считалось тяжким преступлением женщины перед памятью о покойном муже. Если вдова решилась бы вновь выйти замуж, она была бы обречена на изгнание из своей среды, подвергалась риску быть убитой родителями или родственниками покойного мужа, да и по закону не могла больше стать чьей-либо женой, а только наложницей" (259. 326). Зато вдова, сохранившая верность мужу, после смерти считалась героиней. Вдову чаще хоронили рядом с мужем (259. 326). У китайцев на ментальные представления о смерти оказал и оказывает влияние учение даосистов о смерти. Так для них "среди живущих в мире людей иные умирают в первый день жизни, иные - на десятом году, иные - на сотом. Умершие в первый день жизни сразу обретают Дао-путь, умершие на десятом году жизни обретают Дао-путь как бы через промежуток времени. Те, что еще не умерли, хотя и действуют разумно и мудро, связали свою славу со славой дел, а не славой Дао - пути"(76. 39).

Но, по дао, нечего бояться смерти, ибо "нет ни абсолютной жизни, ни абсолютной смерти, а люди в неведении о них говорят" (76. 40). Нет разницы в форме принятия смерти. "Иные люди в момент смерти стоят, иные сидят, иные лежат. Одни умирают от болезней, другие от злоупотребления лекарствами, но между разными видами смерти нет никакой разницы". Выше всего этого ученый-даосист, это потому что он "не смотрит на жизнь, а потому не видит смерти" (76. 40).

Но даосизм и против людей, отрицающих радости жизни: "есть люди, гнушающиеся жизнью и смертью и благодаря этому возвысившиеся над ними. Разве это не великое горе? Разве такие люди не похожи на призраков, созданных искусством магии? Вот почему человека, гнушающегося жизнью и смертью и возвышающегося над ними, именуют "нечистью - Яо" (76. 40-41). Даосист Гуань Инь -цзы показывает восточные подходы к смерти, классифицирует живых по их отношению к жизни и смерти. Для него бессмысленно их разделять - это одно сущее. Так он писал: "Из тех, кто рассуждает о жизни и смерти, одни говорят: "Смерть есть", другие говорят: "Смерти нет", третьи говорят: "Смерть есть, и вместе с тем её нет", прочие говорят: "Её нет, и вместе с тем она отсутствует" (76. 41). Иные говорят: " Надо радоваться ей, другие говорят: "Надо нести её бремя", прочие говорят: "Надо возвыситься над нею" (76. 41). Сам даосист на все эти подходы смотрит как на шалости сознания его соплеменников, не знающих великую истину Дао: "Разве вам неведомо, что на жизнь и смерть я смотрю, как на руку у коня или на крылья у буйвола? В самой основе мира нет ни наличия сущего, ни тем более отсутствие сущего" (76. 41). Таков строй мышления, менталитет ученого мужа даосиста, его стереотипные установки, умонастрой о смерти: быть выше земных представлений о смерти, не делить жизнь и смерть. Это есть одно длящееся.

Таким образом, как мы видели, китайская цивилизация за тысячелетия своей эволюции разработала свою, особенную культуру смерти. Она становится понятной и объяснимой лишь в свете теории Конфуция, который призывал следовать старине, почитать старших. При всей внешней оригинальности, невписываемости в европейскую культуру и стиль мышления, китайский менталитет имеет свою логику, логику сердечных уз между родными, логику взаимных обязанностей между ними. И на том стоял и, видимо, стоит, Китай как государство, как союз общиников-родственников. Каких бы успехов не достигла КНР, нам думается, что те ментальные основания бытия, которые складывались в течение тысячелетий там, не угасли. Постоянное присутствие предков в любых делах (пускай для нас европейцев это присутствие иллюзорное) давало твердую почву под ногами; опора на предков, на их ум, опыт, их "живое присутствие", на "общение с ними" делала жизнь осмысленной, воодушевляющей. Человек и в жизни, и после смерти находился в центре внимания своей семьи, сородичей, это заставляло его "подтягиваться" морально под лучшие образцы.

Высокое уважение к умершему, к обряду его захоронения и почитания показывает, насколько был дорог любой китаец общине, уважаем и почитаем ею и при жизни. Высокая внешняя культура смерти и похорон есть отражение утонченной внутренней культуры китайца, это форма проявления его гуманизма. Китайская культура похорон и уважение к предкам есть форма проявления общего через особенное. Здесь общечеловеческие ценности: "доброта", "милосердие", "уважение к памяти предков" и т.д. - проявляют себя через долг как закон жизни, как заповедь, как клише поведения и мышления, как не обсуждаемая, а само собой понятная ценность, как оберег, без которых нельзя ступить и шагу. Одной из причин живучести китайского этноса, постоянной его пассионарной активности, на наш взгляд, является внимание, уважение к каждой личности, к каждой единице бытия, которое община и каждая семья проявляла к предку, к живому и усопшему человеку. Общество, ставящее на первое место старшего, Личность, Человека, обречено на вечность, и в этом, видимо, один из секретов долговечной устойчивости китайской цивилизации.

§ 3. Смерть в системе ритуальных действий

традиционных обществ

Говоря о традиционных обществах, мы имеем в виду страны "третьего мира", народов Азии, Африки и Океании, где сильны еще патриархальные отношения, где миллионы людей живут по традициям предков. Здесь ценится не сверхактивная лихорадочная предпринимательская деятельность европейца, а спокойное самосозерцание, самоочищение, ранжирование себя под принципы прошлого. Здесь духовно-ценностная сфера более значима, чем экономический успех. Видимо, в наше время мы не найдем чистых традиционных обществ. Так или иначе все люди планеты Земля вовлечены в единое мировое хозяйство. Мы можем сегодня говорить лишь о более или менее больших или малых реликтовых остатках традиционных обществ на Земле, на тех или иных континентах, внутри тех или иных цивилизационных систем современности.

Традиционные общества медленно эволюционируют. При этом "характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри" (174. 31).

По мнению американского ученого С. Айзенштадта, любое традиционное общество "имеет реальные и символические события прошлого, порядок и образы которого являются ядром коллективной идентичности (традиционного общества), определением меры и природы его социальных и культурных изменений. Традиция в этом обществе служит не только символом непрерывности, но и определителем пределов инноваций и главным критерием их законности, а также критерием социальной активности" (174. 31).

Исследователей традиционного сознания всегда удивляла такая необычность в поведении "детей природы", как веселья, танцы и пиршества возле могилы умершего. Еще в середине 20 века на островах Мартиника и Гваделупа сохранялись элементы африканских обычаев и верований. Здесь "отпевание мертвеца носит характер веселого пиршества, на которое собираются все друзья и соседи усопшего. Церемонией руководит своего рода тамада - краке, рассказывающий веселые истории, загадки, шутки и прибаутки" (162. 150).

Это же заметно и в континентальной Африке: "Похоронные ритуалы у народов Центральной Африки почти всегда сопровождаются песнями и танцами. Во многих случаях они выглядят даже более оживленными и веселыми, чем обычно. Объяснить однозначно этот удивляющий европейцев обычай трудно, ибо в нем сплелись социальные, религиозные и эмоциональные факторы" (287. 82). Считается, что через танец провожаемого вводят в контакт с прежде умершими, с духами умерших, приобщают к клану усопших. Танцы, исполняемые при этом, неполные: "танцующие совершают движения рук, головы, т.е. верхней части корпуса, сидя или стоя, а ноги остаются при этом неподвижными", т.е. танец во многом имеет символический характер, показывает раздвоенность души: горе - молчат ноги, а они есть основа танца; соблюдение обычаев - танец туловища. Провожание души усопшего сопровождается отгоном злых духов от деревни. Это выглядит следующим образом: "Обежав девять раз деревню, мужчины приблизились к могиле и исполнили нечто вроде бега на месте, распевая при этом все громче и громче" (287. 85).

Нельзя думать, что для родных смерть усопшего доставляет радость. Присутствуют здесь и слезы. Но и они трактуются согласно обычаям: слезы женщины не от того, что она бурно переживает из-за умершего, а от того, что если она не плачет при виде покойника, то ее могут заподозрить в ведовстве" (130. 292). Здесь смерть одного человека затрагивала всю общину. В знак траура по мужу (Конго) вдова не причесывается, не закрывает грудь, спит две недели на улице; а после похорон мужа стрижется наголо и около 2-х месяцев не выходит из дома (287. 83).

Откуда появилась смерть? Как и люди других цивилизаций, люди традиционных обществ мучительно ищут ответа на этот вопрос. И отвечают на него по-своему. Так по мифологии африканцев, бог Нзамби дал людям бессмертие, но сказал: "Не спите, когда месяц на небе". Первый же мужчина на Земле состарился и не увидел месяца. И он умер, и люди перестали быть бессмертными (261. 60), т.е. люди сами виновны в своей смертности.

По другой версии, бог Рува, подарив бессмертие людям, предупредил, чтобы при смене облика (кожи) во время старости никто не видел процесса перевоплощения в молодых. Но когда самый старший менял кожу, это увидела его внучка, и он умер, и люди стали смертными (261. 60). Эта традиция говорит о том, что знание процесса омоложения не дело молодых: молодость жестока и бескомпромиссна в своих суждениях, а это может погубить стариков. По третьей версии, люди начали умирать оттого, что бог Маву поссорился с пауком; он и ему, и людям не дал бессмертия (261. 62). Здесь традиционное сознание улавливает связь между всеми живыми существами по принципу: у всех живых есть душа.

Но наибольшее хождение среди африканцев имеет версия, по которой вина за появление смерти на земле падает на женщину. Это она в гневе, поссорившись с мужем, разбила калебасу (или горшок) с живой водой, и люди потеряли источник оживления умерших (261. 62-63). А по другой интерпретации этой же версии, "смерть" горшка, магического символа жизни, лишила человечество бессмертия" (130. 13). Традиционное сознание по-своему интерпретирует данный сюжет из жизни: безграничное человеческое честолюбие не останавливает их (разгневанных женщин) и перед преступлением, а последнее имеет своим следствием смерть как наказание (130. 13).

Смерть для африканца - это своего рода передвижение из Саса (=микровремени, человеческого времени) к замани (т.е. ко времени золотого века) (22. 36). Как отмечает Бейлис, "человеческая история в их (африканцев - М.Ш.) представлении движется в ритме перехода от саса к замани, и этот ритм бесконечен, как и ритм рождения, женитьбы, воспроизводства и смерти" (22. 35). При этом этапами, ритмами человеческой жизни являются: рождение, зрелость, инициация, женитьба, воспроизведение, старость, смерть, присоединение к общине усопших и, наконец, присоединение к сонму духов.

"Смерть продвигает человека из саса к замани, но неокончательно. После физической смерти человек продолжает существовать в периоде саса, поскольку живы его родственники и друзья, которые его помнят. Они вспоминают его, хотя необязательно называют по имени; они помнят его характер, его слова, эпизоды его жизни. По имени его называют, когда он появляется. Умершие являются обычно старейшим членам семьи - тем, чей саса наибольший"(22. 36). Смерть, таким образом, есть переход в свое иное бытие, смерть в мирской жизни есть начало духовного рождения, при этом появляется своего рода новое тело интеллектуальной (осмысленной, пронизанной светом мудрости) субстанции" (331. 121-122), новая чистая душа.

Этнографы мира часто ошибались (не зная мира общины и культуры изнутри), считая, что африканцы смешивают смерть и состояние глубокого летаргического сна, состояние глубокого обморока. На самом деле, африканцы различали их, и знали о неотвратимости смерти. Африканец ждал ее с волнением и страхом. Об этом говорят пословицы народа бабембе: "Мы все принадлежим смерти, мы лишь путники". "Смерть - это посетитель, которого никому не избежать". Африканец перед смертью, созвав родных и сородичей, излагал свою последнюю волю (130. 287).

Смерть пугает человека традиционного общества, ибо она являлась в образе чудища. Смерть есть как бы возвращение в утробу, в космическую ночь, в нутро чудовища или быть им проглоченным, или быть заточенным в хижину (331. 121). Стремясь победить смерть, человек традиционного общества стремится представить его лишь как переход, отсюда, для него страшен сам момент перехода в иное состояние, здесь он слаб и беспомощен. А в том, что он заново родится, он не сомневался. "Зарождение, смерть и воскресенье (=возрождение) понимались людьми древнего мира как три момента одного таинства" (331. 122), - замечает Мирча Элиаде, т.е. все шло по циклу, беспрестанно и по навечно установившимся правилам. Считалось, что смерть можно изгнать, если закричать голосом егунгуна (=духом умершего предка). Здесь смерть представляли в образе трусливого существа, но обычно не знали ее облик. "Кто видел скрытое лицо смерти?" - риторически спрашивали африканцы народа баконго (130. 287).

В традиционных обществах практикуется добровольная (до времени своей естественной кончины) смерть вождя или жреца. Жрец тем самым как бы обманывал смерть, прося досрочно заживо его похоронить, по старости. "Такая кончина никому не казалась мученичеством. Напротив, выбирая час и место своей кончины, жрец тем самым "обманывал" смерть, обеспечивал себе наиболее выгодные условия начала нового существования" (130. 289), т.е.он заставал смерть врасплох, отсюда, диктовал ей свои условия и волю. И это делалось для более лучшего возрождения.

В данных обществах различают, что смерть бывает "хорошей" или "дурной". "Дурная смерть" - это ужасная смерть, это умереть, не оставив потомков, это, когда тебя некому похоронить. Смерть считалась "доброй", когда человек умирал в кругу своей семьи. Люди неуживчивые, опасные соплеменники умирали "дурной" смертью. Это касалось также людей, пришедших из дикого пространства, из леса. Считалось, что эти люди приносили из леса скверну, а она влияла на деградацию человека, создавая мифическое пространство, разрушая культурный ойкос рода и племени. Люди, одаренные от природы: маги, колдуны, короли - всех их тоже ожидала несчастливая смерть.

"Дурная" смерть "поражает индивидуумов, которые совершили крупный проступок, и проявляется в этом случае при особых обстоятельствах, иногда жестоких (удар молнии, утопление), иногда ужасающих (повешение, проказа), или необычных, ненормальных (смерть беременной женщины, смерть при родах, смерть посвящаемого во время пребывания в лагере и готовившегося к обряду инициации" (130. 289-290). Т.е. такие люди, по мнению африканцев, были нелюдью, отверженными.

Считалось, что во время смерти из тела уходили:

1) душа - дыхание;

2) душа - тень;

3) душа - двойник.

Они начинали вести свою самостоятельную жизнь, а тело постепенно превращалось в землю. А по мнению народа бабембе, душа-тень наблюдает как моют тело, как его хоронят. После душа-тень превращается в опасного призрака. Если же душа-тень уйдет из тела раньше погребения тела, то она может опасно повлиять на родных и близких покойного.

У многих народов Африки есть вера в то, что "ушедшую от людей душу в потустороннем мире поджидала вторая смерть. И тогда она окончательно прерывала человеческую жизнь" (130. 291).

У народа само Верхней Вольты после кончины человека его "мере" - душа-двойник начинала в деревне мертвых новую жизнь. Она восстанавливала связи с ранее скончавшимися сородичами, вступала в брак, у нее появлялись дети, которые не знали земного существования. Наконец, мере достигала преклонных лет и умирала, после чего оказывалась во второй деревне мертвых. Но и там ее ждала смерть, после которой мере находила убежище в дереве или превращалась в призрака" (130. 291).

По мнению народа йомбе, души небессмертны. Раньше всех, через несколько лет после их кончины исчезали души детей и женщин. Души же рядовых общинников исчезали позже, через ряд лет. 5-10 лет продолжалась загробная жизнь душ знатных людей. Десятилетиями жили души вождей. И еще дольше - великих государей. А народ серера (Сенегал) считал, что, когда потомки теряют память, забывают об умершем, тогда его душа спускается к центру Земли (130. 292). И к доброй смерти относились двояко - считалось, что умерший уходил в мир почитаемых предков, и тем самым повышался статус покойного; с другой стороны, считалось, что "смерть загрязняла всех, кто был близок к умершему, и, в зависимости от его общественного положения, пятно скверны могло распространяться с членов его семьи или общины на все племя. Состояние загрязненности воспринималось как неизбежное, неотвратимое зло" (130. 292). Отсюда, общество принимало меры: к праху не допускались дети, беременные женщины, чтобы они остались чистыми.

Считалось, что во время смерти человека мифическое дикое, лесное, некультурное пространство сегментарно, частично захлестывает часть социального пространства, отсюда, люди, попавшие в мифическое пространство, должны были себя вести иначе, чем обычные люди: у зулусов люди, несшие гроб, вступали в хижину спиной, у танзанийцев и кенийцев старший сын покойного надевал костюм наизнанку, а у малийцев ритуальное омовение делали не с правой руки, а с левой. В это время "вся деревня словно бы переносилась из культурного в дикий мир, где неизвестны труд, жилище, одежда" (130. 292). Деревня по приказу вождя погружалась в траур. При этом, если умирал верховный вождь, "гасились очаги, прекращалась охота, торговля, работа в поле. Люди переставали мыться, т.е. следовали противоположному повседневности поведения"(130. 292).

Для совершения обряда похорон все соседи, сородичи, друзья должны были быть оповещены. Ждали прихода всех. Если человек не пришел на похороны, он мог быть обвинен в колдовстве. А колдуна хоронили вместе с предполагаемой жертвой.

При этом, кто-то из близких умершего перед похоронами вставал и спрашивал: "Послушайте меня! Послушайте меня! Я спрашиваю, не должен ли кто-нибудь из вас нашему умершему старшему брату? Пусть они скажут об этом сейчас и не лгут" (130. 294). Вслед за ним старики спрашивали: "Должен ли этот умерший человек кому-нибудь деньги, кукурузу, земляной орех или корзины миля? Скажите нам об этом, чтобы могли рассчитаться с его долгами" (130. 294).

Таким образом, во время похорон взаимные долги и обязательства умершего погашались. Родичи выплачивали долги, а кто должен - возвращал долг умершему. Таким образом успокаивали дух умершего и не давали ему повода задерживаться на этом свете, на земле. Ибо, останься здесь, он мог принести неисчислимые беды и вред живым. Сборы родичей во время похорон показывали единство и монолит рода, а также сплоченность мира живых и мира предков. Это делалось через поминальную тризну.

А тризна - это мир культуры. Собравшиеся на нем своим появлением здесь отмежевывались от мира дикости, хаоса, где каждый сам по себе был одинок, заброшен. Тризна - это своего рода чистилище, водораздел, из которого люди возвращались к культурной жизни.

Важен момент обмывания умершего - это снятие с него земной скверны. Помазать умершего маслом - означало умастить и сделать мягче его дух по отношению к живым. Хоронили в могилу обычно по линии восток-запад, реже север - юг, лицом в сакральную сторону. Характерно, что в Бенине хоронили ногами к западу - в сторону порта Уготона. Там, по древним повериям, мертвые погружались в каноэ и пересекали море по пути в мир предков. При этом, "в системе архаичных пространственных представлений ось восток - запад была наделена особым значением. Соответствуя движению солнца, она показывала, откуда приходит жизнь и где ждет смерть. Ею, в конечном счете, обозначались положительные и отрицательные стороны окружавшего общину пространства" (130. 295). (Следует заметить, что умершего мусульманина в КЧР кладут лицом на юг, в сторону Мекки).

Умершему в могилу клали пищу, а также, как и у греков, на глаза клали раковины каури - плата за перевозку через море.

Лишь только мужчины допускались к процессу засыпания могилы. У племени сара мужчина, бросая в могилу горсть земли, говорил: "Если я виновен в твоей смерти, пусть край этой ямы будет предназначен мне и пусть я быстрее умру" (130. 295). Затем засыпанная могила поливалась водой, а горшки, в которых ее приносили, разбивались, оскверненные соприкосновением со смертью, они больше не могли служить живым (130. 296). (У мусульман КЧР существует обычай поливать могилы из кумгана, а также ломать на могиле древко, которым мерили длину умершего. Но кумган не выбрасывается, он часть кладбищенского аульного инвентаря).

После всего этого считается, что долг общины перед умершим выполнен. Но родственники умершего еще не очистились от скверны умершего, они еще должны пройти обряды самоочищения, и лишь тогда они станут чисты. "Стирали" с себя смерть специальными растворами.

Жена умершего с другими женщинами купалась в воде; ей выбривали голову в знак того, что у нее уже нет брачных уз, что она свободна. И после этого она делала трапезу для всей деревни ("исферия музи" = "очищение деревни от смерти"), тем самым завершался период общего траура (130. 296).

После начинался новый обрядовый цикл - поминальный. Самые важные для африканцев поминки делались через год. Считалось, что в это время душа покойного достигла загробного мира предков, путь ее закончился, блужданиям души пришел конец.

Все это делалось для людей, умерших доброй смертью. Тех же, кто умер дурной смертью, хоронили за деревней, вдоль дорог, в лесу, под деревьями, в ясный день, в надежде, что зной и солнце разрушат таящиеся в их прахе дурные начала (130. 296).

Община, по представлениям традиционалистов, состоит из:

1) мира предков;

2) мира живых ;

3) мира еще не родившихся младенцев.

Отсюда следовало, что надо выделять долю умершим из всего съедобного. Крестьяне из Ганы делают это непроизвольно: прежде, чем выпить, обязательно выплескивают несколько капель вина на землю - для своих прародителей. И этот жест они совершают привычно, не задумываясь (130. 297). Связь между миром живых и умерших была двусторонней. Когда предки чувствовали себя покинутыми, по мнению народа фипа, они напоминали о себе через сновидения, болезни, плач младенцев, особенно, носящих имя покойного; а если предки особенно сильно гневались, то несколько членов семьи умирали (130. 297). Живые постоянно просили предков помочь им разобраться в житейских делах.

"Деды, - взывали к умершим старейшины племени адхола Уганды, - мы обязаны вам уважением. Вы дайте нам здоровья и мир, а мы дадим вам пищу" (130. 297), т.е. действует принцип равного воздаяния: "даю, чтобы ты дал, вернул". "На празднике йери гвенди к предкам обращались снова: "Вы, старейшины, Оканго, Олапа и т.д., сегодня мы даем вам пищу. Дайте же нам здоровье и богатство. Пусть все дурное уходит вместе с заходящим солнцем, пусть оно уходит подальше. Духи, наш дом сейчас тих. Дайте нашим женщинам детей. Мы любим слышать детские крики" (130. 297).

Известно, что культ предков есть сердцевина древних африканских верований. Он был регулятором социальных отношений. Ритуал культа предков мог исполнить лишь глава семьи или вождь племени. К пращуру обращались, соблюдая особый этикет обращения сына к отцу. Часто от пращуров ждали того, что не мог дать ни один из вождей - избавления от непонятных болезней этого места, этого дома (130. 297).

Африканцы, не зная природы болезней, обладая слабыми орудиями труда, спасались лишь верой в могущество предков. Смерть представлялась в таком контексте не как безысходная трагедия, а как порог, начало пути к новой жизни, к новому иному существованию.

Таким образом, здесь, в традиционном обществе, "смерть, доводя до конца развитие человеческой личности в материальном или, иначе говоря, экзистенциалистском плане, открывает переход в другую - онтологическую сверхъестественную область; умерший получает почетное звание предка - семейного представителя, допущенного отныне в божественные сферы" (208. 233).

И так, "хорошая", почетная смерть завершала жизненный цикл традиционалиста. И за пределами этого мира душа переходит из одного состояния в другое. Неполная смерть души, т.е. своеобразная жизнь - смерть, телескопична, она есть переход из пространства в пространство, её можно раздвигать. Здесь есть: мир давно умерших и недавно умерших, и стоящих на пороге смерти. Все они люди одного сообщества, одной системы. Смерть - это переход от одной культуры жизни к другой культуре существования души. Самое дорогое у человека - его псюхе - душа, и она высоко возносится традиционалистом. Все возможности разума и чувств приписываются душе - единственному двигателю, который остается после смерти. Велико желание умирающего, чтобы его похороны и поминки прошли достойно его имени при жизни. Еще и сейчас старые адыги и абазины просят своих родных: "Если умру, мое имя и тело не продешевите. Сделайте все по обряду, как положено". Здесь в этом обществе говорят: "Как он жил, так он и умер", т.е. смерть является проявлением, лакмусовой бумажкой жизни. Смерть для людей благородных есть апофеоз, вершина общечеловеческого признания в любви к ним. Это тем более подтверждается в традиционном обществе, которое первое время в растерянности и думает, как же будем жить без вождя? Путь впереди представляется туманным, и лишь традиции, обычаи и церемониал похорон выводят это общество из шока. Люди страдают от внезапной смерти лидера. По менталитету общинников, сама форма и обстоятельства смерти суть знаки благородства, и они идут из мира внутренней культуры умершего, они показатели степени его человечности и моральности. Отсюда, для традиционалистов важно то, в каком свете, в каком облике они предстанут перед ликом еще живущих. Одним словом, умирающий не хочет терять своё лицо и достоинство и после смерти. Он хочет иметь имидж и реноме или рersone, лицо на уровне живых. Тогда жизнь доброго его имени будет продолжаться, а значит, и он тоже будет жить, хотя бы в памяти соседей, сородичей, друзей. Короче говоря, "только смерть окончательно отвечала на вопрос, был ли умерший достойным членом общины или существом внутренне и социально неполноценным" (130. 289).

Смерть ставила точку или восклицательный знак над именем человека. Она или низвергала имя в небытие, или вводила его в историю народа, в фольклор и предания. Так поэт Тавали Кумалау из Папуа-Новая Гвинея чувственно-ментально описывает смерть в стихах:

"Смерть, из-за тебя я потеряла разум.

Смерть, что мне делать?

Смерть, куда мне идти?

Смерть, ты сжижаешь моё тело,

Смерть, ты сжигаешь мое сердце" (269. 60).

Давно замечено, что даже простые люди (а тем более поэты!), когда они поднимают тему скорби, достигают вершин поэзии. Видимо, это от богатства чувств и воображения. Но люди традиционных обществ достигают определенных вершин и в философии чувств, т.е. создают моральные сентенции общего порядка. Так, те же народы папуа говорят: "Люди ненавидят смерть, это ясно, но смерть, видно, человека любит, иначе зачем бы она к нему приходила?" (269. 60).

Исследователь Африки Мосейко справедливо замечает, что культ предков в Африке обусловлен тем, что "общество избавлялось от страха перед смертью, превращая её в предмет почитания" (202. 37). Преодолев страх, люди порождали в себе радость. Поэтому "согласно обычаям многих африканских племён, на похоронах не только плачут, но и радуются тому, что человек уходит в страну предков, что клан (а это живые и мертвые вместе - М.Ш.) получает ещё одного защитника в их (умерших - М.Ш.) рядах. Получалось, что умерший являлся в иной мир как посол от мира живых, как особоуполномоченный защитник интересов живых. Для живых умерший - свой среди чужих и своих ранее умерших. Т.е. и на том свете следующего примут вперед ушедшие. Все там торжественно готово для поднятия его положения, для его принятия.

Оставшимся на земле предок передавал свою жизненную силу. Это делалось через имянаречение вновь родившегося ребенка именем усопшего предка. По представлениям африканских традиционалистов, нет непроходимой стены между миром живых и миром предков. Так, по рассказам информантов: "... от страны живых было рукой подать до владений предков. И люди то и дело ходили туда и обратно - особенно часто это случалось в дни празднеств или когда умирал старый человек" (202. 38). После смерти человека его имя возвращалось в копилку клановых имён. И имя ожидало рождения младенца, которому его давали.

Таким образом, как мы видели, человек традиционного общества резко не выделяет смерть или рождение из круга событий. Всё идёт своим чередом, по кругу, веками отработанным порядком. И смерть здесь воспринимается как переход в инобытие, а не как исчезновение. Умершему говорят: "До свидания", а не "Прощай", как мы сейчас. Умерший представляет этическую, эстетическую и религиозную ценности для мира живых. Живые подражают его прошлому. Он и его деяния - матрица, клише для поведения живых. Умерший - пример для подражания и почитания. Считалось, что юноша не ошибится, если проживет жизнь, подражая предку, деду. Это общество довольно собой. Оно замкнуто и самодостаточно, не ждет от внешнего мира ничего нового, ни новых традиций, ни новаций, ибо их появление разрушит их уклад жизни и внесёт сумятицу в умы.

§ 4. Средневековое видение Танатоса:

преодоление фобии смерти

Люди Средневековья: феодалы, крестьяне, духовенство и горожане - наиболее остро ощущали "дыхание" смерти на своем плече: они жили (особенно в раннее Средневековье) ожиданием близкого конца света, Страшного суда.

Умершего в раннее Средневековье хоронили обычно недалеко от дома, в конце огорода, феодальных владений, на перекрестке дорог. Ранние же христиане считали доблестной смертью самоубийство или же гибель за веру (280. 30). Именно в эту эпоху постепенно в Европе появляются кладбища. Характерно в этом отношении предписание Карла Великого, составленное в 777 году: "Мы предписываем, чтобы тела саксов-христиан относили на церковные кладбища, а не в курганы язычников" (11. 67).

Для человека раннего Средневековья и на том свете нужна была защита для его тела. Отсюда и желание богачей иметь в своем гробу, как амулет для самозащиты, мощи (части тела) святых. Арьес даже полагает, что "сосредоточение усопших христиан вокруг реликвий святых и церквей, воздвигнутых над этими реликвиями, стало отличительной чертой христианской цивилизации" (11. 69). Если в античности кладбище считалось местом нечистым, скверным, боялись его, обходили или бежали от него, то Средневековье постепенно сакрализует его. Кладбища, т.е. святые места (за счет мощи святых), начинают поход в город, в селения. Но при всем при этом, еще в XI веке были церковники, например Гонорий Отенский, которые говорили, что "весь мир - храм божий", отсюда, можно хоронить, где угодно, но лучше все-таки - на кладбище (11. 69).

Люди Средневековья знали многие формы страха: страх, что можно умереть в любом месте, неподготовленным к погребению, страх перед чистилищем и перед муками ада. Народные низы через карнавальную культуру создавали свои обереги от страха, а серьезная книжная культура выработала серию общих мест, предназначенных служить утешением человечеству (206. 51-59). Медиевист О.А. Новикова выделяет у людей Средних веков до 12 ментальных установок или подходов к смерти. Так, согласно первому подходу, смерть - порог, за которым - истинная вечная жизнь. Смерть обратима (умерший может воскреснуть), и она не окончательна. "Наш мир - лишь дорога к другому, к беспечальной юдоли" (206. 53).

Согласно второму подходу, смерть страшна не прекращением земного существования, но грядущим судом над душой и возмездием за грехи: "Таким образом, надо разумно снабдить добродетелями души, чего они лишены. Кто хочет последовать этому совету, никогда не будет бояться смерти, но будет жить и после смерти вечной жизнью, которую не потеряет" (206. 53).

Третий подход предполагал, что надо всегда помнить знаменитое "Memento mori", т.е. о смерти надлежит помнить всегда, отсюда, надо вести себя соответствующим образом: "Ради Бога, сеньоры, сбросим пелену, которая туманит и слепит наш взор, и мы увидим смерть, завоевывающую мир" (206. 53).

Согласно четвертому подходу, смерть была могущественней всего и всех, т.е. смерть сильнее самых сильных людей, смерть - воительница, смерть - рыцарь, всех разящий своими стрелами.

Согласно пятому подходу, смерть была уравнительницей. Перед смертью все равны: и императоры, и поденщики. "Ибо и папе, и королю, и святому, и епископу, и кардиналу, и герцогу, и великолепному графу, и императору со всеми его подданными, сколько их ни есть на свете, придется умереть" (206. 53).

Шестой подход указывал, что жизнь земная есть ничтожество, она быстротечна: "О человеке, зачем ты заботишься о столь краткой преходящей жизни?" (206. 53).

Седьмой подход указывал на ничтожество земных благ и высоких положений, на их обманчивость: "Великий император, могущественный в мире, не беспокойтесь об этом сейчас, Вас не сможет освободить от смерти ни императорский титул, ни люди, ни золото, ни серебро, ни другой металл" (206. 53).

Восьмой подход прямо вопрошал: "Где они? Где теперь великие царства и герои прошлых лет?" (206. 54).

Согласно девятому подходу, смерть всегда приходит неожиданно: "Помни, я приду к тебе, когда ты не ждешь" (206. 54).

Согласно десятому подходу, можно было избежать опасения смерти-разрушения, если следовать христианскому учению: "Богу я поручаю себя, я не подведу того, кто сможет защитить меня от твоего смертельного прихода", т.е. надо было отдать себя полностью в руки Бога, тогда возможно спасение (206. 54).

Согласно одиннадцатому подходу, есть возможность тесного общения с загробным миром, а также - появления души на земле после смерти тела и т.д. "Так, душа представляется ему кружащейся над его телом, как белая птица" (206. 54).

Согласно двенадцатому подходу, смерть изображалась очень натуралистично и имела много отталкивающих сторон: "Я столкнулся с мертвым телом, оно дурно пахло, вздулось, глаза вытекли, почернело лицо, открылся рот, выпала борода. На нем было много мух и червей", - писал анонимный автор того времени (206. 54).

И согласно последнему подходу, другой автор поносит смерть: "Ах, смерть, умри и исчезни. .. Смерть нелюбезная, убей саму себя. ... Нет в тебе меры, любви или жалости, но только боль, грусть, горе и большая жестокость, Врагиня мира, каких больше нет, нет никого, кто бы не испугался, вспомнив с горечью о тебе" (206. 54).

Конечно, прав А.Я. Гуревич, когда говорит, что смерть воспринималась различным образом в разных классах и сословиях, и даже духовное лицо испытывало перед близящейся смертью растерянность, страх и отчаянье. Главное же заключается в том, что характер поведения умирающего зависел от его социальной принадлежности и окружения, бюргер умирал не так, как монах в монастыре (89. 120).

В этом отношении интересны слова Гальфрида Монмутского, вкладываемые им в уста наместника Альбании Ангуселя в его речи верности королю бриттов Артуру: "Самая смерть. .. будет сладостна, если я погибну, отмщая прародителей наших, оберегая свободу нашу, возвеличивая державца нашего" (200. 109). Здесь закладывались основы верноподданничества королю. И позже это выльется в русской поговорке-восклицании: "За веру, царя и отечество!" Считалось, что не зазорно, а славно за них отдать жизнь.

Немецкий исследователь А. Борст утверждает, что в эту эпоху страх смерти должен был быть особенно острым, - он имел как психобиологические, "экзистенциальные корни, так и религиозные" (89. 120). Отсюда, прав А.Я. Гуревич, когда он утверждает, что Арьес путает литературные клише о смерти (воля последнего, завещание, последние проводы), торжественно обставленные и описанные в более поздние времена Средневековья, с характеристикой всего Средневековья, с самой действительностью, где может быть все было проще, грубее, менее церемониально (89. 120).

В 14 веке кончалось Средневековье и начиналось Возрождение. Но еще силен был класс феодалов, сильна инквизиция. В это время появляется и раскрывается пышным цветом понятие "праведная смерть". Это означало, по Дюби, умереть в своей постели, вспомнив "былые вожделения, но не для сожаления, а чтобы их проклять и освободиться от них навсегда". Как от грехов надо было освободиться от власти, от золота, от женщины (115. 281), т.е. надо было окружающим дать урок отречения от мирских соблазнов. Для этого надо было отдать, вручить свою судьбу в руки, в десницы Спасителя (бога), а уж он позаботится о твоей душе, спасет ее, отгонит от тебя демонов или дьявола. Образ последнего очень чувственно-зримо представлялся людям Средневековья. Вот каким он, носитель смерти, явился в видении монаха Рауля Глабера: "Вдруг я увидел, как у меня в ногах появилось некое страшное на вид подобие человека. Это было, насколько я мог разглядеть, существо небольшого роста, с тонкой шеей, худым лицом, совершенно черными глазами, бугристым морщинистым лбом, тонкими ноздрями, выступающей челюстью, толстыми губами, скошенным узким подбородком, козлиной бородой, мохнатыми острыми ушами, взъерошенной щетиной вместо волос, собачьими зубами, клинообразным черепом, впалый грудью, с горбом на спине, дрожащими ляжками, в грязной отвратительной одежде" (71. 151-152). Фантазия средневекового человека рисовала дьявола то как красивого юношу - соблазнителя, то как отвратительного существа. Вообще, для средневекового человека естественно представлять, что между людьми живут (невидимо) в другом измерении падшие ангелы, бесы, дьявол, сатана и т.п. нечисть, которая влияет на менталитет людей. И единственное спасение от них - молитвы и крестное знамение. Считалось, что после смерти человека, его душу в разные стороны (в ад или рай) пытаются забрать Сатана и наместник бога. Сам же человек уже пассивен, он уже ничего не может решать. И вопрос заключался в том, кто в этот момент был сильнее (или как был настроен бог): Сатана или Бог? (71. 152). При этом считалось, что Бог и Дьявол равны по силам; а Сатана слабее бога. Это бог породил Дьявола. А Сатана же, по мысли людей Средневековья, есть падший ангел.

Для средневекового человека еще одним пугалом был исламский мир. Магомет для Запада того времени был страшилищем, его приверженцы - закоренелыми язычниками, апокалипсическими зверями, недочеловеками (71. 136). И такое клише иногда используется, к сожалению, средствами массовой информации и сейчас.

Средневековье знает также понятие "черная смерть" (71. 229), т.е. чума. Она уносила многих, останавливала жизнь городов. Чума действительно была подлинным бедствием для миллионов людей. Смерть косила людей и через туберкулез (самая распространенная болезнь того времени), и через эпилепсию, и через детские болезни.

Своего рода прелюдией к смерти (а может быть и самой мучительной формой смерти) являлось путешествие не по своей воле, т.е. паломничество. Оно было формой покаяния, испытания, очищения, подготовкой к Судному дню (115. 61-62). Путешествия в те времена были связаны с опасностями: леса кишели разбойниками, феодалы требовали налоги за проезд по их территории, больные заражали окружающих и т.п. И тем не менее по епитимью или добровольно люди двигались годами то ли к Гробу Господнему, то ли к раке с мощами святого. И при этом религиозные люди свято верили, что в тот момент, когда они будут рядом с мощами святого, может наступить последний день мира, и тогда раздастся трубный глас Исхода, и они будут спасены чудесным образом (115. 61-63), потому что были рядом со святым телом в грозный момент истории. Средневековый богатый сеньор, желая оставить в памяти людей надолго свое имя, мог заказать мессы, "бессрочные ежегодные поминовения: 200 поминальных месс, 1000 месс, 100000 месс, и целая армия священников жила на полученное таким образом содержание" (115. 284).

Не было равенства и в смерти: люди уходили в мир иной, сохраняя звания, титулы, должности. Как мир живых, так и мир неживых делился на касты, сословия, т.е., все было жестко иерархизировано. Отсюда, и к умершим относились с разным уровнем почтения и уважения. В Средние века появляются великолепные надгробия. Их изготовители были весьма преуспевающими людьми.

Считалось, что надгробия сохранят в целости и сохранности до Страшного Суда тело мужчины или женщины. И, чтобы бог вернул им их истинное лицо, требовалось точно снять с лица маску, а затем создать адекватный портрет. Считалось, что по точному портрету на надгробном камне душа найдет свое тело, и они воссоединятся в день Суда.

С другой стороны, подданные сеньоров, простые люди испытывали страх и трепет, видя могущественные мавзолеи земных владык. "Могила, таким образом, превратилась в памятник гражданского величия", знак земного могущества (115. 285-286), знак твердости и вечности той или иной династии.

Для средневекового человека живописны картины Ада и Рая, от которых, по его мысли, никуда не уйти. От этих альтернативных образов невозможно было отвязаться молитвами, заклинаниями. По Дюби, "рай богатые представляли себе как один из тех ухоженных садов, в которых они предавались удовольствиям: с цветами, журчаньем вод, прекрасными телами гибких юношей и стройных девушек; они не представляли себе дом Авраамов, Небесный Иерусалим иначе, как в виде сада любви только еще более благоухающего, еще более защищенного от стужи; они способны были вообразить радость воскресения лишь как обретение прекрасного тела. Картины Ада менее скупы на выдумку: вызывающее тоску пустое небо, падение в черную пропасть, как в кошмарном сне - так же падали взбунтовавшиеся ангелы; тела, плоть отданы во власть отвратительных чудовищ, стали игрушкой демонов; грешников пожирают, жгут огнем, но это не очистительный огонь, а огонь вечной муки - то жгут неутоленные желания и позднее раскаяние. Ад кишит терзаемыми и осужденными" (115. 292-293).

Художники по-своему использовали такое понимание Ада и Рая. Они возвращались к античному идеалу (культу прекрасного тела) через ментальные образы и видения средневекового человека: "В Капелле дель Арена в Падуе Джотто поместил зрелище вечных страданий и под предлогом изображения мук грешников художник здесь создал чувственные образы обнаженного тела - впервые в христианской Европе" (115. 293).

Церковники неустанно поддерживали у прихожан чувство тревоги за грехи. Все время им внушали: "Вы молоды. Вы заняты игрой, вы любите песни и танцы, вы увлечены любовью. Берегитесь: смерть ходит рядом, она витает над вашими забавами, невидимая, разящая внезапно. Вы не спрячетесь от нее. Она внутри вас, как червь внутри плода" (115. 235).

Средневековому человеку в этой безальтернативной ситуации оставалось только следовать словам отцов церкви. Смерть воспринималась как решающий шаг, переход от одной формы бытия к другой, уход в мир иной, поближе к богу, к святости.

С 1000 года появляются, по Дюби, персонажи Ада, Рая, Страшного суда в церковном искусстве, но элите церковной науки с помощью рассуждений, мистической медитации удалось очистить смерть от того, что в ней было пугающего. Они ее приручили, заслонив грубую реальность трупа утешительными фигурами воскрешения" (115. 236). Но страх перед смертью появляется снова в 14 веке в связи с эпидемиями. Реальность от потери близких людей была сильнее, чем слова утешения церковников. Смерть ненасытно пожирала людей Европы, и оставалось лишь стоически говорить: "Бог дал, бог взял". И чтобы избежать или обмануть страх смерти, играли поначалу в благородную любовь (т.е. куртуазную любовь) со смертью, благо уже с начала 12 века знали (были) правила этой игры (115. 245).

Богатые феодалы брали с собой в поход или вешали над кроватью образ смерти, т.е. образ распятого Христа. Этот образ будил подсознание. Слезы умиления от молитв и от этого образа говорили средневековому человеку о грехе плоти, о воскрешении в обществе бога, о том свете, о жизни. Т.е. смерть (=образ распятого Христа) говорила о жизни, о дорогой цене за нее, когда за людей и их жизни был распят самый лучший, самый праведный человек, ставший потом богочеловеком.

Для средневекового Запада 15 век - эпоха сильного навязывания образа смерти. Действовал непрекращающийся принцип Memento mori. Этому сильно способствовали нищенствующие монахи. В это время появляются гравюры на дереве с изображением Христа и святых. Церковное слово пастырей и изображения на гравюре действовали убеждающе на паству - на простых людей. Сила слова была очень велика. А уже "позднее Средневековье не могло воспринимать смерть ни в каком ином аспекте, кроме как в аспекте бренности всего земного" (310. 149).

В это время в общественном сознании циркулировали 3 темы:

1) Где, все те, кто ранее наполнял мир этим великолепием?

2) Мотив, повергающий в трепет: картины тления всего того, что было некогда людской красотою.

3) И особенно - мотив пляски смерти.

Люди пессимистично рассуждали: а что же остается от всей людской красоты, от всего этого великолепия? Может только воспоминания и имя остаются на века?

С 1400 года тема тщетности бытия и смерти переходит из чисто богословской литературы в народную литературу. В литературе, предназначенной для простонародья, усиленно подчеркивается тема жизнебоязни, т.е. необходимости отреченья от красоты и счастья, потому что с ними, по мысли церковников, связаны боль и страдания. Унылый рефрен жизни и грубый материализм вызвали в это время к жизни слова: "Зачинает женщина в нечистоте и зловонии, рожает в горестях и страданиях, вскармливает с тяготами и тревогой, воспитывает с заботой и страхом" (310. 152, 153). И вслед за исследователем Средневековья Хейзингой мы тоже можем воскликнуть: "Неужто радости материнские тогда ничего не стоили?" (310. 153).

Характерна для начала 15 века песня-жалоба, приводимая Хейзингой: "Провел ли кто-либо хоть один - единственный день приятно и в полнейшем блаженстве. .. не будучи оскорблен тем, что он увидел, услышал и претерпел?" (310. 153). Что же это за молитвы: христианская мудрость или хныканье избалованного ребенка? Скорее всего первое. В это время Европа стремится превзойти природу, украсить труп. Появляется идея почитания нетленных останков святых. Появляется практика подмалевывания и подкрашивания лица умерших (310. 156). С 12 по 15 века, говорит Хейзинга, существовал обычай: "тела знатных людей, скончавшихся вдали от отечества, расчленяли и вываривали до тех пор, пока плоть не отделялась от костей, после чего последние очищали и отправляли в ларце на родину для торжественного погребения, внутренности и декокт хоронили на месте" (310. 156).

В Средние века активно велся (подспудно, неосознавая этого до конца) поиск адекватного времени образа смерти. Образ смерти представал в нескольких вариантах. В пластических искусствах и литературе образ смерти появлялся то в виде апокалипсического всадника, проносившегося над грудой поверженных, разбросанных по земле тел, то в виде низвергающейся с высот эринии с крыльями летучей мыши, то в виде скелета с косой или луком и стрелами, то в виде пешего, то восседающего на запряженных волами дрогах или передвигающегося верхом на быке или на корове.

Но для создания особенного, выбранного, персонифицированного образа Смерти все еще не хватало фантазии (310. 156-157).

Знаменательно в этом отношении появление в 14 веке слова "Macabre". (Это позднесредневековое видение смерти ("Пляска Смерти"). Для завершающегося Средневековья появление Macabre было немалой культурной идеей. В видение смерти вторгается, по Хейзинге, новый поражающий воображение элемент. Он вызывал содрогание, которое рождалось в сферах сознания, напуганного жуткими призраками, от которых появлялись внезапные приступы липкого, леденящего страха (310. 157). Такова была сила воздействия Macabre. Религия сразу начинает это использовать для идеи Memento mori.

Пляска Смерти поначалу представлялась, как танец взявшихся за руки 3 живых людей с 3 мертвецами. Этот сюжет возник во Франции. И поначалу его исполняли как пьесу. А уже потом Macabre как гравюра появляется на дереве, и позже - как фрески на кладбище. Так было на парижском кладбище Невинноубиенных младенцев с 15 века по 17 века, т.е. само кладбище было макабристским местом, где все люди были равны перед лицом смерти (310. 158).

Смерть в этой пляске смахивала на обезьяну, которая передвигалась неверными шажками старинного учителя танцев. И он увлекал на танец, а значит на смерть, и Папу, и императора, и рыцаря, и поденщика, и монаха, и малое дитя, и шута, а за ними шли все прочие сословия и ремесла.

Считалось, что тело умершего 40 раз возвращалось на землю, чтобы увезти живого. Здесь существенно важно то, что тело (=мертвец), а не Смерть, все это делало. Macabre - это пока танец мертвых, а не танец Смерти. И главный персонаж здесь не скелет, а тело с вытянутым, вспоротым животом, сохраняющее остатки плоти. И лишь с 15 века появляется главное в танце - скелет.

"В более древних изображениях "Пляски смерти" танцор - это сам живущий, каковым он останется еще на ближайшее время, пугающий двойник его собственной личности, его собственный образ, его зеркальное отражение, а не какие-то другие умершие ранее люди того же сана или сословия" (310. 159). Жуткая сила, повергающая в дрожь, присутствовавшая в "Пляске смерти", как бы говорила еще живому: "Это ты сам! Именно ты это".

Вначале в этой Пляске участвовали лишь образы мужчин - носителей профессий. Пляска Смерти являлась одновременно и благочестивым предостережением, и социальной сатирой. И лишь позже поэт Гюйо Маршан вводит в свои стихи, говоря о смерти, образ женщины. Позже появляется скелет с женскими волосами, развевающимися вокруг черепа. Женщина здесь могла быть изображена как девица, возлюбленная, невеста, молодая супруга, будущая мать, матрона. Но по словам Хейзинга, образа часа икс, образа смертного часа еще нет в жутких изображениях смерти.

Лишь позже у Вийона описана агония в чувственно впечатляющих красках: "Заставит смерть дрожать, бледнеть, суставы - ныть, нос - заостряться, раздуваться - горло, плоть - неметь, сосуды - опухать и рваться" (310. 159). Появляются картины искушения дьявола, появляющегося перед смертью. Так сам Сатана предлагает:

1) нетвердость и сомнение в вере;

2) уныние из-за гнетущих душу грехов;

3) приверженность к земным благам;

4) отчаяние вследствие испытываемых страданий;

5) гордыня по причине собственных добродетелей.

Но всякий раз козни Сатаны рассеиваются, так как появляется ангел со своими утешениями (310. 160). Постепенно в поисках прямого воплощения смерти отбрасывалось все лирическое, поэтическое, выставлялись лишь наиболее жесткие стороны смерти, и они внедрялись в сознание, в ментальность.

В макабрическом видении смерти начисто исчезает все нежное и элегическое. И в основе своей - это очень земной, своекорыстный лик смерти. Здесь нет плача и скорби из-за потери любимого человека. Здесь есть лишь сетование из-за собственной приближающейся смерти, которая воспринимается как несчастье и ужас. Это как бы оплакивание себя заранее. Здесь смерть не выступает в роли утешительницы. Она не есть конец страданий. Она не дает вожделенного покоя. Нет здесь и мысли о смерти как о завершенном или неоконченном деле всей жизни. Нет здесь никаких нежных воспоминаний, никакого успокоения. Здесь нет ничего от божественных глубин скорби.

И лишь позднее Средневековье знает уже 2 крайности. Первая - это жалоба на то, что все преходяще, силы со временем тают, утрачивается почет, уходят мирские наслаждения, исчезают блеск жизни и красота тела. И вторая - это ликование по поводу спасения души и обретения вечного блаженства. Но все, что лежало в промежутке между этими крайностями, не находило себе выражения. И "живые чувства каменеют в разработанных до мелочей изображениях отталкивающих скелетов и прочих образах "Пляски Смерти" (310. 163).

Таким образом, мы видим, что образ смерти в Средневековье проделал эволюцию от туманных очертаний к поэтическим картинам, а от них - к жесткому, рельефно давящему образу - макабрическому видению смерти. Все это происходило в ментальном слое культуры. И эти образы дошли до нас. И мы представляем их каждый себе по-разному в разные периоды жизни. В молодости - в поэтическом, в старости - в материалистическом облике.

По мысли А.Я. Гуревича, смерть и жизнь представляются как экстремальные противоположности в любой системе миропонимания. Они оказываются обратимыми: граница между ними приницаема. Для средневекового человека мертвые возвращаются к живым, и некоторые индивиды умирают лишь на время (86. 27). Средневековый человек считал, что "суд над умершим, долженствующий состояться "в конце времен", после второго пришествия, вместе с тем вершится в момент кончины человека, когда у ложа умирающего собираются демоны и ангелы, которые соответственно предъявляют реестры его грехов и заслуг и спорят из-за обладания его душой. Адские муки начинаются немедленно после смерти, а не после Страшного суда. Душа на том свете питается, она жива. И еще ее подвергают пыткам (86. 27).

Таким образом, как мы видим, средневековый человек смотрел на мир через призму своей подготовленности к смерти. Создавался как бы замкнутый круг, своего рода взаимосвязанные цепи жизни и смерти, которые взаимно определяли друг друга: праведная жизнь - праведная смерть - праведное возрождение.

Представления о смерти были даны средневековому человеку в их развитии, во всей палитре красок. Смерть Христа как образец смерти заставлял средневекового человека задуматься о дорогой цене за жизнь, об обязанностях каждого человека перед родом человеческим, о том, что человеку надо думать о грехе, об очищении, о прощении слабых, о любви к немощным и т.д., одним словом, мысли о смерти очеловечивали человека, делали его мягче, нравственнее, чище. Самоотчет перед смертью становился своего рода судом совести, вскрывал глубинные пласты подсознания, сознания и самосознания. Человек перед лицом смерти вопрошал строго с себя: а так ли я прожил жизнь? А в чем вообще смысл жизни? Эти и подобные мысли делали постепенно из европейского варвара европейского светского, цивилизованного человека. Можно сказать, что тема смерти окультуривала средневекового человека: культура смерти вопрошала, возвышала, порождала, двигала культуру жизни того времени.

Наверное, никогда в будущем больше, чем в Средневековье, человек ярче не воспримет тему смерти. В это время он ежедневно жил самоотчетом перед богом, перед смертью. Смерть была духовной пружиной, духовным двигателем внутрисредневековой эволюции. Многие ценности, связанные с культурой смерти, дожившие до наших дней, имеют своим истоком Средневековье. В мире ценностей средневекового человека тема смерти была наиглавнейшей, играла цивилизующую и координирующую роль. Самоутверждение личности здесь шло через самоочищение перед постоянным взором смерти.

§ 5. 20 век: смерть как личное горе и статистика

для общества

Эрих Мария Ремарк - один из властителей дум людей ХХ века. Его произведения описывают, обнажают со всей откровенностью бытие маленького, гордого, свободолюбивого человека 20 века. Самосознание личностей в образах, созданных Ремарком, объединяет одно: стремление к жизни, жить и выжить в экстремальных условиях во чтобы то ни стало, всем смертям назло. Ремарк как писатель мудр и проницателен. Его философемы, литературные отступления и размышления репрезентируют образы жизни и смерти как ментальные состояния сознания, установки миллионов людей буржуазного общества нашего столетия.

Так, Ремарк философски замечает трагизм гибели миллионов людей в 2-х мировых войнах: "Смерть одного человека - это смерть, а смерть 2-х миллионов - только статистика" (236. 120). Т.е. смерть одного человека у себя дома, в естественных условиях - это горе для семьи, а для историков, политиков и общества смерть даже 2-х миллионов солдат - только цифровые данные, т.е. "чужое горе - не горе", - так думает рассудочное мышление. Чужое горе для наблюдателя есть лишь внешняя фиксация горя, её равнодушное видение.

20 век - век спокойного торжества христианства. И потому агенты бога, знатоки потусторонних миров, священники, которым не симпатизирует Ремарк, спокойно посылают своих мирян в объятия бога. При этом они довольствуются следующей установкой сознания: "Для христианина смерть не проблема - это врата к вечной жизни". Смерть - это освобождение от болезней, страданий, одиночества и нищеты (236. 83). Такой стоицизм трудно принять миллионам простых людей, ибо ощущение дилеммы "жизнь - смерть" у них очень обострено. Так, Ремарк обобщает стиль мышления людей 20 века в следующих словах: "От судьбы никому не уйти. И никто не знает, когда она настигнет. Наше будущее длится только до следующего вдоха" (230. 17-18). Мудро, по-старчески верно рассуждая о событиях окружающих его, Ремарк замечает, что "мир задыхается в страхе и крови" (236. 281), т.е. во времена писателя мир содрогался в страхе перед фашизмом, тоталитаризмом, болезнями и войнами. Чтобы преодолеть этот страх, люди ведут себя по-разному. Одни философски, как сам Ремарк, вопрощают: если есть бог на свете, то нет лжи и правды. А если есть и то и другое на свете, то тогда есть лишь ограниченный бог. А ограниченный бог - уже не бог (236. 252), и полагаться надо лишь на себя. Другие же люди ведут себя спокойно, бездумно: как будто ничего вокруг не происходит. "Трагизм и вместе с тем ирония заключаются в том, что все люди на земле, начиная от диктатора и кончая нищим, ведут себя так, будто они будут жить вечно" (230. 149).

Вместе с тем есть и люди, постоянно рискующие. В своей жизнедеятельности они постоянно подвергают себя опасности быть убитыми, или погибшими (полицейские, пожарные, летчики, автогонщики, шахтёры и т.д.). И, что примечательно, список таких профессий, т.е. людей группы риска, все больше увеличивается. Как же выживают тогда те люди, которые в этом списке? И их состояние сознания, и их менталитет разгаданы и описаны Ремарком. Один из его героев "сделал из жизни культ, а страх смерти превратил в эстетический цинизм" (230. 147). Дополняя эту мысль, Ремарк дальше пишет: "Если не смеяться над 20 веком, то надо застрелиться. Но долго смеяться нельзя. Скорее взвоешь от горя" (234. 173).

Молодежь, недовольная делами отцов, уже с середины 20 века ищет себе защитную "броню" в нигилизме. Тем самым многими поколениями делается попытка ухода от решения конкретных проблем жизни и смерти, которые суть диалектические противоположности, и говорить об одной из них без другой нет смысла (230. 191). Ремарк пророчески замечает: "До чего же теперешние молодые люди все странные. Прошлое вы ненавидите, настоящее презираете, а будущее вам безразлично" (234. 161).

Но при всём при том, молодёжь (а она - главный герой его произведений) ищет свое место в жизни. И даже, если все тщетно, даже "в безуспешных ситуациях люди всегда ищут утешения, где только можно. И находят" (230. 190). Так одна из его героинь, зная, что она скоро умрёт от чахотки, начинает жить насыщенной ускоренной жизнью. Она делала и чувствовала в месяц то, что делала и чувствовала до этого в год. И делала это не в страхе, и не наперегонки со смертью, а спокойно, стоически, величаво-осознанно. Ценность времени, отпущенного ей, измерялась теперь через призму благородства её мыслей и поступков, через её желание: ускоренно, в концентрированном и сжатом виде получить все радости бытия, т.е. жить осознанно, мудро. В один спрессованный отрезок времени вкладывался больше смысла жизни (и деяний), чем во всё прошлое. Также герой Ремарка врач Равик, стиснув зубы, переносит все экстремальные ситуации, выпавшие на его долю. Не сдаваясь потоку жизни, который быстро привел бы его к берегу смерти, он мыслит: "Жизнь слишком серьёзная вещь, чтобы кончиться прежде, чем мы перестанем дышать" (235. 89). В экзистенционально-экстремальных ситуациях человек не любит думать о себе, иначе он не выживет, говорит Ремарк словами своего же героя: "Жалость позволительна лишь в спокойные времена. Но не тогда, когда дело идёт о жизни и смерти. Мёртвых похорони, а сам вгрызайся в жизнь (235. 89, 96). И надо отбросить фатализм в мышлении, иначе, "если во всём видеть перст судьбы, то нельзя будет и шагу ступить" (233. 368). Интересно то, что Ремарк сравнивает жизнь с орудием смерти, с мечом: "Жизнь, как меч; всегда сохраняет равновесие" (233. 27). Ремарк тем самым подчеркивает объективно-величавый вид жизни, её ход. Он улавливает, что у кого есть жизнь, у того есть и смерть. И смерть таится внутри самой жизни. И кто впереди не имеет смерти, тот не имеет (и не имел) и жизни со всеми его радостями.

В знаменитом антивоенном романе "На западном фронте без перемен" Ремарк показал без прикрас лицо смерти. Как бы сначала молодые люди не хорохорились перед боем, подчиняясь идеологии: "мы, немцы, не боимся никого, кроме бога" - (231. 60) всё равно их позже одолевали и пушечная болезнь от непрерывной канонады, и припадки фронтовой истерии, и животный страх за свою жизнь. Боязнь смерти приводит к тому состоянию, как оно ощущается у героя его романа: "Лоб у меня в испарине, подглазья взмокли, руки дрожат, дыхание стало учащенным" (231. 139, 180).

И как бы фронтовые агитаторы красиво не расписывали героическую смерть, солдатам страшно. Они самосознающие себя молодые личности, которым, как говорится, "до смерти хочется жить". Как солдатам, так и врачу Равику, всем героям Ремарка, вообще западному человеку рано или поздно приходит мысль о том, что "смерть никогда не смешна. Она всегда значительна", с ней нельзя играть (235. 192).

Но мысль о том, что "не враги, а я сам, своей волей, имею право и над своей же смертью", спасала многих людей от преждевременной смерти. Так, герой Ремарка врач Равик носил всегда медальон с ядом. "Сознание того, что в любую минуту он может покончить с собой, помогло ему выстоять" (235. 423), т.е. человек силен тем, что свою судьбу держит в своих руках сам, а не его враги контролируют ситуацию. И он мыслит: я, а никто-нибудь другой, - хозяин моей жизни и смерти. Такая ментальная установка очень нужна для человека Запада, который хочет до последней минуты, до последнего вздоха, мига жизни контролировать себя через своё самосознание. И тому в подтверждение мысли Ремарка: "Уж лучше умереть, когда хочется жить, чем дожить до того, что захочется умереть" (234. 407). Т.е. не дай бог дожить до того момента, когда ты не можешь ни достойно жить, ни достойно умереть.

При всем нашем неприятии смерти, она рано или поздно наступает. И об этом философически мудро размышляет Ремарк: "Умереть оказывается проще, чем быть мёртвым" (230. 177). Здесь Ремарк показывает алчную родственницу умершей героини, которая начинает суетиться возле умершей ради получения наследства, хотя морально на это не имеет никакого права, так как при жизни умершей не поддерживала с ней никаких контактов. Суета и жадность к вещам и деньгам умершего человека омрачают похороны и искренние чувства близких, сердечно любивших её. Наследственные претензии, тяжбы - часть общественной жизни эпохи цивилизации. От этого никуда не деться. Но важно, чтобы они протекали в рамках морали, в цивилизованных формах: чтобы при этом не забывались имя и честь умершего. А так наследники своим поведением могут обесчестить и имя умершего. Об этом думает Ремарк, говоря, что после смерти человека возникают проблемы: это и проблемы красивого, эстетического предания умершего земле, и соблюдение приличий и обычаев, где многое зависит от культуры и воспитанности чувств. Тотальная мировая скорбь, окутывающая нас во время смерти и похорон родных, говорит нам, что "разум дан человеку, чтобы он понял: жить одним разумом нельзя. Люди живут чувствами, а для чувств безразлично, кто прав" (230.12). В момент оплакивания и похорон умершего чувства родных священны, но все равно они должны быть в рамках разума и здравого смысла.

Продолжая размышлять о духовном наследстве, полученном нами от родных и от прошлых поколений, Ремарк прозорливо замечает: "Да и что, в сущности, не получено нами от покойников? Наш язык, наши привычки, наши познания, наше отчаяние - всё!" (236. 317). Все культурные достижения 20 века и все тревоги за судьбы человечества (т.е. так называемые глобальные проблемы человечества) получены нами, по Ремарку, от наших уже ушедших в мир иной предков.

Таким образом, мы получили от Ремарка ментально-художественно-философское знание о смерти. Но это знание о скорбном. И как таковое это знание делает человека свободным, но несчастным, т.е. в мудрости о Танатосе много печали. Таким образом, по Ремарку, смерть дана нам как явление природы и как часть общественной жизни, и ему надо противостоять стоически; также не бывает бесстрашных перед смертью, и с ней не играют; имя умершего, его честь и достоинство зависят от поведения родных и близких; все достижения цивилизации получены нами от умерших. И каким бы полным континуумом знаний о смерти мы не обладали бы, это не сделает нас счастливыми. И тем не менее, если возможно, мы должны быть хозяевами (господами) как над собственной жизнью, так и над собственной смертью.

§ 6. Представление о смерти в структуре мифо-эпической ментальности

Эпикурейское рассуждение: пока мы живы, смерти нет, а после - мы её уже не чувствуем - не удовлетворяет сегодняшнего человека. Появляются книги типа Моуди (203) "Жизнь после жизни", где описывается то, что люди чувствовали и видели при летаргическом сне. Но последняя не есть смерть, а есть псевдосмерть, повергающая в шок родных ожившего.

Наше исследование будет идти несколько в ином контексте. Мы будем её рассматривать в контексте социальной психологии, под культурологическим углом зрения, т.е. мы хотим создать своего рода философию культуры смерти на материалах культуры народов Северного Кавказа. Наше исследование будет опираться на изыскания П.П. Гайденко, В.С. Малахова, В.А. Малахова и др. (50), (177), (178), но мы будем идти в русле исследований, которые предложены А.Я. Гуревичем и, особенно, Филиппом Арьесом (11), (19), (87).

По словам А.Я. Гуревича, главный тезис книги Арьеса "Человек перед лицом смерти" состоит в том, что существует связь между установками в отношении к смерти, доминирующими в данном обществе на определенном этапе его развития, и самосознанием личности, типичной для этого общества. Поэтому в изменении восприятия смерти находят своё выражение сдвиги в трактовке человеком самого себя. Иными словами, обнаружение трансформаций, которые претерпевает феномен смерти "в коллективном бессознательном", могло бы пролить свет на структуру человеческой индивидуальности и на её перестройку" (89. 118).

Человек как существо биосоциальное, живое, есть своего рода заложник смерти. От нее ему никак не уйти. Человек со временем начинает думать и о своей кончине. Философское отношение к смерти - показатель мужественности и хладнокровия. Из истории известно, что Сковорода (украинский философ) заранее сам себе вырыл могилу, предчувствуя, что скоро умрет. Среди горцев существуют предания другого рода. У каждого народа были личности, которые зная о своей близкой кончине, приглашали эфенди, с ним вместе они читали молитву, потом закрывали глаза и уходили из этого мира. Рыцари Средневековья, эпические герои, считали знаками и знаменьями явление им во сне родных. В таком случае надо было срочно дать милостыню, садака, так как считалось, что умерший требует свою долю: "ЛIам и Iыхьэ щIонэцI, тын хуей я Iыхьэ", - говорят и сейчас адыги. Если в Европе внезапная смерть считалась позорной (11. 38-43), то горцы к этому относились спокойно: "къытехуэри лIащ" - "упал и умер", - говорили лишь. Конечно, у всех народов считалось престижным умереть у всех на виду, т.е. красиво кончить жизнь при людях. Конечно, умереть безвестно, без свидетеля везде считалось абсурдной смертью. В последнем случае адыги говорили: "Хьэм хуэдэу зы щIыпIэ къуэлIыхьащ, уэсият имыщIыжу, и нэхэри зыми зэтрипIэжакъым, хьэдэри ягъэдахэжакъым", т.е. умер как собака где-то в углу, без наказа родным, никто не закрыл ему глаза, труп никто не украсил. Считалось красивой смертью умереть, объявив наказ (уэсят) и сказав при этом "сыфхуэаразыщ", т.е. доволен вами, подтекст - зло на вас не держу и обиду не уношу в могилу, т.е. простим друг другу обиды и умрем при уме.

Христианство (да и мусульманство) разрушало и разрушает представление о "звериной" форме смерти. Умереть теперь можно лишь по воле Бога, Христа, Аллаха (и Мухамеда). Считается, что жизнь - дар божий, данный человеку временно. В данном случае характерно, что сказал Кадафи, руководитель Ливии, по случаю смерти Л.И. Брежнева: "Все мы вышли из объятий Аллаха и возвращаемся к нему". Горцы в таких случаях говорят фаталистически: "Тхьэм къыдитри - тхьэм тIихыжащ", т.е. "бог нам дал, бог и забрал".

Арьес отмечает (но это принято и во всех религиях всех народов), что антисоциальных элементов Средневековья, а также даже рыцарей, погибших во время их незаконных, несанкционированных церковью сражениях, не хоронили на кладбище, ибо у всех у них была позорная смерть (11. 43-44). И сейчас у горских народов эфенди может пригрозить отступнику от морали, что не похоронит его на кладбище, и это действует очень отрезвляюще на людей.

Смерть приговоренных тоже считалась позорной. И лишь позже, с появлением процедуры отпущения грехов, их смерть гражданизировали. Если в христианстве, по преданию, Христос победил своей смертью смерть, при этом заново воскреснув, и теперь каждый христианин, следуя примеру Христа, должен был благостно и радостно ожидать смерть, то у жизнелюбивых горцев каждая смерть - трагедия, большая потеря для малочисленных народов. Получается поистине как у Ремарка: "смерть одного человека - событие, смерть миллионов - статистика" (236. 120). Хотя, по существу, смерть каждого человека - потеря для Человечества целого духовного мира, крушение особого художественного восприятия мира. Даже простые горцы это осознают. Так адыги говорят: "Дэнэ къитхыжын апхуэдэ? Игу къабзэри, и щэн-IэдэбыфIри - псори, хьэдрыхэ здихьащ", т.е. "Где мы найдем такого? И свою чистую душу, и прекрасный характер, и поведение - все он унёс с собой".

И на Западе, и на Востоке умершего в могилу кладут лицом на Восток. При этом северокавказцы-сунниты говорят,что кладут лицом к "Каблэ", т.е. лицом к Богу. Т.е.душа умершего и его тело предстают с отчётом перед ликом Аллаха: "Аллыхьым уфIэлIыкIкъэ, абы и пащхьэ диувэжынущ псори". Давая перед смертью наказ родным (уэсят), умирающий вспоминал свою жизнь, друзей. Часто дружески, стоически подшучивал над собой, женой, детьми, говоря: "Я не умру, я ещё встану и покомандую над вами; я заново женюсь и заведу новую семью".

Смерть всегда страшна, но считается, что она всё исцеляет: все болезни как бы уже бессмыслены после неё. Абазины и адыги говорят в таких случаях: "ЛIэри тыншыжащ, и гум зигъэпсэхужащ", т.е. умер и отдохнул, успокоился, кончились его страдания, душа его начала отдыхать.

Но при всём этом никто не стремится быстро и добровольно в загробный мир (ахърэт). Так, говорят, что "псэр IэфIщ", т.е. душа сладка, жизнь сладка, и человек до последней возможности цепляется за этот мир. У адыгов в этом отношении интересны слова: псэ=душа, псэун=жить, псэукIэ=образ жизни. В подтексте, в ментальности адыгов мы замечаем, что говорить о жизни и об образе жизни имеет смысл лишь тогда, когда душа человека жива, т.е. она центральный определяющий орган человека и мироздания. Душа считается непременным атрибутом всех элементов мироздания: от песчинки до макротел. Даже у умершего, считалось, есть душа, и первые 40 или 52 дня она разговаривает с близкими умершего, и лишь потом трогается в путь к Богу. По ментальности других, через 9 дней, после раздачи одежды умершего его душа окончательно уходит из дома. На 40 или 52 день, считается, у умершего расходятся кожа и кости, они прощаются друг с другом, умершему очень тяжело (больно!), и потому ему необходимы молитвы и пища, т.е. поминовения. Годичные поминки объясняются тем, что органы тела прощаются друг с другом, притом - симметрично: глаз с глазом, рука с рукой, нога с ногой и т.д. Считается, что такое тяжело и трудно перенести умершему, и отсюда - необходимы дуа, молитвы и поминовение родными. Видимо, по такому образу мышления предполагается, что душа как бы сторожит тело, будит родных, становится сгустком всех органов чувств, мышления, т.е. одним словом, всего духовного, идеального в умершем теле человека.

Если смерть была неотвратимой, и каждый видел, что она надвигается, её принимали стойко: "ЛIэныгъэми лIыгъэ хэлъщ!"- говорили горцы, т.е. "И в смерти есть мужество". Перед смертью просили прощения у товарищей, соседей, близких. И человек умирал раскрепощенно. При этом говорили, что они взаимно довольны ("дызэхуаразыуэ дунейм сохыж"). Умирающий просил: "СылIа нэужь, сывгъэдахэ, сывмыгъэпуд, си кхъэм фынакIуэурэ сыфлъагъу, фигу сивмыгъэху!" т.е. "когда я умру, сделайте мои похороны красивыми, не продешевите меня перед людьми, приходите на мою могилу повидаться со мной, из души не выбрасывайте". И вообще, у горцев считается, что человек жив (в переносном смысле), если даже он умер, если хоть один человек его добрым словом вспоминает. При этом считалось, что дед жив столько лет, сколько его помнил внук. Следует добавить, что в дореволюционной горской семье теплые дружеские отношения были скорее между дедом и внуком, чем между отцом и сыном. И сейчас, если мы даём нищему милостыню, и при этом называем имя, в честь кого отдаём, то считается, что она, милостыня как доля умершего доходит до него. Если же мы ничего не сказали, а презрительно бросили нищему деньги, то считается, что они потеряны, не доходят до умершего.

Считалось, что умерший после смерти вверял богу свою душу, т.е. " и псэр алыхьталэм нищтэжащ", т.е. Аллах забрал опять его душу. Если после молитвы к умирающему запаздывала смерть, то он, умирающий, с миром живых уже не хотел общаться. Видимо, хотел уходить чистым, не запачканным мирскими делами, слухами, сплетнями, разговорами. Он весь отдавался богу, становился выше людей, становился как бы объектом божественного наивысшего измерения, членом когорты избранных, дружины бога. В соответствии с военно-демократическим строем адыгов до революции 1917 года умерший воин как бы уходил, примыкая к воинству бога, т.е. "Тхьэм и дзэм хэхьэжащ".

Считалось престижным умереть прилюдно (11. 49-50). У черкесов по этому поводу говорили: "И сабий быныр щхьэщыту, и Iэхьлы-Iэулэдыр зэхуэсауэ, и лъэпкъыр гузавэу, и псэр хэкIащ, сыт дгъэхъэфынт атIэ бетэмал? ТIэщIэкIащ ар", т.е. и дети стояли над ним, и родственники все собрались, и весь его род волновался, когда его душа уходила. Нам кажется, что в данном случае, горцы мысленно моделируют переход от жизни к смерти, как переход невесты от одного дома к другому, т.е. как свадьбу. Это суждение может, на первый лишь взгляд, показаться парадоксальным. Но жизнь и смерть неразлучны для древних, одно моделирует здесь другое. Невеста считалась почетной, важной персоной, если её сопровождали как можно больше родных. То же самое и умирающий: он хочет, чтобы встречающая его сторона (бог, ангелы, святые) видела, что у него большая родня, что он не простой рядовой землянин, а уважаемый отец, глава семьи или рода. У Пушкина молодой повеса Евгений Онегин мчится увидеть умирающего дядю Последний тем самым "уважать себя заставил, и лучше выдумать не смог", - говорит поэт о людях и нравах ХIХ века.

У народов Кавказа: абазин, абхазов, адыгов - есть не столько страх перед смертью, а сколько страх остаться беспомощным живым ("Iэрызехьэу"). Не потерять честь перед смертью, не потерять лицо - вот, что важно и сейчас. Если раньше считалось постыдным умирать старым, больным, то и теперь также старые люди просят бога, чтобы он их взял к себе деятельными, стоящими на ногах. Просят: "Iэрызехьэу, пIэм сыкъинауэ, сыкъыумыгъанэ. Си лъакъуэм сытету, тыншу дунейм сегъэхыж", т.е. бог, не оставь меня беспомощным, сидящим на постели, руками детей и родных переносимым. Прошу дать мне уйти на тот свет спокойно, на своих ногах стоящим!. Видимо, человек хотел предстать перед богом не немощным. Абазины просили бога: "Сышбзу сыумырпсын", т.е. не дай, бог, живым умереть. Таким образом, мы видим, что человек стоического горского характера хотел управлять и своей смертью: приблизить или отдалить её, встретить её во всеоружии разума и при всём внешнем великолепии и с главным богатством того времени, что давало ему смысл жизни и смерти. Во время смерти человек как бы уходил из дома людей в дом небожителей, богов. Происходила как бы перемена местожительства. Следует добавить также, что жизнелюбием горцев объясняется почти полное отсутствие суицида. И лишь изредка неизлечимые болезни (туберкулёз и другие) и нежелание остаться обузой для семьи и посмешищем для злопыхателей толкают людей к самоубийству здесь.

С тех пор, как человек осознал себя, он, видимо, остро воспринимает смерть родных, не может примириться с потерей родственных душ. Но, видимо, наибольшие чувства по этому поводу доминировали в эпоху Средневековья, когда люди жили скорейшим эсхатологическим ожиданием конца света. Гуревич по этому поводу пишет: "Именно в эпоху доминирования религиозного типа сознания внимание людей было сконцентрированно на "последних вещах" - смерти, посмертном суде, воздании, аде и рае. При всей своей поглощенности повседневными заботами и делами человек Средневековой эпохи (homo Viator, "странник", "путник") не мог упускать из виду конечного пункта своего жизненного странствия и забыть о том, что ведётся точный счёт его грехам и добрым делам", и вообще для людей Средневековья"... смерть была великим компонентом культуры, "экраном", на который проецировались все жизненные ценности" (87. 9).

По Арьесу, в истории человечества было пять типов, пять представлений ментальных подходов к осмыслению проблемы смерти.

Первый тип - состояние "прирученной смерти". Девизом такого типа является: "Все умрем", т.е. нет такого человека, кто не умрет, т.е. по-адыгски: "МылIэжын щыIэкъым". Здесь ментально осознается, что человек - часть природы, потому смерть как инобытие, как переход в другой мир есть естественное состояние природы. Исторически такой подход к смерти свойственен первобытно-общинному и рабовладельческому строям. Видимо, Арьес здесь прав и неправ. Прав в том отношении, что люди в эти времена действительно более спокойно, бесстрастнее воспринимали смерть как часть круговорота природы. Неправ Арьес в том, что позже этот подход к смерти отмирает, замирает. На самом деле такой подход живуч и до наших дней. Он как бы часть культуры наших дней, кондоминирован, вкраплён в общий пласт культуры.

Следующий, второй тип восприятия смерти, условно существовавший (наиболее ярко!) в Средние века, Арьес назвал "смерть своя" (la mort de Soi). В это время человек осознаёт смерть как свою личную ношу, как дело личного подвига, которую можно по-разному к себе повернуть. Человек все время думает о предстоящем Страшном суде. Для облегчения прохождения души через чистилище заказывают заупокойную мессу. Составляя завещание, привязывают живых к себе, манипулируют их поведением с того света. Появление завещания " дало человеку возможность обеспечить собственное благополучие на том свете и примирить любовь к земным богатствам с заботой о спасении души" (87. 14). Такой тип мышления имеется и у верующих адыгов, абазин и абхазов. И сейчас так говорят: "Спсра (абаз.), си лIэныгъэм (адыг.) зыхуэзгъэхьэзрын хуейщ, жэнэтым сыкIуэн щхьэкIэ, т.е. "надо подготовиться к моей (своей) смерти, чтобы попасть в рай". Третий этап эволюции восприятия смерти, по Арьесу, "смерть далёкая и близкая" характеризуется крахом механизмов защиты от природы. И к сексу, и к смерти возвращается их дикая, неукрощенная сущность" (87. 15). А.Я.Гуревич оспаривает этот этап, считая его выдуманным. Но, по нашему мнению, этот этап в истории человечества существовал: это эпоха великих географических открытий, раннебуржуазных революций, когда пришли в движение большие массы людей, которые ринулись на новые земли осваивать их, с не вполне адекватным их времени и желаниям духовным инструментарием - наследием Средневековья, отсюда и гибель десятков тысяч людей, т.е. смерть далекая (в далекой стране) и близкая (т.е. скорая от тропических болезней), быстрая в своей развязке. Смерть людей иных рас при возрожденном рабстве на плантациях чая, какао, кофе и т.п., гибель многих миллионов европейцев от чумы и других заразных болезней, конечно, понизили культуру умирания и смерти: отсюда, она стала также "далекая и близкая". И даже в наше время такая установка живуча: смерть далека (по природе человеку отведено от 60 до 100 лет), но в подсознании мы готовы её встретить в любое время, т.е. ежедневно, тем самым она близка. Это верно ещё и потому, что в конце 20 века обострились все глобальные проблемы человечества. Вторая природа человека ускоряет, разрушает первую его природу - натуру.

Горцы, по-своему интерпретируя такое состояние, говорят: "ЦIыхум и лIэныгъэр жыжэщ и ажал къэмысамэ, и ажал къэсамэ - гъунэгъущ", т.е. "смерть человека далека, если его ажал (роковая минута) не подошла, и близка - если ажал подошла". Но если человек по счастливой случайности избежал смерть, то говорят: "Алыхьым (тхьэм) къихъумащ, и ажалыр щхьэщихащ", т.е. "Аллах (Бог) сберёг; роковую минуту (ажал) Бог снял, перенес дальше", отсюда, в честь счастливого спасения горцы делают вечер, готовят угощение для друзей, родных и близких. Пища, потребляемая здесь, идёт как бы на угощение богу в благодарность за спасение, за отдаление минуты смерти.

По Арьесу, четвертый этап многовековой эволюции в переживании смерти - "смерть твоя". Теперь, человек остро, "драматично воспринимает и переживает уход из жизни близкого, любимого существа, кончина которого представляется ему более тягостной утратой, нежели его собственная смерть. Адыги говорят в таком случае: "Абы и лIэныгъэм ди лыр игъэузащ; абы и лIэныгъэм ди адэр иукIащ", т.е. "его смерть заставила болеть наше мясо (тело), т.е. нас потрясло; его (её) смерть убила нашего отца". Эту тенденцию ученый (Арьес -М.Ш.) связывает с изменившимся в новое время характером семьи, её эмоциональной ролью (89. 119). В семье, а не в обществе, человек 19 века снимает нагрузки, стрессы. Дом становится своего рода крепостью для души и тела личности. Человек среди своих родных находил душевный комфорт, понимание его устремлений. В таких условиях человек особенно привязывается к своим родным, создается своего рода единое духовное пространство, где каждый из его составляющих элементов (людей) важен и уникален для целой системы. С потерей одного человека рушится духовная система, а значит, возрастает дискомфортность. Отсюда, и жажда самопожертвования ради другого: "Сара спсында ауи йацкIысгьи (абаз.)", т.е. "лучше бы я умер, чем он (она)". Эта фраза, а значит, и стиль мышления и сейчас часто в ходу у горцев. Её произносят, когда умирает молодой человек его дяди, мать, дед. Смерть и похороны всегда тягостны, но особенно тягостны они для родителей, переживших своих детей и своими руками их хоронящих. Некоторые родители, матери скорее всего, сознательно настраиваются на свою смерть после кончины своего ребёнка и часто от тоски и болезней уходят, по их мнению, на помощь, на духовное воссоединение с любимым существом, при этом мало принимаются в расчёт загробные кары. Считается, что если молодой человек или ребёнок умер молодым, несогрешившим, или у человека было такое душевное благородство, что бог, узнав это всё, освободит его от суда.

Пятую стадию развития восприятия и переживания смерти европейцами и северо-американцами Арьес назвал "смерть перевёрнутая". Страх смерти заставляет нас отвозить больных, стариков в больницы. Здесь старики и больные уходят из жизни, часто окруженные чужими людьми: медиками, сиделками. Уходят без наказов, без священников. Смерть стала "медикализированной", "извращенной", о ней стыдно стало много говорить. Существует табу, заговор молчания вокруг имени умершего. Люди из похоронного бюро хлопочут вокруг умершего. Его украшают, бальзамируют. Траур и оплакивание не выпячивают, воспринимая их как душевную болезнь. Сдержанность на людях компенсируется дома слезами, тихой печалью об умершем. Всё это делается наедине с собой.

И вообще, умереть в комфортной Европе и Америке - это значит сделать, по ментальности западного человека, нечто бестактное, т.е. выкинуть шутку или какую-либо глупость, т.е. показать нелучшую сторону характера.

В какой-то степени такой стиль мышления вошёл и в ментальность сегодняшних горцев. Так, теперь говорят: "плачь, не плачь, ему теперь всё равно", "умер и заставил нас за себя все хлопоты понести"; "умереть в наше время не надо много ума, а вот прожить жизнь. ..", "чья-то смерть - кому-то день". Люди черствеют душой, привыкая к многочисленным смертям в кино, воспринимая их через телевидение, а в наше сложное время - часто бывая на похоронах. И смерть близкого человека начинает казаться частью общей арифметики смерти, частью общего потока, неумолимого рока. Но кроме этого, здесь действует стоический принцип: горцы не должны были ни при каких условиях показывать чужим свое горе, свою растерянность. Даже в доме умершего не часто употребляют слово "смерть", а употребляют "ушел от нас," "ушёл из наших рук", "ушёл из дома". Слишком частое употребление слова "смерть", по мнению горцев, может его, умершего, спровоцировать появиться ещё раз в этом доме в виде "псэхэх". "Псэхэх" - "вынимающий душу", т.е. смерть воспроизводится в адыгской ментальности отнюдь не как мертвый с косой, как в Европе, а так, как в эпосе "Нарты": как прекрасная девушка, уводящая стариков в мир иной - в царство вечных снов, или как старуха- ведьма, колдунья, уносящая души женщин и детей, или как лесной человек, алмасты, появляющийся заполночь и убивающий мужчин. По адыго-абазинской традиционной ментальности человек должен был умереть от равного себе античеловека. Было бы позором для мужчины умереть от ведьмы, колдуньи.

Таким образом, как мы видим, пять типологий, ментальных установок, присущие Европе, принадлежат не только ей, а они скорее всечеловеческие, общепланетарные. И все они существуют сейчас как спрессованные у народов Кавказа, где традиционность и современность разительно взаимооткрыты, взаимообогащают, но не взаимопоглощают друг друга. И последнее, какие бы формы, типологии, моды на смерть не возникнут в будущем, всё равно будут (тайно или явно) проявления чувств, т.е. слёзы, плач. И это все есть проявление человеческого, дань памяти об ушедшем. И мы будем ровно настолько человечны, т.е. будем в такой степени людьми, насколько поймем чужую боль умирания, чужой ужас перед смертью. Сострадание облегчает как душу умирающего, так и душу живых, и это делает нас всех людьми. Лишь человек способен на сострадание. Это делает его и слабым, и великим существом одновременно. И, видимо, страшна не простая естественная смерть, а смерть постоянная, медленное умирание, т.е. такое состояние, когда вечно умираешь и никак не умрешь, не можешь умереть. Это и есть ад и адские муки (180. 12) для людей всех времен и всех народов.

Сущность человека ХХ века невозможно понять без учета его отношения к символам смерти и без его сомкнутости с самим символом смерти, считал Мераб Мамардашвили (180. 12). Но, видимо, его слова верны и для всех эпох.

Так, образ смерти для народов культуры стыда и страха, как мы отмечали выше, являлся в виде прекрасной девушки.

В эпосе "Нарты" она является за глубокими стариками и уводит их в "адрещI", т.е. в другие земли, где старики живут в удовольствии и здравии вечно, где за ними еще лучший уход, чем на земле. И лишь позже в адыгском эпосе появляется бог Смерти - "Псэхэх", т.е. буквально: "вынимающий душу". Но и такого бога побеждает простой герой - нарт. Для древних греков образы смерти - это Керы. Они одновременно и богини судьбы. Бог Ночи - Никта породила и Керы, и Мойр: Лахесиса, Клотиса и Антропоса. Никта породила также крылатых демонов: Гипноса, т.е. бога сна, и Танатоса, т.е. бога смерти. Мойры управляют Танатосом.

В Средние века, где от чумы вымирало иногда до 50% населения, появляется образ смерти в виде человека (или дьявола), одетого во все черное. Черное и теперь воспринимается как символ горя или смерти. Хотя для китайцев и индийцев символом смерти и горя является белый или серый цвет одежды. Видимо, это связано ассоциативно с серовато-белым цветом пепла, остающимся после сжигания трупов у индусов. В 14-16 веках в Европе складывается образ смерти, описанный Хейзингой. И тот жуткий образ скелета, что есть и поныне, появляется к ХVII веку.

Кроме этого, образами смерти, по-ментальности верующих, являлись призраки, живущие в замках.

В ХХ веке человечество, живущее уже в другой культуре, культуре внутренней исповеди и вины, изобрело в своем сознании несколько образов смерти. Так, до середины ХХ века символами дьявольщины и смерти стали скрещенные кости человека и его черепа: их использовали для наведения страха каппелевцы в России и фашисты (СС) в Германии. Арийская свастика не по своей природе и не по своей вине стала на время также символом смерти. Она входила в атрибутику фашистов. Простые люди уподобляли ее ядовитому пауку ("Паучья свастика"). Символы устрашения становились символами смерти.

Пролетарские красные знамена и, вообще, слово "красный" стали для западного человека пугалом, символом смерти. По менталитету западного человека, считалось, что "красные" ради претворения в жизнь своих идей пойдут на самые крайние меры: убийства, пытки, захваты и расстрелы заложников. Внутри самой СССР символами смерти являлись понятия: "ежовы рукавицы", сталинская система ГУЛагов, сталинско-бериевская система кнута и пряника, черные "воронки" - машины. В Германии того же времени (1933-45 гг.) символами смерти являлись карательные органы СС, СД, гестапо. С августа 1945 года человечество познало ужасы атомной бомбардировки. Отсюда, с того времени образами, символами смерти становятся профили атомной и нейтронной бомб, рисунок атомного "гриба", знаки радиоактивного заражения. С 80 годов 20 века у демонстрантов антиракетного движения Запада появляются вновь символы смерти Средневековья: белые, облученные, радионированные кости, скелет человека на черном фоне. После трагедий Хиросимы и Нагасаки человечество поняло, что оно стоит на пороге самоуничтожения, если разум не возобладает над чувствами и амбициями политиков и военных. Мы, конечно, хотели бы, чтобы человечество забыло и больше не знало бы всех символов смерти, порожденных болезнями (СПИД, рак и т.д.), оружиями массового поражения, террористами в масках, идеологическими различиями стран и политиков.

Но историю человечества невозможно остановить. Невозможно остановить и смену поколений. Невозможно остановить старение и смерть людей. Отсюда ясно, что в человеческом сознании всегда будут присутствовать как и образы жизни (т.е. солнце, голубое небо, мать и ребенок), так и образы смерти. Но пусть тогда человечество знает лишь поэтические, облегченные образы Танатоса, как это дано в эпосе в образе прекрасной девушки, уводящей людей в спокойный мир иной, а не такие страшные образы, "как мертвые с косами, стоящие" у изголовья больных людей.

У адыгов горевестник на время, пока он нес печальную весть, становился сам образом, носителем, символом смерти. И потому не всякий желал нести печальную ношу горевестника. И лишь старшие назначали такого. И у адыгов, и у абазин по их мусульманскому менталитету на левом плече человека постоянно сидит ангел Смерти - Иблис, на правом - Ангел Жизни, т.е. слева как бы идет смерть, а справа - жизнь. Таким образом, символы смерти вписаны в социум, определяют поведение людей. Они претендуют на роль регулятивов, суггестии и т.д. Существуют естественно сложившиеся образы смерти. Они порождены фобиями перед лицом природных катаклизмов. Искусственно созданные образы смерти порождены бредовыми идеями о превосходстве одних рас или народов над другими. Символы смерти не безобидные явления. Они (в ХХ веке) агрессивно- воинственны.

Символы смерти являются активными источниками, феноменами ментальности. Даже если угроза смерти давно миновала, образы смерти остаются как реликты сознания. Так, у адыгов до нас дошла инвектива: "Емынэм уихь", т.е. "чтобы тебя чума забрала". А последняя представлялась в виде чудовища - носителя смерти. Естественные образы смерти органически вписаны в быт, в язык и культуру этносов.

Люди часто боятся произносить их имена, полагая, что тем самым они вызовут их вредоносное внимание к себе. Так, черкешенки часто в суеверном страхе говорят: "а дыдыт. .. жыумыIэ абы и цIэр.. сомэхъашэ", т.е. не говори его имя, боюсь. Образы смерти подчас сковывали волю человека, парализовывали мысли и дела, заставляли трепетать души, направляли поток сознания и мышления в нужном для идеологов направлении. Т.е. ими как фетишами манипулировали действиями масс. Творцы искусственных образов смерти тем самым достигали своей цели: подчиняли себе полностью людей, вырабатывали также, может быть, даже помимо их воли, идею вселенского бога, а также идеи неясных, полуосознанных, "рассыпчатых" образов смерти в виде темных, всемогущих запредельных сил, похожих в какой-то степени на детские "страшилки". Образы смерти наиболее активно, навязчиво преследуют людей во время войн, тяжелых болезней, безнадежной ситуации (т.е. в состоянии богооставленности, по Бердяеву), а также - после отрицательного нравственного поступка, т.е. укоры и суд совести жестоки после нравственного падения. Задача человечества состоит в том, чтобы сознательно прояснить ситуации и освободиться от темных искусственных, навязанных идеологами образов смерти.

В последние годы в науке велик интерес и к феномену социальной смерти. Человечество и в прошлом знало эту форму смерти. В древности она проявлялась как изгнание человека из рода за несоблюдение запретов рода. Изгнанный из рода становился живым мертвецом, он был ничейный: "свой - чужой", он был вне защиты рода, и за его жизнь род не отвечал. Любой человек мог его убить, схватить, продать в рабство. Рабство - это состояние униженного положения; это тоже форма живой смерти. Открытое презрение свободнорожденных, жизнь, зависящая от игры желаний патрона, низводили рабов до положения внешних предметов, декора, обстановки богатых и свободных. Но и над свободными тоже висел дамоклов меч остракизма, суда черепков. Подвергнутый остракизму (или ссылке императором) тоже был вне защиты своих законов, вне физической защиты родных стен, т.е. он становился своего рода живым мертвецом, так как был уже оторван от культуры и цивилизации родного полиса. Живыми мертвецами также становились пленные. Жизнь и простых, и почетных пленников становилась невыносимой. Потеряв свободу, они "теряли" и свое лицо, и свое достоинство.

Но среди свободных и благородных тоже были живые мертвецы. Это обесчещенные. В феодальной среде честь имени, честь дамы ставились выше жизни.

Капитализм породил отчуждение. Появились толпы одиноких людей. А одиночество (добровольное или недобровольное) есть тоже неполная жизнь, своего рода вид живой смерти. Рыночные отношения порождают массы безработных. Безысходность, бездействие и выкинутость из производства и общества низводят их до положения живых мертвецов, особенно, если они опускаются до клошаров, бездомных бомжей. В народе их часто называют бичами (т.е. "бывший интеллигентный человек").

XX век - век 2-х мировых войн. Война порождает новые формы живой смерти: это трусость на войне (а по народной поговорке, трус умирает не единожды), а также психические болезни - синдромы войн. Люди, вышедшие из тяжелых войн, должны лечиться обществом. Война порождает эмиграцию, т.е. своего рода новую форму социальной смерти, так как люди тяжело переносят чужую сторону. По словам современного писателя Василия Аксёнова. "Эмиграция тяжёлый, чудовищный опыт, и я не советую его пробовать... Эмиграция сродни собственным похоронам. (Общая газета № 25, 1998 с. 15).

Чудовищные тоталитарные системы с их опытами медикаментозного вмешательства в психику людей породили своего рода отряды зомбированных людей, идеологически слепых роботов дела. Все они были живыми мертвецами. Но и среди элиты, номенклатуры, тоже случались казусы: больной генсек Брежнев, некоторые писатели и поэты физически жили, но социально были уже безнадежно мертвы. Это случилось с ними потому, что появился разрыв между их словами и действительностью. Такие люди физически пережили себя, свое имя, свои идеи. Они становились смешными и опасными людьми, как Рыцарь Печального Образа. Дон-Кихоты своего времени часто одни остаются на сцене театра истории, когда их время уже ушло. Поэтому прав народ, когда говорит: "И средь живых есть мертвее мертвых", "и средь мертвых есть живые". И потому абазины говорят: "Не дай бог мне живым умереть", или "Не дай бог мне умереть позже своей смерти". И, наконец, народное сознание выделяет людей "душевно слепых", "сердцем незрячих" и ограниченных людей, обывателей, для которых даже умерший родной человек - ничто, и он умер для него раз и навсегда, безнадежно, без возврата в памяти. И таких "сердцем слепых" людей народное сознание сводит к категории социально мертвых. В наше трудное время важно и нужно остаться душевно зрячим. И это не в последнюю очередь зависит от культуры: культуры чувств и воспитания, культуры общения и т.д. В наше время нечасто, но иногда в день смерти человека произносят высокие слова ("хъуэхъу" - по-черкесски). В прошлом по случаю смерти знатного человека совершались ристалища и пиршества. Древние мудро не отделяли жизнь от смерти. Жизнь для них превосходила смерть. И сейчас мы говорим: жизнь выше смерти, да рассеется тьма!

Рассмотрев ментальность через лики смерти во временном формационно-цивилизационном измерении, мы пришли к некоторым выводам. Человек древнего и античного миров больше заботился о своём теле, о её сохранении в целостности, веря, что душа обязательно вернется к нему. Это объясняет высокую степень искусства культуры (=мастерства) бальзамирования у древних египтян. Сохранение тела важно и для китайцев. Это важно для исполнения сыновнего долга.

Древние греки и римляне заботились больше об успокоении души умерших. От них идёт понятие "доблестная смерть" и гражданский запрет суицида как недозволяемого полисом явления. Полис владел не только способностями человека, но как бы его телом и смертью.

Ранняя средневековая фобия смерти сменяется идеей христианского спасения избранных. Менталитет средневекового человека становился через глубокую религиозно-художественную рефлексию над смертью. Осмысление этого феномена в то время было настолько глубоким, что образы, лики, символы смерти, имеющие хождение и в ХХ веке, уходят своими корнями в Средневековье. Традиционные общества, где основной хозяйственной единицей были и есть общины, которые в сонном оцепенении и спокойствии прожили и живут тысячелетия, имеют свою разработанную культуру смерти и расставания. Здесь умерший как бы уезжает, расплатившись со всеми, вернув ещё раз свои долги. Смерть здесь подчёркивает традиционные взаимные обязательства между общинниками, оживляет циклически ментальные основания бытия.

Писателей, т.е. наиболее совестливых людей ХХ века, потрясли 2 мировые войны. Миллионные жертвы, бесчеловечные формы ведения войн, цинизм политиков, толкающих людей на бойни, охота Разума Рода Человеческого за жизнью отдельного человечка приводит к надлому, неврозу и психозу у людей, к смещению психики, к необходимости катарсиса для всех: и победителей, и побежденных. Но и в этих страшных условиях находятся люди, которые контролируют, держат свою судьбу, вопросы собственной жизни и смерти в своих руках. "И за ними будущее", - говорим себе, обобщая Ремарка. Менталитет человека, его жизненное кредо, его установки, его культура наиболее выпукло проявляются перед лицом смерти, в моменты наивысшего экзистенциального напряжения. Герои ХХ века не прячутся от вызовов времени, от судьбы. ХХ век - век больших скоростей, век ускоренного темпа жизни людей. Наши отцы (а мы ещё больше) подстраиваются под этот бег жизни, стремясь за короткий срок познать все стороны и радости бытия. Наши современники, видя физическую и социальную смерть, не могут остаться равнодушными: они поневоле выдают свою сущность, свои понятия чести и достоинства, свои эмоции, т.е. свою духовность, свой менталитет, свои ценностные установки. Здесь смерть и её близость вызывает на очную ставку совесть, т.е. смерть является феноменом духа, т.е. ментальности.

Рассматривая смерть в структуре мифо-эпического сознания, т.е. сознания ранее бесписьменных народов, перешедших сразу (ускоренно) к достижениям цивилизации, мы отмечаем их природную (натуральную) небоязнь смерти. Здесь традиции подавляют страх смерти. В этой культуре стыда и страха человек, даже если и боится смерти, то превомозгает себя. Боясь насмешек общества, он преодолевает свою фобию, не выдает его наружу. Человек превосходит себя и смерть. Он побеждает над собой, над своей природой. Амбивалентность: страх смерти, с одной стороны, и стыд перед соплеменниками, боязнь прослыть навечно трусом - преодолевается в пользу социальных качеств. Природное отступает перед натиском социального. Это одна из причин, объясняющая геройское поведение горцев. Для таких этносов характерно своего рода многостороннее, стереоскопическое восприятие, видение смерти. Эти народы живут как бы в нескольких культурах смерти: и при "прирученной смерти", и при "смерти своей", и при "смерти далекой и близкой", и при "смерти твоей", и при "смерти перевернутой". Но все эти формы восприятия смерти вместе с обычаями и традициями дают своеобразный менталитет горцев, людей ХХ века.

Отвечая на вызовы времени, на цивилизационные требования, горцы проявляют к ним толерантность, понимают и по-своему их принимают. Здесь новации идут медленно. Их примеряют к традициям. Здесь важна линия наследия. Здесь положительная консервативность, т.е. ментальность прошлых эпох, является строгим экзаменатором. Здесь смерть, культура расставания контролируется до последней возможности традициями, но при этом не отбрасываются новации, держа их в голове, как один из возможных вариантов развития, т.е. героическое, мифо-эпическое видение смерти соопределено, дано в соединении и сочетании с общечеловеческим. Таким видением смерти высвечивается ментальность людей мифо-эпического сознания.

Рассмотренные нами выше все историко-культурные ментальные (неотрефлексированные, народные) восприятия смерти имеют и сейчас для человечества не только архивную, музейную (экспонатную) ценность, как нравы и поведение прошлых эпох, они живы и несут в себе особую смысловую значимость, содержательную ценностную нагрузку и сейчас (в том смысле, что человечество в меру сил и возможностей подражает прошлому). Оно, человечество, воздвигает мавзолеи вместо пирамид, совершает кремации и рассеивает прах великих людей над их родными местами, украшает гробы и покойников, "кормит" мертвых через поминки, перенимает долги и обязательства родителей, сочувствует, горюет или равнодушно к умершему, или "выдерживает" лицо, не показывают меру и глубину своих чувств. И везде здесь смерть (в традициях и обычаях) "опредмечивает" ментальность.

Глава 4. Смерть в историко-философском измерении менталитета западных мыслителей

Философ - это личность, мыслитель, который разумом схватывает свою эпоху в целом. Он имеет свое мировидение, следовательно, и свой личный менталитет. Менталитет философа проявляется в его особом, только ему присущем видении мира. Мир видится ему через призму высоты культуры его мышления, через принятую им из прошлого философскую традицию, т.е. через профессиональные категории и понятия и через специфику национальной культуры, в лоне которой он родился и вырос и которую он со временем перерос. Конечно, философ - гражданин мира, так как он мыслит от имени Разума Рода Человеческого. Но вместе с тем у каждого философа имеется и своя собственная манера, образ и стиль мышления, свой оригинальный почерк творчества, и все это создает его менталитет. Менталитет этот может временами приоткрываться, особенно, когда речь идет о таких метафических запредельных внеидеологических понятиях, как "жизнь", "смерть", "бессмертие", "любовь" и т.д. Для философа это приоткрывание души возможно тогда, когда в его мыслях нет классово-направленных идей, т.е. когда нет соображений внешнего порядка, когда философ мыслит изначально свободно ясными, чистыми понятиями и категориями и когда он толерантен к чужой культуре. Свой менталитет философ обнаруживает не всякий раз. Именно наличие гражданского общества и правового государства позволяют философу относительно свободно говорить и мыслить. Хотя об абсолютно свободном, беспристрастном, суверенном мышлении философа трудно говорить даже в индустриальном и информационных обществах. Философская ментальность - это, конечно, ментальность более высокого порядка, чем менталитет простых людей. Здесь присутствуют и сомнения, и самокритика, и работа интуиции, т.е. умозрения и особая философская форма саморефлексии и самоанализ. Но что здесь особенно важно - так это наличие постоянного диалога с самим собой, со своей внутренней культурой. А при "высвечивании" менталитета философа происходит постоянный его диалог со своими чувствами, представлениями, установками. В менталитете философа чувства продуманы, обрамлены разумом, облагорожены культурой. Философ идет от чувств через разум к высоким благородным обобщениям, используя при этом культуру всего человечества. Мышление же простолюдинов идет в рамках культуры своего этноса, т.е. это мышление по ассоциации, по смежности и т.д. Но тем самым мы не принижаем менталитет простых людей. В массе своей народ, конечно, богаче философов чувствами, эмпирическим видением мира. Мы просто подчеркиваем, что существует философская ментальность и что всегда в менталитете философа все, даже эмпирия, логически (понятийно-дефинитивно) оформлено, обобщено. И это можно назвать "не вымываемой" никем и ничем (никакими усилиями правителей и никакими коллизиями времен) родовой характеристикой, сущностной чертой менталитета философа. Таким образом, духовные феномены, попадающие в поле зрения философа, подводятся под формы всеобщности, т.е. они логизируются.

Смерть, к сожалению, не обходит стороной и философов. И нами она выбрана для показа менталитета философа. Смерть потрясает своей неумолимостью. Потрясение, вызванное видением смерти, приоткрывает ментально-затаенные чувства философов. Смерть как социально-культурный феномен разрушает невозмутимо-стоический внутренне и внешне спокойный, одетый в "броню" стиль мышления и поведения философов. И тогда нам в их словах приоткрываются их внутренние помыслы, их мудрость видения мира и жизни, т.е. обнажается менталитет философа как земного существа. Тема смерти спускает философа с заоблачных высот абстракций, ставит их перед необходимостью выбора личностного поведения. Мысли философа о смерти и линия его поведения - показатели его менталитета, его внутренней сути, от которой ему никуда не уйти.

В этой главе нами ставится задача - выявить специфику западного видения смерти средствами философии. Материал выстроен в историко-хронологическом порядке. Конечно, невозможно охватить одним взглядом мысли всех философов, высветить все точки зрения. Поэтому мы выбрали мысли и суждения тех авторов, чьи взгляды оказали наибольшее влияние на весь духовный строй современного им общества, а также на последующие эпохи, т.е. чьи мысли по проблеме смерти стали менталитетообразующими идеями, наиболее характерными для их современников.

Рассмотрение проблемы смерти мы начинаем не с Сократа и Платона, а с Сенеки. На это имеются две причины. Во-первых, проблема смерти у Сократа и Платона уже исследована В.М. Розиным (243. 164-178). И во-вторых, а это самое главное, Сенекой проведена в свое время поистине титаническая, всесторонняя, углубленная, энциклопедическая работа по прояснению сути данной проблемы. Им был обобщен весь предшествующий материал, сделаны выводы и предложены новые горизонты и пути исследования, подняты новые проблемы танатологии. И некоторые из них, как добровольный уход из жизни и эвтаназия, однозначно не решены и по сей день. И вряд ли когда-либо будут однозначно решены, ибо речь идет о самой важной проблеме для человека - проблеме жизни. И каждое поколение, каждая эпоха ставит жизнь своих сограждан в разряд наивысших общечеловеческих ценностей. И антиподу жизни - смерти никто не хочет уступать свой природный дар. Не симпатизируя Танатосу, мы тем не менее должны ее знать, философски осмыслить. Историко-философский материал явится дополнением к этноментальному, историко-ментальному осмыслению смерти. Тем самым мы достигнем более целостного взгляда на эту проблему. Историко-философский ракурс рассмотрения Танатоса не является самоцелью, а есть средство для философской экспликации феномена смерти.

§ 1. Смерть как одна из форм обретения свободы

и начало мудрости

Крупнейший римский поэт, писатель и философ 1 в. н.э. Луций Анней Сенека, занимаясь проблемами практической философии, а также выбора и обоснования жизненного поведения (209. 5-30), высказал ряд оригинальных мыслей о смерти. Эти мысли он высказывает в "Нравственных письмах к Луцилию". Последний, выбившись из нищеты во всадническое сословие, страстно хотел стать философом. Сенека сделался его духовным вождем. Это было в рамках античных традиций: долгом знающего было поучать жаждующего, алчущего знаний.

Прежде всего Сенека пишет своему ученику: "Отвоюй себя для себя самого", не трать попусту время, ибо мы умираем живя, с каждым часом мы укорачиваем свой жизненный путь (258. 33). Смерть неминуема, если ее час настал, как нам поступать? Сенека считает, что мы должны стоически встретить ее с подобающим мужеством. Так он пишет: "Пришла к тебе смерть? Она была бы страшна, если бы могла оставаться с тобою, она же или не явится, или скоро будет позади, никак не иначе", т.е. страшно было бы состояние постоянной смерти, ужас без конца, а так она преходяща, и этим можно утешиться (258. 37). По Сенеке, "надо уметь равнодушно расстаться с жизнью, жалки те, кто мечется между страхом смерти и мучениями жизни. Жалкие, они и жить не хотят, и умереть не умеют" (258. 37). Соглашаясь с Эпикуром, он пишет: "... Размышляй о смерти!" - Кто говорит так, тот велит нам размышлять о свободе. Кто научился смерти, тот разучился быть рабом. Он выше всякой власти и уж, наверное, вне всякой власти. Что ему тюрьма и стража, и затворы? Выход ему всегда открыт!" (258. 73). Т.е. Сенека впервые говорит о свободе воли человека, о том, что человек - хозяин даже над своей смертью, и это делает его свободным. Но "есть лишь одна цепь, которая держит нас на привязи, - любовь к жизни". И не надо от этого чувства стараться избавляться, надо лишь умерить, убавить его силу, нужно быть готовым к тому, что следует сделать, т.е. принять смерть спокойно (258. 73). "Смерть стоит за пределами зла, а значит, и страха перед злом" (258. 78). Сенека нам говорит, что смерть - это личный факультативный опыт стоика; смерть - это борьба, где надо сохранять "лицо", достоинство. Это все должное. А как же основная масса людей, не знающая философии, т.е. искусства умирать, уходят из жизни?

По данному вопросу Сенека спорит с Эпикуром, который считал, что "каждый уходит из жизни так, словно только, что вошел. ... Возьми кого угодно - хоть юношу, хоть старика, хоть человека средних лет: ты обнаружишь, что все одинаково не знают жизни. .. каждый уходит из жизни таким, каким родился". С этим не согласен Сенека: "Неправда! В час смерти мы хуже, чем в час рождения. И виновные тут мы, а не природа" (258. 63). Все мы пытаемся постигнуть одну мудрость: как правильно жить. А ведь главная мудрость в другом - как суметь подольше прожить. Кто это постиг и "кто умирает таким же безмятежным, каким родился, тот постиг мудрость" (258. 63-64). Хотя Энгельс называл Сенеку "дядей христианства", с ним трудно согласиться, если иметь в виду, что христианство считало "... день смерти лучше дня рождения" (114. 332). Сенека - наоборот: ребенок чище, он непорочен. Он - tabula rasa. И люди сами виноваты в своих пороках, слабостях, которые они обнаруживают к концу жизни.

Сенека считал, что в час смерти, умирая, доблестный римлянин ведет себя мужественнее, чем в суете перед смертью: "Когда смерть пришла, она и невежде даст силу духа не бежать от неизбежного" (258. 78). И вообще, по Сенеке, "смерть или уничтожает нас, или выпускает на волю" (258. 63). И тогда "у отпущенных, когда снято с них бремя, остается лучшее, у уничтоженных не остается ничего: ни хорошего, ни плохого - все отнято" (258. 63). Т.е. трусость, проявленная в час смерти, "съела" и имя, и "лицо", и "persona" - маска снята. У потомков по поводу этого имени в памяти будет зиять провал. И как бы после историографы не обеляли это имя, воистину справедливы слова из Ветхого завета: "лучше доброе имя (при жизни и смерти - М. Ш.), чем добрый елей" после смерти (114. 332).

Сенека замечает, что как бы люди ни крепились перед смертью, их охватывает страх. Сила страха настолько сильна, что мирские угрозы врага ничего не стоят. Стоик знает: "Смерть настолько не страшна, что благодаря ей ничто (и более - М.Ш.) для нас не страшно" (258. 67-68). Человек настолько слабое существо что осознает, что тело его смертно и хрупко. .. и сами земные наслаждения оборачиваются муками, и лишь смерть избавляет от болезненных оков(258. 68, 69). Сенека прозорливо говорит Луцилию: "А сколько смятения приносит приближающаяся смерть, лучше всех объяснят те, кто был с нею рядом, видел ее приход и встретил ее", т.е. сведущи в смерти провожающие умирающего в иной путь. Здесь уместно вспомнить адыгскую поговорку: "Псэр lэфlщ", т.е. душа, жизнь сладка; и потому, хотя в состоянии агонии умирающий человек уже не чувствует боли, все равно, его организм без участия его воли напрягается, борется за жизнь до последнего вздоха.

Сенека продолжает: "бояться смерти так же глупо, как бояться старости. Здесь так же, как за молодостью, идет старость, следом за старостью приходит смерть". В данном случае адыги говорили: "дунейр чэзущ", т.е. все в мире имеет свой распорядок, черед, за одним неизбежно по природе вещей наступает другое явление. И потому "кто не хочет умирать, тот не хотел жить. Ибо жизнь дана нам под условием смерти, и сама есть лишь путь к ней" (258. 79). Естественно, мы не боимся смерти, а боимся мыслей о смерти, которые нас терзают. А так мы ее не боимся потому, что она рядом в двух шагах. И Сенека говорит Луцилию слова, идущие чуть ли не из Древнего Египта: "чтобы никогда не бояться смерти, всегда думай о ней" (258. 80). Не боятся смерти или дети, еще далекие от старости и не имеющие ставшего разума и опыта жизни, или повредившиеся в уме (не имеющие самосознания), т.е. люди безмятежного духа (258. 87).

Раскрывая природу страха на свой манер, Сенека размышляет: "Есть в нас любовь к себе и врожденная воля к самосохранению, и неприятие уничтожения; потому и кажется, что смерть лишает нас многих благ и уводит от всего, к чему мы привыкли. И вот, чем еще отпугивает нас смерть: здешнее нам известно, а каково то, к чему все перейдут, мы не знаем и страшимся неведомого. И страх перед мраком, в который, как люди верят, погрузит нас смерть, естествен" (258. 158). Для Сенеки, как и для любого человека античности, страшна мысль о бесприютности души после кончины. Душа и тело должны не блуждать, где попало, а должны быть преданы земле в одном месте, т.е. неизвестность судьбы тела и души после смерти - причина для страха.

Надо научиться презирать смерть, слишком много вокруг нее суеверий, советует Сенека (258. 158). "Глупо ее бояться: ведь известного мы заранее ждем, а страшимся лишь неведомого. Неизбежность же смерти равна для всех и непобедима" (258. 79). Весело встретит приход смерти только тот, кто готовился к ней задолго (258. 79). Гуманистически важна мысль Сенеки о том, что надо к смерти идти без ненависти к жизни (258. 80). Как долгая жизнь хороша, так и долгая смерть мучительна и плоха, говорит Сенека, а потому, если я собрался уйти из жизни, то тщательно выберу род смерти. И тут с чисто римским спокойствием в духе своего времени он заявляет: "Ни в чем мы не должны угождать душе так, как в смерти: пускай куда ее тянет, там и выходит; выберет ли она меч или петлю, или питье, закупоривающее жилы, - пусть порвет цепи рабства, как захочет. Пока живешь, думай об одобрении других; когда умираешь - только о себе. Что тебе по душе, то и лучше" (258. 131).

К самоубийству у Сенеки двоякое отношение. Первое: идти к смерти как к самоосвобождению. Нельзя преграждать путь к свободе, надо выбрать смерть поблагороднее, и вообще, не принимать чужое мнение: "глупо думать, а что скажут люди о форме моей смерти" (258. 131). Сенека по-философски метко замечает: "Лучшее из устроенного вечным законом то, что он дал нам один путь в жизнь, но множество - прочь из жизни" (258. 131). И чтобы не мучиться от болезней и от палача, лучше выйти из круга мира, отбросить все бедствия. И добавляет: "В одном не вправе мы жаловаться на жизнь: она никого не держит" (258. 131). По Сенеке, "стыдно красть, чтобы жить, красть (у себя жизнь - М.Ш.), чтобы умереть - прекрасно" (258. 133), т.е. красть время и средства к существованию, чтобы жить - это стыдно, а красть у себя свои годы, идя на смерть - на это не всякий решится. И это в глазах Сенеки и римского общества - прекрасно. И вообще жизнь, как пьеса: не то важно, длинна ли она, а то, хорошо ли сыграна" (258. 148). И потому Сенека с воодушевлением восклицает: "Так разве не мужественно пойти наперекор всему, что внушено нам давним убеждением", и не есть ли это один из самых славных и великих подвигов человеческого духа? (258. 159).

Но при всем при этом, по Сенеке, природа человека сопротивляется боли и смерти. Но в определенных случаях надо нести свой крест, избегать самоубийства. Так, он против сладострастной жажды смерти. "Мудрый и мужественный должен не убегать из жизни. а уходить" (258. 70), т.е. последнее слово и дело должны быть за самосознающим себя человеком. Особенно важна мысль Сенеки, выраженная в его напутствии к Луцилию: нельзя из-за страха смерти на себя накладывать руки (258. 130). Свободнорожденный человек не может быть палачом даже над самим собой, им может быть лишь грубый варвар, скиф или раб - таково общественное мнение античности. Таково и мнение аристократа духа Сенеки. Он не хочет пачкать кровью свои руки. Но судьба над Сенекой распорядилась немного иначе, чем он писал. Когда император Нерон из зависти приказал ему умереть, философ вместе с женой вскрыли себе вены.

По Сенеке, не надо спешить навстречу смерти и по другой причине: надо дать возможность родным и друзьям быть напоследок около себя подольше, как это сделал Сократ.

Сам же Сенека, исповедуясь, говорит и о другой причине неприятия им суицида: "Часто меня тянуло покончить с собою, но удерживала мысль о старости отца, очень меня любившего. Я думал не о том, как мужественно смогу я умереть, но о том, что он не сможет мужественно переносить тоску. Поэтому я и приказал себе жить: ведь иногда и остаться жить - дело мужества" (258. 148).

В этих словах мы видим истинного Сенеку, гибкость его мышления. Это отход от ортодоксального стоицизма, который отвергает как "страсти" страдания, так и любовь к родным. Сенека же наравне с долгом человека перед самим собой ставит и долг перед другими, любовь и привязанность к ближним. Для наших родных жизнь подчас имеет смысл и ценность, если мы, их дети, живы. Значит, мы для себя и для них должны жить - делает вывод уже неправоверный стоик Сенека. Исходя из предыдущих рассуждений, правомерно поставить вопрос: смерть - это добро (благо) или зло? Жизнь - это благо или зло? В своих рассуждениях Сенека начинает с того предположения, что если кто-нибудь ожил бы после смерти, то он сказал бы нам, что в смерти нет никакого зла. "Смерть - небытие; но оно же было и раньше, и я знаю, каково оно: после меня будет то же, что было до меня" (258. 107. 234). А "небытие не причиняет муки: что может чувствовать тот, кого уже нет? Но и быть немучительно: кто существует, тот ушел от самой большой беды, приносимой смертью, - небытия" (258. 216). Т.е., по Сенеке, если смерть понимать как небытие, а жизнь - как бытие, то в смерти нет зла. Это правдиво на его рассудочном уровне, т.е. "жизнь есть не благо и не зло, а только вместилище блага и зла".

Сенека не согласен с формальнологической уловкой Зенона: "Зло не может быть славным, смерть бывает славной, значит, смерть не есть зло", или "безразличное не бывает славным, смерть бывает славной, значит, смерть небезразлична" (258. 157). Такое рассуждение приводит к выводу, что "не смерть бывает славной, а мужественная смерть", а на самом деле, "сама смерть не добро, и не зло" (258. 158). Т.е. хвалить надо не смерть, а человека, принявшего смерть и проявившего высокие гражданские доблести. Для одних она послужила чести (Сенека в пример приводит Катона), для других - позору (например - Брут). "Смерть не зло, но имеет обличье зла" (258. 158). Человек не сможет подняться к добродетели, если он считает смерть злом. Он сможет это сделать, если примет смерть как явление безразличное. Человеческая натура, "природа не допускает, чтобы кто-нибудь отважно шел на то, что считает злом; всякий будет медлить и мешкать, а сделанное поневоле, с желанием увильнуть, не бывает славным" (258. 159).

Сенека, высмеивая уловку Зенона, показывает, что такими словами людей не бросишь в бой. И что царь Леонид (с 300 спартанцами закрывший собой Фермопилы) просто сказал своим воинам: "Давайте-ка завтракать, соратники: ведь ужинать мы будем уже в преисподней" (258. 160). Они знали, что не победят полчища персов, не вернутся домой, и им это место будет могилой. Как верно отметил Ошеров, у Сенеки, "как часть божественной воли муж добра воспринимает и смерть. Смерть предустановленна мировым законом и потому не может быть безусловным злом. Но и жизнь не есть безусловное благо: она ценна постольку, поскольку в ней есть нравственная основа" (209. 19). Единственное, что мы можем определенно сказать о смерти, - это то, что "смерть становится честной, благодаря тому, что честно само по себе: добродетели и душе, презирающей все внешнее" (258. 158).

И если "человек умер, то что от него остается?" - мимо этого вопроса не может пройти и Сенека. Здесь он приводит замечательные слова Метродора: "Всякое благо смертных смертно", но это относится только к благам преходящим. Подлинные блага - мудрость и добродетель - не умирают, они неизменны и постоянны. В уделе смертного только они бессмертны (258. 209).

Любой человек рано или поздно задумывается: по какой логике, схеме, в какой очередности смерть прибирает к себе людей? Социальная психология нашего времени считает: "если смерть и бывает разборчивой, то только в том смысле, что останавливает свой леденящий взор прежде всего на лучших из нас" (295. 4). Как же решает эту проблему Сенека? Прежде всего он считает, что "смерть никого не минует, убийца спешит вслед за убитым" (258. 206), а также "судьба не соблюдает черед, и младшие могут раньше нас уйти", что "все смертны, и для смерти нет закона", "что может случиться всякий день, может случиться и сегодня" (258. 120). Т.е. в явлении смерти нет определенной схемы, закона. И "сетующий на чью-нибудь смерть сетует на то, что умерший был человеком. Все мы связаны уделом: кто родился, тому предстоит умереть. Сроки разные, исход один" (258. 212), т.е. мы все фатально приговорены к смерти, и притом у каждого из нас здесь будет свой факультативный опыт, который мы никому не сможем передать, ибо смерть - это миг, а за ним - полное бесчувствие, т.е. мы за пределами этого мига не имеем обратной связи, так как являем собой уже не человека, а труп.

Сенека замечает, что римские солдаты часто рассчитывали на то, что после военной службы и лагерных трудов, получив награды, наконец-то, заживут в свое удовольствие. На самом деле - "смерть (и здесь - М.Ш.) стоит рядом": чужие смерти нам напоминают, что мы смертны (258. 217). И не столько природа или война, а гражданская жизнь и в ней "человек человеку грозит (смертью - М.Ш.) ежедневно, чем случайность", т.е. угроза смерти есть и в обыденной жизни (228. 225). Замечательно здесь то, что Сенека не говорит о боге (о богах) и о судьбе, отнимающей жизнь, а о людях и людских делах, которые радикально грозят человеку. Мысли Сенеки легко понять, если его слова соотнести с его временем и биографией. Угроза ему и любой человеческой индивидуальности в это время исходила от полубезумного императора Нерона. "Человек, бойся прежде всего человека", - вот, что нам примерно говорит и сейчас Сенека.

Как себя прилично вести, если умер родной человек? По-своему отвечает на этот вопрос Сенека: "Ты схоронил, кого любил; ищи, кого полюбить! Лучше добыть нового друга, чем плакать", "если скорби не прекратит разум, ей положит конец время". Женщина должна скорбеть не больше года (258. 119). А мужчине он предоставляет больше прав, как главе семьи, а то и рода: "для мужчин нет законного срока, ибо всякий срок для них постыден" (258. 119). Да и женщины в эпоху Сенеки не слишком скорбели о мужьях. "Ничто не становится ненавистно так быстро, как горе; недавнее (горе - М.Ш.) находит утешителя и некоторых привлекает к себе, застарелое вызывает насмешки. И не зря: ведь оно или притворно, или глупо" (258. 119), т.е. надо и в горе соблюдать меру, сдержанность. Сенека так и пишет к Луцилию: и в скорби есть приличья; скорбь не должна превращаться в лицедейство". "И радость, и горе льются через край только у неразумных" (258. 214).

Вместе с тем, "бесчеловечно забывать близких, хоронить вместе с прахом память о них, щедро лить слезы, а вспоминать скупо" (258. 214). Сенека как философ и моралист призывает всех иметь твердую память об умерших, соблюдать дедовские установки, обычаи и традиции, т.е. меньше притворяться при похоронах и оказывать больше внимания и уважения к могилам и именам умерших.

И еще по одной причине, по Сенеке, не надо слишком внешне скорбеть: наш век - темница для души, но она (душа) вернется к богам, а "мы зреем для нового рождения" (258. 223). Т.е. здесь сказываются идеи христианства, которые в 1 веке н.э. распространялись из Ближнего Востока в Рим.

Кто же они - особо избранные для смерти? Кто из живущих легче всего перенесет смерть? Сенека считает, что есть мудрецы, которые являются избранными, и только они умеют быть царями и правителями. Мудрость - знание божественных и человеческих начал и причин. Мудрость выше философии. Она как итог и награда. Философия всегда в пути, а мудрость является в его конце. Философия отыскивает истину в делах божественных и человеческих. Мудрость - наставница душ (258. 187-197). И лишь мудрец всемерно стоек: "А та смерть, что близка и наверняка придет, требует долгой стойкости духа, качества редкого, которое может явить лишь мудрец" (258. 78). Мудрость заключается и в умении долго жить, и "если кто прочь подальше отправил старость, тот должен благодарить богов" (258. 79).

Мудрость есть также умение умереть. Пока не пришла старость, я заботился о том, чтобы хорошо жить, в старости - чтобы хорошо умереть; а хорошо умереть - значит умереть с охотой", - заявлял он (258. 117). И как бы подытоживая свои мысли, он говорит следующее об отношениях мудреца с запредельным, трансцендентным: "Мудрец говорит: я смело ухожу туда не в надежде на то, что мне открыт, по моему разумению, путь к моим богам. Я заслужил быть принятым в их число и уже был среди них: я послал к ним мою душу, а они мне ниспослали свою. Но допустим, что я исчезаю совершенно, что от человека ничего не остается, мое мужество не меньше, даже если я ухожу в никуда" (258. 206). т.е. мудрецы считали себя кандидатами в небожителей, достойными быть в обществе богов. И даже возможность материалистического превращения их в ничто их не смущает: мужество, твердость сердца с ними остается до конца.

Но как бы интересно не писал Сенека о мудрецах, его сердце все-таки отдано философии. И по античным традициям он высоко превозносит ее, называя "высочайшей из всех наук и искусств". Что она может дать? "А вот что: ты предпочтешь нравиться самому себе, а не народу, будешь взвешивать суждения, а не считать их, будешь жить, не боясь ни богов, ни людей, и либо победишь беды, либо положишь ей конец" (258. 77), т.е. философия даст тебе такое самосознание и свободу, что общественное мнение толпы для тебя покажется нипочем. Но и философией, по Сенеке, нельзя заниматься урывками, философии надо отдать все свои мысли, надо не разлучаться с ней и чтить ее. При этом надо помнить, что в руках философии царская власть, что она распоряжается твоим временем. Она повелительница, ей и приказывать (258. 107). Сам же Сенека признает, что философия и любовь друзей удержали его в свое время от смерти (258. 149). А потому философия еще и целительница от душевных невзгод: "вот, что дает философия: веселость, несмотря на приближение смерти, мужество и радость, несмотря на состояние тела, силу, несмотря на бессилие" (258. 77).

И потому Сенека советует Луцилию уйти в философию, приобрести ее как мать, как духовную наставницу. Так он пишет: "Укройся, насколько сможешь, в философии: она тебя спрячет в своих объятиях, в ее святилище ты будешь или в полной, или в большей безопасности" (258. 225).

Таким образом, впервые в античности Сенека создал законченную танатологическую систему - стоическую философию о смерти. Он впервые подчеркнул, что человек волен ради свободы и освобождения от мук рабства идти навстречу смерти. Он же волен ради родных и друзей уйти от суицида. Если уж смерть пришла, надо ее встретить как муж добра, не потеряв лицо, без трусости. А так лучше всего умеют поступать мудрецы, ибо они уже при жизни нашли себе место среди богов, обменялись взаимно душами, значит, стали заранее, до смерти, почти богами, ибо лишь боги и их души никогда не умирали, по мнению людей поздней античности. А простым земным людям Сенека советует укрыться в недрах, в объятиях философии; она и утешит, и исцелит душу.

В эпоху Возрождения мысли и идеи Сенеки развивал Мишель Монтень.

Мишель Эйкен из замка Монтень (1533-1592) вошел в историю общественной мысли под именем Монтень как скептик и стоик. Последнее особенно проявляется в вопросах, касающихся проблемы смерти. Он впервые, перефразируя Платона, вводит в широкий оборот выражение: "философствовать - это значит учиться умирать". Одна из глав его книги "Опыты" так и называется. В целом, продолжая во многом идеи Сенеки, он вводит и свой ракурс рассмотрения в, казалось бы, уже устоявшие вещи, т.е. приводит свои примеры, намечает свои подходы и новации по теме смерти.

Он, как и Сенека, замечает, что существуют люди, всей душой стремящиеся к смерти, это у них как страсть (201. 45). Сам Монтень не из их числа. Он заявляет: "что касается смерти, то ощущать мы ее не можем; мы постигаем ее только рассудком, ибо от жизни она отделена не более, чем мгновением" (201. 47). Здесь Монтень, как философ, четко фиксирует, что смерть - явление запредельное, она - чужой опыт, мы можем лишь рассудочно (а не разумом и не чувствами) ее фиксировать. Не обошел вниманием Монтень и проблему страха, сопровождающую смерть. Здесь новизна заключается в том, что "тысячи животных, тысячи людей умирают прежде, чем успевают почувствовать приближение смерти" (201. 47), т.е. чувство страха убивает людей раньше появления самой смерти. Когда страшимся смерти, думаем о боли, ее обычной предшественнице. Монтень в подтверждение своих мыслей приводит стихи своего друга Этьена де ла Боэси: "Смерть была или будет, она не имеет отношения к настоящему", и добавляет сюда слова Овидия: "Менее мучительна сама смерть, чем ее ожидание". И из всего этого делает вывод, приводя слова Августина: "смерть - зло лишь в силу того, что за ней следует" (201. 47).

Мишель Монтень жил во Франции в эпоху жестоких гугенотских войн и нестабильности страны, в эпоху позднего Возрождения. И как сын своей эпохи он говорит: "Можно сожалеть о лучших временах, но нельзя уйти от своего времени", "смерть всечасно дает мне о себе знать; она непрерывно сжимает мне грудь и почки", "лучше всего умереть в том месте, где родился" (201. 507, 526).

Расшифровывая мрачное, но крылатое выражение: "философствовать - значит учиться умирать", - Монтень говорит, что философствование означает приготовление к смерти. Это потому, что исследования или размышления ведут нашу душу за пределы нашего бренного "я", отрывают ее от тела. В это время добродетель дает нам "одно из главнейших благодеяний - презрение к смерти" (201. 63), т.е. благородные поступки превышают наш страх над смертью, отсюда, мы становимся выше смерти.

Смерть неотвратима для каждого из нас. Он приводит стихи Горация: "Все мы влекомы к одному и тому же, для всех встряхивается урна, позже ли, раньше ли выпадет жребий и нас для вечной погибели обречет ладья (Харона)". Эту мысль он усиливает словами Цицерона: "Она всегда угрожает как скала Тантала", и эта "конечная точка нашего жизненного пути. .. смерть, предел наших стремлений", и лишь невежественные люди вовсе не думают о ней (201. 65-66).

Но сила философского подхода к этому грозному явлению заключается в том, что мы как образованные люди смело встречаем ее: "научимся встречать ее грудью и вступать с нею в единоборство", и тем самым "лишим ее загадочности (201. 66), будем, как египтяне, ждать ее всегда по принципу: "Memento mori". Философствовать, т.е. стоически размышлять о смерти, - предполагает, в свою очередь, и размышления о свободе, считает Монтень. Смерть, по Монтеню, освобождает от рабства: "Кто научился умирать, тот разучился быть рабом", и что "готовность умереть избавляет нас от всякого подчинения и принуждения" (201. 70), т.е. в данном случае Монтень как широко эрудированный человек знавший Сенеку, следует его словам и потому героизирует смерть.

При этом его не покидает постоянное чувство опасности: "Меня постоянно преследует ощущение, будто я все время ускользаю от смерти" (201. 71). Монтень конкретизирует слова Сенеки, что смерть всегда близка: "Смерть действительно всегда рядом с нами: и тогда, когда мы веселы и когда горим в лихорадке, и когда мы на море, и когда у себя дома, и когда в сражении, и когда отдыхаем" (201. 71). В подтверждении своих мыслей Монтень приводит слова Сенеки: "Всякий человек столь же хрупок, как все прочие; всякий одинаково не уверен в завтрашнем дне" (201. 71). Видимо, совпадение взглядов Монтеня и Сенеки объясняется тем, что оба мыслителя жили в тревожное время. Но Монтень тревожится и еще по одной причине. И в этом сказывается новизна его взглядов: "Мне всегда кажется, что до прихода смерти я так и не успею закончить то дело, которое должен выполнить" (201. 71). Если Сенека говорит, что следует жить ради отца, друзей, то, по Монтеню, надо успеть сделать дела, и ради долга перед обществом надо жить. Он полностью согласен с Овидием и приводит его слова: "Я хочу, чтобы смерть застигла меня посреди трудов" (201. 72). Монтень как дворянин под трудом понимает, естественно, не физический, крестьянский тяжелый труд, а труд аристократа: дела управленческо-распорядительного характера, а также законотворчество, решение литературно-философских проблем и т.д.

По-своему гедонистически интерпретирует Монтень и действия древних египтян, видя в их делах пример для подражания всем и выделяя крепость их духа. Так, древние египтяне в конце трапезы показывали всем присутствующим огромное изображение смерти, и державший его говорил: "Пей и веселись сердцем, ибо, когда умрешь, ты будешь таким же". Т.е., по Монтеню, это означало, что тот, "кто учит людей умирать, тот учит их жить" (201. 73). Т.е. мертвые или посредники между миром живых и миром мертвых (жрецы, старики, а в данном случае - философы) учат жить по принципу: жить каждым мгновением жизни.

Старость - осень жизни, а иногда - живое напоминание о смерти, т.е. живая смерть, если, особенно, старый человек немощный. Мимо проблемы старости и смерти и их взаимосвязи не смог пройти и Монтень. Он живописно это описал, пересказав известную ему историю о том, как один из старых телохранителей Цезаря попросил его отпустить домой умереть, т.е. уйти со службы. На это Цезарь жестоко, но остроумно ответил: "Так ты, оказывается, мнишь себя еще и живым", - и отпустил старого солдата(201. 74).

Монтень, говоря о ранних христианах, замечает, что их презрение к смерти (речь идет о том, что в Риме их бросали в бой со львами и тиграми), когда они погибали фанатично за веру, влекло к ним и к новой вере все большее число сторонников.

Как стоик, он замечает: "И раз смерть неизбежна, не все ли равно, когда она явится?" (201. 76). В подтверждение этого он приводит эпизод с осуждением Сократа. Тому, кто сказал Сократу: "Тридцать тиранов осудили тебя на смерть", последний ответил: "А их еще раньше осудила на смерть сама природа" (201. 76). Т.е. природа так или иначе всех приберет: и Сократа, невиннообвиненного, и тиранов, которые мнят себя вечными. И потому, по Монтеню, не следует огорчаться из-за перехода туда, где мы будем избавлены от каких бы то ни было огорчений.

Немного солипсизмом отдается высказывание Монтеня, когда он говорит: "Подобно тому, как наше рождение принесло для нас рождение всего окружающего, так и смерть наша будет смертью всего окружающего" (201. 76), т.е. здесь, наверное, имеется ввиду, что с нашим рождением произошло со-рождение тысяч связей, и вместе со смертью будет со-отмирание этих связей, т.е. для умирающего человека его смерть равносильна отмиранию всего окружающего его мира. Но со смертью одного человека или существа вселенная не замирает, ибо, как мудро замечает Монтень: "Смерть одного есть начало жизни другого" (201. 76). И потому мудро скроенная природа нам говорит: "Ваша смерть есть одно из звеньев управляющего вселенной порядка; она звено мировой жизни" (201. 76). И потому смерть есть обязательное условие нашего возникновения, от нее не убежать, не отмахнуться; мы звено в цепи, череде вселенских событий, считает Монтень.

А как ведет себя сама смерть, когда она выходит на авансцену? Монтень замечает, что жизнь не есть чистая жизнь, что "пребывая в жизни, вы пребываете в смерти, ибо смерть отстанет от вас не раньше, чем вы покинете жизнь" (201. 77). Только сделав свое дело, смерть отойдет от человека. "Или, - продолжает Монтень, - если угодно, вы становитесь мертвыми, прожив свою жизнь, но проживаете вы ее, умирая: смерть, разумеется, несравненно сильнее поражает умирающего, нежели мертвого, гораздо острее и глубже" (201. 77). При этом, "страху смерти подобает быть ничтожнее, чем ничто, если существует что-нибудь ничтожнее, чем это последнее" (201. 79), т.е. надо загнать страх смерти в угол, до размера ничто, т.е. сделать так, чтобы можно было пренебречь им.

Ни бог, ни люди не заберут время из твоей жизни, а потому, по Монтеню, "никто не умирает прежде своего часа", и "то время, что останется после вас, не более ваше, чем то, что протекало до вашего рождения" (201. 79). "Где бы (на каком бы году жизни - М.Ш.) ни окончилась ваша жизнь, там ей и конец. Мера жизни не в ее длительности, а в том, как вы использовали ее: иной прожил долго, да пожил мало", т.е. не видел ничего, кроме своего местечка, где родился, не видел никаких красот жизни. Жизнь есть постоянное усилие, воление: "ваша воля, а не количество прожитых лет, определяет продолжительность вашей жизни" (201. 79).

Природа, по Монтеню, говорит человеку, что смерть никому не причиняла несчастья. "Еще до завершения сроков твоих, жизнь твоя уже завершилась. Маленький человечек такой же цельный человек, как и большой (201. 80). И если человеку было даровано бессмертие, он от нее отказался бы, узнав свойства этого бессмертия. Оно было бы тягостным и нестерпимым. Поэтому не надо отвращаться от жизни, пока живешь, и пытаться бежать от смерти, когда она пришла. "Все дни твоей жизни ведут тебя к смерти; последний только подводит к ней", - таковы, по Монтеню, благие наставления нашей родительницы - природы" (201. 80).

Монтень не согласен с ходячим выражением: не все ли равно, где умереть? Так он писал: "Я часто задумывался над тем, почему смерть на войне кажется нам несравненно менее страшной, чем у себя дома; в противном случае армия состояла бы из одних плакс и врачей; и еще: почему, несмотря на то, что смерть везде и всюду все та же, крестьяне и люди низкого звания относятся к ней проще, чем остальные?" (201. 80). Он полагает, что дело тут в том, что сама обстановка вокруг умирающего творит и печальные лица, и устрашающую атмосферу. Все это порождает еще больший страх, чем сама смерть; т.е. стоны и рыдания женщин и детей, смущенные и растерянные посетители, заплаканная челядь, занавешенные окна, зажженные свечи, врачи и священники у изголовья умирающего, короче говоря, вокруг нас ничего, кроме испуга и ужаса. Умирающий еще живой, но заживо облачен в саван и предан уже погребенью. На лицах у всех маски скорби, печали, сочувствия (201. 81). И если мы уберем эту обстановку таинственности происходящего, т.е. сорвем иногда маску лицемерного приличия, соблюдаемое по случаю, то увидим, что смерть сановника ничем не отличается от смерти до того раньше почившего камердинера или служанки. И потому, "благостна смерть, не давшая времени для этих пышных приготовлений" (201. 81).

Таким образом, мы видим у Монтеня своеобразную систему взглядов на смерть; и он называет ее философией, т.е. наукой, как встречать смерть. Философская встреча смерти означает: иметь олимпийское спокойствие, быть в самосознании, избавиться от мишуры таинственности, сорвать маску со смерти. И тогда увидим, по Монтеню, что все люди умирают одинаково. И вообще, многие, по Монтеню, умирают раньше физиологической смерти. Это происходит из-за страха перед смертью. "Я не боюсь смерти", - так примерно мыслит Монтень. "Я боюсь не успеть завершить своих трудов", т.е. мыслитель осознает уникальность хода, строя своего мышления и боится, что с его смертью человечество не приобретет эти мысли. Так примерно мыслили и ученые осажденного Ленинграда Пиотровский Б.Б. и Фрейденберг О. Выношенные и выстраданные ими идеи они боялись потерять, не передав дальше потомкам, если внезапно погибнут. Блокадники в данном случае боялись не за себя, не за свое бренное тело, а за дело, за долг перед обществом, за то умное и нужное человечеству, что имелось в их головах и что могло быть потеряно безвозвратно раз и навсегда для всего человечества. Это могло случиться от нелепой, слепой, неразборчивой смерти. И это сознание своего долга перед обществом придало ученым силу выжить, пережить блокаду.

Интересна так же мысль Монтеня о том, что жизнь - это постоянное воление, т.е. постоянное преодоление себя, природы. И смерть может прийти к живому человеку, т.е. он будет жить, но живой смертью, так как перестал волеть, желать большего, чем имеет, т.е. человек пассивно подчинился потоку жизни, стал, как говорят, "растительным существом". Сам же Монтень себе этого не желает и хочет встретить смерть среди трудов.

В целом можно сказать, что Монтень закладывает основы самостоятельного деятельного отношения человека как к жизни, так и к смерти. А это есть то, что будет развито позже самой буржуазией и его новыми апологетами. Все, сказанные Монтенем мысли, как нельзя кстати пришлись по душе, а значит, и менталитету, зарождавшемуся тогда классу капиталистов. Монтень всегда современен. Примечательно, что "каждая новая эпоха склонна не только говорить о Монтене, но и разговаривать с ним; он всегда будоражил и до сих пор продолжает будоражить живую философскую и художественную мысль" (149. 5-32).

§ 2. Смерть как проявление природного в человеке

Динамичное, подвижное Новое время прерывает средневековое неторопливое, церковное движение мыслей и дел. Появляется и новое видение мира, и новое решение вечных философских проблем, в том числе и проблемы смерти. Из всех философов Нового времени, занимавшихся темой нашего исследования, мы выбрали наиболее ярких. Прежде всего это Бэкон, который замечает, что "люди страшатся смерти, как малые дети потемок", и если при этом мысль о смерти возникает как кара за грехи, то она благочестива, но боязнь - проявление слабости" (39. 354). Явно симпатизируя Сенеке, он цитирует его мысль: "Атрибуты смерти устрашают сильнее самой смерти" (39. 354), и добавляет: "стоны, судороги, мертвенный лик, слезы друзей, траур, погребение и прочее - вот от чего смерть предстает ужасной" (39. 354). И Сенека, и Монтень, и Бэкон тем самым показывают менталитет живого, который примеряет к себе все им увиденные при акте смерти мрачные приготовления, и это его страшит. Но Бэкон, оценивая слова стоиков о смерти, упрекает их: "Стоики, несомненно, уделяли смерти чрезмерно много внимания и пышными к ней приготовлениями делали ее еще более устрашающей". Ему больше по душе слова Ювенала, который "почитает за дар природы предел своей жизни, который считает, что умереть столь же естественно, как и родиться" (39. 355).

Бэкон считает, что страх смерти нужно, можно и важно победить: "Нет в душе человека такой даже самой слабой страсти, которая не побеждала бы страха смерти; а значит, смерть не может быть столь уж страшным врагом, раз есть у человека целая рать, способная ее одолеть" (39. 354). Далее он перечисляет различные человеческие чувства, которые так или иначе стоят выше смерти: "Месть торжествует над смертью; любовь ее презирает, честь призывает ее; горе ищет в ней прибежища; страх предвосхищает ее" (39. 354), т.е. смерть, по Бэкону, не самодействующее отдельное чувство или явление, она часть всей системы чувств и эмоций и подчинена аффектам рассудка, природе человека. Это то новое, что сказано Бэконом по этой проблеме. Он приводит множество примеров из жизни римских императоров, которые достойно уходили из жизни. Это касалось не только храбрецов, но и всех тех, кто был разборчивым при принятии смерти. Это касалось и тех, кто уходил из этой жизни из-за ее однообразия. Так, ради жалости и сочувствия к своему императору Отону, а также в знак верности ему многие его соратники искали смерти. Сильный духом Цезарь Август говорил своей жене: "Ливия, помни, как мы жили, живи и прощай". А Тиберий даже перед смертью лукавил. Веспасиан шутил, говоря: "Кажется становлюсь богом". Гальба, подставляя шею убийце, изрек: "Рази, если так надо народу Рима". А Септимий Север просил: "Приблизься, если мне еще остается что-либо сделать" (39. 354). Таким образом, по Бэкону, великие люди с пониманием встречали смерть, считая ее частью жизни. От мук смерти, от страхов избавлен, тот, "кто умирает за важным делом". Он подобен раненному в жарком бою, который поначалу едва ощущает боль. А еще лучше, по Бэкону, умереть поглощенным благими помыслами. А слаще всего умереть под гимн "Ныне отпускаешь" (грехи - М.Ш.)", когда при этом человек достиг заветной, достойной цели и оправдал свои и чужие надежды (39. 354-355). Бэкон приветствует смерть, когда она совершается в зрелом возрасте и с христианским соборованием.

А есть ли что-либо положительное в явлении смерти? Такой вопрос подспудно ставится Бэконом. И он отвечает, что "у смерти есть еще то, что она открывает врата доброй славы и унимает завистников". В подтверждение своих мыслей Бэкон приводит слова Горацио: "одной только смертью смиряется зависть" (39. 355). Замечено, что зависть - один из самых главных человеческих пороков. Зависть сушит человека, особенно, его душу и его тело. И лишь только смерть обуздает ее. Время Бэкона - время становления (сколачивания) больших состояний, и, видимо, в это время чувство зависти особенно сильно себя проявляла.

В целом Бэкон восхищается позднеэллинистической культурой, в том числе - культурой смерти греков и римлян. То новое, что по данной проблеме он внес, заключается в следующем: мы всеми чувствами можем победить смерть или подчинять ее себе. Это в русле стоической философии, но это новое слово. Переиначивая слова из Библии, он заявляет, что смерть открывает врата славы и унимает завистников, недругов.

Иммануил Кант прожил долгую, философски осмысленную и по-философски и по-немецки педантично расписанную жизнь. Его мысли о смерти, как и мысли Бэкона, не составляют, подобно мыслям Сенеки и Монтеня, системы. Но и у него есть отдельные интересные высказывания по данной печальной теме. И мы не можем пройти мимо них, не обратив внимания.

Человек, по Канту, больше всего из зол боится своей смерти. Но проявляет мало интереса к смерти своих сограждан. Смерть чувственно, образно представляется, как открытые затворы мрачной бездны, пропасти (139. 52). Смерть страшит людей, как чудовище, всепоглощающее, ненасытное. Это "... исполин, перед которым в ужасе содрогается природа" (139. 52). При виде умершего человека, по Канту, мы вспоминаем: "Я - человек, и все, что выпадает на долю человека, не может меня миновать" (139. 52). Т.е. в эти минуты мы задумываемся и о возможности своей кончины, и о смысле жизни, и еще совесть нас пытает: так ли, как надо, как предписано богом, людьми и природой, мы живем? Так, в час смерти или у одра умирающего к нам приходит самоосознание, т.е. мы рассматриваем себя критически и как бы со стороны. Поиск смысла смерти подводит нас к вопросу: а в чем смысл жизни?

Смерть замыкает, по Канту, игру теней, игру надежд и иллюзий. Смерть кладет конец человеческим воображениям о себе, о своем величии: "Смерть перечеркивает все замыслы и надежды" (139. 53, 54). Таким образом, Кант констатирует великое зло смерти.

Одно из отличий мудрого человека от простого заключается в том, что "размышляя, мудрый человек обращает свое внимание преимущественно на свое великое назначение после смерти" (139. 55). Мудрый человек уверен, что после смерти его идеи и мысли не умирают. Они станут материальной двигающей силой. Считается, что мудрый возродится через перевоплощения. Таким образом, для мудрого человека час смерти - час торжества, начало пути в новое светлое иное, соединения с небожителями, т.е. это час пик его величия, час воодушевления. Кант приходит к мысли, что "преждевременная смерть тех, на кого мы возлагали столько надежд, повергает нас в ужас". Но это всего лишь милость неба, бога, так было суждено по книге судеб (139. 55). Иногда ранняя смерть уводит от нас молодого человека. Как бы мы не горевали, это решение бога, и мы должны ему подчиниться, говорит Кант. И вообще, по Канту, нам надо заранее готовиться к смерти. Так, перед смертью надо готовить себя с "твердостью и пламенным благочестием христианина" (139. 55). Кант - сын своего времени. И поэтому он так хвалит христианскую веру. По его обрядам он вошел в этот мир и так же, естественно, уйдет из него по-христианским правилам. И это его, Канта, красит и утешает в его собственных же глазах. А это и есть для него состояние торжества его духа.

И когда праведно и мудро проживший христианин уйдет из этого мира, мы можем, по Канту, сказать: "Никогда никого не огорчал он ничем, кроме своей смерти" (139. 56), т.е. есть люди поистине подвижнически скромные, которые как бы извиняются за доставленные другим хлопоты и огорчения, причиненные им их смертью. И такие люди всеобщие любимцы при жизни. Кант о них восклицает: "Если жив - значит гражданин мира, если умер - гражданин небес" (139. 56). Здесь он говорит категориями Жан-Жака Руссо, наиболее революционными в его время: "гражданин мира", "гражданин небес". Тем самым он симпатизирует витавшим в воздухе идеям, ментальностям его времени.

Касаясь соотношения зрелости человека и надвигающейся старости, а за ним и смерти, Кант мудро замечает: "В цивилизованном состоянии люди становятся умными очень поздно, так что можно было бы вместе с Теофрастом сказать: жаль, что перестаешь жить как раз тогда, когда только начинается расцвет жизни" (139. 207). Кант говорит здесь от имени многих миллионов жизнелюбов, которые поздно обрели самосознание, поняли простые истины бытия. И как бы нам в напутствие он говорит: "Властвуй над своими иллюзиями (в том числе - иллюзиями о смерти и жизни - М.Ш.) и будешь мужчиной", т.е. властелином своей судьбы и своих чувств. А это самая высокая власть и самая великая победа, когда-либо одержанная человеком.

Характерно личное отношение Канта к смерти. Последние 8 лет жизни перед смертью он, по его словам, впал в душевный паралич. Это для него была утонченная пытка. Он испытывал известное состояние: могу все и ничего уже не могу. Это "один из трагичнейших моментов старости, когда к человеку одновременно приходят и обостренное понимание жизни, и невозможность жить". Это момент, когда человек понимает естество смерти, смиряется перед ней, духовно перестает жить (279. 210). Таким образом, мы можем констатировать, что у Канта есть свое понимание смерти. Оно приближается к стоическому, но сюда примешиваются и христианские мотивы, и идеи французских вольнодумцев. Кант теоретически впервые тонко подмечает мысли живых об угрызениях совести, о самосуде человека над самим собой, мысли о бренности бытия и важности смысла жизни, когда они подходят к постели умирающего или усопшего. Великие экзистенциальные мысли приходят в это время на ум и умирающего, и провожающего. Создается как бы своего рода общее поле объектированного (хотя это трудно представить) духа, тождество мыслей уходящего и остающегося, и непроходящий мучительный вопрос для обоих: а что там за гробом? Действительно ли новая жизнь? В какие врата (ада или рая) попадем?

В ХIХ веке великим материалистом Людвигом Фейербахом была создана одна из грандиозных танатологических концепций из всего того, что создано в истории человечества.

В 1830 году Фейербахом анонимно была издана книга "Мысли о смерти и бессмертии". Тираж был конфискован. Сам автор опознан и изгнан из университета без права преподавания. Таким образом, мы с самого начала можем констатировать, что у Фейербаха имеется своя материалистическая теория смерти, которую современники ему не простили, за которую он поплатился любимой работой.

Оценивая высоко свои "Мысли о смерти и бессмертии", Фейербах писал: "Среди моих религиозно-философских сочинений наилучший обзор моей духовной карьеры, моего развития и ее результатов дают "Мысли о смерти и бессмертии", причем эту тему я практиковал трижды: в 1830 г., когда с этими мыслями впервые выступил как писатель, в 1834 г. - в сочинении под заголовком "Абеляр и Элоиза", и в 1846 г. - в "Вопросе о бессмертии с точки зрения антропологии". Первые размышления об этом предмете писал я как абстрактный мыслитель, вторые - во власти противоречия между началом мышления и началом чувственности, третьи - стоя на точке зрения мыслителя, примиренного с чувствами; или - первые писал я как философ, вторые - как юморист, третьи - как человек. Тем не менее, однако, "Мысли о смерти и бессмертии" 1830 года уже содержит в себе в абстрактной форме, то есть в идее, то, что мои позднейшие писания содержат в конкретном виде, т.е. подробно и развито" (291. 507). Но при всем при этом Фейербах считал, что он не обладал истиной в последней инстанции по вопросам танатологии.

Фейербах дает множество определений смерти. Но его материалистическое кредо в следующих его словах: "Со смертью наше бытие и сущность навсегда завершены и решены", т.е. от смерти возврата нет, и "лишь живые надеются, мертвые лишены надежд. "Dum Spiro, Spero", т. е. "пока я дышу, я надеюсь" (290. 420). Для Фейербаха, "смерть есть самый решительный коммунист: миллионера она приравнивает к нищему, императора к пролетарию" (290. 393), т.е. она главный уравнитель всех, и у всех после смерти одна судьба. Сам же Фейербах считает, что феномен смерти сделал его коммунистом еще при жизни, выбив из него все аристократические тщеславные привычки и мысли.

Фейербах выявляет разные облики смерти. Существуют:

а) естественная, нормальная смерть;

б) неестественная смерть;

в) квалифицированная смерть; т.е. различные виды убийства;

г) самоубийства;

д) смерть как врач;

е) смерть как освобождение;

ё) смерть как яд против яда;

ж) смерть героя;

з) смерть у язычников;

и) смерть как бессмертие;

к) смерть христианская.

Кроме этого, он выделяет представления людей об аде и рае, о потустороннем мире. Забота о покойниках: оплакивание, похороны, поминки - все это часть жизни живых, мера высоты их культуры и искренности. Прежде всего, по Фейербаху, мы чаще всего встречаемся с фактами естественной, нормальной смерти. Так он писал: "Нормальная, сообразная с природой смерть, смерть законченного человека, который изжил себя, не имеет ничего страшного. Старцы поэтому часто жаждут смерти. Немецкий философ Кант в своем нетерпении не мог дождаться смерти, до такой степени он ее жаждал, но не для того, чтобы вновь воскреснуть, а из потребности конца"(291. 801). Такую смерть Фейербах называет естественной, результатом законченного развития жизни, она потому не есть беда (290. 298). В этом случае наступает нормальная смерть, т.е. к моменту смерти отмирает то, что еще от человека к тому времени осталось. Хотя грубое мышление и предполагает, что смерть наступает деспотически, что она грубо и неожиданно обрывает жизнь, на самом деле, "смерть не наступает неожиданно - как обухом по голове; смерть предваряется, аргументируется, доказывается" (290. 300-301). Таким образом, Фейербах выводит определение нормальной смерти как "опосредованное отрицание; а опосредование отнимает у отрицания его остроту. И опосредование смерти есть сама жизнь" (290. 301). Это доказывается Фейербахом тем, что каждая новая ступень в жизни есть отрицание предыдущей, т.е. она новая ступень жизни - смерть ступени предыдущей.

Смерть, наступающая после всех периодов жизни, есть отрицание бренности нашего существования, т.е. к старости мы становимся безразличными к явлению смерти, и смерть в таком виде не является злом (290. 301).

Человеческое совершенство проявляется, по Фейербаху, и в форме смерти его. Это потому, что смерть есть назначение, природа человека. Отсюда, человека часто называют современным после его смерти (поэтому о мертвых плохо говорить не принято - М.Ш.). Такую смерть Фейербах называет "умереть по-человечески". Последнее есть "умереть в сознании, что ты в умирании исполняешь свое последнее человеческое назначение, следовательно, умереть, находясь в мире со смертью, - пусть это будет твоим последним желанием, твоей последней целью" (290. 343). Такое умирание с сознанием чувства исполненного долга (в жизни достиг, всего чего хотел и желал, поставил точку над всеми "и", разобрался во всех начатых делах) есть торжество над цветистой мечтой христианского бессмертия, заявляет материалист Фейербах (290. 343). Естественная смерть есть апофеоз, вершина жизни, а не падение в небытие, и потому в этом явлении нет ничего неестественного.

Неестественная же смерть, по Фейербаху, подстерегает человека прежде всего в раннем возрасте. Так, он пишет, что "только неестественный, трагический случай смерти - смерть ребенка, юноши, мужа в цвете сил - возмущает нас против смерти и порождает желание новой жизни" (291. 801), т.е. мы возмущены их ранней смертью и хотим в загробном мире им продлить жизнь. А если такая смерть есть еще и "следствие нужды, порока, преступления, невежества и грубости" (290. 382), то это, конечно, есть зло. Эту смерть, говорит Фейербах, надо устранить из этого мира или уменьшить сферу его влияния.

Поддерживая мысль Марка Аврелия, Фейербах пишет, что неутешительна мысль христианства о том, что ребенок и его святая душа не умерли после смерти. Но если он и жив, замечает Фейербах, то живя без родителей и оставаясь без присмотра, без еды и ласки, он живет жизнью ужасной. И в такой загробной жизни, если допустить, что там жизнь продолжается, ничего хорошего нет. В другом месте Фейербах подчеркивает, что "ужасна лишь неестественная, насильственная, чудовищная смерть" (290. 422). И такая смерть, по его мнению, человеку кажется судом божьим. Таким образом, Фейербах квалифицирует мученическую смерть неестественной, т.е. почти убийством, порожденной то ли силами природы, то ли людьми, то ли богами, дьяволами и т.п. мифическими существами. Убийства, совершаемые сознательно, Фейербах называет "квалифицированными смертями". Они являются подвидами неестественной смерти. Они сопровождаются пытками. Фейербах осуждает христианские адские мучения, эту генерализацию изобретательных видов жестокости, где людям не дают умирать, заставляя их умирать без конца, обрекая людей на бессмертную смерть, на ужасы без конца (290. 422). И потому Фейербах невольно восклицает: "Что по сравнению с адскими мучениями мучения, причиняемые палачом - человеком, который имеет пределом своего страшного ремесла смерть и, кроме того, ограничен лишь одним определенным мучительным видом смерти" (290. 422).

Но уже и у римлян, согласно поэту Клавдиану, языческий судья мертвых Минос, обращаясь к мерзостному Руфину, говорит: "Ко всем видам страданий и боли я тебя присужу" (290. 422).

Фейербах показывает виды мучений по исторической хронологии и по странам и народам. Так, у древних парсов ад - наказание в 300 палок. (Что и делал Николай I в России). В христианстве наказание еретиков шло через их сжигание на костре. Считалось, что такой вид смерти по душе (угодно) богу, ибо бог - не только бог любви и всепрощения, но и бог гнева и мести. Сам бог христиан любил наказывать огнем и серой (290. 423, 424). Людская молва, как показывает Фейербах, соотносила палача с существом из преисподней.

Смерть неестественная, т.е. квалифицированная, противоречит здоровой, полной, счастливой человеческой природе (290. 446). И потому Фейербах не одобряет смерть через пытки, заявляя, что "квалифицированная", т.е. мучительная, смерть есть пикантная, удовлетворяющая эстетические вкусы защитников пыток". То есть Фейербах как гуманист против смерти через повешение, расстрел, утопление, сбрасывание с горы, смерти от ножа, яда, голода, жажды и т.п. Такие садистские приемы умертвления, конечно, не по душе Фейербаху, да и любому здравомыслящему человеку.

Так, в наше время академик А. Сахаров говорил, что иногда способ наказания бывает более жестоким по форме, чем само преступление. И вообще насильственная смерть не может быть наказанием. Николай Бердяев тоже выступал против насильственной смерти. Так, он говорил, что смерть нельзя возводить в закон жизни. Отвратительны убийства, организованные властями для поддержания призрачного порядка в обществе.

А.П. Лаврин, автор "Энциклопедии смерти", считает, что смертная казнь противозаконна, ибо жизнь дана сверху от бога, и лишь он вправе его забрать (312). Можно спорить долго "за" и "против" смертной казни. Но одно ясно, что пока в обществе существуют преступления, общество для устрашения (для тормозов) должно иметь противовесы, а их формы зависят от уровня цивилизованности, традиций общества.

Фейербаха волновала также проблема суицида. Он отмечает, "что самоубийца решается на смерть не свободно, а вследствие печальной необходимости" (290. 446). При этом, внешне воля вроде бы подталкивает его на это, но это не главная причина. Здесь положение: "Я хочу умереть" - как вольный вывод вытекает из невольной большой посылки: "Я не могу больше жить, я должен умереть". Человек, желая противостоять несчастной враждебной судьбе, приговаривает себя к смерти. При этом происходит отказ от любимых предметов, от людей и от самого себя. Так, по Фейербаху, "смертный приговор несчастливца: "Я без тебя не существую" - имеет тот же смысл, что и выражение счастливца: "Я существую только тогда, когда я возле тебя" (290. 447), т.е. это своего рода тяга, любовь к смерти. Человек может убить самого себя в любой момент. Но воля к этому начинает работать только в том случае, если без этого невозможно обойтись, если жизненные принципы толкают к этому, если воля проявляет себя как необходимость, т.е., по Фейербаху: "Я могу то, что хочу; но только в том случае, если я хочу того, что могу" (290. 449).

Отрицательно относится Фейербах и к суициду. Так, он заявляет, что для этого надо иметь основание и начало смерти. И на это люди решаются в том случае, когда "исчезает пропасть между жизнью и смертью". Человек приходит к этой мысли, "когда его мозг настолько уже выжжен и обессилен, что он только в черепе мертвеца узнает свой портрет; когда его сердце в такой степени умерло для мира, что в смерти он ищет не смерти для жизни, а лишь смерти для смерти, когда он вместе со своей жизнью обрывает иллюзии, ложь и противоречия, когда он в смерти только находит истинное выражение своей сущности и воли" (290. 450). По Фейербаху, на смерть добровольно идут, когда раздавлена воля к жизни, побеждено нормальное желание жить. И тогда свой протест, свое лицо, свою силу воли, а иногда - и любовь к жизни, человек пытается показать окружающим лишь только через форму ухода из жизни. Здесь примечательно то, что немецкий философ сказал по-философски то, что великий русский драматург Островский выразил прозой в образе Катерины.

Если у человека есть любовь, привязанность к жизни, то нет и мыслей о смерти. Фейербах страстно заключает: "Прежде, чем смерть станет предметом вожделения, жизнь должна стать предметом равнодушия, скуки, отвращения, ужаса, презрения" (290. 451). Но человек, по Фейербаху, не всегда лишает себя жизни по мотивам неустранимого зла. "Напротив, часто по мотивам уязвленного тщеславия или по мотивам извне: ограниченного стяжательства и неудовлетворенной страсти" (290. 451-452). Размышляя над словами Фихте и Гегеля, говоривших соответственно, что "я хочу и умираю, т.е. тем самым я выше природы", что "человек в смерти волен над самим собой", Фейербах замечает, что не все так просто. Мое воление действительно было бы свободным волением, если я мог остановить смерть своей волей, когда она подступила. Но этого не происходит, значит, действительной силы воли у человека нет, считает Фейербах. Мнимая односторонняя способность через волю отнимать у себя жизнь есть воля по необходимости, т.е. человек не может абстрагироваться от смерти. И потому "даже высший акт его свободы (суицид - М.Ш.) не выходит за пределы естественной необходимости", и "то, что он сегодня причиняет себе, он неминуемо претерпел бы от природы" (290. 448). В этих выше данных рассуждениях и кроется новизна взглядов Фейербаха. Это новое слово в танатологии. Когда он говорит о суициде, он верно замечает, что "воля, уничтожающая тело и жизнь, уничтожает и себя самое" (290. 448), т.е. о свободе воле в сенековском понимании говорить не приходится.

Отвергая филистерские рассуждения о суициде, Фейербах замечает: "Самоубийство относится к разряду противоречивейших явлений в человеческом существе", так как "самоубийца отказывается от всякого удовлетворения стремления к счастью, но только для того, чтобы тем самым предотвратить всякое ущемление последнего; он не хочет больше наслаждаться счастьем, но лишь для того, чтобы не переносить больше несчастий" (290. 446).

Смерть противоречит здоровой природе. Смерть суицидная - это удар; это жертва своим лучшим другом, т.е. каждый внутри себя самого, в душе имеет себя же самого как лучшего друга. Тогда суицид - это смертельный удар по своей природе (290. 446). Как оптимист и жизнелюб Фейербах вкладывает в уста разума следующие слова: "Ждите лучшего не от смерти, а от самих себя!" (290. 298).

Отличие человека от животного заключается в том, замечает Фейербах, что человек может превратить смерть в предмет своей воли, что он осознает, что он не только должен умереть, но и может опередить события и через самосознание захотеть раньше времени умереть.

Смерть животного нам представляется явлением естественным. Она в порядке вещей. Но со смертью человека в силу своего эгоизма мы не можем смириться, считая каждую такую смерть исключением из правила. Чувство любви внутри нас возмущается против того, что смерть забрала любимого нами человека. Это чувство считает законным только себя. Любовь хочет устранить любую боль друга. И потому, по Фейербаху, "смерть болезненно испытывают лишь те, кто питает друг к другу горячую любовь" (290. 426, 429).

Подводя некоторые итоги о суициде, мы еще раз подчеркнем: по Фейербаху, нет свободной смерти, она была бы свободна по воле, если бы человек мог жертвовать не смертной, а бессмертной жизнью (290. 449).

И потому, как естественная, так и добровольная смерть следуют закону природы (290. 451). В любом случае, по Фейербаху, смерть есть отрицание, это в том смысле, что в случае смерти прекращается любовь, еда, питье.

Смерть, по Фейербаху, врачует. Она заживляет раны живых. Это возможно после затянувшегося прощания с жизнью больного. "Смерть, - пишет он, - есть отрицание, конец всех грехов и ошибок, всех страстей и желаний, всех потребностей и всякой борьбы, всех страданий и болей", и "потому уже древние называли смерть врачом". И вообще, смерть надо представлять как необходимость, тогда она нестрашна (290. 326).

Со временем, с возрастом жизнь старому человеку кажется злом. Этому способствуют и невзгоды, и болезни. Тогда смерть начинает представляться не злом, а благом, освобождением от зла, блаженством. И вообще, по Фейербаху, "смерть не кара за совершенные грехи; это награда за перенесенные страдания и битвы. Поэтому-то древние греки и римляне и возлагали на своих умерших венки, как знаки победы и чести" (290. 451). (Нашим правителям этому правилу бы следовать: а то ведь Сталин объявлял советских военнопленных и павших в бою солдат трусами или говорил, что его солдаты не находятся в плену, тем самым заживо их хоронил).

Фейербах, вживаясь в психологию больного, показывает, что он смерти желает ради прекращения страдания. Кроме того, в молодости из-за богатой фантазии многим на ум приходит проблема смерти. В зрелом же возрасте мы живем только настоящим.

Больной часто желает окончания страдания. "Смерти желают нужда, нищета, а бессмертия - изобилие и роскошь". Больной человек, по Фейербаху, не имеет никакого другого сознания, кроме как сознания своего несчастья... поэтому он видит в смерти благодетеля, понимая, что вместе с его самосознанием смерть заберет у него не что иное, как сознание его несчастья" (290. 304). Слова Фейербаха можно понимать в том смысле, что любая болезнь изменяет психологию. Больной тогда страдает от двух болезней: от физической боли и от приобретенного нервно-психологического диссонанса, т.е. от осознания своей беспомощности перед лицом болезни. Он так же осознает, что родным и близким доставляет заботы и трудности. И его мучит сознание того, что люди из-за него страдают, что он стал им обузой. И тогда ожидаемая смерть начинает представляться как блаженство, как освобождение. А это возможно, если ее (смерть) представлять как небытие, как исчезновение, как испарение бед и страданий, превратностей человеческой жизни и самосознания. Фейербах здесь солидарен с Сенекой и приводит его слова: "Везде путь к свободе открыт человеку. Куда бы ты не взглянул, везде ты найдешь конец несчастьям. Видишь тот крутой обрыв? Там спуск к свободе. Видишь ли вон это море, этот поток, этот колодезь? В их глубине обитает свобода. Видишь ли вон то маленькое, сухое, бесплодное дерево? Свобода висит на нем. Видишь твою шею, горло, сердце? Они - выход из рабства. Ты находишь слишком тяжелым этот выход, ищешь такого пути к свободе, который требовал бы меньшего мужества и силы? Любая жила в твоем теле открывает тебе этот путь" (290. 451). Т.е. Сенека предлагает путь к суициду. Но природа человека, по нашему мнению, восстает против этого, заявляя: "Зачем мне такая свобода, когда я уже буду мертв. Это неподлинная свобода. Мне не нужна свобода для мертвого моего тела, тем более я не верю в свободу души. Мне, живому, при живом теле и душе (при жизни - М.Ш.) нужна живая свобода".

Фейербах, дополняя Сенеку, говорит: "Да, смерть по самой своей природе есть свобода от всех зол и для того, кому жизнь - невыносимое зло, по каким бы основаниям это ни было; для того эта и только эта свобода является свободой воли." (290. 451). Здесь свобода достигается волевым решением. И воля, как мы говорили выше, ничего не делает сверхъестественного, т.е. воля не всесильна, она лишь слепая, подталкивающая сила к преступлению над самим собой. И потому суицид осуждается в большинстве религий и культур как вмешательство в дела божьи и природы, т.е. он является неподлинной свободой.

Старый филистер, по Фейербаху, согласен с тем, что может рано умереть дитя, юноша, но только не он сам. Как эгоист он метит себя в бессмертие (290. 301). Но смерть прибирает всех: "смерть стачивает все углы", все апломбы и амбиции. Смерть, по Фейербаху, водворяет мир и примирение (290. 309). Но мы, люди 20 века, наблюдаем иногда и обострение борьбы за власть после смерти вождя, генсека (КПСС в прошлом). Фейербах говорит об уходе с арены "старых, закоренелых грешников и филистеров". Смена поколений в руководстве страны и в жизни рода есть несомненное условие прогресса (290. 364). Уточняя свою мысль, Фейербах прозорливо замечает, что молодежь способна к новациям в силу отсутствия у нее эгоизма, открытости к истине. Старики же из эгоизма, тщеславия, предрассудков, любви к привычкам, служебного долга, старой премудрости суть заклятые враги всех основательных новшеств (290. 363).

Слова революционно настроенного Фейербаха нельзя абсолютизировать: он рассуждает в духе классической философии, где раскрепощенный разум ставился выше всего. И еще, консерватизм (стариков в данном случае) более мудр, осторожен. Конечно, мы не имеем ввиду чиновничий, карьеристский консерватизм. Конечно, старику требуется мужество и мудрость для своевременного (пока тебя уважают и любят) ухода с политической арены. Кто понял это, тот навеки себя обессмертил. Исходя из всего вышесказанного, мы можем согласиться со словами Фейербаха, когда он говорит: "Сама по себе смерть - яд, возбуждающий ужас, но в качестве яда против яда она - вожделенное средство исцеления" (290. 447). Здесь смерть надо понимать в широком смысле слова: как уход из жизни, уход с политической арены, забвение имени. И тогда все они помогают новым идеям, росткам, смене поколений, движению к прогрессу. По Фейербаху, одна и та же сила, одна и та же причина - любовь к жизни - толкает человека к свету солнца, к жизни, а также и к суициду: "одно и то же основное стремление, одна и та же сила заставляет любить жизнь и жизнь покидать, бежать от смерти и смерти искать", даже если кто-то умирая смертью героя, отдавая жизнь за родину, за свободу или за свои убеждения, объявляет тем самым, что он не может абстрагироваться от этих благ (290. 447).

Фейербах считает, что бессмертие есть торжественное провозглашение ценности жизни. Отсюда, "смерть есть негация и абстракция, отрицание и обособление" (290. 323, 325), т.е. смерть есть абстракция мышления и чувственности. При таком подходе можно смерть представить как уход в бессмертие. Это возможно, если следовать античному платоново-сенековскому изречению: философствовать - значит умирать и интерпретировать ее по фейербаху. В шутливо-веселом тоне Фейербах показывает спекулятивный, идеалистический ход мышления философа, когда он говорит: "умирать значит - философствовать ". Тогда получается, что умирать - это начинать философствовать. Следовательно, саркастически замечает Фейербах, смерть всего лишь присуждает человеку степень доктора философии. Это означает: человек умирает, философ же и его душа бессмертны (290. 325). И они с момента смерти начинают жить и философствовать без помех, т.е. начинают мыслить в чистом виде.

Получается, что простой человек теряет жизнь, а философ сам отнимает у себя жизнь, т.е. лишь у философа есть воля и самосознание. Спекулятивная философия в данном случае отрицает жизнь, для нее все - из мира духовного. На самом деле, смерть отрицает все, что он, философ, до этого отрицал, т.е. земную материальную действительность. Фейербах насмешливо добавляет: "Поэтому философ после смерти продолжает свое существование, но не как человек, а лишь как философ, т.е. он мыслит смерть, этот акт отрицания и обособления как существование, потому что он отождествляет ее с актом мышления, высшим жизненным актом; философ олицетворяет отрицание существа, а небытие - в виде бытия" (290. 323-325). Даже явление смерти идеалист-философ превращает в продолжение мышления, т.е. для философа способность мышления бесконечна; она пролонгируется и после смерти. Получалось, что философ есть стоически настроенный бог в духе платоновско-сенековских высказываний: "Мы ни в чьей власти не находимся, ибо имеем в своей власти смерть" (290. 149).

Но что же является действительным в бессмертии? Сам Фейербах не верит в бессмертие. Бессмертие как беспредельное, вечное существование годится для неопределенной расплывчатой души. Верующие в бессмертие считают, что "после смерти жизнь человека продолжается на его собственный страх и риск" (290. 288), (291. 63), что со смертью человека не наступает конец его существования. В действительности человек будет бессмертен за счет того, что он остался в памяти, в сердцах здравствующих еще людей (290. 275), и не больше того. Верующий в бессмертие считает, что умерший лишь изменил форму своего существования, стал телом духовным; он "импонирует живым в рамках их памяти" (290. 276); он как бы является во сне (его душа) и в воспоминаниях.

Великий и одновременно трагический дар людей - "фантазия... есть потусторонний мир созерцания". "Фантазия всемогуща, всеведуща", она дарит образы (290. 290-291). Но древние народы мыслили через целостное сознание, не было у них его раздвоения. Для них: "Мертвые живы, но живы лишь как умершие, т.е. они одновременно живы и не живы" (290. 281), т.е. их жизни не хватает истинности жизни; их жизнь есть как бы аллегория смерти (290. 281). Древние народы считали, что умершие уходят вперед, что все люди бессмертны, и все встретятся в Аиде, Вальгалле и т.п. местах. Кроме того, для многих народов: "Бессмертие существует для их сознания, а смерть для их сущности; сознательно они считают умерших живыми, а подсознательно - мертвыми" (290. 284). Это потому, что умершие для живых были одновременно и предметом любви и. .. предметом страха, ужаса, отвращения. Это раздвоение, амбивалентное отношение к трупу происходило вследствие того, что живые испытывали любовь и уважение к характеру и деяниям живого, а страх и отвращение перед трупом. То есть живые люди знали, как бы повел себя умерший, будь он жив. Но как он поведет себя в своем инобытии? Живые об этом думали, но не ведали истины. Считалось, что труп может повести себя по законам другой, загробной жизни. А это может быть как иррациональное, антиобщественное поведение. Жестко отрицая бессмертие, Фейербах считал, что поиск бессмертия - занятие для мечтателей и бездельников. Деятельный человек не испытывает потребности в бессмертии (290. 297). И вообще, сознание нашей ограниченности, нашей смертности толкает нас, по Фейербаху, к бессмертным делам и бессмертной славе. И потому древние римляне изрекали, что надо любить славу, чтобы тебя и после смерти восхваляли (290. 399).

Но смерть беспощадна, отсюда: "смерть есть единственный бог, которого не трогают никакие подарки, никакие жертвы, никакое искусство уговаривания" (290. 400). И вдобавок мертвые еще и злы, потому что смерть есть нечто злое, она отнимает у человека его жизнь, его самолюбие, отсюда, древние считали, что смерть смертью должна искупиться. И потому Ахиллес убивает 12 юношей троянцев за гибель Патрокла. Таким варварским актом как бы возвеличивали павшего, давали ему бессмертие (290. 415).

И при этом вера в бессмертие возражает не против смерти в молодом возрасте, а против смерти человека в период старости (290. 300). Видимо, опыт старших, их ум, их стойкость ценились выше, чем сила и горячность молодых. И еще, считалось, что лишь старики вправе шагнуть в бессмертие, ибо они этого заслужили, и лишь они находятся в преддверии самого бессмертия, т.е. только лишь до них очередь дошла.

Кроме того, мысль о бессмертии зажигает в человеке огонь энтузиазма для еще более высоких мыслей и деяний (290. 302). В бессмертии обычный человек сохраняется и воскресает в духе, в памяти в качестве гения, бога, ангела-хранителя. И покойник действительно охраняет нас своими уроками, своей прошедшей жизнью (290. 309).

Вера в бессмертие не знает, что такое смерть, а "истинная, невинная, непритворная вера в существование человека после его смерти есть вера в то, что человек и после смерти ест и пьет" (290. 316-317). А если допустить, что он (умерший) существует без желудка, без крови, без сердца. .. без головы, - значит сомневаться, что он живет в загробном мире. Для мифологического сознания смерть и бессмертие едины. Для такого человека он и его предки всегда находятся в одном временном континууме, и потому они меньше переживают за свою смерть, они знают свою судьбу, они знают своих предков и где они сейчас. Потому они живы и святы для бессмертия, как это было некогда в действительности. Нехристианские народы, по Фейербаху, сомневаясь в бессмертии, тем не менее проявляют больше заботы об умерших. Для древних, и особенно Платона, бессмертная душа есть не что иное, как опредмеченное и олицетворенное понятие философии. На самом деле, по Фейербаху, человек не может мыслить блаженство без труда, вечности и бессмертия без перемен, удовольствия без нужды, без недостатка, без потребностей, все они взаимосвязаны и взаимозависимы. Таким образом, мы видим, что Фейербах, не изменяя своему материализму (для него бессмертия нет), тем не менее показывает, что это сложнейшее чувство и вера. И на этой вере держался и держится менталитет и культура многих миллионов людей. Вера в бессмертие, порожденная смертностью, подталкивает людей к подвигам, к героизму, к лучшему будущему. Она окрыляет и одухотворяет, способствует торжеству дисциплины на этом свете ради блаженств в будущем. Поэтому Фейербах писал: "Действительная настоящая вера в бессмертие есть лишь там, где жизнь, представляемая после смерти, есть идеал, есть цель, которую горячо желает и к которой действенно стремится человек, значит, она есть там, где человек знает, чего он своим бессмертием хочет достигнуть; и хочет своим бессмертием достигнуть того, что он знает" (290. 409).

Фейербах, обращаясь к современникам, говорил примерно так, как мы сказали бы сейчас: "Почему вы хотите духовное бессмертие только после смерти? Можно это и здесь. И мыслитель, и поэт живут духовным, здесь у них дух выше тела еще при жизни. У хорошего писателя и небо, и вершина творчества даны еще при жизни", т.е. он живет в мире одухотворенного бессмертия вместе со своими произведениями.

Смерть у язычников привлекает внимание Фейербаха. При этом, их взгляд на смерть Фейербах постоянно сравнивает со взглядами христиан и мусульман на ту же самую проблему. Фейербаху больше импонируют взгляды язычников. Так он пишет: "Язычники - коммунисты: они по-братски разделяют владение жизнью между собой и смертью; христиане - эгоисты: они ничего не оставляют умершим; христиане (и мусульмане тоже - М.Ш.) потребляют и поедают (на поминках - М.Ш.) все сами, а от покойников они отделываются просто: они отправляют их на небо" (290. 283), т.е. формально отделываются от них. Послав на небеса души умерших, христиане снимают с себя ответственность за них, перепоручая богам заботу о своих близких.

И вообще, исполненная страха забота народов о своих покойниках есть лишь выражение того чувства, что существование усопших зависит от живых. Послав на небеса своих покойников, христиане считают, что последние там обрели кров и обеспечены, и потому об умерших они больше не думают, а думают лишь о себе.

Общее у язычников и христиан то, что после смерти человек вроде приходит к богу, соединяется с ним. А потому: "смерть поэтому едина с богом, бог же есть лишь олицетворенное существо смерти; ибо как в боге сняты всякая телесность, временность, нужда, похотливость, страстность, непорядочность, порочность, короче говоря, все качества подлинной жизни и бытия, точно также они сняты во смерти. Поэтому умереть - значит прийти к богу, стать богом, и как это уже говорилось у древних: блажен, кто умер, совершенен, кто увековечен" (290. 327). Христианин и мусульманин считают, что после смерти они уйдут на небо, станут ангелами и т.п., не останутся беспризорными, отсюда, для них смерти нет, есть смерть лишь для нехристиан и язычников.

В начале человеческой истории человеку смерть представлялась как неестественная насильственная смерть. И даже позже естественная смерть представляется как убийство, которое можно было искупить лишь кровью, будь это, говорит Фейербах, хотя бы кровь исцарапанных щек и груди. Более того, смерть есть, по мнению древних, предательское убийство, ибо смерть может быть объяснена лишь как намеренно совершенное из-за угла убийство злым, враждебным человеку существом. "Поэтому изначально в истории смерть есть не обретение, а утрата бессмертия" (290. 416). И поэтому герой "Эпоса о Гильгамеше" так безуспешно ищет средства для бессмертия. Не боится Гильгамеш ни чудовищ, ни богов, но, боясь смерти, бежит в пустыню. И говорит он Сидури: "Смерти, что страшусь я, пусть не увижу!" (333. 175). Лишь позже, с появлением мировых религий появляется мысль о вине человека за появление смерти. "Бог, - говорится в книге "Мудрость Соломона", - создал человека для вечной жизни. Но через зависть дьявола пришла на свет смерть". А "язычники в своем полном горечи возмущении смертью любимых людей доходили до того, что изрекали горчайшие жалобы и упреки богам, опрокидывали даже алтари и забрасывали храмы каменьями" (290. 415).

С мертвыми в могилу или на костер древние отправляли одежду, украшения, животных, рабов, женщин - все, что нравилось покойнику в жизни. Иногда в огонь вместе с покойником бросали даже письма - послания умершим, в надежде, что те их когда-то прочтут. И при этом, считалось, что богов надо накормить. А они, почуяв добрый запах, как мухи, собирались к приносящему жертву (333. 188).

Фейербах считал, что язычники были мудры. Когда провожали на тот свет мертвых, они напутствовали их словами: "Да покоятся спокойно твои кости! Спи с миром!" А христиане же весело говорят умирающему: "Живи и преуспевай во веки веков!" (291. 809), (290. 335). Зная, что в любом случае "необходимая цена смерти есть совершенство, блаженство, божество", т.е. обретение их, слияние с ними во Граде Божьем, "оставим поэтому мертвых почивать в мире", как советовал мудрый немецкий философ (290. 334), (291. 809) и как напутствовали их древние. Тем более, что они считали, что умершие - это лишь уехавшие, вперед нас ушедшие, значит, они ведущие, а мы лишь ведомые. Они образцы, а мы их подражатели, последователи. А куда мы, собственно, должны прийти? Сперва для древних это было неведомое место, незнаемое, место нашего незнания, и лишь позже человек, боясь пустоты, заполнил это пространство образами своей фантазии. Чистая фантазия - это фантазия об умерших, и это, по Фейербаху, порождает религию (290. 306).

Таким образом, для язычников смерть есть перемещение, переезд за линию горизонта. А до этого смерть мыслилась как конец всего, как полное умиротворение бога (290. 425). И лишь позже появляется (с появлением мировых религий) понятия Ада и Рая в чистом виде. При этом мусульманин хочет быть только в своем раю, лишь там в ведении Аллаха находится банк его данных, лишь там его счета оплатят, говорит Фейербах (290. 290). Но и древний германец, и индиец тоже настроены решительно: "каждый из них не знает и не желает знать иного бессмертия, чем своего"... "При этом каждый из них предпочитает смерть христианскому бессмертию" (290. 291).

Христианству же неизвестно, что с нами завтра будет, из этого вытекает соответствующее поведение. Христианство льстит человеку, обещает ему бессмертие. Христианин приносит богу в жертву не тело, а душу. т.е. человеческую духовность: разум, чувства, стремления и склонности. А через душу человек имеет, по Фейербаху, свою сущность. Понятно, что потеряв ее, отдав богу душу, человек теряет свою сущность (290. 312). Фантазия христианина вместо темного будущего рисует картину потустороннего мира, при этом гипостазируется представление о будущем (290. 303). Фантазия так уводит вперед человека, что в рамках будущего становится возможным все: нищий - миллионером, капрал - императором, человек - богом.

Фейербах скептически замечает, что христиане на том свете, на небе не выходят замуж, не женятся, не едят, не спят, т.е. там нет существования (290. 322). При этом католическая церковь откровенно прокляла утверждение о смертности человеческой души, считая ее бессмертной. Тогда, по Фейербаху, атеисту, душа христианина хоть и бессмертна, но без движения, т.е. нет там подлинной жизни, если, вообще, можно допустить мысль хоть о какой-то форме жизни там. Христианский ад Фейербах называет квалифицированной смертной казнью, уложением о наказаниях.

Ад в "Новом Завете" именуется "темнотою мрака", "темницей, где имеются истязатели и тюремщики", где "огненная печь, где плач и скрежет зубовный", "место мучений" (вернее, истязаний, пыток), где осужденные "испытывают муки вечного огня", т.е. их сжигают заживо без того, чтобы уничтожить, как бы они того ни желали, потому что всемогущество карающей силы божьей не дает им умереть, заставляя их чувствовать, умирать без конца" (290. 422).

Тогда мы поневоле ставим вопрос: а где же милостивость Божья, его милосердие? И что это за потусторонний мир, где все мы вольно или невольно обречены быть после смерти? По Фейербаху, уже у Гомера осознается, что "посмертная жизнь есть лишь поэтическая картина мира" (290. 284-285). В потустороннем мире человек не оживает: снадобья этого мира бесполезны, человек уже ничего не чувствует, нет потребности и в его исцелении. Но при всем при этом смерть имеет для нас в себе и плохое, и хорошее. Плохое в том и заключается, что смерть вместе с жизнью забирает ощущение, сознание хорошего, прекрасного. Хорошее в смерти то, что она забирая у нас сознание, "избавляет нас от всех бедствий, страданий и горестных чувств" (291. 809), т.е. в потусторонний мир мы уносим и свою суть, и свой характер, и свою доброту, и свои боли сердца.

Вместе с цивилизационными изменениями меняются и представления человека о потустороннем мире. Если в прошлом, по Фейербаху, человек верил в потусторонний мир из-за нужды и бедности, т.е. потусторонний мир своими яркими красками дополнял этот мир, то теперь человек верит из желания роскоши, т.е. имеющиеся здесь комфорт, уют, достаток хочется иметь и там (290. 311). Получается, что потусторонний мир становится тождественным этому, принимает цивилизованный вид. Человеку кажется, что он никуда не уходит, он переходит из одной комнаты в другую. Поэтому понятно, какой пиетет мы чувствуем к умершим. Они у нас в ореоле святости. Мы возвеличиваем свои чувства к умершему, обожествляя и почитая его (290. 310). При жизни мы их не слышим: пророк ничего не стоит в своем отечестве. Смерть родных изымает их из нашего мира заурядности. И мертвому мы изливаем похвалу без меры (290. 309). Это мы делаем потому, что "смерть оставляет нам лишь чистую сущность, только доброе; теневые стороны, недостатки, ограниченность индивидуума мы забываем" (290. 309).

И чем меньше мы можем сделать для умершего при жизни его, тем больше мы желаем сделать для него после смерти и тем больше боли мы чувствуем за него. Когда он не может уже больше насладиться жизнью, тем ярче начинает гореть свет его заслуг и добродетелей (290. 310), говорит Фейербах. Умершие для живых - "существа только для живых, однако не существа для себя или существа сами по себе" (290. 281), т.е. они не свободны, а лишь ведомы живыми существа. Именно потому, что умершего нет в живых, память о нем священна. Память есть лишь одно место, где они еще остались. А бескорыстного мертвеца мы можем объявить святым, и тогда мы обеспечиваем ему бессмертие.

Почитая умершего, его имя поднимают до уровня религиозного почитания. Получается так, что живой обращаясь к мертвому в душе говорит: "Чем меньше ты есть сам для себя, тем больше ты значишь для меня; свет твоей жизни погас, но пусть тем прекраснее твой дорогой образ воссияет в моей памяти навсегда. Ты телом мертв; зато имени твоему полагается честь бессмертия. Ты уже не человек, так будь же за это богом для меня" (290. 282).

Сакрализация умершего как культ предков известна была в Африке и в Юго-Восточной Азии, и собственно мировые религии на ней построены. Сакрализация здесь шла без лицемерия и притворства, с полным доверием к имени, словам и деяниям бога или пророка, выдвигая их до уровня вселенского идеала.

А мертвым, отошедшим, уж нет никакого дела до комбинаций живых. Им нет пользы и от потустороннего мира (291. 809). Оплакивая умершего, мы жалеем его, что он не видит радостей жизни, солнца, что он оторван от предметов своей любви. Анализируя поведение человека в состояниях горести и отчаяния по умершему, Фейербах замечает: "в слезах и в крови, проливаемых человеком, который сокрушается над умершими, выражена человеческая природа; в принесенных жертвах, в молитвах, в пожеланиях для умерших выражено человеческое воображение" (290. 284). Т.е., человек воображает, что, чем больше средств он выделит для пожертвований и молитв, тем больше облегчит участь умершего в потустороннем мире. Смерть как временная или вечная разлука может породить высокую поэзию. Так, в годину невзгод адыги создали свои печальные песни (=гъыбзэ). Поэтому Фейербах замечает, что "даже самые малоразвитые народы подымаются до высот поэзии через скорбь, порождаемую разлукой с тем, кого они любят, будь то разлука временная или вечная, пространственная или причиненная смертью" (290. 290).

Печальные песни разных народов поднимаются по уровню совершенства, по чувствам, выраженным ими, до высот благородной классической поэзии. Человек в них ничего не жалеет: ни красок жизни и смерти, ни любви, ни сокровенных чувств, ни очень личных интимных чувств, что приберегалось и припрятывалось и от себя, и от умершего, и от посторонних. Здесь все выливается из души. И тем величественнее становятся краски и песни скорби.

Говоря о формах смерти, упоминаемых Фейербахом, надо сказать и об одной форме смерти: жизни как форме смерти. Наше себялюбие интересуется только настоящим и будущим (290. 299). Прошлое мы отбрасываем. Над прошлым смеемся или издеваемся как над чередой ошибок. Прошлое - это ушедшее в небытие настоящее, оно "сгорело", его уже нет, и нет чувств о нем. В данном случае вся жизнь когда-то станет прошлым, т.е. это случится с приходом физической смерти, хотя духовная смерть давно уже наступила, это случилось с приходом бездумности, бездуховности общества.

Кроме того, по Фейербаху, мы четверть жизни спим, две четверти добываем средства к существованию. И за это время деградируем: отстаем в уме и морали от передовых развитых слоев общества. Мы часто живем жизнью растений: едим, пьем и т.д., все делаем бездумно, живем без цели, или наши цели принижены до обыденщины, т.е. живем в тоске смертной (часто, как герои Чехова), и в данном случае жизнь как сонное существование есть живая смерть. И в результате мы становимся не такими совершенными, какими по природе должны были быть. Вот, как об этом красочно пишет Фейербах: "Ведь как мы проводим данную жизнь? В скучном обществе, в мелочных городских сплетнях, в политических интригах, в религиозных распрях, в ученых благоглупостях, в домашних ссорах, короче говоря, в жалкой никчемности, бессмысленности и абсурдности всех видов". И "как счастливо проводили бы многие люди свои дни, будь день наполовину короче", - шутливо заканчивает Фейербах (290. 428). И вообще, достойны ли мы данной жизни? Используем ли мы дар природы с полной силой? В мелкой суете не забываем ли мы своих великих человеческих предназначений? Не теряем ли мы себя, забывая, подменяя цель жизни преходящими ценностями? Все эти вопросы невольно ставит человек 20 века, читая строки великого Фейербаха. Он сводит нас на очную ставку со своей совестью, и от этого мы никуда не денемся.

А бессмертие, как мы обретем бессмертие? Фейербах считает, что "человек находит свое продолжение только в своих творениях, в своих делах. .. и это есть нравственное, этическое бессмертие". И это возможно, если мы не будем отделять свою духовную деятельность от своей души ради личного бессмертия, т.е. бессмертен тот, кто слит с предметом своей деятельности (291. 508), (290. 394).

Таким образом, подводя некоторые итоги, мы можем сказать, что Фейербах впервые создал грандиозную материалистическую концепцию по танатологии и иммортализму. Фейербах не оставил без внимания лучшие достижения мысли своих предшественников по данным вопросам. Кроме материалистического подхода, новизной явилось отрицание всесилия воли человека над своей смертью и жизнью. Фейербах также показал спекулятивный характер тезиса:"философствовать - значит умирать". Несмотря на полемическую заостренность его выпадов против христианства, он тем не менее показывает глубокое знание самого христианства. Его работы по танатологии и иммортализму явились новым словом, новым шагом вперед в науке ХIХ века.

§ 3. Смерть в контексте философии бессознательного:

трагизм духа в момент кончины

Предшественник экзистенциализма датский философ Серен Кьеркегор - яркая звезда на философском небосклоне XIX века. Недовольство панлогизмом Гегеля привело его к таким понятиям, как "отчаяние", "страх", "трепет", "решимость", "болезнь к смерти", которые играют большую роль в его творчестве. Глубоко верующий христианин, переживший в молодости жизненную драму, он отразил все глубоко личное в своих произведениях и письмах.

В часы меланхолии, считая, что ему выпала пошлая судьба, где сегодняшняя жизнь похожа на вчерашнее разогретое блюдо, он просит:"Приходите хоть вы, сон и смерть, одни вы, ничего не обещая, все исполняете!" (161. 35-36). Отсюда, его вывод: жизнь пуста и ничтожна, и остается лишь умереть с чужим гробом (161. 37).

И вообще, может быть, в некоторые минуты отчаяния его одолевала мысль о том, что смысла жизни нет. "Сказать же, что смысл жизни в смерти - вновь, кажется, противоречие" (161. 39). Тогда остается один единственный выход: уходить в себя, в свой мир. И потому он писал: "Я люблю свою грусть". "Моя печаль - моя крепость" (161. 28, 46). И вообще: "Жизнь выражает одно отчаяние"(161. 274). Касаясь извечного вопроса о воле над собой, над своей смертью, Кьеркегор рассуждает своеобразно: "Да я не господин своей судьбы, а лишь нить, вплетенная в общую ткань жизни! Но если я не могу ткать сам, то могу отрезать нить!" Т.е. от судьбы и предначертаний бога не уйти. Но можно свою судьбу остановить суицидом (161. 40).

Размышляя о себе, он приходит к мысли: "Моя жизнь- вечная ночь. .. Умирая я мог бы воскликнуть, как Ахиллес: "Ты завершилась, ночная стража моего бытия!"(161. 22). И как бы философски наблюдая за собой, он писал: "Многие люди, живущие материально в действительном мире, принадлежат в сущности, не этому миру, а тому, другому. Причиной подобного исчезновения человеческой личности в мире действительности, может быть как избыток жизненных сил, так и известная болезненность натуры" (161. 50). Последняя, видимо, было присуща ему и всей его философии.

Кьеркегор очень тонко подмечает, что христианин хочет умереть, но не теряя нити жизни, т.е. умерев ему хочется войти живым в иной загробный мир: "Удивительно! С каким страхом цепляетсяя человек за жизнь, одинаково боясь и утратить ее, и удержать за собою"(161. 24), т.е. хочется уйти в неведомый запредельный мир, но уйти с сознанием, если и не с полным, то хоть с искоркой жизни. Кьеркегор сокрушается: темпорально мы не знаем и главное - нас не спрашивают, когда мы родимся и когда умрем? Наша судьба в этом смысле не в наших руках. Получается (продолжая его взгляды), мы случайные люди на этом свете, мы случайно родившиеся в это время, случайно встретившиеся с другими людьми, случайно рождаем других, случайно уходим из жизни. Так, он писал, что "никто не возвращается из царства мертвых... никто не явился на свет без слез. .. никто не спрашивает, когда хочешь явиться. .. никто не справляется, когда желаешь уйти" (161. 33).

Полностью лицом к проблеме смерти Кьеркегор поворачивается в работе "Болезнь к смерти" (159. 731-739) (160. 359-370). Лишь христианин, по Кьеркегору, знает, что такое смертная болезнь. Это есть и храбрость, и страх одновременно. Христианин может сам себя исцелить от страха и отчаяния через их осознание (160. 371), путем прихода к богу. Кьеркегор приводит 2 вида (= определения) отчаяния. В одном случае - это недуг, смертельная болезнь, которая приводит к смерти, "причем за нею уже больше ничего нет"(160. 371), т.е. за смертью - полный конец жизни, тьма, ни жизни, ни души. Нет там ни жизни тела, ни жизни души.

По другому определению, отчаяние не может разрушить вечность души. Отсюда, отчаяние - это болезнь. Это болезнь "Я", "смертельная болезнь". Сам отчаявшийся, подошедший к богу - это больной к смерти. И при этом, эта болезнь более, чем какая-либо иная, направлена против самой благородной части существа. Однако, трагедия в том, что человек не может от нее умереть. Здесь смерть не является пределом болезни. Она скорее служит орудием мучения - беспредельным пределом. Сама смерть не спасает нас от болезни "Я", от "смертельной болезни". А такая болезнь есть не что иное как болезнь со своим страданием и смертью. А это как раз есть невозможность умереть (160. 374).

По Кьеркегору, есть расхожее мнение, что от отчаяния умирают, и само оно прекращается с физической смертью. Но главная пытка отчаяния в том, что ты не можешь умереть, как если бы в агонии умирающий боролся бы со смертью и не мог умереть (160. 371). А отсюда, быть больным к смерти - значит не мочь умереть, причем жизнь здесь не оставляет никакой надежды. И эта безнадежность, по Кьеркегору, есть отсутствие последней надежды, т.е. отсутствие смерти (160. 371). Мы надеемся на жизнь, хотя это есть высший риск. Однако, когда постигаешь опасность большую, чем смерть, такую, как бесконечная опасность, надеешься лишь только на смерть, т.е. смерть становится надеждой, когда опасность велика.

И когда согласен и на такую форму смерти, то проходишь через крайнее отчаяние. В таком случае можно сказать, "что ты принял смертельную болезнь". Это есть противоречивое моление. А это и есть недуг "я", это есть состояние "вечно умирать однако не умирая". Такое состояние, т.е. "умирать со смертью", и есть отчаяние, есть бессильное самопожирание" (160.371).. .. Отчаявшийся смертельно болен. .. Смерть не есть последнее в болезни, но смерть продолжает оставаться последней" (159. 732). Кьеркегор различает понятия "умереть", где всё окончено, и "умирать смертью", что означает: "переживать свою смерть". А переживать ее даже одно-единственное мгновение - значит переживать ее вечно. И для того, чтобы умереть от отчаяния, как от болезни, надо, чтобы вечное в нас, в этом "Я" (душа - М.Ш.), могло умереть, как умирает от болезни тело (160. 372).

Но сложность в том, что в отчаянии желание "умирать" переходит в свою противоположность, оно преображается в "жизнь". И самое трудное, как говорят в простонародье: тело не отпускает душу, а отсюда, человек и жить не живет, и умереть не умирает. По Кьеркегору, тот, кто отчаивается, не может умереть. И это состояние "подобно кинжалу, который не годится, чтобы убить "мысль". Таково и отчаяние, этот бессмертный червь, огонь неугасимый, который не пожирает моей вечности. Вечность как раз поддерживает отчаяние. Однако, продолжает Кьеркегор, такое самоуничтожение, каким является отчаяние, бессильно и не достигает своих целей (160. 372).

Таким образом, Кьеркегор описывает состояние "быть перед богом". А это значит не только иметь с ним контакт, но и находиться в гибельном состоянии конфликта с ним. Это не смертельная болезнь, но хуже того - жестокое томление, перманентное отчаяние, "болезнь к смерти", при которой влечение к обещанной загробной жизни соединено с отвращением от ожидаемого трансцензуса, пишет Нарский, комментируя понятие Кьекергора "болезнь к смерти" (205. 565). "Прежде "страх" означал "самопожирание бессильное", которое не в состоянии быть тем, чем оно хочет быть". Человек приходил в отчаяние оттого, что не может быть собой. Теперь он (страх - М.Ш.) означает состояние, при котором человеку мучительно хочется избавиться от земного существования, но у него нет внутренних сил приблизить себя к этому, "нет мочи умереть", т.е. человек отчаивается быть самим собой. "Отчаяние лежит в самом человеке. .. отчаяние есть определение духа". Круг замкнулся, Кьеркегор остается наедине со своим отчаянием (205. 565-566).

Подытоживая взгляды Кьеркегора, мы хотели бы заметить, что новизна его мыслей о смерти заключается в том, что он показал своего рода сложную драму, психологию умирающего: как бы ни хотел христианин умереть окончательно, раствориться, уйти в небытие, этого не позволяет его вера, его бог. За приближенность к богу он несет ношу бессмертной смерти. Бог держит живым его душу, т.е. он в состоянии неполноценной смерти, полусмерти. Ему даны смерть тела и бессмертие души. И гнездящийся в его душе и теле страх, перешедший в страшное, безысходное отчаяние, не спасает человека. Отчаяние лишь усугубляет его положение, делая человека бессмертным смертным, который не имеет возврата к реальной жизни, но и окончательно умереть не умирает - нет мочи, сил умереть. Это и есть болезнь к смерти.

Великий психоаналитик 20 века Зигмунд Фрейд не мог пройти мимо вопросов, волновавших его современников, а именно: что такое смерть, и есть ли бессмертие?

В своей работе "Мы и смерть" он говорит, что не всем нравится эта тема. Далее он говорит: "то отношение к смерти, о котором я хочу поговорить, проявляем чаще всего и ярче всего мы, евреи"(298. 13), что культура народа Моисеева дает ему своеобразную ментальную установку на смерть.

Череда ужасных войн заставила его задуматься о смерти. Появилось новое отношение к смерти, которое вызывает удивление. "В целом мы ведем себя так, как если бы хотели элиминировать смерть из жизни, мы. .. пытаемся хранить на ее счет гробовое молчание; мы думаем о ней как о смерти!" (298. 13), т. е. неприлично вроде говорить о смерти или хотим смерть смертью похоронить.

Но смерть время от времени напоминает о себе, особенно больно бьет нас гибель или смерть кого-нибудь из наших знакомых. Мы участвуем даже в похоронах. Но мы не допускаем и мысли, что каждый из нас обречен природой на смерть. Наоборот, мы считаем, что это (смерть!) придет к нам случайно, а не закономерно. Т.е. получается, что люди умирают, скорее от болезней, чем естественной смертью: "можно подумать, будто ни один еврей вообще никогда не умирал от естественных причин" (298. 14). На худой конец мы считаем, что человека залечил доктор, иначе он жил бы и поныне. "Психоаналитики понимают, что каждый из нас в глубине души не верит в собственную смерть", - говорит Фрейд. Мы не в силах ее представить. Думая о том, как и кто нас будет оплакивать, мы остаемся лишь в качестве наблюдателей и трудно проанализировать свои убеждения о собственной смерти. Но когда мы имеем возможность проделать решающий опыт, то смерть становится непонятной, она никаким доводам не поддается (298. 14).

Только злые люди радуются смерти других. Но если через смерть другого мы получили выгоду: свободу, положение и обеспеченность - то не особенно выражаем и восторг. Умершего мы почитаем как героя, как совершившего нечто из ряда вон выходящее. Теперь мы примиряемся даже с врагом. Если он умер, перестаем его критиковать. Пишем хвалебную эпитафию на его надгробии.

Но если смерть настигает дорогого нам человека, кого-либо из родных или близких, то мы оказываемся совершенно беззащитными. "Мы хороним с ним наши надежды, притязания, радости, отвергаем утешения и не желаем замены утраченному", т.е. мы ведем себя, как будто умираем вместе с умершим (298. 15). Но траурное отношение к жизни духовно обедняет людей. Краски жизни меркнут, тускнеют. Мы начинаем осторожничать, становимся трусами. Начинаем оправдывать себя всевозможными уловками: "кто заменит нас; для матери и для семьи мы еще не все сделали т.д." И тогда останавливаются многие дела. Фрейд замечает: "Я говорю, что жизнь теряет содержательность и интерес, когда из жизненной борьбы исключена наивысшая ставка, т.е. сама жизнь"(298. 15). Жизнь становится пустой и пресной, без чувств и глубоких эмоций. Но сердцу нашему нужен героизм, сильные ощущения. Это мы находим в стихах, театральных сценах, литературе. Они преподносят нам людей, умирающих и, главное, умеющих умирать. Псевдосмерть на сцене воодушевляет нас. Так мы удовлетворяем свое желание видеть саму жизнь.

Люди ничего не имели бы против смерти, "если бы она не полагала конец жизни, которая дается нам только один раз,"- говорит Фрейд (298. 15). Здесь ситуация подобна шахматной игре: один неверный ход - и проигрыш, конец жизни, без возможности отыграться. А в области вымысла и фантазии, что густо нам дано на сцене и в кино, нам кажется, что "мы умираем с одним из героев, но все-таки переживаем его, а при случае умираем еще раз с другим героем без малейшего для себя ущерба" (298. 16), т.е. люди, не желая видеть подлинное лицо смерти, ушли в мир грез, в мир воображаемых картин смерти и жизни.

Но войны 20 века кардинально перевернули наше отношение к смерти. "Наш договор со смертью. .. перестает соблюдаться" (298. 16). Мы уже не можем абстрагироваться от смерти, нам приходиться с ней считаться, ибо она грубо и зримо вторгается в нашу жизнь. Смерти понарошку, как в театре, уже нет. Люди умирают на войне по-настоящему, тысячами и десятками тысяч в день. Есть нагромождение смертей, а не случайные явления, т.е. ощущению случайности смерти приходит конец. Острота ощущения жизни и смерти возрождается, возвращаются краски жизни. Вновь обострены, подведены к барьеру контрасты жизни (белого и желтого цветов) и смерти (черного и красного цветов). Люди разделились на 2 категории: воюющие и переживающие за них дома. О первых Фрейд ничего не знает. А были бы крайне важны исследования о душевных изменениях, которые появляются у воюющих вслед за их готовностью к самопожертвованию. А те, кто остается дома и переживает за фронтовиков, испытывают апатию и паралич воли. Это вызвано необходимостью сдерживать себя, невозможностью равнодушно смотреть в глаза смерти и отсутствием еще "нового взгляда на нее" (298. 16). Смерть становится явлением повседневной общественной жизни, она вошла в сознание, в менталитет людей. А стоического, философского противоядия смерти еще и не найдено. Нет ни теоретического объяснения смерти. Нет и "инструкций" по поведению в случае смерти, т.е. наша душа и совесть встревожены, и нет им лекарств.

Для переориентации нашей позиции по отношению к смерти Фрейд предлагает попытаться сопоставить два отношения к смерти: "то, которое мы вправе приписать древнему человеку, человеку первобытных времен; и другое, то, что сохраняется в каждом из нас, но незаметно для нашего сознания таится в глубочайших пластах нашей душевной жизни" (298. 16). Известно, что первобытный человек амбивалентно относился к смерти. С одной стороны, он принимал её всерьез, признавал ее как уничтожение жизни чужака и пользовался ею. С другой стороны, отвергал ее для себя, начисто отрицал ее. Это возможно было потому, что к смерти чужака у него было другое отношение, нежели к своей смерти. Смерть другого не вызывала у него возражений, он воспринимал ее как уничтожение и жаждал ее достичь (298. 17). Он убивал, по Фрейду, не ведая сомнений; и разрывал на куски человеческое тело. История полна убийств. Она есть череда геноцидов. Действовал закон талиона: воздаяние за зло - мерой за меру, т.е. убийство за убийство. Фрейд, психоаналитически интерпретируя понятие "первородный грех", замечает, что это было грехом против Бога-отца, которого умерщвляли потомки, и который позже превратился в Божество. Возвращаясь к первобытному человеку, мы можем отметить, что "его собственная смерть была для него точно также невообразима и неправдоподобна, как ныне для любого из нас" (298. 18). Но для первобытного человека были случаи, когда он одновременно сталкивался с двумя подходами к смерти. Это, во-первых, когда умирали его жена, дети или друг, т.е. те, кого он любил. А по Фрейду, чувство любви ничуть не менее древнее, чем кровожадность. И, во-вторых, он видел, как умирали "свои - чужие", т.е. те, кто был частицей его "Я", и одновременно были чуждыми ему людьми. Чувство жалости и сопричастности к родным потом было перенесено на "своих-чужих". Т.е. смерть родных и близких разрушала первобытный эгоизм дикаря. Так, по Фрейду: "Конфликт чувств в виде смерти любимого и при этом все же чужого и ненавистного человека раскрепостил человеческую пытливость" (298. 18). Испытав на собственном опыте, что такое смерть, первобытный человек не мог ее оспаривать. Но для себя он не хотел ее признавать, так как не мог вообразить умершим самого себя. И тогда, по Фрейду, он пошел на компромисс: "он допускал смерть, но отрицал, что она есть то самое уничтожение жизни, которого он мысленно желал своим врагам" (298. 19). По Фрейду, первобытный человек выдумал духи, тело и душу, загробную жизнь, т.е. смертью не кончалась, а начиналась новая жизнь. Таким образом, появилось понятие "мнимая смерть". Существование на том свете было, по мнению древних, суррогатом жизни, убогой псевдожизнью. Но позже мировые религии посмертному существованию присудили достоинство и полноценность, а жизнь, завершающуюся смертью, сумели низвести до подготовки к новой жизни. Еще позже жизнь пролонгировали в сторону прошлого, придумав ей предыдущие существования, второе рождение и переселение душ. И все это делалось для одной цели: лишить смерть места в жизни человека, отменить навсегда смерть (298. 16).

У тела умершего любимого человека, по Фрейду, зародились не только представления о душе и вере в бессмертие, но и сознание вины, страх перед смертью и первые этические требования (298. 19). Страх смерти из идентификации к покойнику породил чувство вины. Позже из этого чувства появилось понятие "не убий" сперва своих, потом чужих, а потом и врагов. Но не было психологически преодолено (и до сих пор так оно и есть) неверие в собственную смерть (298. 20).

В некотором смысле современные люди ниже по морали, чем дикари, говорит Фрейд. Так, после окончания войны немецкие солдаты спокойно, как ни в чем ни бывало, без комплексов вернулись к своим матерям и женам. А первобытный же человек после боя, чувствуя себя оскверненным чужой кровью и еще от того, что переступил принцип "не убий", не сразу входил в свое село и в свой дом, и это длилось до той поры, пока воин не очистится, пока он не успокоит свою совесть. Таким образом, предполагалось, что у человека есть инстинктивное врожденное отвращение к пролитию крови. На самом деле, не обманывая себя, говорит Фрейд, мы должны честно признаться в том, что "у нас нет никакого инстинктивного отвращения перед пролитием крови. Мы потомки бесконечно длинной череды поколений убийц. Страсть к убийству - у нас в крови, и, вероятно, скоро мы отыщем ее не только там"(298. 21). Таков мрачный прогноз Фрейда. К сожалению, отчасти верного, что видно из разгула терроризма в наше время. Подлинное киллеромание гуляет по России конца ХХ века.

Как относится к проблеме смерти наше бессознательное? Фрейд отмечает на это неутешительно: "наше бессознательное относится к смерти в точности так же, как относился к ней первобытный человек". Итак, в нас в какой-то степени "сидит" первобытный человек, т.е. "бессознательное в нас не верит в собственную смерть. Оно вынуждено вести себя так, будто мы бессмертны" (298. 21, 23). Может отсюда и наш героизм?

Фрейд предполагает, что наши героические поступки большей частью - это импульсивный или инстинктивный героизм. Страх смерти сидит в нас, хотя он так нелогичен и не вяжется с этой нашей уверенностью в собственное бессмертие. И мы страдаем от него. И это происходит оттого, что в нас "сидит" чувство вины.

Но мы и сейчас охотно признаем смерть чужаков и врагов, и насылаем словесно на их головы смерть. В тайниках нашей души мы - потенциальные убийцы. Мы говорим врагу: "Черт бы тебя побрал", а на самом деле на языке вертится "Смерть бы тебя побрала!" "Наше бессознательное карает смертью даже за пустяки" (298. 22).

Любое наступление на наше "Я" (на всемогущее и всевластное "Я"!) порождает в нас свирепое ответное желание: "Наказать!" Хорошо, что оно остается лишь глубинным, скрытым, т.е. придавленным культурой, пожеланием. Выражая свои опасения по поводу изменившейся природы человека, Фрейд предполагает, что в "Эго", в глубине бессознательного "мы по-прежнему те же убийцы, какими были наши предки в первобытные времена" (298. 22, 23). По Фрейду, в циничных шутках мы видим одну из форм проявления древнего отношения к смерти. И наше бессознательное и бессознательное первобытного человека работают тождественно, по одной схеме: "Эти любимые люди, с одной стороны, внутренне принадлежат нам, входят в состав нашего "Я", но с другой стороны, они отчасти и чужие нам, т.е. враги" (298. 23). По Фрейду, наше отношение к умершему амбивалентно. Мы, с одной стороны, испытываем "навязчивые упреки" своей совести, что, может, что-то не так сделали для умершего, может, можно было продлить его жизнь, т.е. он, умерший, нам дорог в образе живом. И мы, печалясь о нем, испытываем к нему повышенную нежность. С другой стороны, мы боимся умершего, потому что убеждены, что мертвые влекут за собой живых. Мы бессознательно враждебны к ним, к демонам. И считаем, что лишь вода (увести покойника на остров или похоронить за рекой) может отделить мир живых от мертвых. Чтобы выйти из такого амбивалентного состояния, мы устанавливаем запрет (табу) на имя умершего. И свою бессознательную враждебность к умершему вытесняем через церемониал похорон. А спустя некоторое время, снимаем табу или забываем даже имя умершего (301. 80-83).

По Фрейду, у любого из нас в конфликтной ситуации с другими присутствует мысль - червоточина, т.е. крошечное пожелание смерти. При таких постоянных нервных стрессах появляются и неврозы. И когда, по Фрейду, в семье умершего нежно и громко причитают об умершем, а себя ругают, то это показатель глубоко запрятанного пожелания смерти, но уже умершему. Соединение любви с ненавистью устроено самой мудрой природой. "Прекраснейшие проявления любви существуют благодаря реакции против жала страсти к убийству, которое мы ощущаем у себя в груди" (298. 24).

Фрейд считает, что бессознательному в человеке недоступны его представления о собственной смерти. Мы кровожадны к чужим, амбивалентны к своим, т.е. ведем себя как первобытные люди. А, по Фрейду, война срывает с нас маски культурности, смывает культурные наслоения и будит в нас зверя, первобытного существа. Война "заставляет нас быть героями, не желающими верить в собственную смерть, она указывает нам, что чужаки - наши враги, чьей смерти надо добиваться или желать, она советует переступать через смерть тех, кого мы любим. .. она колеблет наши культурные договоры со смертью" (298. 24).

Войну мы не сможем отменить. Но надо признать существование нашего бессознательного отношения к смерти. Но повернуться к нему лицом и провозглашать это неявное отношение за истину было бы регрессом. И потому наш долг - нести бремя жизни. Отсюда, надо следовать изречению "Если хочешь вынести жизнь, готовься к смерти", - говорит Фрейд (298. 25), перефразируя древнеримское: "Хочешь мира, готовься к войне".

Подводя итоги, можно сказать, что Фрейд очень глубоко исследует психологию смерти во время войны. Война притупляет чувство смерти, делает его предметом повседневности. Средства массовой информации и война подготавливают человека к мысли, что люди редко умирают от старости, что надо ждать ежеминутно взрывов, террактов и т.п., и что более всего вероятнее и естественнее в них погибнуть. Таким образом, происходит аберрация: естественное и неестественное в смерти меняются местами. Это опасно для стиля мышления и менталитета людей нашей цивилизации, для судеб жизни на Земле. Если не останавливать через право и культуру такие мысли и побуждения, то путем естественного и жестокого волчьего отбора на Земле могут остаться только люди, слишком скорые на расправу. Культура - это тормоза и запреты на древние бессознательные импульсы и побуждения. Культура есть победа человека над своим характером и над своей биологией, над своими неосознанными влечениями. В конце концов, культура - это победа над самим собой. Культура есть самообуздание человеком самого себя, своих демонов, страстей. Культура - значит быть выше над своими бессознательными влечениями к смерти и любви в необузданных нечеловеческих формах.

Вот, чему нас учит Фрейд, вот, в чем проявляется гуманистическая направленность хода его мышления. И как бы мы иногда ни чувствовали себя в нашей современной жизни плохо, сиротливо, мы не должны призывать к себе смерть, как освободительницу и целительницу. И пусть всегда будет по Фрейду: "В случае самых тяжелых испытаний вступают в строй определенные душевные защитные механизмы" (299. 138), т.е. человеческая культура, и только она, нас спасет.

Вслед за Фрейдом проблемами смерти занимался Карл Юнг. Проблемы танатологии он решает по-своему. Они ему видятся через архетипы, мифы и сны разума.

В последние годы идеи Карла Юнга становятся популярными, завоевывают сердца и умы в России. Его поиски, его идеи об архетипах массового сознания, его мысли о мудрости, о жизни и смерти созвучны поискам и мыслям современного человека. А его ответы на смысложизненные вопросы современности для некоторых из нас звучат как изречения пророка или оракула.

Прежде всего мы должны констатировать: для Юнга бессознательное - это океан, омывающий сознание. И в этом "океане" скрыты мотивы поведения, стили мышления, менталитеты народов. И потому Юнг пишет: "Наша ежедневная жизнь не умещается в рамках сознания, без нашего ведома в нас живет бессознательное" (338. 109). Юнг считает, что разум не вправе стать тоталитарным диктатором: "Абсолютная власть разума сродни политическому абсолютизму: она уничтожает личность" (338. 109).

Касаясь того, что все люди без различия рас и религий видели в состоянии летаргии одни и те же видения, т.е. своего рода выход к свету и т.п., Юнг замечает, что все это подтверждает его теорию об архетипах, глубинных тайниках подсознательного. Так, он писал: "... в этом вопросе обнаруживает себя вековое наследие человечества, полный тайной жизни архетип" (338. 108).

По Юнгу, человеку надо побывать в непосредственной близости к смерти, чтобы он сам почувствовал свободу и раскованность при решении метафизических проблем о жизни и смерти. И вообще, вопросы подобные: "Хочу ли я, не хочу ли я какой-нибудь жизни после смерти" - не надо в себе культивировать, т.е. томить себя этими вопросами не надо, говорит Юнг (338. 105). Лучше "прислушиваться к странным мифам своей души", т.е. надо уметь читать архетипы. Мы многое могли бы узнать о другом мире, говорит Юнг, если бы мы не редуцировали миф. Миф дает нам сюжеты, картины прошлого. Вообще миф разрешает непостижимые вещи (338. 106). Но в нашем рационализированном мире мы строго ограничены своей внутренней структурой и всем своим существом, всеми своими помыслами привязаны к этому нашему миру. Отсюда, о другом мире мы, по Юнгу, думаем по образу и подобию этого мира, в котором мы живем (338. 107).В данном случае перешагнуть через наши трудности и заглянуть за пределы нашего бытия позволил бы нам не разум, а миф. Но разум этого не разрешает. Для него миф - чистая спекуляция. Но существование мифа целебно для души, и вообще, жизнь без мифа - скучное, бледное и плоское существование, и потому нет никаких таких оснований себя обкрадывать (338. 107).

Сторонники парапсихологии заявляют, что есть жизнь после смерти. И это они доказывают тем, что усопшие заявляют о себе через медиумов. Для Юнга в связи с этим возникают вопросы:

1. Это был призрак покойного или он сам?

2. Голос его ли был или чей?

3. Знал ли мертвый о вещах, о которых говорил, или все это бессознательное? (338. 107).

И эти вопросы, по Юнгу, не разрешимы разумом. Миф же как бальзам и как общая память человечества способен предложить иные образы, благотворные и полные смысла картины жизни в стране мертвых (338. 113).

Смерть, по Юнгу, страшна психически. Она беспощадна, ибо отрывает от нас человека. Мы теряем все связи с умершим. Все мосты разрушены. И самое обидное, по Юнгу, то, что те, кто заслуживал долгой жизни, умирают в расцвете лет, а ни к чему не пригодные живут до старости (338. 123) Это, конечно, спорное положение, иначе тогда бы не было прогресса, и мир был бы полон дураков.

Нельзя поддаваться своим чувствам у одра усопшего. Иначе жестокость и бессмысленность смерти может так ожесточить нас, говорит Юнг, что мы решим, будто не существует в мире ни милосердного бога, ни справедливости, ни доброты (338. 123). Он учит нас видеть мир благородными гуманистическими глазами.

Смерть не постоянное, а дискретное явление: и вообще, на смерть надо смотреть с точки зрения вечности, тогда она покажется не такой безысходной. Она покажется событием радостным, словно некая свадьба. .. В таком случае душа как бы обретает свою недостающую половину, она достигает полноты, (338. 124), т.е. воссоединяется с богом или с суженым, и становится гармонично целым, божественно мудрым. Стоически настроенный и одновременно боящийся смерти человек прогоняет мысли о ней.

Смерть - предмет слишком важный для стареющего человека. Он должен для себя уразуметь: что это такое? Ему нужен некий миф о смерти, иначе его ожидают лишь суждения "здравого смысла", которые не подсказывают ему ничего лучшего, кроме ожидающей его черной ямы. "Отвергнувший миф шагает в ничто, а кто следует архетипу, идет по дороге жизни и полон жизни даже в момент смерти" (338. 113). Через скупые данные из сновидений мы рассуждаем о жизни после смерти (338. 125). Если умершая мать явилась во сне, мы вопрошаем себя: "Что делать?" И мы судим о ее теперешней жизни, и сами в честь ее души даем милостыню.

По Юнгу, не надо считать, что души мертвых знают больше после смерти, чем до смерти. Души мертвых знают лишь то, что знали до смерти и ничего, кроме этого. Сведений с этого света к ним не поступало. Отсюда, законно их желание знать: что в этом нашем мире живых происходит? Юнг по этому поводу писал: "Мне часто кажется, что они стоят у нас за спиною и ждут разрешения своих вопросов и разрешения наших судеб" (338. 115). Юнг, конечно, верит в переселение душ после смерти. И по его мнению, если мы сможем распредметить такой "черный ящик", как душа, то мы поймем тайны: феномен жизни до смерти и тайну процесса смерти.

Вместе с тем, человек еще до смерти должен готовиться к загробной жизни. Он должен иметь возможность сказать, что он сделал все, что в его силах, чтобы иметь какое-то представление о жизни после смерти или некий образ такой жизни, даже если это станет признанием его бессилия" (338. 108).

По Юнгу, "есть люди, которые не нуждаются в бессмертии и которых пугает сама мысль о том, что десятки тысяч лет они будут сидеть на облаке и играть на арфе" (338. 107), т.е. часть человечества хочет полной смерти и никаких трудов на том свете. "А еще, - продолжает Юнг, - есть люди, и их немало, с которыми жизнь обошлась так жестоко или которым так опротивело собственное существование, что ужасный конец предпочитают они бесконечному ужасу" (338. 107), т.е. они хотят поскорее покинуть мир земной юдоли, где они чувствуют себя сиротами, одинокими, непристроенными и неустроенными в этом холодном и злом мире.

Итак, обобщая идеи Юнга о смерти, мы можем сказать, что он подходит к данной проблеме через призму теории архетипов. В архетипах даны все истории прошлого; здесь же даны и разгадки поведения и мышления современного человека. Смерть каждого человека по форме факультативна, но содержание представлений о ней имеет опыт смерти многих поколений. И они даны нам неявным образом. Они спрессованы и загнаны в подсознание, в подпочву души. Логически дух, жизнь после смерти непредставима. Но Юнг утверждает, что "я должен считаться с фактом, что душа во все времена и во всех регионах утверждает опыт духов" (339. 282) Аналитическая психология, по Юнгу, заново "раскапывает" образы фантазии бессознательного, отброшенные разумом. Эти образы относятся к природе в нас, т.е. глубоко запрятаны, загнаны рационализмом (339. 245).

Первую половину жизни человек живет играючи. Второй половины жизни мы сторонимся. Впереди маячит страх (облик) смерти. Но смерть еще далека, а потому ее представляют несколько абстрактно. Просто, по Юнгу, в это время человеку надо найти свой "прицел" жизни, свое видение мира, т.е. сужение Самости. Поэтому-то и происходит переоценка ценностей, и это из-за подкрадывающейся старости. Изменение души приводит нас к французской пословице: "Если бы молодость умела, если бы старость могла" (339. 196).

Опасно цепляться за жизнь на пороге смерти. Хотя редко, кто из людей умирает сказав, что он достиг, чего хотел. Но нельзя переносить через порог старости неудовлетворенные притязания. Надо и вторую половину жизни и старость прожить целенаправленно, осмысленно.

Есть две причины, по которым радуются смерти:

1) как средство для окончания мучений;

2) вера в лучший загробный мир (339. 200-201).

В будущем возвращение человека к мышлению в элементарных образах, символах, т.е. к врожденным архетипичным идеям, к подпочве нашей души, их декодирование, объяснит опыт многих исторических и доисторических людей; в том числе один опыт души, а именно - знание души о смерти.

С психотерапевтической точки зрения лучше считать смерть всего лишь переходным периодом к части еще неведомого большого и долгого процесса жизни. Т.е. лучше так думать и умирать, говорит Юнг. Это нужно для успокоения, для душевной гигиены. Поэтому Юнг категорично заявляет: "Как врач я убежден, что, так сказать, гигиеничнее видеть в смерти цель, к которой нужно стремиться, и что сопротивление этому является чем-то нездоровым и ненормальным, потому что оно делает вторую половину жизни бесцельной (339. 202). Детство и старость - время погруженности в бессознательное, время - беспроблемности для себя и проблемности для других (339. 203). И к старости лучше вовремя умереть, чем твои проблемы станут обузой для семьи. И еще - лучше вовремя уйти из жизни, прежде, чем старческое бессознательное не перешло в бред, в болезни памяти и души. Лучше всего умереть, оставаясь в своей Самости (341. 314), в своем "Я", при своем характере, при обозначенных целях и со своим смыслом жизни. Это следует из работ Юнга, этому учит великий психоаналитик.

§ 4. Смерть человека как дань за усложнение его организма

Проблемам танатологии также уделил внимание Арнольд Тойнби, социолог и философ, один из основоположников цивилизационного подхода к

периодизации истории. Кроме проблем "культурно-исторической монадо-логии", т.е. замкнутых дискретных единиц - цивилизаций, он интересовался также и проблемами смерти (275. 70-73).

Прежде всего, Тойнби полагает, что "смерть - это цена, которую платит жизнь за усложнение структуры организма", что даже простейшие организмы поражают специалистов своим строением. Смерть есть как бы отрицание особи, достигшей половой зрелости. Передав функцию жизни, она должна уже после этого умереть. Но ни одно живое существо не хочет смерти. Люди на этом свете - существа самые уникальные. Они тем более хотят жить, потому что осознают свою смертность. И "это понимание человеком неизбежности смерти объясняет причину его интереса к ней, который в свою очередь вызывает интерес и к тому, что следует после неё",- полагает Тойнби (275. 70).

Физические последствия смерти всем известны. Материальные остатки смерти - труп - видны всем. "Но никто, никогда не видел и не имеет никакого представления о бестелесном живом существе", - говорит Тойнби (275. 70). Появление призрака, звука, голоса умершего - это галлюцинации. Но Тойнби допускает и нематериальные формы общения между умершим и умирающим, т.е. экстрасенсорное общение. Факты такого рода общения зафиксированы наблюдениями ученых, но они не бесспорны, считает он.

Тем не менее, по Тойнби, ученым следует принимать гипотезы, что "иногда умершие подают признаки сохранения своей личности, вступая в общение с живыми людьми" (275. 71).

Куда уходит сознание после смерти? По аналогии с трупом оно тоже угасает. Здравое эпикурейское рассуждение считало, что жизни после смерти не бывает. И это тем более считалось верным, что никто никогда не встречал бестелесного живого человека, кроме привидений. Эпикурейцы полагали, что во время сна сознание останавливается, значит, человек во время сна временно умирает, а с пробуждением ото сна он снова возрождается. Но открытия, связанные с подкорковой, подсознательной деятельностью, и их связь с сознанием показали, что аналогия сна со смертью несовершенна (275. 71).

Но человечество не берет в расчет здравомыслие эпикурейцев и верит тому, что личность, т.е. поток жизни, сознание человека, не исчезает после смерти. И это происходит не оттого, что люди имеют упорное самомнение и не оттого, что они не хотят смотреть правде в глаза. Ученые пристально вглядываются в различные гипотезы о жизни после смерти, говорит Тойнби.

По первой гипотезе, труп не исчезает. Он вновь поглощается неодушевленными компонентами биосферы. Но тогда биосфера имеет в себе нечто живое и разумное, т.е. свои компоненты бытия.

По второй версии - труп поглощается неодушевленным материальным компонентом Космоса, а жизнь и личность умершего поглощается нематериальным компонентом - одушевленной и сознательной формой существования (275. 71).

По Тойнби, есть еще третье, осознаваемое интуитивно лишь поэтами, предположение, что есть надчеловеческая духовная реальность. "Она существует как вне, так и внутри биосферы, окружающей нашу планету, что человеческая личность временно оторвана от этой неограниченной духовной реальности, и что, умирая, человек вновь поглощается духовной субстанцией, из которой он и возник" (275. 72).

Для подтверждения своих мыслей Тойнби по-своему объясняет нирвану, которая, по его мнению, означает не исчезновение жизни, а исчезновение желаний, аффектов, т.е. импульсов жизни, которые характеризуют сознание человека, пока он воплощен в биосфере. Нирвана - временный рай до следующего воплощения. Кроме того, Тойнби предполагает существование демонов, т.е. невоплощенных, обезличенных духов. По сути, это освобожденные от телесной оболочки души умерших (275. 73). По Тойнби, "согласно доктринам зороастризма, фарисейского иудаизма, христианства и ислама, души умерших продолжают существовать, отделившись от тела, с определенного момента смерти до неизвестного момента в будущем, когда наступит общее воскрешение из мертвых" (275. 73).

Придерживаясь осторожного скептического фидеизма, Тойнби, тем не менее, иногда показывает свое материалистическое лицо: "но даже в эти промежуточные периоды (периоды перевоплощения в буддизме - М.Ш.) трудно представить себе следы духовности умерших в лишенных тела формах" (275. 73). С точки зрения современной физики пространство и время неразделимы. Имеют ли они границы - неизвестно. Тогда дантовский Рай, помещенный в космосе, не нашел бы там себе места. Люди же в древнегреческом Аиде слабы не только физически, но и умственно. Они там тени, издают не членораздельную речь, а лишь крики. И лишь тогда, когда Одиссей дает душам испить кровь жертвенных животных, они на время оживают, человеческие способности в них тоже оживают на время. Они приобретают речь и ум.

И Христос после воскрешения то принимает пищу, то показывает свои раны, то неуловим как дух (275. 73).

Таким образом, как мы видели, Тойнби оставляет открытым вопрос: есть ли жизнь после смерти? Гипотетически он допускает существование на внеземном уровне другой, более высокой логики: "на более высоком уровне земная логика может быть превзойдена" (275. 72), но на земле Тойнби не находит ничего, кроме догматически закрытых истин религий, кроме галлюцинаций и видений, что подтверждало бы бессмертие. Как истинный ученый Тойнби не опровергает и не доказывает явления запредельного внеопытного метафического порядка, к которому относятся смерть и бессмертие. Не отбрасывая гипотезы, он не видит и не имеет надежных инструментов для решения внеопытных проблем. У него нет ничего, кроме ненадежных поэтических реминисценций, "опытов" с чудесами и картинок со святыми из религий для подтверждения гипотез. Чувствуется, что Тойнби культурологически поддерживает идею иммортализма, а логически он не имеет аргументов в её подтверждение. В общем, проблемы жизни и смерти для него остаются открытыми, как и, впрочем, для всех других честных исследователей.

Кроме Тойнби, аналогичных взглядов придерживался и один из патриархов неопозитивизма Бертран Рассел. Известен он и как мыслитель, ставивший перед собой сакраментальный вопрос: "А есть ли жизнь после смерти?" (225. 207-211). Ответ Рассела в лучших традициях философии науки звучит однозначно: "Нет, ибо умирает мозг, умирает и способность иметь память (225. 207). А раз нет памяти, то нет и личности, он распался со смертью. И потому лишь "эмоции порождают веру в загробную жизнь" (225. 209).

Существуют 2 вида эмоций, поддерживающих мысль о бессмертии. Первая эмоция порождена страхом перед смертью. Страх этот инстинктивен и биологически полезен, так как он способствует самоподдержанию себя как личности. И потому, "если бы мы всем сердцем верили бы в загробную жизнь, мы совершенно перестали бы бояться смерти" (225. 209), считает Рассел. Так, мусульмане верят в загробную жизнь, в рай после смерти. Этому всему они верят всем сердцем, и это дает им силу. (От себя добавим, что фанатизм мусульман (а европеец считает мусульманскую веру фанатичной), идущих в атаку, зависит полностью от их убежденности в том, что, если они и упадут убитыми со словами "Аллах акбар!", то они прямиком попадут в объятия Аллаха).

По Расселу, 2-я эмоция - это эмоция восхищения величием человека. Люди считают, что человек настолько совершенен, что не может просто так погибнуть (225. 209), что не могут вдруг так бесследно рассыпаться в прах мозг и сознание, изрекавшие великие истины. Не могут в одно мгновение уйти в небытие и благородство, и добродетели, и мудрость человека.

На самом же деле, по Расселу, "мы придерживаемся такого высокого мнения о человеке только потому, что рассуждаем абстрактно. О большинстве конкретных людей большинство других людей думают очень плохо" (225. 210). При конкретном рассмотрении проблемы гуманизма рассыпаются. Люди высокого мнения о человеке вообще. В это "вообще" люди как идеал подставляют себя, т.е. ставят себя на пьедестал почета или обожаемого им вождя, или харизматического лидера. К простым окружающим людям, т.е. к соседям, сослуживцам и т.д., относятся снисходительно, высокомерно, а то и спесиво, т.е. не ставят их высоко по шкале рейтинга.

Кроме того, мир, в котором мы живем, по Расселу, может быть понят как результат хаоса: неразберихи и случая (225. 210). Потому и случилось так, что Адам, по легенде, вкусив яблоко, приговорил человечество к проклятию, т.е. к вечной смерти, а не только к естественной смерти. И если бы Адам и Ева не согрешили, то мы были бы бессмертны. Но наши потомки стали воспринимать грех как смерть. И не грех в браке сближает мужчину и женщину, а чувства, уже не сдерживаемые и не управляемые волей, по Расселу (225. 277).

Подводя итоги, можно заметить, что Рассел естественнонаучным способом не может решить положительно вопрос о бессмертии, но культурологически, по Библии, он может описать причину появления смерти. Но это библейское вненаучное объяснение - даже не вероятностное знание, и его нельзя (невозможно) ни опровергнуть, ни доказать. Это то, что лежит за пределами позитивной науки.

Рассел сознается, что психология в последнее время представила ряд фактов о выживании после смерти. Но выживание есть лишь отсрочка от психической смерти, но не бессмертие. А люди хотят именно бессмертия. Гипотеза выживания вроде правдоподобна, но люди из других версий объяснения выбирают то, что им по душе. Но пока физиология владеет большим материалом об окончательной смерти, чем психология. И если в дальнейшем данные психологии перевесят данные физиологии, тогда можно говорить конкретно о новых явлениях.

Для физиологов душа есть нечто материальное и не есть нечто вечное и неделимое, она дана в развитии. И вообще, тайна всех интересных явлений заключена в структуре развивающегося организма, а не в первичной организации, т.е. в субстанции.

А для себя Рассел решил стоически встретить смерть: "Я уже не молод и люблю жизнь. Но я бы не стал унижаться и дрожать от страха при мысли о смерти" (225. 69). И тут он мудро добавляет: "Счастье не перестает быть счастьем, когда оно кратко, а мысль и любовь не лишаются своей ценности из-за того, что они преходящи" (225. 69). Осознавая, что после смерти его "я" ничего не останется, Рассел, тем не менее, завещает нам: пусть идут исследования в стиле Моуди и Кюблнера, может, психологи и психиаторы что-то новое и откроют, т.е. не станем ретроградами науки.

§ 5. Смерть человека как его факультатив

ХХ век - век больших потрясений. Подтвердились самые мрачные прогнозы Кьеркегора, Шопенгауэра, Ницше. Но неклассическая философия ХХ века не отбросила тему смерти. Она в духе своего времени ответила на многие вопросы танатологии.

Так, Финк Эйген, немецкий философ, представитель феноменологиче-ского направления, ученик Гуссерля и оппонент Хайдеггера, в спорах считал, что основными экзистенциальными феноменами являются смерть, труд, господство, любовь и игра. (296. 361-363). При этом, они не просто бытийные способы человеческого существования: они являются также и способами понимания, с помощью которых человек понимает себя как смертного, как работающего, как борца, как любящего и игрока. И отсюда, человек стремится через такие смысловые горизонты объяснить одновременно бытие всех вещей. По Финку: "Смерть расположена в конце жизни, любовь - на вершине жизни, игра - в ее начале. Ими живут люди в разные периоды жизни" (296. 361-363). При этом "смерть" - не просто "событие", но и бытийное постижение смертности человеком" (296. 363), т.е. человек присутствует, наличествует в акте смерти. Смерть не есть наблюдение со стороны, а её постижение в акте присутствия в ней. И чтобы ее понять, надо переживать или вживаться в неё. Это, примерно, как сказано у Ясперса (343. 163): для понимания души "мы представляем себя на месте другого", с его болями и переживаниями. Постигнуть игру трудно: это все равно, что схватить грубыми пальцами бабочку. А "человеческая смерть ускользает от понятия совсем на иной манер, - говорит Финк, - она непостижима для нас как конец сущего, которое было уверено в своем бытии; уход умирающего, его отход из здешнего, из пространства и времени - немыслимы" (296. 381), т.е. мысль и сознание человека протестуют против превращения в ничто, в прах, против умирания такого совершенства природы, как человек.

Отсюда, трудно представить и зафиксировать пустоту и неопреде-ленность царства мертвых. Представить себе это "ничто" оказывается для человеческого духа предельной негативностью, поглощающей всякую определенность.

Но от смерти не уйти. Для человека это темная устрашающая сила. Она пугает его своей неумолимостью. Против нее средств нет. Смерть выводит человека из шеренги живых, ставит перед собой и устраивает ему очную ставку с его судьбой, тем самым он пробуждает его душу к размышлениям и смущениям. Смерть вопрошает душу. Отсюда, по Финку, из смерти, которая затрагивает каждого, рождается философия. Страх перед смертью, перед этой абсолютной властительницей есть, по существу, начало мудрости. Человек, будучи смертным, нуждается в философии. Это meletethanatou - "забота о смерти" (296. 381, 382).

По Финку, старец-долгожитель есть "задержанный временем человек, который теряет связь с течением времени, в которое он обычно неизменно вступает или в которое он вовлечен" (296. 399), т.е. человек выпадает из времени своего поколения, смерть дала ему отсрочку, но время и смерть за ним придут неумолимо.

Итак, по Финку, человек смертен, что трудно поддается разуму. Смерть ставит нас перед собой и вопрощает: так ли мы прожили жизнь, как надо? Смерть ставит нас на очную ставку со своей совестью (и мы просим у родных перед смертью прощения и примирения - М.Ш.), т.е. смерть - одна из кардинальнейших проблем бытия.

Не менее остро вопросы танатологии воспринимал Габриель Марсель - крупнейший философ ХХ века, основоположник католического экзистен-циализма. Так, он, соглашаясь с Хайдеггером, говорит, что смерть имманентна жизни. Смерть внутренне присуща жизни. Жизнь, в силу тяготеющего над ней приговора, несет в себе смерть как "темную половину" и нам не уйти от трагического конца (184. 412).

Разбирая хайдеггеровское понятие "бытие - при смерти", Марсель находит в нем солипсистскую завороженность человека собственной смертью и упущение того факта, что смерть любимого существа для нас страшнее, чем собственная. И потому Марсель предлагает альтернативное понятие "бытие - против (вопреки) - смерти". Т.е. человеку нужно иметь "аgаре" - жертвенную любовь к ближнему, а не просто philia -симпатию, и eros - страстное влечение (184. 541).

Итак, даже в вопросе о смерти Марсель остается верен себе: надо все время самопревосходить себя, надо превзойти "бытие смерти" "бытием вопреки смерти". В этом тогда будет и смысл жизни, и тогда будет снята проблема смерти, и человек через Бога (= веру, надежду и любовь) приблизится к тайне сопричастной смерти.

Проблемы танатологии и иммортологии не обойдены вниманием и англоязычного философа нашего времени Уильямса, который ныне преподает в США, является одним из ведущих профессоров философии в Калифорнийском университете (г. Беркли) (75. 177), (283. 420-442). Так, по Уильямсу, бессмертие как явление бессмысленно. Оно тягостно. Лишь смерть придает смысл жизни. Ибо смерть означает:

1) конец мучениям (как у Лукреция Кара);

2) или продолжение жизни в загробном мире (как обещает христианство).

Тогда в любом случае смерть не является злом, а вознаграждением. Если за длинной жизнью наступает смерть, оно не вызывает в нашей душе жалости к умершему. Если же наступает смерть за короткой жизнью, то это вызывает неподдельную жалость, хотя, по существу, оба случая должны вызывать одинаковую жалость. Оба они: и длинная, и короткая жизни - имеют свою ценность.

Человеку надо иметь желание, цель для избегания смерти. Цель может и не осуществиться. Но если стремление удовлетворено, то можно рассматривать, что смерть - зло. И желающий самоубийства во имя сохранения чести и снятия позора и не желающий суицида - оба они имеют категорическое желание. Но "если у человека есть категорические желания, ему не нужна смерть, хотя ненужность эта, разумеется, несводима к неприятным переживаниям в момент смерти" (283. 427).

Умереть от рока в молодом возрасте или в старости - все равно умирать (Лукреций). Но утилитарист Нагель подводит Уильямса к мысли, что смерть есть зло в любом случае. Отсюда следуют выводы:

а) лучше жить, чем умирать;

б) лучше жить всегда, т.е. никогда не умирать.

Но различие людей в их темпераменте объясняет их отношение к смерти. Так, "между теми, кто, думая о смерти, находит утешение в надежде, что она начало новой жизни, и теми, кто находит равное утешение в убеждении, что она конец единственной жизни, существует, быть может, глубокое различие в темпераменте" (283. 421).

Если человек принял мысль, что он будет жить вечно, это не означает, что бессмертие ему обеспечено на этом свете. Бессмертие такие люди ожидают после смерти как надежду, т.е. их смерть не будет действительной смертью (283. 435). Но такое положение вещей примет не всякий, а человек с холодным характером, погруженный в себя. "Перспектива бесконечной жизни покажется человеку, обладающему таким характером, вероятно, менее печальной, поскольку она привычнее" (283. 431). Но тогда появляется Скука - вечная скука повторения всего. Куда от нее деться? Если даже примириться с ней, то встают новые вопросы: каким я должен быть, чтобы жить вечно? И какой должна быть вечная жизнь, чтобы ее перспектива представляла некоторый интерес?

Бессмертие и свобода не дают свободу интеллекту, разуму. И в свободе разума - иллюзорная свобода. А вообще, "нежелание умирать вызывает необязательно перспективу приятного будущего, а существование категорического желания" (283. 441). Пока есть такое категорическое желание, человек жив. Но желание может угаснуть - значит вечной жизни нет. И в вечной жизни (внутри нее) может угаснуть категорическое желание жить вечно.

Но можно и случайно умереть (от слепого случая и т.п.), имея при этом категорическое желание жить. "Но в равной степени, до этого момента есть основание не умирать. Неизбежно то, что смерть наступает либо слишком рано, либо слишком поздно" (283. 442). Человек счастливо разрешит эту дилемму лишь в том случае (и если еще ему и повезет), если "он умрет незадолго до мгновения, когда его охватит ужас оттого, что он не умирает", но "мы, по Уильямсу, все еще имеем эту счастливую возможность - умереть" (283. 442).

Таким образом, по Уильямсу, человек не должен стремиться к смерти. Не должен он ожидать и счастья от бессмертия. Счастьем будет то, что человек умрет вовремя. Трагичным будет состояние человека, если он будет желать смерти, отбросив со временем категорическое желание жить, т.е. ослабит волю к жизни, а смерть не будет приходить. И лучше человеку умереть до этого ужаса, внушает нам Уильямс, по-своему дополняя Кьеркегора.

Говоря о танатологии 20 века, невозможно пройти мимо мыслей Мартина Хайдеггера. Для него: "Смерть - это также жизнь", т.е. смерть - это способ быть, онтологически наличествовать, которая принимает вид "здесь - бытие", поскольку оно есть. Смерть, по Хайдеггеру, в самом широком смысле есть феномен жизни. Ибо, "здесь - бытие не имеет кончины". А страх перед смертью - это страх перед подлиннейшей, безотносительной и непреодолимой возможностью бытия. У Хайдеггера есть также понятие "бытие - к- смерти", которое связано со "здесь - бытием" через самость, т.е. через безликость, повседневность общественного устройства и через обыденный строй речи (304. 173). Таким образом, у Хайдеггера, смерть - часть этого мира, "здесь - бытия", которое не имеет конца. Человек после смерти переходит из одного вида бытия в другой, т.е. он вечен с точки зрения онтологии.

Проблемы танатологии в сфере интересов и наших соседей - ученых из Польши. В 1992 году вышла книга польского ученого Анджея Токарчика "Мифы о бессмертии". Книгу предваряет предисловие П.С.Гуревича "Смерть как тайна человеческого бытия" (277), (94). Токарчик показывает, что даже авторитеты церкви шутливо подходили к проблеме их личной смерти. Так, Мартин Лютер прошептал перед смертью: "Все мы убоги", а Франциск Ассизский весело произнес: "До встречи на том свете!" (277. 29).

Что говорит Библия о втором воскрешении? Как ее можно толковать в вопросах эсхатологии? Токарчик полагает, что будет или воскресенье к жизни, или воскресенье к смерти, т.е., как гласит Библия, это будет вторая смерть, т.е. люди испытают муки вторичного воплощения (277. 30), т.е. скончавшись на небесах, наши души вернутся к земной жизни вновь. По Токарчику, есть 2 порядка при 3 положениях (отношениях) к смерти у различных народов.

Схематично это выглядит следующим образом:

1 порядок 2 порядок

Существующее положение: Жизнь; Жизнь

Ухудшение: Разложение; Смерть;

Экстремальное положение: Смерть; Разложение.

Первый и второй порядок различаются отношением к смерти и разложению. Отсюда видно, что не все народы считают смерть величайшим злом. Так, в некоторых культурах разложение (т.е. моральный упадок) считают положением хуже смерти (277. 32).

Анализируя данную выше схему, Токарчик выделяет западное мышление. Так первый порядок означает:

Жизнь = бытие = реальность = этот мир.

Смерть = небытие = нереальность = тот мир.

Восточное же мышление, т.е. второй порядок, по-другому расставляет акценты:

Жизнь = этот мир = то, что нереально = иллюзия.

Смерть = тот мир = то, что реально = небытие.

Отсюда, Токарчик делает свой вывод: "Восток всегда больше медитировал, старался проникнуть в глубины могильной тайны, был склонен к внутренней сосредоточенности, более, нежели Запад" (277. 32). Существуют три подхода к смерти:

а) одни ведут поиск (тайны смерти) в нас и вне нас;

б) другие ждут пресловутого известия с того света;

в) третьи ждут смерти спокойно и также спокойно принимают ее положение, что "после смерти ничего нет", т.е. нет ничего кроме разложения тела, гибели сознания и индивидуального разрушения (277. 33).

Но есть и такие люди, которые рассуждают следующим образом: "Все это о смерти меня не касается и не коснется" (277. 33).

Люди, зная о своей кончине, хотели продлить свою жизнь через медицину (алхимию и магию) и через оставление своего имени в памяти потомков. Люди упорно искали элексир молодости и философский камень. И все это вело ко всякого рода тайным знаниям.

Был и другой путь. Велся контакт с хозяином мира зла, т.е. дьяволом, чтобы договориться с ним о продлении жизни, т.е. душу забирал дьявол, а вместо этого он давал несколько десятков лет жизни и приостанавливал болезни.

Но зато в искусство и науку проникает вместе с гениальностью демонизм (=зло), дьявольское начало. Например, в литературе это образ Андреан Леверкюн у Томаса Манна в "Докторе Фаустусе", который полагает, что "самое дорогое - душа, но об этом знает лишь дьявол" (277. 33).

Сознание человека постоянно работает. Есть люди, которые постоянно ставят вопросы о жизни и смерти. Это очень тяжело переносить. Определенный познавательно-культурологический интерес представляют взгляды Токарчика на смерть в культурах мира. И потому мы их приводим здесь. Так, Токарчик показывает, что разные народы в древности по-разному относились к смерти. У греков Одиссей принес царю подземного мира Гадесу и распорядителю мира теней Тиресию в жертву барана и овцу, чтобы иметь возможность поговорить с матерью - Антиклеей. До этого Цирцея объяснила, как надо ему себя вести в мире теней. Одиссей, разговаривая с матерью, хотел взять руки матери в свои, но не смог. Вместо рук оказалась пустота. Но тени подземного мира бурно оживают. Больше всех Одиссей разговаривает с Агамемноном, которого коварно убили его жена Климнестера и ее любовник Эгист. Здесь Одиссей видит царя Миноса, а также Геракла, Ахиллеса, Тезея, Тантала, Сизифа и бога подземного мира Гадеса. Он родился от Персефоны и Кроноса. Он единолично правит подземным миром (277. 40). По мифологическим представлениям, на троне сидит Гадес, царь подземного мира. Ему помогает мать Персефона, дочь Деметры.

Гидрогеография подземного мира своеобразна. Река смерти Стикс дает свои воды рекам Кокит (=река скорби и болезней) и Лета (= реке Забвения). Позже Зевс сделал воды Стикса залогом клятв. А Плутон поставил ключником Аида Эака, умершего царя. Лодочник - перевозчик мертвых Харон берет 1 обол как плату за перевозку через 3 реки. Далее пса Кербера (Цербера) мертвые подкупают медовыми лепешками. Цербер следит за тем, чтобы люди не возвращались обратно в мир живых. Он преграждает им путь назад. Он также следит за тем, чтобы не освещалось то место, где умершие сейчас. 3 подземных судей: Минос, Эак, Радамант - взвешивают на весах плохие и хорошие поступки (позже - сердца) людей. А после этого умершим определяется место их постоянного пребывания. Праведникам цари назначают Острова Блаженных - Эллизиум. Никому из умерших не удалось вернуться в мир живых, кроме Эвридики, жены фракийского певца Орфея. Голос Орфея и звуки лиры очаровали всех служителей подземного мира. Гадес разрешил увести Эвридику, но Орфею запрещено было оглядываться. Он нечаянно оглянулся, и образ Эвридики начал таять и исчез, умер и сам Орфей. Его подхватил Танатос, сын Гекаты и Никты, брат Гипноса.

Танатос в греческой мифологии принимает различные образы. То он прилетает на черных крыльях (ласточка?) и отрезает золотым ножом с головы умершего прядь волос - это для Гадеса. Это есть своего рода пропуск в царство Гадеса. Танатос может принять также образ черного нетопыря. Он может явиться и в образе красивого юноши. Он может явиться и в образе Эроса - бога любви (277. 44).

За умирающим, по мифологии греков, присматривают также 3 дочери ночи: мойры Клото, Лахесис, Антропос. Мойры прядут нити человеческой судьбы. И если человек умер, то Немезида справедливо и сурово отрезает нить судьбы человека. В подземельях Дворца Гадеса есть место Тартары, охраняемое эриниями (Алекто, Тисифона, Мегера). Здесь же покои и резиденция демона Евринола - пожирателя тел усопших. В Тартаре томится жаждой Тантал, накормивший богов мясом своего сына, убитого им. Тантал сделал так, желая узнать: всеведущи ли боги?

В Тартаре также находится и Сизиф за то, что он Танатоса заковывал в цепи и прятал, тем самым на время приостановив действия смерти, процесс умирания. За свои великие мошенничества Сизиф выполняет напрасный труд.

Гадес помнит те времена, когда считалось, что умирают лишь простолюдины, а благородные лишь засыпают. Отсюда, в Европе позже появляется вера в воскрешение душ, т.е. метасоматизм, т.е. культ предков и владык (277. 46).

По Токарчику, орфики впервые провозгласили: тело = могила души. А Эмпедокл провозгласил себя богом, считая тем самым, что превзошел смерть и что лишь он хозяин своей судьбы. .. и потому спрыгнул в вулкан Этну.

Позже у греков появляется понятие "душа = огонь", "душа = логос". У Платона смерть есть облегчение, освобождение, бегство души из телесной тюрьмы. Причем тело есть колесница и узилище души (277. 47-52).

Неоплатоники же предполагали, что душа унижается и приходит в упадок, когда вселяется в тело (277. 54).

И лишь римляне были реалистами и пессимистами. Они считали, чтобы ты не делал на этом свете (хорошее или плохое), все равно - скверно; мир подземелья тебя ожидает. И Токарчик заключает: "Римляне не идеализировали загробную жизнь и не искали утешения в философии смерти, как это делали греки" (277. 56). Смерти они противопоставляли любовь к жизни, проявляющуюся в принципе: "Carpe diem!" (т.е. "Пользуйся днем, лови мгновенье!"). Считалось, что жизнь быстротечна и надо ловить миг жизни; умрешь - уже ничего не достанешь.

Мрачная римская богиня похорон Либитина имела свою рощу на Элевсинском холме. "Ее святилище в Риме представляло собой как бы центр ритуальных услуг: в нем находились списки умерших, располагались похоронные конторы, хранились похоронные принадлежности" (262. 314).

В погребальной церемонии участвовала Нения - богиня скорби и траурных песнопений, а также богиня смерти Мана Генита, которой приносили в жертву. .. собаку. В этот же классическо-римский период религии считалось, что душа не умирает, что она есть могущественная сила, которая готова потягаться с живым человеком. Души умерших римляне называли манами. Празднество манов или предков торжественно отмечали 21 февраля (277. 56-57). Семьями приходили к могилам, украшали их цветами, ветками мирты, окропляли вином, медом, ключевой водой. Считалось, что маны обитают под землей, в царстве теней, которым правит бог Оркус. Души злых людей превращались в лавры и лемуры; они преследовали живых. Поэтому отмечался праздник мар - 9, 10, 13 мая: римляне выгоняли злых духов из углов домов.

Много внимания Токарчик уделяет древнеегипетским божествам и чудовищам, в чье ведение попадали тело и душа умершего. Так, здесь бог Аннубис внимательно следит за чашами весов. Если они уравнены, то нет грехов, зла. И души умерших уходили в поля Иару, где занимались полевыми работами. А других, считалось, поедает Амт - чудовище с головой крокодила, телом льва и гиппопотама (277. 62). Египтяне верили тому, что пока тело умершего существует, есть возможность душе вернуться сюда, т.е. душа не беспризорна, пока есть ее тело. Древние египтяне верили, что человек состоит из 8 элементов:

1) имя;

2) тело;

3) сердце;

4) тень;

5) энергия (жизненная сила);

6) светозарность;

7) ка;

8) ба (= душа), она не умирает, бессмертна.

После смерти человека душа превращается в птицу, в ибиса, т.е. птицу с человеческой головой. Время от времени она навещает тело, если оно было хорошо сохранено. И тогда умерший мог вставать, двигаться, наносить визиты близким и родным. Ка и тень не покидают человека и после смерти; они всегда вместе с ним. Пока местообитание души (= тело) не разрушилось, продолжается загробная жизнь египтян. И потому для продления загробной жизни делали мумификацию тела (277. 63). Оценивая богов египтян, Токарчик выделяет из их пантеона Осириса - владыку подземного мира. Осирис - сотёр - спаситель хотел, чтобы все стали осирисами, т.е. спасенными, попавшими в благославенную страну Иару.

Касаясь зороастризма, Токарчик пишет о том, что авестийский Ахура - Мазда посылает на землю своего пророка - Заратустру. Он должен был сказать людям, что наступает последний 3 тысячелетний период жизни на Земле. Умер ли сам Заратустра? Вопрос остается открытым. Считается, что со временем его семя поднимется со дна озера и соединится с телом девушки, купающейся там (т.е. смерть и рождение как круговороты жизни бесконечны, не останавливаются), и появится новый пророк, и произойдет краткоременное улучшение жизни и мира через 1000 лет (277. 70).

Индуизм требует очиститься от умершего, т.е. надо сжечь тело, ибо оно грязно и греховно. Необходимо полное очищение. Каждый день умершему полагается кувшин молока, лепешка, вода для умывания, цветы (277. 74).

Магометане считают, что есть мост к раю - Сират, что он тоньше конского волоса, острия дамасской сабли, а под ним грешников (их упавшие души) ожидает огненный водоем Хаудх. Рай - это пиршество; это обслуживаемое девушками - гуриями изоморфное подобие земной жизни. Это вершина мечтаний мусульман. Только "мусульманин должен лишь остерегаться смерти от руки женщины" как низшего существа; это унизило бы честь мусульманина.

Лишь имам Хусейн (у шиитов) считается умершим образцовой, праведно-идеальной смертью. Мусульмане тоже ожидают второе пришествие Иссы (Исуса Христа). Труба Исрафила возвестит о конце света, о приближении времени Страшного суда. Этому будут предшествовать знамения:

а) землетрясения;

б) войны;

в) эпидемии;

г) всеобщее падение нравов и обычаев (277. 86-89).

Для евреев могила - бездна, загробный мир, т.е. шеол, туда можно заглянуть лишь через сон. Во сне мы видим праведное место умерших.

Таким образом, Токарчик делает обозрение старых религий мира, выделяя темы танатологии. Несмотря на некоторый схематизм, основные узловые проблемы темы в разных религиях выхвачены и освещены им правильно. Его культурологический облик смерти показывает ценность таких образных пониманий как для людей, их некогда разделявших, так и для нас, эстетически их воспринимающих.

Наше изложение проблемы смерти не было бы, по нашим соображениям, полным, если бы мы не ввели в ткань нашего исследования мысли, мемуары политика, бывшего президента Франции, аристократа до мозга костей Валери Жискар Д, Эстена.

По мысли историков ментальностей (Дюби, Вовеля, А.Я.Гуревича), мемуары являются одним из лучших документов для выявления менталитета пишущего, в данном случае - политика. И это верно потому, что они пишутся свободно, без внешнего давления. В данном случае мысли Валери Жискара Д, Эстена показательны тем, что они "выдают" его внутренний мир, его сомнения, его трудности, его угрызения совести при принятии им государственных решений. Весь спектр чувств, эмоций, а также разум работали в политическом менталитете президента Франции Валери Жискара Д, Эстена. В его руках в свое время, кроме могучей государственной власти, была также и власть не менее важная - право на помилование.

О смерти чаще всего вспоминают в связи со смертной казнью. Считается, что судьба 55 млн. граждан Франции, вся их жизнь в руках президента. Но на самом деле президент вспоминает и думает о французах и о смерти гораздо чаще. Так, о смерти все думали во время военного вмешательства в дела африканских государств (Конго, Чад). Президент Франции не мог быть равнодушным к потерям своих солдат - сограждан. О смерти президенту докладывают и тогда, когда она себя проявляет на производстве. Это случается из-за несовершенства организации труда и т.д. И это буквально будоражит всю трудовую Францию.

Смерть показывает свое лицо и через трагические случаи общенационального масштаба. Таковыми являются: терроризм, катаклизмы природы, аварии и т.п. Все они не проходят мимо внимания и сердца президента. Во Франции о смерти героев вспоминают и во время праздников и в связи с памятными датами: с днем освобождения Парижа или Франции. Празднуя эти дни, одновременно и скорбят о погибших за Родину.

Новые эпидемии и новые болезни, если они угрожают стране, напоминают также о смерти. "Меня всегда удручало,- пишет В.Ж.Д Эстен,- неравенство перед смертью, которое сохранялось в нашем обществе: смерть бывает жалкой и анонимной - это удел тех, кого общество позабыло, и от кого оно как бы торопится поскорее избавиться; бывает смерть парадная, обставленная уважением и прославлением, - это смерть тех, кого общество ценило и считало важными персонами и в чьем существовании видело подтверждение собственной значимости. Меня угнетал контраст между гробами, установленными в ряд на деревянных подмостках в импровизированных часовнях поблизости от мест катастроф, и дорогими гробами в траурных лентах на торжественных похоронах в Париже" (124. 223). Парижане и французы вспоминали о смерти и при сообщении о приведении смертного приговора в исполнение.

Существует устойчивое заблуждение, что смертный приговор выносит президент. На самом деле это не так: это делает не президент, а судьи. А президент лишь занимается помилованием. Приговор уже вынесен судом, но "при этом люди, с одной стороны, хотят, чтобы это было делом президента, повинующегося голосу своей совести, а с другой стороны, их подавляет и пугает этот пережиток абсолютной власти, находящий свое наивысшее проявление в праве лишать человека жизни" (124. 223). Говоря о правителях его времени, В.Ж.Д, Эстен выделял среди них Анвара Садата, президента Египта, за его живость и природный ум. Президент Франции по политическим соображениям не поехал на его (Садата) похороны и потому испытывал муки угрызения совести. Так он писал: "Разумом я не ставил под сомнение его обоснованность, но в глубине души, там, где зарождается и разрушается самоуважение, по-прежнему не нахожу себе прощения" (124. 93). О смерти люди вспоминают и во время церемонии награждении вояк, солдат иностранного легиона, выполнявших специальные задания по поручению президента и правительства Франции. Некоторые люди по своей ментальности думают: награждают профессиональных убийц, на совести которых смерть многих людей. От этой ментальности сограждан не может уйти и президент. Если даже он их и не разделяет, то все равно должен считаться с ними. И он награждает бравых вояк не в Париже, не в Елисейском дворце, а скромно, на месте, где они дислоцированы, на территории военного городка на Корсике и без прессы. Тем самым соблюдена и церемония награждения: президент собственноручно наградил, но и сохранено спокойствие сограждан. Президент уважил и пощадил их интеллектуальный снобизм. Солдаты, по меркам Запада, просто сделали нужную, тяжелую, грязную работу, и они соответственно награждены, но без шума, без помпы, без рекламы их геройств - все таки война неэстетический вид деятельности и надо беречь чувства сограждан, считал В.Ж.Д, Эстен. Здесь нравственно-эстетический снобизм президента совпадает с воспитанной ментальностью французов, с аристократизмом, утонченностью духа, в чем и проявляется одна из лучших черт европейской культуры и французов, в особенности.

Таким образом, как мы видели, и в мемуарной литературе говорится о смерти. Через сердце президента проходит любая боль сограждан. И здесь смерть стараются не выпячивать, но о ней думают, стараются по возможности ее избежать. Высоко ценится здесь жизнь и чувства сограждан.

Рассмотрев проблему смерти в историко-философском измерении мыслителей Запада, мы можем сказать, что она решается (и разрешается) ими в основном в русле рационализма. И даже положения Кьеркегора, Фрейда, Юнга и других суть порождения недовольства несовершенством рационалистического объяснения мира и феномена смерти, в том числе. Рационалистические истоки западной мысли начинаются еще с Сенеки. Согласно ему, размышляя о смерти, мы размышляем о свободе. И тот, кто научился не бояться смерти, тот разучился быть рабом. И вообще, смерть выше всякой власти. Не любовь к жизни нас удерживает от суицида, а сыновний долг перед родителями. Всем ведом страх смерти, но надо суметь его превзойти. Говоря о необходимости обретения душой пристанища после кончины, Сенека констатирует, что одинаково страшно и быть в преисподней, и не быть нигде. Стоически рассматривая смерть, надо уметь констатировать, что умершие лишь ушли вперед. Мудрый и мужественный не должен убегать из жизни, а достойно уходить. И потому не надо убивать себя, не брать на себя дело чужой жестокости, не быть палачом даже над самим собой. Жди палача, советует Сенека. И вообще, души мудрецов давно уже среди богов, потому они бессмертны. Новизна мыслей Сенеки заключалась в том, что он предполагал, что человек волен над своей жизнью и смертью. Он оправдывает суицид как средство для сохранения свободы и достоинства. Такова вершина достижений античной мысли о Танатосе.

В Новое время вопрос о смерти снова поднимает Монтень согласно которому, между жизнью и смертью есть лишь небольшая грань, их отделяет лишь мгновение. Благодетель готовит нас к презрению смерти. И мы, смело ее встречая, лишаем загадочности.

Смерть - явление естественное в цепи жизни. Смерть одного есть начало жизни другого. На этом законе стоит даже Вселенная. Показателем жизни является то, что смерть не отстает от человека, пока он жив. А страх смерти надо превратить в ничто. Подчас этот страх порожден не самим процессом умирания, а есть порождение мрачной обстановки вокруг умирающего. И потому благостна быстрая смерть. Общественная значимость смерти не в том, что мы что-то не успели сделать для родных, а в том, что мы что-то можем не успеть сделать для общества, т.е. можем не завершить начатое. Это мышление характерно для эпохи Возрождения. Сам Монтень хочет встретить смерть среди трудов, в работе.

Монтень впервые описывает социальную (прижизненную) смерть. Он показывает, что люди могут физиологически долго жить, хотя они могут быть уже давно мертвыми в духовном и социальном планах.

Восхищаясь мыслями древних, Фрэнсис Бэкон развивает их мысли о Танатосе. По его мысли, смерть не есть самостоятельное явление, а есть часть аффектов рассудка, таких как месть, любовь, горе и т.п. Смерть вписана в них, т.е. Бэкон через психологические причины объясняет страх перед смертью. Для него лучше всего умереть, будучи поглощенным благими делами. По - своему используя материал из Библии, он в духе гуманизма открывает для нас значение смерти. Так, по-нему, смерть открывает врата доброй славы, и она унимает голоса завистников. Новое у него и то, что он впервые заявляет, что страх смерти можно победить через чувства, уняв аффекты рассудка.

Великий Кант тоже не мог пройти равнодушно мимо проблем смерти. По его мысли, людям смерть кажется бездной или всепожирающим чудовищем. На самом деле, это не так. Смерть ко всему прочему есть внутренний импульс, толчок, пробуждающий нашу совесть. Размышляя о смысле смерти, мы поневоле приходим к мысли: а в чем смысл жизни? Со смертью великого человека наступает час торжества его трудов и деяний. Он с ними идет в вечность. Кант, воспитанный как христианин, позже ставший последователем идей Руссо, соединяет в одном изречении 2 подхода к смерти, заявляя вполне свободолюбиво, в духе своего времени: человек, если жив - гражданин мира, если же умер - гражданин небес. Таким образом, Кант впервые заявляет, что смерть пробуждает в нас гражданские чувства к умершему, т.е. Танатос будит нашу совесть как социальное чувство, а не как семейное соболезнование. Смерть, из-за жалости к умершему, делает нас добрее, толерантнее.

Грандиозную танатологическую систему (по своему времени рево-люционную) создал в ХIХ веке Фейербах. Для него, бытие и сущность человека завершают свои дела на этом свете вместе с его смертью. При этом, смерть есть самый решительный коммунист: он всех и навсегда уравнивает. Фейербах выявил и рассмотрел все формы смерти. Он, через века споря с Сенекой, доказывает (и это новое слово в танатологии), что воля человека не властна над его жизнью и смертью, так как у него нет обратного хода к жизни после смерти. И вообще, нет свободной смерти, ибо свободной смерть была бы только тогда, когда мы жертвовали бы не жизнью, а бессмертием.

Смерть есть необходимость природы, она врачует от всех болезней. Ради прогресса общества нужна смена поколений. И мудрый правитель сам уходит с исторической сцены, тем самым достигая бессмертия, т.е. не дожидается превращения в дряхлого, социально мертвого старика. Фейербах, через века споря с Платоном, насмешливо замечает, что тезис Платона о том, что смерть есть начало философствования, есть идеалистический выверт. Ибо получается, что не человек продолжает жизнь, а чистая душа-философ и небытие, т.е. смерть у него превращается в бытие. И тогда даже смерть превращается в собственность философа.

Великое значение идей Фейербаха заключается в том, что он снял с современников шоры во взглядах на природу и на смерть. Под его пером мир предстал в истинном свете, без иллюзий, без христианской фантазии.

В недрах ХIХ века складывается новая философская танатология Кьеркегора. Он также полагает, что мы не владеем своей судьбой, так как не знали (и не могли знать), когда родимся, и не ведаем, когда умрем. Кьеркегор различает два вида отчаяния. За первым уже ничего нет, кроме смерти. Но второе есть еще более драматичное отчаяние. Здесь есть желание умереть, но невозможно его достичь. Такое трагическое состояние датский философ именует "быть больным к смерти", т.е. состояния невозможности умереть при всем желании. Это, в свою очередь, порождает состояние безнадежности, т.е. состояние ни жизни, ни смерти. И это трагедия духа. Смерть как надежда (на спасение души - М.Ш.) ускользает. Человек в отчаянии от такого "подвешенного" состояния, безвестности своей судьбы. Он в данном случае отчаивается быть самим собой, хозяином своей судьбы. Рушится рационализм Сенеки и других.

Воля человека не помогает ему умереть. Получается, что он, болеющий "болезнью к смерти", есть бессмертный смертный. Новизна взглядов Кьеркегора в том и состояла, что он впервые поднял проблему слабости рационалистического подхода к смерти. Смерть и ее приход не всегда во власти человеческой воли, а находятся под юрисдикцией запредельных сил, т.е. Бога и т.д. Вот, что вытекает из философии Кьеркегора.

Зигмунд Фрейд, продолжая традиции идей танатологии, вносит в это учение и свои коррективы. Войны ХХ века вызвали к жизни новое отношение к смерти. Мы хотим забыть ее, элиминировать ее, представить ее в виде досадной случайности. Считается, что в наше время люди скорее умирают от болезней, чем от старости. Даже врага мы хвалим после его смерти.

Человек ХХ века, желая постоянно поддерживать в себе интерес к жизни, ощущает влечение к потрясениям. Отсюда, псевдосмерть, разыгрываемая на сцене театра, приводит его в волнение. Так удовлетворяется желание увидеть жизнь. Но жестокие кровавые войны ХХ века отменили эту смерть понарошку. Смерть миллионов заслонила театральные "смерти", артистические игры в смерть.

Встает вопрос: как жить рядом с миллионами людей, еще вчера бывшими волей судьбы солдатами, т.е. мастерами смерти? По Фрейду, человечество забыло древний обряд очищения. Солдаты должны пройти обряд катарсиса, т.е. психологической и моральной реабилитации, и лишь после этого вернуться домой. А вообще, лишь самообуздание человека спасет цивилизацию. Таким образом, Фрейд по-своему решает вызовы времени, проблемы Танатологии.

Мимо проблем Танатологии не прошел и Арнольд Тойнби. смерть человека - это дань за усложнение его организма, считает он.

Физиологические последствия смерти всем известны. Но Тойнби, следя внимательно за достижениями психологии, не отвергает полностью существования надчеловеческой духовной реальности. Но как ученый (и эта раздвоенность характерна для ученых ХХ века) не имеет логических аргументов в пользу иммортализма.

Идеи Тойнби в какой-то степени поддерживает и Рассел, который считает: не будем ортодоксами, давайте продолжим исследования в духе Моуди. Но для себя Рассел давно все решил: жизни после смерти нет, ибо умирает способность иметь память. И совершенно в духе английского эмпиризма Рассел считает, что лишь наши эмоции поддерживают мысль о бессмертии. Такими являются эмоции страха, восхищения величием совершенства человека и вины (чувство греха). Но при конкретном рассмотрении они оказываются несостоятельными.

Религиозный экзистенциалист Финк считает, что мы не смотрим на смерть со стороны. Это часть нашего опыта, мы с ней живем. Смерть вопрошает к душе, и тем самым рождается философия. А страх перед смертью порождает мудрость, заключает Финк.

Как бы продолжая его мысли, Габриэль Марсель замечал, что смерть имманентна жизни. Необходимо "бытие смерти" превзойти "бытием против смерти". А человек в свое время через Бога приблизится к тайне сопричастной смерти.

Тема смерти не прошла мимо и англоязычной философии современности. Так Уильямс считает, что бессмертие как явление бессмысленно. Оно было бы тягостным явлением. Лишь смерть придает жизни смысл. Ожидать бессмертия - значит верить надежде. Бессмертный человек жил бы лишь в скуке. И вообще, человек жив, пока у него есть "категорическое желание не умирать", т.е. пока он не отдал себя во власть смерти. Для Хайдеггера, смерть также - проявление жизни, т.е. это онтологический способ существования. Она своим обликом имеет "здесь - бытие". Страх перед смертью на самом деле есть страх перед бытием. Со "здесь - бытием" связано генетически и "бытие - к смерти". Экзистенциалисты считают Хайдеггера своим (хотя он это постоянно отвергал) именно потому, что религиозно настроенным экзистенциалистам импонировала его мысль о том, что "здесь - бытие" не имеет кончины, что со смертью жизнь человека приобретает смысл.

Для польского танатолога Токарчика очевидно, что не для всех народов смерть является вершиной зла. В некоторых культурах Востока моральное разложение и упадок считаются состояниеми хуже смерти.

Для выявления ментального восприятия смерти большим подспорьем для исследователя являются мемуары. Так, в мемуарах бывшего президента Франции Валери Жискара Д, Эстена мы нашли много нового, особенного, характерного для взгляда политика на Танатос. Как президента, как человека, отвечающего за судьбу страны и нации, В.Ж.Д, Эстена коробила разница между похоронами богатых и бедных. Кроме этого, президент ежедневно сталкивался с проблемой смерти. Это происходило, когда ему докладывали о террористах, стихийных бедствиях, о солдатах французского Иностранного Легиона, которые участвовали в вооруженных конфликтах. Президент Франции награждал их не в Елисейском дворце, а на военных базах, где они дислоцировались. Так делалось и делается из уважения к чувствам парижан и французов; президент, уважая труд солдат, не считает их героями. Это просто люди, парни, хорошо выполнившие свои функции.

Еще над одной больной проблемой ХХ века размышляет бывший президент Франции. Он говорит, что не он, а закон выносит смертный приговор преступнику, он лишь имеет право на помилование. И вынесение такого решения дается ему трудно. Много душевных сил уходит на это, т.е. путь к гуманизации наказания - непрямой, все надо решать конкретно, исходя из конкретных обстоятельств. Таким образом, как мы видели, проблема смерти для западных философов - одна из кардинальных проблем бытия. И решается она ими неоднозначно. И в плюрализме их мнений мы видим богатство духа человечества, поиск все более адекватного своему времени решения данной проблемы.

Глава 5. Представление о смерти в структуре

ментальностей мыслителей России

В наше время в Россию возвращается философия Бердяева, Лосского, Вышеславцева, Розанова и других. Можно говорить о начале восстановления некогда утраченных традиций. Происходит своеобразный ренессанс, возрождение русской культуры. Восстанавливаются прерванные традиционные темы исследований. Это относится и к проблемам танатологии. В данной главе нам хотелось бы показать своеобразие российского (большей частью русского, философского) видения Танатоса. Отношение к смерти высвечивает одну из коренных проблем бытия: а в чем тогда смысл жизни? Вслед за ним встают и другие вопросы: а достижимо ли бессмертие? А в чем смысл бессмертия? Как его достигнуть? И т.д. И различные ответы на эти вопросы показывают богатство плюралистического видения проблем Танатоса. Вместе с тем система видения мира (и смерти в том числе) показывает систему субъективного мира и мышления философа, его философский менталитет, его силу и высоту духа, его кругозор, его склонности, симпатии и антипатии. Ответы на смысложизненные вопросы бытия диктуют формы поведения. Они (=эти ответы) являются и способами ориентировки в этом мире. Менталитет диктует и влияет на формы социального поведения и деятельности.

Наша задача в данной главе заключается в выявлении ментальных стимулов деятельности людей России. Предваряя наше исследование, мы можем заранее констатировать, что все проблемы, поднимаемые и решаемые русскими философами, пропускались ими не просто через их русское мировидение и менталитет, но и через их своеобразный православно-христианский катехизис мышления. Догмы христианства, правда, переосмысленные ими на свой лад, непременно присутствовали в их стиле и образе мышления, составляли компоненты их менталитета. Для русского менталитета характерен также поиск последних оснований бытия. В данном случае российские философы искали однозначного ответа на вопрос: а что есть смерть? И т.п. В таком подходе кроется и сила, и слабость русского мышления. Сила заключается в целенаправленном, системном, несходящем с "курса", с цели допрашивании (=вопрошании) себя, эпохи и прошлого по вопросам Танатоса. Эта твердость курса слаба недопущением (непринятием принципа дополнительности) других мыслей, кроме своих, кроме российско-православных, или мыслей, работающих на прогресс России. Но к чести великих российских философов-эмигрантов, они выше такого провинциализма. Европа и западный стиль мышления отточили их русское мировидение: они стали вселенскими мыслителями. Проблемы России они стали видеть в контексте мировой культуры, истории.

Но живя и творя долго за рубежом, они часто идеализировали Россию. Для них идеальная Россия была в прошлом, в ХIХ веке. Образы прошлого влияли на философский менталитет эмигрантов - столь значительных фигур ХХ века.

Философы России никак при этом не могли быть правоверными христианами. Они были скорее христианствующими философами.

Любые проблемы, поднимаемые ими, решались также через призму их нравственных убеждений и моральных поисков. Нравственная оценка всего происходящего - сильная сторона русского менталитета. Не исключение в этом отношении и проблемы танатологии.

Русская (российская) танатологическая традиция многоцветна, многообразна. Идеи Танатоса освещались и революционерами, и западниками, и космистами, и религиозными философами, отчасти - и марксистами, и психологами, и историками, и физиологами, а в наше время - и раскрепощенными (свободными от идеологического диктата и духовных пут) мыслителями России. Их всех объединяет одно: в какие бы времена и эпохи ни шли бы танатологические изыскания, русская интеллектуальная ментальность вольно или невольно опиралась на достижения мысли Запада, на общечеловеческие традиционные гуманистические ценности. Это делалось часто через все препоны и рогатки цензуры.

Обращенность и открытость к будущему, к прогрессу - важная черта менталитета философов и мыслителей России. За долгие годы ими выработана самобытная танатологическая традиция, которую мы собираемся осветить. Мы убеждены, что все то, что написано российскими мыслителями о Танатосе, представляет ценность не только российского, но и общечеловеческого, глобального масштаба. И эти мысли - достойная часть сокровищницы мудрости всех землян.

Общечеловеческое, глобальное, системное видение Танатоса, его полный всесторонний охват невозможен без учета достижений и отечественной, большей частью русской, общественной мысли по этой теме. Это подвигло нас обратить свои взоры к выявлению специфики видения проблем Танатоса россиянами, к раскрытию их стиля мышления, а значит, и менталитета российских авторов по данной проблеме.

§ 1. Вольнодумная Россия: мысли о смерти и бессмертии

Один из благороднейших и образованнейших людей своего времени, открыто восставший против крепостничества, Александр Николаевич Радищев был также одним из философов, в систематической форме ответившим на вопросы танатологии и иммортологии в России в своем труде "О человеке, о его смертности и бессмертии" (224). Субъективной причиной, побудившей его к написанию этой работы, явилась его ссылка и разлука с друзьями: "отъемля почти надежду видеться когда-либо с вами, побудило меня обратить мысль мою на будущее состояние моего существа, на то состояние человека, когда разрушится его состав, прервется жизнь и чувствование", т.е. оказавшись в ссылке, Радищев ощутил близкое дыхание смерти. И если бы он мог вернуться в столицу, то испарились бы мысли о смерти, и он жил бы, как и все, сегодняшним днем, "тогда все будущее и самая вечность исчезли бы, как сон" (224. 273).

А вообще, для тех, кто хочет познать суть этого страшного явления, а именно смерти, Радищев советует "стараться быть часто при одре умирающих своей или насильственною смертью. А тому, кто сам находился в преддверии вечности, имея полный и ненарушенный рассудок, тому в совет бы я дал в суждениях о смертности и бессмертии человека быть гораздо осторожным. Первый научиться бы мог познавать, что есть смерть; другой, бывший близок, мог бы рассуждения свои сопровождать внутренним своим чувствованием; ибо, верьте, в касающемся до жизни и смерти чувствование наше может быть безобманчивее разума" (224. 344-345). Так он говорит в третьей книге, хотя в двух первых он придерживается метафизического (с элементами диалектики) естественнонаучного мышления, точки зрения достижений передовых в то время физики Ньютона и философии Лейбница.

Так, он прежде всего предлагает взглянуть на самого себя: "постараемся определить из того, что мы есть, в то, что мы будем или быть можем". И если мы обнаружим, что "бытие наше. .. наша единственность. .. чувствуемое Я продлится за пределы дней наших на мгновение хотя бы едино, то воскликнем в радовании сердечном: мы будем паки совокупны; мы можем быть блаженны: мы будем. Будем?" (224. 274). Последнее "Будем?" - неспроста. Не спешите радоваться, говорит Радищев, давайте порассуждаем. "Где ты был прежде, чем стал человеком, прежде, чем появился орган? Может был пылинкой во вселенной"? - задает себе вопросы Радищев. Человек рождается от матери. Но "семя существует не только до зачатия, но и до плододеяния", т.е. "человек преджил до зачатия своего, или сказать правильнее, семя, содержащее будущего человека, существовало; но жизни, т.е. способности расти и образоваться, лишено. Следует, что нужна причина, которая воззовет его к жизни и к бытию действительному; ибо бытие без жизни, хотя не есть смерть, но полуничтожество и менее почти смерти" (224. 276). Этой причиной, по Радищеву, является любовь. Но "сопряжена ли была душа с семенем, доколе не пришла в зародыш? Какое слабое удовлетворение твоему высокомерию, если и согласимся дать семени душу?" - саркастически заявляет Радищев. Если даже допустим, что семя имело душу, то, когда она повзрослеет, не может вспомнить предрождественное состояние. Тогда "Я" - настоящее не есть то "Я", что было, т.е. нет тождественности души в двух состояниях. (224. 279). Но все это умозрительные вещи, где много гаданий, систем предположений, суждений по сходству и аналогии, коими была богата метафизика ХVIII века, и о которых говорит сам Радищев.

Человека мы не унижаем, говорит он, находя в его сложении сходственности с другими тварями, особенно с животными. Описав внешность человека ("прямохождение дано человеку, чтобы смотрел за пределы земли": "руки человека, по Гельвецию, - путеводительницы к разуму", красота тела - от соразмерности частей его), Радищев фиксирует то, что делает человека человеком: разум, мораль и чисто человеческие, эстетические, воспитанные цивилизацией понятия голоса, слуха и т.д.

Но нет ли в самом человеке нечто, указывающее на его бессмертие? (224. 290). Такого признака он не находит. Но он также отмечает, что человеку для его становления нужно: сообщество, мораль, бог в голове и любовь в сердце.

Со временем "настает старость. Сия истинная зима человеческого тела и разума, сия безнадежная зима обвеснования, простирая мразь свою во весь состав человека, полагает предел всем силам его". Постепенно человек слабеет. .. и настает час смерти (224. 310). Но не надо рыдать, говорит Радищев. "Жизнь угасшая не есть уничтожение. Смерть есть разрушение, превращение, возрождение", со смертью кончились болезни и социальные тяготы рабства. Хорошо, если ты умер от старости. "Житие твое было мудрственно, и кончина - легкий сон" (224. 311). И разум, и рассудок - все часто потухает от неумеренных страстей. "Или думаешь, что орган умственный цел пребудет, когда органы жизни нарушены?" - саркастически вопрошая, заканчивает первую книгу Радищев (224. 312).

Шествие по жизни человека приостанавливается смертью; и тогда время и продолжение прекращаются для него, и настает вечность. Радищев предлагает провести мысленный эксперимент: "Но остановим на мгновение отходящего к ней, заградим врата ее надеждою и воззрим на нее оком беспристрастным" (224. 312), и мы увидим, что надежда не оставляет его, занесшего уже ногу в гроб. Надежда - путеводитель его рассудка говорит: "Я жив, не можно мне умереть! Я жив и вечно жить буду" (224. 312). Но мы живем не только рассудком, но и чувствами. И через чувства мы видим в природе смерть: "Я зрю везде смерть. .. из того заключаю, что и я существовать перестану. И кажется, если бы удалено было от мысленности нашей понятие о смерти, то живой ее бы не понимал; но смерть всего живущего заставляет ожидать того же жребия", - заявляет Радищев (224. 313).

Человек - материалист при мысли о смерти содрогается. Смерть для него - разрушение, конец всего, от страха чувства и разум его содрогаются. Он цепляется и за тень жизни. Но есть и другие люди, которые без малодушия уходят в мир иной, оставляя жену и детей.

Человек, имея такие побуждения к продолжению жизни, но не находя способа к его продолжению, устремляет взоры за пределы дней своих, "и в воображении он перелетает неприметную черту, жизнь от смерти отделяющую, и первый шаг его был в вечность" (224. 314). И когда человек понимает, вернее, может вообразить, что, он по смерти жить может, воскреснет в новую жизнь, он восторжествовал и, попирая тление свое, отделился от него бодрственно и начал презирать все скорби, печали, мучительства" (224. 314) и болезни, и пытки, и казнь, и неволю - всё отлетело от него, он их не чувствует, перед великим ожиданием будущей Вечности, будущей Жизни.

Но оспаривая и отбрасывая такие чувства, многие "старались находить доводы, что смерть в человеке есть его последняя и совершенная кончина; что он, завершивши течение дней своих, умрет навсегда и не возможет восстать, существовать, быть ни в какой вообразительной возможности. Доводы их суть блестящи и, может быть, убедительны", - говорит Радищев. Он предоставляет выбирать из двух позиций: идеалистической и материалистической. А о себе он говорит, что последует мнению, "утешение вливающему в душу скорбящую" (224. 314), т.е. скорее всего идеализму, вере в жизнь после смерти.

Человек - это, по Радищеву, прежде всего тело, материя, вещество. Он как бы состоит из двух существ: телесного и духовного, и "все в един гнездятся состав" (224. 315-316). Тогда, по Радищеву, встает вопрос: может ли вещественность иметь жизнь, чувствовать и мыслить, или духовное существо иметь пространство, образ, разделимость, твердость, бездействие?" (224. 316).

Но "что существует, не может иначе иметь бытие, как находясь где-либо", отсюда, "мысленное вещество (мозг - М.Ш.) должно где-либо находиться" (224. 327). Источник мысли - мозг, заключает Радищев. Но разум и мысль - это не мозг. Мысль имеет образ - значит она протяженна. Но престол памяти есть мозг. А во время смерти и мозг разрушается. "Где же будет память твоя? Где будет прежний ты, где твоя особенность, где личность? Верь, по смерти все для тебя минуется, и душа твоя исчезнет", - приводит доводы материалистов Радищев. И добавляет стихи Сенеки:

По смерти все ничто,

И смерть сама ничто.

Ты хочешь знать то, где

Будешь по кончине?

Там будешь ты, где

Был до рождения (224. 341-342).

Раз душа есть произведение мозга и головы, то не может душа сама по себе существовать. И дух (мышление - М.Ш.), по мнению материалистов, говорит Радищев, не может сам по себе существовать, и даже вообразить о его независимом существовании нельзя. По данным естественных наук ХVIII века "предрожденное состояние человека определяло его состояние в жизни, а жизненное его состояние определяет, что он будет по смерти. .. Человек вышел из семени, и состав его рассеменится по сложению стихий, его составлявших" (224. 342), т.е. мы перейдем после смерти в различные химические вещества, мы превратимся в прах, в ничтожество. Вследствие законов предвечности (бога - М.Ш.) человек явился на землю, прожил свою жизнь, и когда кончится его время земное, то настанет вечность, говорит Радищев, завершая вторую книгу (224. 343).

Открывая третью книгу, он задает себе и своим друзьям (к кому обращена книга) вопрос: "Что есть смерть? - Смерть есть не что иное, как естественная перемена человеческого состояния" (224. 345). Смерть объемлет все вокруг. Но из-за своего угрюмого вида она прячется, "теряется перед видом жизни; стыдящаяся кроется под сенью живущего, и жизнь зрится распростерта повсюду" (224. 345).

Но между жизнью и смертью есть момент опосредования. "Жизнь и смерть суть состояния противоположные, а умирание средовое (опосредование - М.Ш.), чрез которое скончавается жизнь и бывает смерть". .. "жизнь и смерть - следствия одно другого". .. "когда природа человека производит, она ему готовит уже смерть. Сия есть следствие той, и следствие неминуемое" (224. 348).

После смерти от тела отторгается душа, и она, по Радищеву, "пребудет навсегда неразрушима, вовеки не исчезнет". .. "существовать будет вовеки" (224. 351). Тогда она, отделенная, все равно будет страдать и действовать? По Радищеву, "страдать и действовать для души есть мыслить, желать и чувствовать" (224. 351). Но как же душе чувствовать и действовать,если она лишена орудий чувствований и мысли? Это только кажется, говорит Радищев. Если душа не уничтожается, то мысль с ней пребудет как бытие. И нет опытов, подтверждающих, что душа в отдельности будет лишена чувствования и мысли. И вообще, душа, по Радищеву, есть мысленное существо, есть свойство искусно сложенного тела (224. 352). Радищев, уточняя это, добавляет: "Душа как мыслящая сила не есть вещество само по себе, но свойственность сложения, то оная происходит, подобно благогласию и соразмерности, из особого положения и порядка частей, или же как сила сложенного, которая начало свое имеет в действительности частей, целое составляющих" (224. 354). Для Радищева важна бессмертность души; тогда, когда он это доказывает, тем самым он доказывает и отсутствие смерти. Так, по Радищеву, в душе находится несчетное количество понятий, познаний, склонностей, страстей. Душа проста, непротяженна, неразделима, среда всех чувствований и мыслей, существо нематериальное, похожее на материальное, но силы ее другие. "А хотя бы кто еще и хотел назвать душу вещественною, то сие будет напрасное слово: вещь сама в себе, и то, что составляет мысль, что особенность каждого из нас составляет наше внутреннее "Я", пребудет ни сила магнитная, ни сила электрическая, ни сила притяжения, но нечто другое" (224. 359).

Душа - мыслящее существо, как наипервейшее необходимое существо - у Радищева поднимается до уровня вселенной, бога. Человек по телу своему есть, в конце концов, прах, по разуму своему - Бог, заключает он. Сила души производит понятия, управляет людьми и т.д., т.е. душа - сила бестелесная, но важная.

В четвертой книге Радищев заявляет: утвердив в третьей книге неразрушимость души, "постараемся предузнать, предчувствовать хотя бы, что может быть за пределами жизни" (224. 379). По его мысли, есть три возможных варианта развития событий после смерти: "или я буду существо таковое же, какое я есмь, т.е. что душа моя по отделении от тела паки (опять - М.Ш.) прейдет и оживит тело другое; или же состояние души моей по отделении ее от тела будет хуже, т.е. что она прейдет и оживит нижнего рода существо, например, зверя, птицу, насекомое или растение: или душа моя, отделенная смертью от тела, прейдет в состояние лучшее, совершеннейшее" (224. 379-380). Но всякое такое чудо как переселение душ есть, по-христианству, богохульство. И вообще, обстоятельства делают великих людей, а не переселение душ. Так, по Радищеву, "природа, люди и вещи суть воспитатели человека: климат, местное положение, правление, обстоятельства суть воспитатели народов. Но начальный способствователь усовершенствования рода человеческого есть речь" (224. 384). Этот дар дан от всеотца, т.е. бога, и это отличает нас от животных, говорит Радищев, следуя в некоторой степени вольфианской философии, которой он учился в Германии. Он полагает, что душа все время будет стремиться к совершенству, к лучшей организации. И бог в новом своем творении эту совершеннейшую организацию, т.е. душу, вложит в тело. Ибо только он - "тот, кто мог дать человеку око на зрение красоты и соразмерности, ухо на слушание благогласия; тот, кто дал ему сердце на чувствование любви, дружбы; кто разум ему дал на постижение дателя; тот, кто огонь, воздух, землю и воду сплел воедино, тот, кто самую летучесть огня претворяет в твердость и свет вмещает в части составительных веществ, может, конечно, произвести новые смешения: благость его к творению его не иссякнет, любовь к произвождению своему горячности своей не потеряет; и если единое его слово рождает чудесность, то оно и паки (опять - М.Ш.) ее родить может. Или на что предполагать быть новому творению? Вся возможность прешла в действительном пред началом уже времен, и что будет, уже было в незыблемом порядке с того мгновения, как возблистало солнце и время отделилось от вечности" (224. 396).

Мы привели такую длинную цитату для того, чтобы показать способ доказательства Радищева, когда он утверждает о силе бога, о нетленности души и вторичном его возрождении. При этом не надо забывать, что он раскрывает христианскую ментальность о силе творения, о боге. А сам он, стоя в стороне, друзьям все время повторяет: чтобы он ни говорил, не писал - все это лишь область догадок и предположений, и он не хочет их ввести в заблуждение, т.е. догадки не есть действительность (224. 397).

Резюмируя свои мысли, Радищев пишет: "Человек по смерти своей пребудет жив; тело его разрушится, но душа разрушиться не может, ибо несложная есть; цель его на земле есть совершенствование, то же пребудет целию и по смерти; а из того следует, как средство совершенствования его было его организациею, то должно заключать, что он (человек - М.Ш.) иметь будет другую, совершеннейшую и усовершенствованному его состоянию соразмерную" (224. 397). Возвратный путь: от лучшего нового состояния, что дал бог к худшему-первоначальному - не возможен. Все плохое ушло с телом. "В новой своей организации он заблуждения свои исправит, склонность устремит к истине" и речью, глаголом будет одарен, т.е. появится по воле божьей и природной новый человек, существо сложное или однородное, чья мысленность с телом не может быть разрушена.

Совершенствование есть цель человека. Человек не должен злоупотреблять своими талантами. И зло, и благополучие - в одном человеке. И если человек поживет за пределы предначертанного, "то верь, что состояние твое будущего соразмерно будет твоему житию, ибо тот, кто сотворил тебя, тот существу твоему дал закон на последование, коего устраниться или нарушить невозможно", и Радищев усиленно просит верить, "что вечность не есть мечта" (224. 398).

Таким образом, перед нами первая оригинальная русская танато- иммортологическая концепция, сравнимая по своей широте охвата фактов и глубине с концепциями Сенеки и, особенно, Фейербаха. Конечно, она написана в России, где цензура и крепостничество делали свое черное дело - душили живую мысль. С некоторой оглядкой на эти черные реалии России писал и Радищев. И тем не менее гуманистична сама мысль о новом будущем человеке, который будет сердцем, душой совершеннее, гуманнее, умнее, чем сегодняшние люди, - вот что утверждает между строк Радищев. Это его главная мысль, хотя она прикрыта традиционной игрой мысли о смерти и бессмертии. Как сын своего времени и своего народа, он, конечно, знает и Библию, и мысли о возрождении. Но как философ, получивший образование в Лейпцигском университете, он не может игнорировать данные естествознания своего времени; и потому честно разворачивает широкую панораму доводов "за" и "против" смерти и бессмертия.

Не его вина, а его беда, что он не дошел до социальной природы сознания (ведь жил в ХVIII веке). Незнание того, что сознание производится, продуцируется, а не рождается вместе с людьми, приводит его к мысли о вечности "Я", "умственного существа", о существовании души (в духе паранауки сегодняшнего дня) после смерти и даже о самодвижении души к самосовершенствованию. И тем не менее перед нами честная, а не однобоко идеологизированная, своего рода плюралистическая танато-иммортологическая концепция, которая делает честь его творцу и России, имевшей такого философа в такое трудное гонимое время. С его ссылки за издание знаменитого "Путешествия. .." и объявления его Екатериной II "бунтовщиком, хуже Пугачева" и начинаются в России гонения на инакомыслящих.

Идеи Радищева по-своему развивает Чаадаев П.Я. Петр Яковлевич Чаадаев - один из величайших и глубоких умов России. По происхождению - дворянин, по взглядам - западник. Тем не менее он страстно, по-своему, честно любил Россию. И потому он писал: "Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы ее не обманывать" (316. 178). Горе народу, если он не понимает своего рабства, значит, он достоин своего рабства, строго добавлял к сказанному выше Чаадаев.

Несмотря на общий для его трудов тон интеллектуализма и пессимизма, у него также есть и светлые мысли о России, о ее будущем, о различии между Востоком и Западом. И даже, когда он пишет о проблеме смерти, жизнелюбивая струя не покидает хода его мышления. Так, он в своих письмах, обращаясь к собеседнику или адресату, пишет: "Вы часто слыхали, что сон есть образ смерти; мне кажется, что сон есть настоящая смерть, а то, что смертью называют, кто знает?" (316. 168). Отвечает он себе парадоксальным способом: "Может быть она-то (т.е. смерть - М.Ш.) и есть жизнь? Мое Я прерывается сном, смертью - нет: иначе было бы ничтожество. Из гроба не просыпаемся; ото сна встаем и входим опять в наше Я" (316. 168).

В форме диалога двух друзей Чаадаев рассматривает, где и как являют - себя смерть и жизнь? Что такое сон - временная смерть? Но почему тогда наше "Я" (сознание и характер) не умирает со сном, а возвращается к нам то ли как проклятие, то ли как дар небес? И дальше он ставит далеко непраздный вопрос: "Но скажите мне, живем ли мы, когда ни на минуту не чувствуем своей жизни"? (316. 168).

Истинная смерть, по Чаадаеву, находится в самой жизни, так как половину жизни мы бываем мертвы, и притом не гиперболически, не в воображении, а действительно (316. 168), т.е. мы спим или бездействуем, т.е. это то состояние, которое было позже названо "обломовщиной", т.е. состояние социальной смерти, выключенности из жизни общества и природы, постепенного отупения, а после - физической смерти. В обыденной жизни мы часто многое делаем неосознанно, и это, по Чаадаеву, не идет в счет жизни: "Взгляните на себя со вниманием обдуманности: вы тысячу раз на день увидите, что за минуту перед этой вы столько же были живы, сколько за час до вашего рождения, что не имели понятия о том, что делали, ни даже сознания о вашем существовании. Где же тогда была жизнь?" (316. 169). Такая неосознаваемая жизнь есть жизнь растительная, жизнь зоофита, но такая ли жизнь одушевленного творения, а тем более - существа разумного? - задается вопросом Чаадаев.

Его мысли можно понять: он сторонник католицизма, а в философии - всесилия и торжества разума - этого непреложного постулата классической философии ХIХ века. По его мнению, Европа чужда России. Отсюда, Россия как бы живет в мертвой зоне, вне жизни, вне истории. Так, он с горечью писал: "Мы присутствуем при жизни нашего века, но не участвуем в ней", т.е. Россия социально мертва, она вне истории (316. 199).

И в субъективной, чисто человеческой жизни происходят явления подобного же рода, т.е. "жизнь убегает от нас повсеминутно, часто к нам возвращается, но никак нельзя сказать, чтобы мы жили не переставая. Жизнь разумная прерывается всякий раз, как исчезает сознание жизни" (316. 169). И чем больше таких прерванных минут жизни, тем меньше мы прожили. А если эти прерванные мгновения жизни не вернулись, то, значит, пришла и смерть. И потому, по Чаадаеву, чтобы умереть таким образом (социальной смертью - М.Ш.), не нужно прекращать ход жизни. Смерть - в самой жизни. Вот все то, что называют смертью. Только постоянный сознательный контроль над самим собой есть жизнь, утеря его - смерть. Только обладая деятельным сознанием, с помощью которого мы устраиваем свою жизнь, а не предаемся скотскому, бессловесному течению жизни, мы живы, а не мертвы (316. 169).

И если мы потеряем такое сознание, т.е. совесть, то не будет нам воскресения. Это потому, что такое состояние есть ад, проклятие, отчуждение."Для существа разумного может ли быть мука тяжелее ничтожества?" - задает себе вопрос Чаадаев (316. 169). Человек жив лишь в вечном движении. И он даже "перейдет смерть" (=пойдет живым за пределы смерти - М.Ш.), и лишь благость божия его остановит, считает Чаадаев (316. 172).

Анализируя с точки зрения христианства психологию умирающего, Чаадаев полагает, что даже закоренелые неверующие за минуту до смерти могут повернуться к мысли о вечной жизни, т.е. самое явление смерти, лик смерти поворачивает любого умирающего к мысли о пролонгировании своей жизни. Так он писал: "Человек может верить уничтожению бытия своего в течение целой своей жизни, но за минуту перед смертью эта уверенность исчезла и всегда исчезать будет. В минуту, начинающую уничтожение, он чувствует продолжение жизни своей (316. 173). В эту важнейшую минуту, по Чаадаеву, срабатывает "великий закон непреходимости (=неисчезновения - М.Ш.) существ", который, по его религиозному мнению, "выражается в высочайшей степени в каждом отдельном существе" (316. 173).

Продолжая диалог со своим современником-собеседником, Чаадаев задает вопрос: "Думаете ли вы, что человек способнее понять смерть, нежели рождение? (316. 174). Отвечая отрицательно на этот вопрос, Чаадаев говорит, "что человек видит, как около него образуются и истребляются существа; и, между прочим, существа, ему подобные. Он не знает, жили ли они под другою оболочкою прежде, нежели приняли теперешний образ, не знает, будут ли они жить сложив его с себя" (316. 174). Но человек, боясь смерти, в воображении считает, что постиг ее. Человек не знает, есть ли во время смерти страдание, и потому не боится страдания, говорит Чаадаев. Не боится человек и уничтожения, "ибо что же страшного в мысли уничтожаться, перестать жить?" (316. 174) - замечает мнимый собеседник-материалист, образ, выведенный автором. В ответ на это 2-е лицо диалога замечает: "Выходит, что он проведал, неизвестно как, что после смерти будет опять жить. Но какая это будет жизнь, и каким образом жить ее, какое в ней отличие от здешней? - вот, что ему кажется ужасно" (316. 174), т.е. пугает не мысль о неизбежности, а мысль о неизвестном состоянии после смерти. Но Чаадаев сам оптимистично настроен и заявляет: "К счастью, жизнь не кончается в день смерти, а возобновляется за ним" (316. 309). И мысль о вечном существовании, как великое предание, создана не человеком, а передана и сообщена ему богом еще в те незапамятные времена, когда созидался во вселенной разум (316. 174).

И подводя некоторый итог, Чаадаев отвечает сам на мучительный для всех и себя сакраментальный вопрос: "Но что же такое смерть? Та минута в целом бытии человека, в которую он перестает видеть себя в теле" (316. 174), т.е. смерть есть прекращение ощущений в своем теле, отход души от тела, отлет сознания от тела. Для Чаадаева более реален и важен вопрос о жизни после смерти, нежели бессмертие души. По его мнению, "нельзя доказать строго ни бессмертия души, ни ее невещественности; но можно доказать жизнь души после той минуты, которую называют смертью: для нравственности этого довольно" (316. 175), т.е. для нравственного самоуспокоения, внутреннего тождества себя с самим собой достаточна вера в жизнь души после смерти. И вообще, Чаадаев как христианин, показывает отличие обыденного понимания вечности от христианского: "Христианское бессмертие - это жизнь без смерти, совсем не так, как думают жизнь после смерти" (316. 175).

Сталкивая в диалоге мнение двух людей, Чаадаев выдвигает вопрос, становясь на время на сторону материалиста-реалиста: "Умер человек, которого вы любили, уважали: теперь он стал для вас воспоминанием печальным и сладостным вместе. Но вы уже не любите его, не уважаете, вы только о нем помните. И можно ли в самой вещи любить и уважать прах?" (316. 175). В ответ на это второй собеседник, верующий, отвечает по-своему: "Но, если этот человек жив? Живет, где не знаю, в какой-нибудь стране дальней, в земле неизвестной? Если он только в отсутствии? Разлучен с вами, как и многие друзья ваши?" (316. 175). Но его антагонист-собеседник опять упорно спрашивает свое: "Для чего же тогда не питать к нему тех же чувств любви, которые вы имели прежде"? (316. 175). И сам себе Чаадаев отвечает с горечью христианина: "И вот ваше служение святым. Верить бессмертию души, быть убежденным в этой вере и не чтить людей, заслуживших почтение, лишь потому, что они живут не на этой земле - не безрассудно ли такое противоречие?" (316. 175). Таким образом, мы видим оригинальный подход Чаадаева к теме смерти. Он впервые вводит понятие социальной (бездейственной по форме) смерти внутри жизни. Не вводя прямо понятие "социальная смерть", он описывает его, предвосхищая также открытое Гончаровым понятие "обломовщина". В моральном плане важно уважение к памяти умершего. Это христианская вера в загробную жизнь и делает, по Чаадаеву, человека бессмертным.

Интересна трактовка смерти Чаадаевым и в том плане, что человек во время сна или обыденной жизни, когда не думает о себе, теряет свое "Я" (т. е. самосознание), отсюда, он во власти Гипноса, брата Танатоса, т.е. он на некоторое время во власти смерти.

В целом у Чаадаева гуманистическо-эстетическое отношение к смерти: даже страдания он выводит за пределы этого феномена. Как верующий Чаадаев не допускает и мысли о полном уничтожении, гибели тела и души. Он верит в возрождение человека.

§ 2. Смерть в философско-религиозном измерении

Сознание Розанова В.В., одного из глубоких мыслителей России конца ХIХ - начала ХХ веков, разрывалось между сильной сыновней любовью к его мысленно построенной идеальной России и действительностью, которую он видел (241. 37, 66, 75, 104-107, 326, 394). С одной стороны, он бичует нравы богатых и их детей, идущих в революцию; с другой стороны, он находит общие ментальные черты поведения и мышления у всех народов России: это их задушевность и интимность (241. 40-42, 112-179, 269, 420-466). С одной стороны, он против официальной церкви; с другой - он постоянно говорит о боге, о религии, о любви к ним (241. 79, 88, 159, 270), (218. 87-89). Но в одном нельзя отказать Розанову: он честен до конца с самим собой. Своими мыслями он доводил свою совесть до нигилистического самобичевания. Своими думами он доводил себя до самоистязания своего духа.

Особый интерес для нас представляют его взгляды на смерть. Эссеистический стиль изложения идей позволял Розанову счастливо сочетать в своих произведениях образное и мыслительное.

Так, он печально замечает: "Два ангела сидят у меня на плечах: ангел смеха и ангел слез. И их вечное пререкание - моя жизнь" (241. 38). И христианство, и ислам знают эти образы: на правом плече сидит ангел добра и жизни, в данном случае - смеха, на левом плече сидит ангел смерти, зла, в данном случае - слез. Здесь Розанов говорит о борьбе двух начал в человеке, что состояние борьбы и составляет жизнь. "Смерти я боюсь, смерти я не хочу, смерти я ужасаюсь" (241. 89), - замечает жизнелюбивый Звезда декаданса конца ХIХ века Розанов.

Смерть, по поэтическому (=белые стихи) видению Розанова, есть "арктический полюс, пелена снега, и ничего нет", "смерть - это конец схождению параллельных линий, смерть одолевает даже математику", - делает глобалистическо-космологические выводы Розанов (241. 89), т.е. это то, что мы называем превращеним вселенной в момент его сжатия в одну точку.

Ужасные вопросы, как считает Розанов, он ставит пред собою: "смерть - это ноль" - "Кому нужна эта ноль? - Богу? - Тогда смерть сильнее бога. Тогда смерть есть сам Бог" (241. 89). Розанов, по принципу соответствия, подводит нас к мысли о бессилии бога перед смертью и о том, что бог=ноль, что для него, по-своему глубоко религиозного человека, очень больно это осознать. Смерть близких навевает грусть. Получается, что "смерть - это тоже религия. Другая религия" (241. 89).

По Розанову, "настоящей серьезности человек достигает только, когда умирает" (241. 142), т.е. на смертном одре человеку нечего лукавить, и смысл жизни как озарение приходит к нему в этот момент. Когда человек понимает, что умирает, яркие жизненные события, как островки памяти, как образы, всплывают в его сознании чередой, друг за другом. Говоря о сыновней любви к матери, он замечает: "если она умрет - моя душа умрет" (241. 245), и только такое великое горе откроет нам великое и святое, и религию. И совсем уже по-русски Розанов замечает: "Как же бы я мог умереть не так и не там, где наша мамочка" (241. 103).

Здесь Розанов говорит о традиционной привязанности русских дворян к могилам предков, уважении к ним. Хотя в другом месте он, бичуя своих соплеменников, жестко замечает: "У русских нет сознания своих предков и сознания своего потомства" (241. 326).

Имя, по Розанову, вскрывает и онтологию мистерии, но ему, т.е. явлению, дали имя: смерть. Но разве можно дать имя такому ужасу? (241. 40, 107).

Если смерть - это окончательный холод, то могила - это причал, венец терновый, конец пути, замечает грустно Розанов. И потому "могила. .. смысл ее победит целую цивилизацию" (241. 81). Здесь Розанов тонко замечает, что в конце концов целые цивилизации ушли в могилу, т.е. земля как бы "съела" их, и что шар земной - это кладбище ушедших цивилизаций. Продолжая свою мысль, он замечает: "Да, может быть, мы всю жизнь живем, чтобы заслужить могилу. Но узнаем об этом, только подходя к ней: раньше и на ум не приходило" (241. 82).

Философски со стороны наблюдая за поколениями, Розанов как бы читает их мысли, пишет: "Счастье в усилии", - говорит молодость. "Счастье в покое", - говорит смерть". "Все преодолею", - говорит молодость. "Да. .. но все кончится", - говорит смерть" (241. 55). Сам Розанов о своей личной смерти рассуждает так: "И au revoir - до встречи на том свете" (242. 3), что выглядит как явление вполне по законам рыцарства. Продолжая свою мысль, он замечает: "О своей смерти: "Нужно, чтобы этот сор был выметен из мира. И вот, когда настанет это "нужно", я умру" (241. 51). И он просит своих родных, близких, друзей: не лицемерьте надо мною, над моей могилой: "Умер, несите, не очень трясите, хочу покурить. Закапывайте, пожалуйста, поскорее и убирайтесь к черту с вашей официальностью" (241. 83). И после он же грозно замечает: "Если кто будет говорить мне похвальное слово над раскрытою могилою, то я вылезу из гроба и дам пощечину". И заканчивает он шутливо-трезво: "вместо похвалы - лучше и уместнее (в тот момент) - жалость" (241. 86). Ставя точку над своей судьбой, он просит, если уж любить его, так любить молча, про себя, факультативно: "Если кто будет любить меня после смерти, пусть об этом промолчит" (241. 61).

Шокирует Розанова отношение священников к смерти. Так, он замечает: "Между прочим, ни в ком я не видал такого равнодушного отношения к смерти, как у попов", и нам, простым людям,"эта метафизика нипочем" (241. 159), т.е. люди всегда остаются людьми: видя смерть, они жалеют умершего, плачут, а попы в это время занимаются своей обычной работой, не позволяя себе расслабиться ни на минуту. С другой стороны, Розанов поражен мудростью церковников, которые находят в эти трагические дни и часы "удивительные слова об умершем, каких мы не умеем произнести об умершем отце, сыне, жене, подруге. Т.е. она (церковь - М.Ш.) всякого вообще умирающего, умершего человека почувствовала так близко, так "около души", как только мать может почувствовать свое умершее дитя" (241. 270). И заканчивает свою мысль философ кратким, но горьким выводом: "жизнь - лишь поучение" (241. 174), т.е. она - лишь пропедевтика к смерти.

Говоря о равенстве людей при рождении и похоронах, адепт русского декаданса замечает иронически и вместе с тем серьезно: "Нагими рождаемся, нагими сходим в землю. Что же такое наши одежды? Чины, знатность, положение?" И сам себе отвечает: "для прогулки" (241. 311). И тогда смерть предстает как христианско-средневековая прогулка в лес, в темноту: "умереть - уйти в лес, далеко-далеко" - чисто по-русски пространственно, безмерно и безоглядно. "Помолиться и умереть" (241. 310), - завершает свою мысль Розанов как истинный христианин, как апологет Ветхого Завета.

Подводя итоги, можно заметить, что у Розанова своеобразный, непохожий на официально-православный взгляд на смерть. Для него это глубоко духовное, индивидуальное, психологически и психически переживаемое явление. Смерть - это феномен личностного сознания, а не всенациональной скорби. Славословия в честь умерших философ не признавал, считая их лицемерием. Скорбь семьи - это личное дело только семьи, полагал он, исходя из этики раннего христианства.

Мысли Розанова по-своему, строго философско-христиански продолжает Лосский.

Н.О. Лосский, пожалуй, - единственный из русских философов зарубежья, создавший целостную философскую систему. В этой системе особое место занимают его мысли о смерти.

Прежде всего он с болью и горечью в сердце наблюдает за тем, что происходит с его Родиной: "смерть действует в царстве Вражды", - пишет мыслитель о СССР.

По-философски и по-христиански осмысливая происходящее в Советской России, он замечает: "Член царства вражды сам стремится стать Абсолютным" (169. 414), т.е. любой чиновник становится своего рода местным божком, а сам Сталин - богом народа. При этом происходит движение сознания масс вспять, т.е., по Лосскому, отменяется любая прогрессивная деятельность. Она переводится в прошлое, а это и есть смерть.

В царстве вражды люди, самоосуждая себя, ведут себя к самоотрицанию, т.е. к смерти, говорит Лосский, выявляя основную причину смерти, витавшей в его время над Россией. Он различает понятия "смерть в широком смысле" и "смерть в узком смысле". Он сам пишет об этом: "Термину "смерть" здесь придано весьма широкое значение, т.е. переход любой сферы жизни в область прошлого (например, когда чувственная любовь лица Х к У исчезла и отошла в область прошлого - это одно из явлений смерти)" (169. 414-415).

Физическую смерть организма Лосский воспринимал в термине "узкое понимание смерти". Так он писал: "Смертью в узком смысле принято называть резкий переворот в жизни существа, имеющего материальный организм; переворот, связанный, по-видимому, с разрушением организма. Разница между этим видом смерти и другими ее видами, соответствующими широкому значению термина, главным образом - количественная, а не в самом существе переворота" (169. 415).

По Лосскому, вторым источником смерти является наличность противоборствующей противоположности в царстве вражды (169. 415), т.е. само царство вражды (СССР) внутри себя будет иметь постоянно оппозицию, так как это царство неразумия и вражды. И только борьба освободит, раскрепостит это царство вражды, и это, к сожалению, возможно лишь через жертвы, через смерть. "Наконец, в-третьих, смерть, т.е. отпадение переживаемого в область прошлого", по Лосскому, "нередко является не прямым, а косвенным следствием противоборствующей противоположности" (169. 415). Т.е. смерть явится как косвенная причина внутрисоциальной борьбы в России, мыслил он в философских терминах. Говоря о силе любви, о ее победе над смертью, он заявляет: "Семейная связь может стать интимной, что и по смерти она не разорвется, и умерший член семьи может невидимо продолжать свою жизнь в ней" (170. 191).

В доказательство этого положения Лосский приводит цитату из книги доктора Бездека "Загадка болезни и смерти", где говорится: у человека умерла жена, но она являлась мужу во сне и говорила якобы слова: "Я не только не умерла, но живу в тебе самом. Я составляю теперь часть твоего духа: могу соединиться с душою и других людей, когда они вспоминают обо мне. .. но твоя и моя душа образуют теперь неразлучное единство" (170. 191).

Конечно, Лосский, воспитанный на основе культуры ХIХ века, культуры глубокого сопереживания к чужой боли, и как христианин верит в то, что души умерших не умирают, что они мечутся, ищут контакта с родными, и что сон - связующее звено, момент контакта живого и умершего. Итак, мы видим: Лосский, остро переживая за все происходящее в России, описывает это в терминах христианской философии. И как всякий русский человек и как максималист, он ищет условия абсолютного добра для России (170. 265) в силе народного духа, в его религиозности.

Идеи русской философской танатологии по-своему (=религиозно-экзистенциалистски) продолжил и развил один из великих философов ХХ века Бердяев Н.А. Выдающийся русский философ-христианин, он затрагивал тему смерти, когда выяснял вопросы сущности личности, сути экзистенций любви и творчества. Бердяев, как и Лосский, считал, что со смертью любимого человека не теряются духовные связи с ним. Так, после смерти Лидии, близкого ему человека, он писал: "Смерть Лидии была высокой, вследствие ее напряженной духовности. Она до конца сохранила ясность сознания и все, что говорила, вернее, писала перед смертью было прекрасно", "не могу примириться со смертью близкого, любимого существа. Не могу примириться с безвозвратностью, с образовавшейся пустотой, не могу примириться с конечностью человеческого существования, которую Хайдеггер считает последней истиной. Не может не быть требования встречи и вечной жизни вместе" (24. 342). После смерти Лиды, по Бердяеву, обнаружилась всеобщая любовь к ней. И тогда он понял, что смерть имеет две стороны, два лица: смерть не только предельное зло, но в смерти есть и свет. С потерей человека, его смертью появляется и откровение - любовь к нему. Так, Бердяев писал: "Только в смерти есть предельное обострение любви. Любовь делается особенно жгучей и обращенной к вечности". И самая важная мысль Бердяева здесь же: "Духовное общение не только продолжается, но оно делается особенно сильным и напряженным, оно даже сильнее, чем при жизни" (24. 343). Бердяев при жизни Лидии написал ей, что она была ему огромной духовной поддержкой. Женщина ответила запиской, "что будет продолжать (быть - М.Ш.) такой же поддержкой" (24. 343). И это верно, замечает он.

Смерть близкого человека потрясла лично философа, и потому у него появились мысли о значении смерти: "Об умерших близких людях обыкновенно с трудом припоминают плохое, которое, может быть, и было в жизни, припоминают лишь хорошее" (24. 343). В данном случае Бердяев выступает как человек образованный, как традиционалист ХIХ века. Так, он продолжает мягко говорить: "Общая мудрость утверждает, что об умерших не нужно говорить дурно, нужно или говорить хорошее, или молчать" (24. 343), т.е. надо выдерживать этикет. "Что это значит?" - задается вопросом философ. И отвечает, что здесь скрыт более глубокий смысл, чем думают: во время смерти лица покойников преображаются; они делаются на вид прекраснее, красивее, благороднее, чем при жизни. И это потому, по Бердяеву, что человек готовится к вечности. И поэтому отпадает все дурное. И сами мы, живые, говоря хорошее о человеке, тем самым активно помогаем ему в духовном преображении (24. 343). Конечно, мы - материалисты и люди ХХ века - не верим в контакты с умершими, но для нас в ценностном плане умершие люди, как "горящие звезды" - идеалы. Они вроде бы и не живые, но и не мертвые, и пока наша память нормальна, она не упустит их образы.

Но Бердяев, как диалектик, замечает, что "когда в исторической перспективе начинают говорить и писать об умерших дурно и даже считают долгом так говорить во имя правды, то это потому, что умерший тут возвращается к земной истории, в которой добро перемешано со злом, свет с тьмой. Тогда человек рассматривается не в перспективе его преображения и просветления" (24. 343), т.е. человека пытаются заклеймить и окончательно вычеркнуть из памяти, из истории, представив его как человека с мелкой душонкой, т.е. как недостойного внимания Клио: муза истории должна его забыть. Как бы мы много не знали о смерти, она, по мысли экзистенциалиста Бердяева, для нас остается парадоксом, так как она есть лишь опытное частное зло для умирающего. С ней нельзя примириться. "Она есть потусторонний свет, откровение любви, начало преображения" (24. 343). Смерть и любовь связаны, подмечает Бердяев; но любовь сильнее смерти, т.е. жизнь сильнее смерти. Это верно и в количественном отношении (рождаются по любви больше людей, чем умирают), и в качественном, так как она более верхняя нота существования. Из неживого через таинственные законы природы рождается живое.

Но вместе с тем Бердяев не уходит от своей темы: "Смерть есть ужас расставания и вместе с тем продолжение духовного общения" (24. 343). Когда "после близости к смерти мы возвращаемся к жизни, то чувствуется, что все ничтожно по сравнению со смертью", - пишет он. Т.е. перед властной силой смерти, когда она неумолимо и неминуемо наступила, нет никого сильнее. Смерть есть своего рода регулировщик времени, т.е. биологического и социального времени людей. И потому Бердяев замечает: "Смерть есть событие во времени и говорит о власти времени" (24. 343).

Но, смерть есть также явление, повернутое лицом к вечности, т.е. умерший и его смерть уже вне времени, и как остановившийся порог противостоит течению, повернувшись лицом к истокам, так и умерший повернут лицом к началу человеческой истории и противостоит жизненному потоку времени. Смерть Лиды смягчил образ смерти в его глазах: "приобщаясь к ее смерти, я почувствовал, что смерть стала менее страшной, в ней обнаружилось что-то родное" (24. 343), т.е. субъективно притупляется чувство страха для тех, кто рядом с ней.

В годы второй мировой войны Бердяев больше всего боялся быть брошенным богом, т.е. богооставленным, т.е. боялся умереть без бога в душе. И вообще, видя ужасы войны, философ более всего размышлял о смерти и бессмертии (24. 338). И даже потеряв домашнего кота, он не сдержавшись плакал: "В связи со смертью Мури я пережил необыкновенно конкретно проблему бессмертия" (24. 339). Т.е. даже простая смерть брата нашего меньшего экзистенциально вызывает в нас волны сочувствия к умершему.

И говоря о себе, о неминуемо приближающейся смерти, Бердяев пишет, что это будет самым важным опытом, т.е. наблюдением над самим собой, где многое откроется, но "который не может быть описан ни в какой автобиографии, этот опыт смерти" (24. 346), т.е. если даже предположить, что в момент смерти, мы познали все о ней, то, все равно, не можем в силу беспомощности, бессилия ни сказать, ни описать этот ужас, т.е. непередаваемый опыт умирает с нами. А это тем более верно, что у каждого своя форма ее протекания, своя смерть. Вообще, говоря о себе, Бердяев писал: "Я безумно спешил к концу, но не к концу - смерти, а к концу - вечности" (24. 307). А к концу - смерти мы наиболее близки в катастрофические минуты нашей жизни исторической: в войнах и революциях, в творческом экстазе и при приближении нашей личной смерти (24. 306).

Касаясь теоретической личности, а не себя, Бердяев, продолжая тему смерти, замечает, что основной трагизм личности в том, что, чем более он развит, чем больше он себя реализовал, тем более ей грозит смерть, хотя личность - бессмертное существо, и, по идее, она вечна. Но трагизм смерти заключается в том, что она поражает в первую очередь бессмертное и вечное в этом мире. "Но задача личности, идея личности принадлежит вечности. Поэтому смерть человека, реализующего личность, так трагична", - писал он (26. 314). Можно допустить, что отказ человека оттого, чтобы стать личностью, привел бы его к природному бессмертию. "Но это бессмертие никогда не было бы вечностью" (26. 314).

Человек прошел большой путь борьбы против рабства: сначала был рабом природы, потом - государства, нации, класса, техники и организованного общества. Но реализация личности есть преодоление всякого рабства и овладение всем (26. 314). И последнее рабство - рабство смерти - человек должен победить. И это возможно, если принять тайны смерти, считает Бердяев, т.е. не отбрасывая, а войдя в смерть, познав ее через науку, через психоанализ и другие методы.

К смерти у нас отношение антиномичное. Личность, реализуя себя, реализует общение, реализует также социальную и космическую жизнь, преодолевает то уединение, что готовит смерть. Но "реализация общения не знает смерти". Любовь - самая высшая форма общения, по Бердяеву, - сильнее смерти. Извне, в объективированном мире общающихся в любви разлучает смерть. Но "изнутри это путь жизни", так как человек через творчество как личность, как душа побеждает над ветхим человеком, над смертью. Смерть есть только среди объектов. Человек, чтобы стать субъектом, должен войти в активное соприкосновение с чуждыми ему объектами, и, отсюда, они делают его смертным (26. 314).

И, вообще, "лишь в духе возможна победа над смертью, воскресение мертвых" (27. 433), - считает религиозный философ-экзистенциалист. В жизни рода человеческого смерть неизбежна. Возрождение как появление самосознания заново осуществимо. "Но смертный путь рода должен быть пройден человечеством как этап на пути к свободе духа", - считает Бердяев (27. 433). А безмерная свобода Духа явится в Россию как религия любви, прогнозировал он (27. 531). Взирая на прошлое цивилизаций и культур, Бердяев с грустной мудростью замечает, что "культура борется со смертью, хотя бессильна победить ее реально. Ей (культуре - М.Ш.) дорого увековечение, непрерывность, преемственность. Цивилизация. .. не борется со смертью, не хочет вечности. .. Цивилизация очень приятно и весело устраивается на кладбищах, забыв о покойниках" (25. 248). Цивилизация не любит могил, добавляет он. Подлинная культура начинается с культа предков, с почитания могил и памятников, со связи (по памяти, в духе) сынов с ушедшими в иной мир отцами. И потому, по его словам; "в культуре нет хамизма, нет пренебрежительного отношения к могилам отцов" (25. 249), нет святотатства, т.е. крушения могил.

Подводя некоторые итоги, мы замечаем, что Бердяев через всю жизнь, через все свои произведения проносит утверждение о христианской силе любви, побеждающей смерть. Смерть - зло, но ее не надо бояться. Ибо есть любовь, сила духа, которые выше смерти. Смерть - часть культуры, важная ее атрибутика.

Одним из оригинальнейших и глубоких мыслителей ХХ века был В.П. Вышеславцев. Его мысли о Танатосе дополняют палитру русской общественной мысли, показывают своеобразие его менталитета. Они (его мысли) ценны и тем, что демонстрируют один из возможных ходов мышления, т.е. это один из вариантов (типажей) менталитета русских. Со смертью Вышеславцева как бы обрывается русская христианская философия. Заканчивается целая эпоха. И сам Вышеславцев, умирая, просто говорил: "Возвращаюсь к истокам бытия. .. Все понял... Как это просто" (249. 10).

Особенность танатологии Вышеславцева в том, что это есть своего рода русский, православный способ переживания и обсуждения вековечной, вселенской темы смерти. Вышеславцев не философ темной мрачной христианской мудрости, а жизнелюб. И потому он заявляет: "Для того, кто смерть предпочитает жизни, все разумные жизненные соображения и все очарования жизни отпадают" (48. 54). Чтобы подчеркнуть непреходящую актуальность, сложность и важность проблем танатологии, Вышеславцев приводит (как аргумент от древности) слова Гераклита: "Людей ждет по смерти то, чего они не ждали и о чем не гадали", "Что он этим хотел сказать?" (48. 308). И сам Вышеславцев, естественно, ищет ответ в Библии. В ней имеется, отмечает он, 4 точки зрения на смерть:

1) полная смертность души (это в Псалмах, в Екклесиасте, и идет она от саддукеев);

2) возможное переселение душ, перевоплощение прежних пророков;

3) бессмертие души в Царстве Теней;

4) чисто библейская вера в воскрешение мертвых, вера в воскресение телес и душ. Хотя последнее эллинам казалось настоящим безумием (48. 308).

Совершенно другую ценность смерть приобретает в глазах апостолов, первых учеников Христа. Так, у апостола Павла смерть есть друг, ценность, "приобретение", выигрыш: "разрешиться и быть со Христом - несравненно лучше", а также, "лучше желать выйти из тела и водвориться у Господа", а с другой стороны, смерть есть и последний враг, который должен "истребиться", который должен быть попран смертью Христа: смерть должна быть поглощена победою, ибо она была бы победою ада" (48. 308). Как видим, и для христианского идеолога непросто решение проблемы: с одной стороны, ожидается уход в царство божье, уход к Христу; с другой - невозможность игнорирования общечеловеческого представления о смерти как о зле. Это все заставляет его говорить о победе над смертью через смерть Христа. Если смерть победила бы над человечеством, то это было бы победою ада, говорит философ. И в главе 15 у апостола Павла, добавляет Вышеславцев, есть еще: "не живет, аще не умрет", "сеется в тлении - восстает в нетлении", "сеется тело душевное, восстает тело духовное" (48. 309), т.е. не оживет тело, но всегда жив будет дух, душа.

Христианство как вера ничего не будет стоить, по Вышеславцеву, "если Христос не воскрес, и если мертвые не воскресают", тогда "тщетна наша проповедь, и тщетна наша вера" (48. 309)

Как христианин и философ, Вышеславцев твердо убежден, что "смерть есть необходимый диалектический момент, подчиненный воскресению, и в нем находящий свой смысл: метаморфоза зерна, страшная и трагическая, но спасительная и обогащающая бытие, ибо "восстает" более совершенное через распадение менее совершенного" (48. 309). Т.е. Вышеславцев свой христианский тезис о нескончаемости жизни (через смерть как момент жизни) доказывает гегелевской идеей, законом диалектического отрицания отрицания: смерть отрицается смертью. Получается, что смерть человечества отрицается смертью вселенского Богочеловека Христа. Его смертью бог ярко проявил вечность души, вызвав (вознеся) его к себе. А смерть Христа отрицается смертью простых людей, ибо, по христианству, умирают не их сущности (=не их души), а лишь бренные тела.

Вышеславцев также не согласен с тем рассуждением, что под душой часто понимали сознание. Отсюда выходило: смерть сознания есть смерть души. Но тогда мы каждый день умираем и воскресаем, ибо во время сна теряем сознание; но мы в действительности не умираем: во сне же не прекращается душевная жизнь. И сейчас считается, что психическое бытие есть единство сознания и бессознательного (48. 310).

И отсюда Вышеславцев делает свой главный вывод: "если даже смерть означает потерю сознания, то это еще вовсе не значит уничтожение души, а может означать только переход из сознательного бытия в бессознательное". И эту мысль он подтверждает словами Лейбница: "после смерти душа свертывается и засыпает, чтобы потом развернуться и воскреснуть" (48. 311), т.е. душа погружается в бессознательное и тем самым спасается. А в бессознательном, т.е. в подсознании, "живут все времена в вечном настоящем" (48. 312).

Высоко оценивая подсознание, Вышеславцев писал: "Но главное - в подсознании живет предчувствие и предвосхищение будущего, интуиция возможностей. Здесь лежит ключ к тайне предсказаний" (48. 312). Конечно, он неправ мистически приписывая подсознанию все величие Бога. Но для доказательства своего тезиса о бессмертии души он ищет и находит и оттуда покрепления.

Гуманизм христианства, по Вышеславцеву, в том, что "смерть для христианства есть распадение индивидуальной личности. .. она есть трагедия, с ней не мирится требование совершенства" человека, образа и подобия Бога. Тогда, по православию получается, что "Бог есть Бог живых, а не мертвых" (48. 324). Он, Бог там, на том свете, беспомощен сохранить тело. И Вышеславцев согласен с позитивистами и с Мечниковым, что "если даже жизнь совершеннее смерти, то смерть должна быть все равно побеждена" (48. 324). И он приводит слова И.И.Мечникова из "Этюдов оптимизма": "Настоящая естественная смерть должна быть крайне редкой у человека". И здесь же он подтверждает материалистическую мечту Мечникова словами религиозного философа - мистика В.С. Соловьева:

"Смерть и Время царят на Земле, -

Ты, владыка, их не зови;

Неподвижно лишь солнце любви" (48. 349, 350).

Касаясь важности проблемы смерти и бессмертия, Вышеславцев замечает, что русская философия до 1917 года уделяла им большое внимание. Этот интерес русских философов был обусловлен их ментальностью, их стилем мышления: "ибо русские мыслители постоянно стремились к окончательным решениям и к постижению последнего смысла всего существующего" (48. 324), т.е. русские всегда ищут однозначный ответ, однозначное решение проблемы смерти, в том числе ответ на вопрос: остается ли живой душа после смерти, есть ли бессмертие? Для Вышеславцева, как и для Гегеля, несомненна и истинна мысль: "Объект философии есть тот же, что и объект религии". И "в этом смысле центральна для русского сознания проблема смерти и бессмертия, которая стоит, в сущности, в центре всех религий" (48. 324). Таким образом, мы видим, что Вышеславцев, несмотря на свою религиозность, ищет доказательства и аргументы против смерти не в самом христианстве, а в диалектической философии. Но вместе с тем, он все же остается русским человеком, русским философом, ибо в центре его внимания не европейская душа и не западный менталитет, а загадочная русская душа и коллективно-бессознательное, т.е. менталитет русского народа. И он заключает, что "мы более молодой, более варварский народ и потому, конечно, более ученики в философии", хотя "кое-чему можно и у нас поучиться" (48. 157).

Как видим, несмотря на вынужденную эмиграцию, все мысли и вся душа Вышеславцева оставались в России.

§ 3. Смерть как главное зло человечества

Особое место в русской танатологической традиции занимает концепция Н.Ф. Федорова. Его космизм, его первые в России мысли о ноосфере, о вынесении проблем человечества во Вселенную и решении глобальных проблем человечества с привлечением ресурсов Вселенной были новы для своего времени. Он явился пионером в философии русского космизма.

Федоров в 90 годах ХIХ века начинает напряженно работать над своим 3-х томником "Философия общего дела", но смерть в 1903 году прервала его работу (255. 10). Не имея общей картины его взглядов, некоторые его почитатели приписывают ему подчас несвойственные ему взгляды на смерть и бессмертие, на будущее человечества. На самом же деле, по Федорову, смерть - это самый главный враг людей. "Смерть есть свойство, состояние, обусловленное причинами, но не качество, без коего человек перестает быть тем, что он есть, и чем должен быть. .. Вообще смерть есть следствие зависимости от слепой силы природы, извне и внутри нас действующей и нами не управляемой". По Федорову, смерть должна быть управляема разумом. И природа казнит людей смертью за невежество. Человечеству надо это осознать. И когда это произойдет, прекратятся все войны (289. 350-351, 365).

И если физиолог Мечников говорил, что смерть - это естественное состояние биологического существа, то Федоров, как гуманист, утверждает, что человек как сознательное существо не может и не должен спокойно принять факт своего уничтожения. Зло природы, что нас "съедает", есть лишь недостаток природы, а не непреодолимая вещь, не первооснова бытия. Чтобы преодолеть это зло, надо изменить вселенную, надо прекратить её хаотическую работу, т. е. надо нам стать в каком-то смысле работниками Вселенной.

Человек смертен, он сын Земли. Всем на этой Земле не хватает жизни. Одно поколение вытесняет другое. Это оттого, что люди неродственны, а это, в свою очередь, следствие того, что над всеми нами висит дамоклов меч смерти (289. 66-67). Неродство надо лечить только трудом человечества. Неродство к нам природы можно преодолеть трудом ученых. люди должны прийти к Братству, познав себя, других, мир, выполненяя задачи регуляции и воскрешения.

Человек, по Федорову, рождается дважды: как природное существо и как сам собой. Человек - единственное существо, чувствующее свою смертность, и это есть его родовая характеристика. Мы все при виде смерти родных естественным образом выражаем скорбь и хотели бы их вернуть к жизни. Для возрождения людей нам надо вывести человека на более высокий уровень, должен появиться (отнюдь не ницшеанский!) высший человек, т.е. космический работник. Его появление неотвратимо, ибо запасы Земли невечны, да и по теории эволюции человек - не венец природы, и что, хотя он и деятельное существо, но далеко не защищенное. По Федорову, в "общие дела" человечества входят: регуляция природы и погоды Земли, управление движением всего Земного шара, поиски новых видов энергии (289. 356, 360, 423). Безнравственным будет, если человечество будет бездействовать и сложа руки ожидать свою участь после истощения ресурсов Земли и Солнца. Отказавшись от нравственности, т.е. от необходимости движения вперед в космосе, человек откажется и от самого себя, от морали, говорит Федоров. Человек на будущем своем высшем уровне развития будет частью вселенских процессов, станет сам создавать свои органы, обновлять свои ткани, т.е. станет самосозидающим существом, которое сможет преодолевать пространство и время, значит, и смерть. Но человек нравственно останется таким же человеком, а не станет суперсуществом. Он будет как человек "больше самим собою", и все то, что человек будет проектировать, ему будет удаваться, "крылья души сделаются тогда телесными крыльями" (289. 405). Вместо бездушного чиновничьего мира, по Федорову, в будущем обществе отношения между людьми будут взаимно открытыми и прозрачными, и будет царить психократия, т.е. власть души, чувств и разума, а не внешнего принудительного давления закона (289. 385).

Ожидая от науки в будущем больших успехов, Федоров предполагает, что настанет день, когда станет возможным возрождение всех умерших. Если христианство полагает, что будут воскрешены лишь избранные, спасенные, а остальные останутся вечно проклятыми, т.е. останутся во мгле смерти, то для Федорова неприемлем такой подход. Он считал, что такое избранное воскресение было бы "воскресеньем гнева" (255. 33). И такое воскресение станет, по Федорову, всеобщим наказанием. Он считает, что воскресение должно быть всеобщим. Как ни утопичен взгляд мыслителя на будущее, но в нем заложена самобытная идея: человек тогда станет вечным, когда он станет причиной самого себя, когда он заменит последовательный способ существования на одновременный.

Воскресив силою науки и морали, т.е. через разум и сердце, всех своих предков, человечество станет более нравственным, полагает Федоров. Это воскресение можно сделать собирая рассеянные частицы праха умерших и складывая их в тела, а так же взаимопорождением духа родства по системе: сын U отца, отец U деда, дед U прадеда, и это надо делать, идя так до первоотца и первочеловека. И идея возрождения возможна, если есть еще информация сына об отце и т.д., т.е. если говорить современным языком, если есть, если сохранились ткани, где есть генетический код предков. И весь его грандиозный утопический замысел возможен, если мы возродим любовь сыновей к отцам, к родителям, пробудим чувство родственности, поддержав религию культа предков (255. 38, 39). Ключом (приданием нравственного смысла) к решению вопроса о всеобщем возрождении является религиозная связь между людьми, живая религия.

Таким образом, для Федорова, априори "невоскресение невозможно; невозможно неупразднение смерти" (288. 51), (254. 107-113). Несмотря на утопизм многих моментов в философии Федорова, в нем мы обнаружим веру в торжество разума, что характерно для классической философии. Абстрагируясь от "измов" своего времени, от российской действительности, он ищет решение глобальных проблем человечества в ноосфере, где ритм сердца человека будет биться в одном едином ритме со Вселенной, где сердце человека будет вчувствованным (симпатизирующим) Вселенной. Обладая Вселенскими колоссальными знаниями, человек приостановит смерть, возродит умерших и тем самым полностью возродит мораль, прекратит "поедание" поколения поколением. Такова концепция возрождения человека Н.Ф. Федорова. Это есть концепция первого теоретика ноосферы, космиста, гуманиста, а также утописта-космополита, мыслившего категориями и образами Работника Вселенной.

Мысли Н.Ф. Федорова никогда не оценивались однозначно. Сергей Булгаков в своей "Социологии смерти" называл их ложными и чудовищными. А в наше время с резкой критикой их выступили в 1982 году в 12 номере "Вопросы философии". Но, по нашему мнению, не надо ни апологетизировать и ни умалять достоинства самобытной философии Федорова. Она есть особое явление в русской философии, и нам никуда от нее не деться как от объективной духовной реальности.

§ 4. Традиция медико-физиологического осмысления смерти

Характеристика вариантов русского образа мышления, т.е. менталитета, будет неполной, если мы пройдем мимо традиции медико-физиологического подхода к осмыслению природы смерти. Такой подход к Танатосу характерен для целого страта - интеллигенции.

Таким образом, наряду с чисто философским решением проблем смерти, русская танатология знает также и медико-физиологическое. Для нас в данном случае являются репрезентативными и типичными взгляды Ильи Ильича Мечникова, а в советское время - его последователя - профессора В.Г.Шора. Их взгляды, их поиски и сейчас волнуют медиков и теоретиков медицины.

Мечников прежде всего - материалист. Но сферы духовности, связанные с проблематикой смерти, ему небезразличны. Так, сравнивая страх животных и страх человека перед смертью, Мечников замечает, что животное инстинктивно боится смерти, человек испытывает тоже самое, но он сознает, что это закон природы, что впереди его - смерть (193. 216-217). В данном случае Мечников соглашается с Пуанкаре в том, что животные гораздо счастливее людей, так как не знают, что их впереди ожидает смерть (193. 218).

Страх смерти мы видим часто и у стариков, но вместе с тем часть из них испытывает и радость, ожидая ее, считая ее явление то избавлением от болезней, то началом новых приключений их души. Смерть может быть вызвана слишком большим волнением или радостью, добавляет Мечников (193. 233, 236). Одна крайность может перейти в другую.

От смерти, по Мечникову, человеку не уйти, но ему надо дать счастливую старость (193. 238), т.е. и осень жизни должна быть полноценной. Страх смерти преследует не только простых людей, но (может быть и даже более) и великих людей. К числу их принадлежал и Байрон (193. 334), великий романтик и революционер.

По Мечникову, физическая смерть приходит оттого, что из организма не выводятся фенол и адреналин. Происходит отравление организма также табаком и спиртом. Человек несовершенен биологически, но через культуру, волю, он может подчинить себя самому себе и принять спокойно бесстрашный конец (193. 238). По Мечникову, человек от природы запрограммирован на 150 лет. Но он сам себя раньше времени изнашивает. И, если мы изменим природу, окружающую среду, то человек тогда станет более долговечным существом, сможет больше прожить (193. 334). Мечников как ученый, как теоретик ясно осознает глубину проблемы смерти; и потому он замечает: "Разрешение вопроса о смерти стало одной из главных задач философии" (193. 217).

Если Мечников специально не писал книгу по танатологии, то это делает В.Г.Шор. В 1925 году в Ленинграде вышла его книга "О смерти человека. Введение в танатологию". Автор ее прежде всего дает определение танатологии: учение о признаках, о динамике и статике смерти (329. 5). Естественно, автор говорит о физической смерти. По Шору, вполне употребительны слова: "танатолог", "танатологическое мышление", "танатологические задачи" и танатогенез, т.е. учение о динамике умирания (329. 5). свою книгу Шор адресует медикам: клиницистам, патологоанатомам, судебным медикам (329. 6).

Танатология, по его мнению, "обойденная тема в медицине", а между тем, медики, как вполне чувствующие люди, не могут обойтись без этой дисциплины, и он закладывает основы этой науки. Шор говорит, что мы часто видим частичную смерть, т.е. смерть, при которой возможна пересадка тканей от умершего человека. Шор в морально-этические аспекты данной проблемы не углубляется. Оно и понятно - тогда этой науки (=трансплантации) и не было, а было лишь мастерство медиков-одиночек.

Шора интересует другой вид смерти: смерть индивида, человека (329. 14). Вокруг нас полно "ходячих" представлений о смерти: смерть как бы приходит извне, и организм ведет с ней борьбу, отсюда и борьба, т.е. агония. Также в ходу термин "врата смерти". Т.е. на смерть смотрят как на зло, а мысль о предстоящей смерти вызывает ужас (329. 14-15). Естественно, Шор задается отнюдь не риторическим вопросом: а что такое смерть? И он отвечает самому себе: это есть роковой исход, т.е. физиологическая необходимость или сумма неблагоприятных обстоятельств.

С точки зрения Шора и то, и другое вместе дают смерть, и она для человека непреодолима. Лишь низшие, одноклеточные, вечно живы. Правда в том, что мы можем себе задать вопрос: а жизнь ли в человеческом понимании такое деление одноклеточных? И он отвечает: "Смерть является платой за то, что мы стали "людьми" (329. 15), т.е. за то, что род человеческий приобрел разум и осознанную жизнь, он должен платить самой высокой ценой - смертью.

Шор различает понятия "смерть патологическая", "смерть скоропостижная" и "смерть обычная". Грани между ними часто условны. Наиболее часто сейчас встречается патологическая смерть. Он, классифицируя все патологические формы смерти, делит их на следующие группы:

1. "Смерть случайная и насильственная":

а) при катастрофах, несчастьях, когда происходит повреждение и разрушение жизненно важных органов человека;

б) от злого умысла другого лица, производящего насилие или убийство;

в) самоубийство;

г) смерть в воде, огне, от солнечного удара.

2. "Смерть скоропостижная" происходит от незамеченных вовремя заболеваний, внезапно сложившихся неблагоприятных условий, повреждений органов;

3) "Смерть обычная" - от болезней, особенно при каких-либо осложнениях (329. 16-18).

В прошлом, по Шору, причиной смерти считали паралич сердца, и этим слишком упрощали дело. Потом выдвинули версии, что причиной смерти является отек легких, порок сердца, но такие этиологические объяснения в корне неверны. Это все симптомы смерти, а не причины, полагает он (329. 19).

По мнению его современников, как считает Шор, наиболее ходяча теория паралича сердца как причины смерти, последнего прощального аккорда звуков жизни. Но Шор - сторонник того взгляда, что нет одного условия, а есть множество условий, причин для смерти (329. 20). И здесь он перечисляет до 16 условий, и среди них важные для нас: социальное положение и образ жизни, остальные - или чисто бытовые, или медико-биологические.

Генотипические признаки являются, по его мнению, постоянной чашей давления на здоровье, на жизненные весы (329. 25). Это заявление было тогда новым шагом вперед, смелой догадкой. В конце ХХ века мы все наши болячки относим к пресловутой наследственности, а Шор об этом заявил еще в 1925 году.

Основная мысль Шора: смерть не есть мгновенный одноактный процесс, а длительное явление. Так он поясняет: "Если же функция саморегуляции, корреляции и регенерации работает плохо", то появляется болезнь (временное отклонение от нормы). А на 2 стадии, при состоянии постоянного отклонения болезни ведут к инвалидности; а на 3 стадии - стадия стойкой постоянной инвалидности приводит к смерти (329. 27). По Шору, иногда просто народное сознание правильно ухватывает суть происходящего во время смерти, отсюда понятия: "уснуть вечным сном", "от старости тихо уснул", "успение". В самом деле, продолжает Шор, нас пугает, вводит в ужас вид страдания умирающих, появляется болезнь - танатофобия, где смерть неверно отождествляется с теми страданиями, которые причиняет неизлечимая болезнь. Обыватель боится мучений во время наступления смерти. Но по медицинским понятиям смерть не мучение, а есть состояние облегчения. Так как смерти предшествует беспамятство, то смерть безболезненна, ибо она происходит при потере сознания, и она есть безболезненная смерть (329. 32). Также состояние религиозного экстаза, сильный страх, сильный гнев, сильное возбуждение подавляют чувство боли. Шор заключает: сама смерть безболезненна, но болезни причиняют страдание. Вообще, процесс "умирания окружен таинственным ужасом, но наука расшифровывает эту тайну, и она утверждает, что не смерть страшна, а те болезни, которые сопровождаются мучениями" (329. 33, 37).

Наука дает врачу искусство облегчения страдания обреченному на смерть, т.е. эвтаназию. Шор ее приемлет, но без убийства. Отсюда, смерть и патологическая, и физиологическая есть последний, глубокий сон без грез, долгожданный отдых (329. 37).

Кроме того, по Шору, надо разрабатывать частную танатологию, науку о постепенном умирании органов тела человека, например, сердца - мотора жизни и т.д. (329. 45). Он подробно с медико-биологических позиций разбирает понятия и причины скоропостижной ускоренной и обычной смерти, описывает яды, вырабатываемые самим организмом (329. 107, 122, 132, 220).

Таким образом, можно сказать, что работа Шора одна из первых в России закладывала основу осознанной продуманной науки для медиков, т.е. танатологии. Пусть здесь не все абсолютно верно, (описано, кое-что, негладко, "сыро"), но проблема впервые поставлена прямо: надо создать науку "танатология". В этом ценность взглядов Шора. Кроме того, он как гуманист, врач старой школы щадящей медицины против убийства больного ради прекращения его страданий. Он за то, чтобы облегчить эти страдания и до последней минуты сражаться за жизнь больного. Шор явился пионером в области медицинской танатологии, и его взгляды подчас выходят за пределы этой узкой науки, чем и интересны они нам - философам, человековедам.

Наш анализ медико-биологического подхода к смерти был бы неполным, если бы мы не дополнили прежние понимания материалами современными. Так, Лунц А. в Большой Медицинской Энциклопедии пишет, что по медицинским понятиям смерть (биологическая) - необратимое прекращение жизнедеятельности организма. Смерть - неизбежная конечная стадия индивидуального существования любой обособленной живой системы. Все биологические организмы умирают. Многоклеточные умирают от старости. Умерший, имея еще форму, прекращает свою деятельность, органы его, вернее организм, превращается в труп, т.е. идет "денатурация белка, ферментивный аутолиз" и работают (разрушающе - М.Ш.) бактерии. Тело превращается в простое вещество. Медики констатируют: "изменения, наступающие в организме после смерти, носят необратимый характер" (175. 730-736). Смерть не есть отключение одного органа, а есть нарушение взаимосогласованности всех органов. Смерть не есть анабиоз, т.е. замедление жизненных процессов. Это замедление жизненных процессов может быть настолько мало, что может быть даже визуально невидимо.

Смерть физическая есть наступление энергетического равновесия с окружающей средой. Одноклеточные смертны лишь от внешнего вмешательства, т.е. для них неестественна естественная смерть. Они лишь потенциально смертны. Но даже у одноклеточных есть нечто вроде смерти: при делении ядро у них сокращается и уменьшается.

В статье "Танатология" отмечается, что именно Г.В. Шор ввел понятия: "танатологическое мышление", "танатологическое заключение" (270. 1130-1132). Танатологическое мышление есть конкретный анализ всех данных, приведших к смерти. Смерть не сразу наступает. Есть у нее предагональное и агональное периоды, и лишь позже наступает смерть. Предагональный период очень длителен и часто незаметен. Он начинается с первых шагов смертельной болезни. На втором этапе наблюдается резкое падение жизненных функций организма. Развитие учения о танатологии привело к появлению учения о борьбе со смертью, т.е. появилась реаниматология.

Медицина сейчас знает понятие "терминальное состояние" (272. 59-62), которое по-латыни означает "пограничная предельная", "конечная стадия жизни", т.е. "пограничное состояние между жизнью и смертью". Физически это выглядит следующим образом: после прекращения сердечной деятельности еще в течение 5-6 минут, т.е. в течение терминального состояния, можно оживить человека. После 5-6 минут наступает необратимая биологическая смерть. Т.е. терминальное состояние - это обратимая еще смерть, с этого началась реаниматология как наука,, т.е. у реаниматора есть очень ограниченное время для борьбы за жизнь. В терминальное состояние входят этапы:

1) шок;

2) коллапс;

3) агония;

4) клиническая смерть.

Предагональное состояние ведет к гипоксии. Предагональное состояние начинается с коллапса, потом наступает последняя борьба организма за жизнь. Вся эта печальная картина умирания показывает, что смерть не есть одноактное событие, и в самой смерти до последнего момента присутствует жизнь. Жизнь внутри себя содержит смерть (Гегель), т.е. "самая смерть преформирована в живом, и ее, т.е. смерть, (по Марксу) следовало бы понять в специфической особенности как форму жизни".

Над естественно-научным пониманием смерти размышлял также и Энгельс в "Диалектике природы". В соответствии с достижениями своего времени он также считал смерть "существенным моментом жизни", что отрицание жизни содержится в самой жизни. Жизнь не мыслится без смерти, которая имеется в самом зародыше жизни. Никакого бессмертия души нет, по Энгельсу. "Смерть есть либо разложение органического тела, ничего не оставляющего после себя, кроме химических составных частей, либо оно оставляет после себя некий жизненный принцип, нечто более или менее тождественное с душой, который переживают все живые организмы, а не только человек. Таким образом, здесь достаточно простого уяснения себе при помощи диалектики природы жизни и смерти, чтобы устранить древнее суеверие: жить - значит умирать" (332. 610-611).

Таким образом, как мы видели, медицинское воззрение на смерть приближается (и вообще, обосновывает) к материалистическому пониманию смерти. Энгельс не отбрасывает понятие души, но понимает ее своеобразно: как некий жизненный принцип, как обычай и традицию, завещанные потомкам, а не как нечто духовное, витающее над трупом. Но такое записано Моуди со слов больных, переживших летаргическую, а не клиническую смерть. Но к чести Моуди надо сказать, что он не говорит о жизни после смерти: "Я не стремлюсь доказать, что есть жизнь после смерти. И я вообще не думаю, что такое "доказательство" действительно возможно" (203. 8). Видимо, наблюдения Моуди ценны тем, что расширяют наше представление об угасании сознания, энергии в теле. И мы предполагаем, то, что описывают пациенты Моуди, есть расширение наших знаний о смерти, а именно - расширение терминального состояния, а можно его назвать посттерминальным состоянием больного, или это видение больного себя и окружающих в момент терминального состояния? Во всяком случае здесь есть проблема, и над ней, видимо, думают (и решают ее) прежде всего врачи, психологи, а уж после - философы. Наша задача: не быть ортодоксами и ждать новых результатов в этой области. Надо быть открытыми к новым явлениям.

§ 5. Танатос в зеркале философско-художественной рефлексии

Русский менталитет невозможно понять и без уяснения себе русского художественно-поэтического видения проблем Танатоса. В России широко было принято литературно-художественное решение проблем танатологии. Массы людей жили, руководствуясь большей частью тем, что подскажут им чувства, т.е. они жили в мире художественных образов, считая их образцами для подражания. И такого рода идеи социально-психологического уровня всегда очищались, рафинировались литераторами. А их менталитет в наиболее адекватном репрезентативном виде дан в их творениях. Их поэтическое видение смерти дает также ключ к пониманию им жизни, т.е. зовет к деятельности во имя жизни. Тем самым ментальное видение смерти и ментальная деятельность взаимно "провоцируют" друг друга, выявляя собственно менталитет в чистом виде.

Для репрезентации российского философско-художественного видения смерти мы выбрали произведения литераторов Серебрянного века конца ХIХ - начала ХХ веков. На это нас подвигло, во-первых, преклонение перед их талантами, во-вторых, их стойкость перед ударами судьбы, и, в-третьих, внеидеологичность, неподкупность их мыслей и творчества.

Литература Серебрянного века России не обошла своим вниманием проблему смерти. В этом отношении наиболее философичны мысли Горького о смерти, высказанные им в стихотворении "Девушка и смерть" (68). Смерть здесь выступает в образе старухи. "Смерть всегда злым демонам покорна", и скучно смерти время мерять смертным часом. Ей надоел человеческий ужас, надоели похороны и склепы. А люди считают смерть ненужной, и ей надо полюбить Сатану, братоубийцу Каина и предателя Иуду.

Вместе с тем Смерть дивится: люди убивают часто ближнего. И деспот умрет, и честный, и вор, и дурак, и хам умрет - и за всех просят: "Со святыми упокой!" Смерть честно служит времени (68. 26). Но тут появляется Любовь. И известно: нет огня - огня любви чудесней. Смерть не мать, она никого и никогда не родит, но она женщина. И в ней сердце разума сильней, говорит романтически настроенный Горький.

И в темном сердце Смерти есть ростки Жалости, Гнева и Тоски. Потому Смерть и пожалела Любовь. И с тех пор они: Смерть и Любовь - ходят рядом. Смерть "ходит околдована сестрою. И везде - на свадьбе и на тризне - неустанно, неуклонно строит радости Любви и счастье жизни" (68. 30).

Получается, что Любовь, высшее проявление жизни, таит в себе Смерть, несет в себе свое отрицание. Но сила Любви может заставить отступить на время Смерть. Но она неотвратима, и потому Горький не отказывается от слов из Библии "И се конь блед и сидящий на нем, имя ему Смерть", (Откровение, VII, 8), т.е. Смерть оседлала коня - жизнь, это последний после нас всадник.

Поэт той же поры Михаил Кузьмин вторит Сенеке. Сладко умереть на поле битвы, слыша от друзей: "Прощай герой!" Сладко умереть также маститым старцем, окруженным сыновьями и слыша: "Прощай отец!" И еще слаще, говорит Кузьмин, умереть в доме, в душистой ванне, в имении, которое продал для любимой, прочитав Апулея в 101 раз, вдыхая цветы, вскрыть себе вены и умереть (153. 309). Извечный тезис поэтов: умереть за любовь - реализуется таким способом.

Вместе с тем не отбрасываются и героические формы принятия смерти. Зинаида Гиппиус, одна из наиболее ярких звезд русской поэзии, интеллектуальный катализатор общественной жизни эмиграции (152. 14, 15, 110), писала о смерти и жизни: "Как будто есть - как будто нет. .. Умру, наверно, а воскресну ли?. .. Вот и живем. .. Сомненьем жалким вечно жалимы. .."

Здесь все сомнения русской эмигрантской поэзии, интеллигенции, которая была на время как бы заживо похоронена на чужой земле: "Эмиграция - всегда несчастье" (Ю.Иваска). Но жизнелюбивая поэзия Гиппиус как бы по-мужски смело противостоит смерти, заявляя в стихотворении "Неизвестная":

"Что мне делать со смертью,- не знаю.

А вы, другие, - знаете? Знаете?

Только скрываете,

тоже не знаете.

Я же незнанья

моего не скрываю.

Как ни живи - жизнь ответит,

Разве жизнью смерть побеждается?

Сказано - смертию смерть побеждается.

Значит, на всех путях она встретит.

Я ее всякую ненавижу.

Только свою люблю,

что она неизвестная.

Что умру - и

очи ее не увижу" (59. 25).

Король поэзии Игорь Северянин пишет в "Поэза к смерти": "Именем Божьим тебе запрещаю войти

В дом, где Господь повелел

жизни жить и цвести,

Именем Божьим тебе запрещаю

Я, смерть!

Мало ли места тебе

на обширной земле -

В стали кинжальной

и в пушечном емком жерле?

Именем Божьим тебе запрещаю

я, смерть!

Эй, проходи, проститутка!

Не стой у дверей!

Ледяным дыханьем своим

дом поэта не грей!

Именем Божьим тебе запрещаю

я, смерть!" (253. 326).

Поэт именем бога отгоняет воображаемую смерть от жизни, от поэта, называя при этом смерть скабрезными словами.

Смертный всегда мучим вопросом о бессмертье, об этом писала легендарная поэтесса Анна Ахматова:

"Умирая, томлюсь, о бессмертье.

Низко облако пыльной мглы. ..

Пусть хоть голые красные черти,

Пусть хоть чан зловонной смолы.

Приползайте ко мне, лукавьте,

Угрозы из ветхих книг,

Только память вы мне оставьте,

Только память в последний миг,

Чтоб в томительной веренице

Не чужим показался ты,

Я готова платить сторицей

За улыбки и за мечты.

Смертный час, наклоняясь, напоит

Прозрачною сулемой.

А люди придут, зароют

Мое тело и голос мой" (12. 65).

Писала цветисто, лирично о смерти и несравненная Марина Цветаева:

"Знаю, умру на заре!

На которой из двух,

Вместе с которой из двух -

не решить по заказу!

Ах, если б можно,

чтоб дважды мой факел потух!

Чтоб на вечерней заре

и на утренней сразу!

Пляшушим шагом прошла по земле!

- Неба дочь!

С полным передником роз!

Ни ростка не наруша!

Знаю, умру на заре!

- Ястребиную ночь

Бог не пошлет по мою

лебединую душу!" (313. 20).

Как видим, искания русской поэзии созвучны исканиям русской философии. Но стихи более гражданственны, чувственно прозрачны, менее догматичны, в смысле подчинения традициям. Но здесь у всех поэтов, как и у философов, есть желание встретить смерть с достоинством, будучи в сознании и в чести. В этом смысле показательны гуманистично-эстетично построенные строки стихов Николая Гумилева в стихотворении "Утешение":

Кто лежит в могиле,

Слышит дивный звон,

Самых белых лилий

Чует запах он.

Кто лежит в могиле,

Видит вечный свет,

Серафимских крылий

Переливный снег.

Да, ты умираешь,

Руки холодны,

И сама не знаешь

Неземной весны.

Но идешь ты к раю

По моей мольбе.

Это так, я знаю,

Я клянусь тебе (78. 56-57).

Прекрасны чувства поэта, как молитва за умирающих, и поэт эстетизирует загробный мир. Это очень близко к объяснению в любви. Стихи многозначны: они могли быть обращены как к России (написаны в 1918 г.), так и к матери, сестре, любимой, к своим чувствам.

У субъективной поэзии, субъективных прекрасных чувств поэтов не ястребиная хищная душа, а нежная, лебединая. Поэты, опаленные русскими революциями, хотят вывести из них образы все-таки не ожесточившихся сердцем людей, и потому они верят: Жизнь, Любовь остановят эти человеческие вакханалии Смерти. Жизнь - это естественное и благородное движение вперед - остановит неестественное, мрачное. Но если она и придет естественным образом, то и тогда поэты (Кузьмин и Цветаева) желают встретить ее, диктуя ей свою волю, в поэтичной обстановке, т.е. везде гражданский дух жизнелюбия оказывается высшим по сравнению с холодным расчетом смерти.

Блеском остроумия, живостью отличаются афоризмы Аминада Петровича Шполянского, печатавшегося под псевдонимом Дон-Аминадо, поэта, прозаика, сатирика. Его искрометные произведения (даже о смерти он писал весело) печатались во всех эмигрантских изданиях.

Так, по его мысли, "начало жизни написано акварелью, конец - тушью", т.е. мрачными красками. Или: "самая краткая крестословица состоит, в сущности говоря, из двух слов: жизнь и смерть. Вертикально - жизнь, горизонтально - смерть". И очень иронично: "Напрасно ты думаешь, что камень, поставленный на могиле философа, это и есть философский камень". И даже великая жизнь, по поэту, кончается весьма обыденно: "И для легендарной жизни нельзя придумать иного конца, чем смерть" и "Нет более консервативного элемента, чем египетская мумия". Не думай о смерти, и " не посматривай на часы, когда тебе говорят о Вечности", предупреждает Дон-Аминадо. И совсем безысходно: "ничто так не приближает человека к смерти, как долголетие", где каждый миг может стать последним. И совсем над нами смеется Дон-Аминадо, когда говорит: "На посмертную славу рассчитывают только обыкновенные дураки, монументальные (т.е. вожди - М.Ш.) устраиваются при жизни".

И грустя по России, совсем по-эмигрантски пребывая как бы в социальной полудреме-полусмерти, что очень похоже и на наше время в России, Дон-Аминадо грустно замечает: "Для того, чтобы выжить, надо пережить. А для того, чтобы пережить, надо пожить. А для того, чтобы пожить, надо выжить".

И продолжая эту тему, поэт замечал: "В эмиграции было три пятилетки. Первая ушла на то, чтоб выяснить, кто с кем живет. Вторая - кто сколько проживает. Третья - кого и на что будут хоронить". И как бы шутя, как бы сам о себе он замечает о существовании особых людей, пишущих: "Спец по теплым некрологам. Обладаю легким слогом".

И уж совсем по-русски то ли о нищете, то ли о смерти, то ли о тюрьме - впрочем все они для русской ментальности - ипостаси одной сущности - Дон-Аминадо говорит: "Сел на землю. Место есть. Кто еще желает сесть?" (106. 137, 138, 268-298).

Таким образом, наиболее художественно ярко писали о Танатосе литераторы начала ХХ века. Оно и понятно: Россия была на перепутье. Все боли, страхи за родину поэты и писатели пропускали через свои души и сердца прежде, чем они оседали на бумаге. При всем их первоначально кажущемся пессимизме и отчаянии за растерзанную родину в их поэзии звучали и мотивы оптимизма. И это было возможно потому, что это были литераторы, не сдавшиеся тоталитаризму, его идеологии и пропаганде. В большинстве своем они искренне верили в возвращение России к миру европейской культуры. А потому и смерть (а их тогдашнее положение было своего рода социальной смертью) чувств, красок жизни было явлением, хотя и тягостным, но временным. И потому даже в такой нерадостной теме как Танатос они раскрывают себя через свой внутренний мир как светлые личности. И потому их образ Танатоса пронзительно открыт, раним, зыбок, поэтически трепещущ и даже слаб перед натиском обыденной жизни, т.е. жизнь в своей прозе страшнее и напористее поэтического видения Танатоса.

Исходя из всего этого, литераторов Серебрянного века можно причислить к творцам героическо-оптимистической танатологии. Они - творцы особого менталитета. Это были люди утонченного, одухотворенного, художественного, образного мышления. И сейчас их поэтическим складом ума восхищается и гордится не только Россия, но и весь мир.

§ 6. Социально-философские аспекты танатологии

в современной российской общественной мысли

С начала 30-х годов до середины 80 годов ХХ столетия в России по существу был запрет на исследования по вопросам танатологии. Лишь врачи и теологи говорили о смерти. И лишь в последние годы танатология становится объектом пристального внимания гуманитариев. Своими исследованиями в этой области веское слово сказали Борисов С.В., Гайденко П.П., Гуревич А.Я., Гуревич П.С., Гусейнов А.А., Давидович В.Е., Демичев А. В., Дубровский Д.И., Жаров Л.В., Золотухина-Аболина Е.В., Исупов К.Г., Лаврин А.П., Малахов В.С., Матяш Т.П., Матяш Д.В., Рабинович В.Л., Рязанов Сергей, Танкиев А.Х., Токарев С.А., Фролов И.Т., Юдин Б.Г., Яковлев В.П. и другие.

В 1970 и в 1983 годах появляются работы П.П.Гайденко (49), (50). Она исследует физическую смерть с марксистских материалистических позиций. В ней она находит "конститутивный момент для мировоззрения человека", т.е. смысл смерти определяется как естественное завершение жизни (50. 34). Гайденко отмечает, что факт "обживания смерти", т.е. не умирать социально, даже умерев при этом физически, характерен как для традиционных обществ, так и для Нового времени.

В древности к смерти относились эпически, т.е. героически спокойно, и лишь позже, с обострением чувства личного бытия, смерть стала восприниматься трагически.

С появлением учения о душе (Сократ, Платон, Аристотель) смягчается этот трагизм смерти. Позже появляется эпикурейство. Оно, вообще, освобождает человека от страха смерти. В Европе появляется христианство, которое манифестирует, что человек - надприродное существо, и смерть дана человеку за грехи его, а не за его природу. Христианство находит способ спасения человека от смерти. Объявляется возможность спасения всего человечества через героический образ Христа, через чудо спасения. Рассмотрев в историко-философском экскурсе мнения философов классического и неклассического периодов, Гайденко заключает свои мысли словами молодого Маркса: "Смерть кажется суровой победой рода над определенным индивидуумом и как будто противоречит их единству; но определенный индивид есть лишь некое определенное родовое существо и как таковое смертен" (183. 119).

По Гайденко, "трагизм смерти снимается именно тем, что индивид как носитель всеобщего остается жить в роде", "... человек и после смерти остается жить в результатах своего творчества", т.е. тем самым достигается действительное бессмертие (50. 36).

Примерно с таких же материалистических позиций выступает и Фролов И.П. (303). Прежде всего он сетует на то, что "современная наука. .. становится зачастую не только источником знания, но и веры". Фролов проводит параллели: Маркс и Прометей дали людям надежду и огонь, т.е. свет разума и знания (303. 451, 454). Он отмечает, что есть извечный вопрос: "Для чего жить? Но для этого надо себя самореализовать, а сейчас человек до родовой жизни не дорастает". Вследствие отчуждения "сама жизнь оказывается лишь средством к жизни" (183. 93). Выход - в развитии индивидуальных способностей. Фролов приводит слова Сенеки: не важно то, долго ли жил ты, а важно - правильно ли ты прожил жизнь. И что мера жизни не в ее длине, а в насыщенности ее событиями. Мы умираем от долголетия, а живем оттого, что нужны родным и не все еще успели сделать, т.е. еще не успели себя реализовать.

Но так незаметно может подойти и старость. А в каком возрасте она наступает? И здесь Фролов ссылается на слова Цицерона и подводит нас к проблеме смерти. Так, у Цицерона сказано: "Предел старости не положен, не существует, и жизнь стариков оправдана, покуда они могут нести бремя долга и презирать смерть. Поэтому старость даже мужественнее и сильнее молодости" (314. 380).

Нравственно-философский смысл смерти и бессмертия человека заключается, по Фролову, в нравственном преодолении страха смерти. И, отсюда, человечество извечно придумывает иную жизнь и иной свет: Аид, рай, Мир теней и т.п. Старость - это последняя сцена драмы жизни. Любовь к жизни - вот, что держит людей на этом свете.

Фролов не проходит мимо вопроса, поднятого еще Сенекой: о "праве на смерть". Если человек прошел стадию клинической смерти, то морально ли его разбудить, вернуть к жизни? Но если это и сделать, то к нам вернется совершенно иная личность. Или человек умирает с болями, в тягость окружающим, и он просит смерти. Аморально ли не дать ему достойно умереть? Или аморальным будет его убийство, т.е. встаёт проблема выбора: "за" или "против" эвтаназии. Фролов не дает в данном случае ответа на вопрос, как поступать. Единственное, что он однозначно решает, - аморально реанимировать умерший мозг, т.е. человека с необратимыми процессами в мозгу, который уже побывал на том свете, аморально возрождать (303. 532-533).

Фролов впервые в советской философской литературе вводил понятие "культура сопереживания смерти", преодолевая известную еще со времен сталинизма установку: "жалость унижает человека". Для него самоочевидно, что "культура сопереживания смерти другого человека должна быть атрибутом не только отдельной личности, но и общества в целом" (303.535). И в сомнении Фролов себя и нас спрашивал в те годы: ясно, что социалистическое общество, как и любое другое общество, должно иметь культуру умирания, искусство умирания. Но что вместо религиозного обряда мы можем предложить? И сам себе он отвечал: "... развить культуру в отношении смерти другого (включая церемонии погребения, похоронного обслуживания и пр.) - каждого, а не только выдающейся личности" (303.546), т.е. каждого советского человека надо бы хоронить пышно, как вождей. Конечно, это было несбыточно тогда (и сейчас тоже).

Социализм не смог обеспечить даже равенства похорон, в чем косвенно признавался еще в 1989 году Фролов. Коммунисту не стыдно показать сострадание, милосердие к умирающему, добавляет Фролов. И он же, допуская либерализм, замечал: "Все больше раздается требований восстановить и то, что утрачено в результате "борьбы" с религией, а во многих случаях - просто с выработанными веками общечеловеческими, народными взглядами и обычаями, относящимися к восприятию смерти и поведению перед лицом смерти. Восстановить и заново создать разумные и гуманные взгляды и обычаи, достойные человека, - вот задача и необходимый элемент духовного воскресения, нравственного очищения и покаяния перед теми, кого мы оскорбили в их смерти. Много нравственных потерь принесли нам варварские извращения, связанные с репрессиями в годы культа личности" (303. 546), т.е. мы видим деформацию идеи чистоты смерти. В эти годы даже умерших делили на верных и неверных КПСС. Не похоронили целую армию, преданную Власовым. НКВД хоронил свои жертвы ночью, тайком, не извещая родных умершего. Хоронили в общих ямах без табличек, без надгробия.

Далее, Фролов присоединяется к словам ученого из Франции Шабаниса, который заявлял: смерть - наиболее очевидное и в то же время самое загадочное явление. В самом деле, мы знаем, что умрем, но не знаем, что такое смерть. Жизнь и смерть связаны. И для Шабаниса очевидна аксиома: "для тех, для кого смерть не имеет смысла, жизнь также бессмысленна. От смысла, который мы придаем жизни, зависит и смысл, который мы придаем смерти. Смерть - испытание всякого смысла. Перед ней человек должен сказать, зачем он живет, и даже спросить себя, действительно ли его существование есть жизнь. .. Жизнь, не имеющая смысла, не может дать смысла смерти; но смерть, не имеющая смысла, отравляет всякий смысл, который можно придать жизни. .. Смысл содержится внутри этой нерасторжимой пары", т.е. диалектика связи жизни и смерти придает каждой из них смысл (303. 535).

Смерть не зависит ни от расы, ни от пола, ни от возраста, ни от класса, т.е. смерть, по Фролову, свободна в своем выборе. Многие люди живут, не думая о смерти. Шабанис и в этом случае замечает: "отказываться от мыслей о смерти - означает отказываться от мыслей вообще. Здесь пугает не смерть, а правда" (303. 535). Человек в отличие от животного осознает, что умирает. И потому, по Шабанису, "он и осознает свою смерть, и бежит от этого осознания, т.е. отвергает эту смерть. С момента своего происхождения - насколько могут свидетельствовать следы этого происхождения - первым его произведением искусства стала гробница, т.е. свидетель бессмертия" (303. 535).

Как мы видим, еще в 80 годы советские философы настойчиво искали свою методологию для решения вопросов танатологии. Фролов в меру возможного, допустимого вводит в советскую философию танатологические идеи Запада.

Большой вклад в развитие сравнительной культурологии, а также танатологии вносит, наиболее яркий представитель российской исторической антропологии А.Я. Гуревич. О его взглядах мы писали в параграфе "Средневековое видение Танатоса: преодоление фобии смерти". В данном месте мы не будем вновь освещать мысли А.Я. Гуревича, проанализированные нами ранее. Добавим лишь то, что смерть для А.Я. Гуревича - один из коренных "параметров" коллективного сознания. Отношение к смерти - своего рода эталон, индикатор характера цивилизации (87. 6). Именно в Средние века, по Гуревичу, люди наиболее мучительно осознавали свою смертность, постоянно думали о ней: все жизненные ценности рассматривались через призму смерти. Средневековый человек жил ожиданием великого Конца света.

Раскрывая суть учения Арьеса, Гуревич частично соглашается с пятью установками, предложенными Арьесом. Человечество прошло через пять установок: "все умрем", "смерть своя", "смерть далекая и близкая", "смерть твоя", "смерть перевернутая".

Гуревич также отмечает, что переход от одного представления о смерти к другому происходит вследствие наличия 4-х параметров:

а) индивидуального самосознания;

б) защитных механизмов против неконтролируемых сил природы;

в) веры в загробное существование;

г) веры в тесную связь между злом и грехом, страданием и смертью, образующая базис мифа о "падении" человека.

Эти переменные, по его мнению, создают различные сочетания и порождают юнгианское коллективное бессознательное (87. 5-31).

Смерть, по А.Я. Гуревичу, есть компонент картины мира. Тайны человеческой личности выявляются в отношении человека к смерти.

Напоминая известное изречение Ларошфуко: "Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор", Гуревич тем не менее предлагает снять табу с этой темы. Поэтому он показывает, что западные исследователи ментальностей (Дюби, Вовель и др.) давно решились обнажить "облик смерти" в истории (89. 106). А.Я. Гуревич, разбирая взгляды Арьеса, находит ошибки и искажения в его книге "Человек перед лицом смерти".

Так, по Гуревичу, Арьес приглушает страх смерти: он считал, что молитвы и покаяния заглушали его. На самом деле, Арьес увлекается литературными клише поздних эпох и потому ошибается. Во-вторых, Арьес не учел в своем исследовании агиографические данные о хождении душ в загробный мир и обратно. А такая литература ясно показывает, что для средневекового человека загробный мир - это не царство сна, но имеет свои отсеки ада и рая. В-третьих, ошибочно предположение Арьеса о том, что в ХV веке представление о коллективном божьем суде вытесняется судом над индивидом. На самом деле, говорит Гуревич, такие настроения появляются лишь в конце Средневековья. В-четвертых, Арьес неправ, заявляя, что "смерть твоя", т.е. острое переживание смерти, появляется лишь в Новое время. Эти чувства и настроения были известны и раньше: и в эпоху античности, и в эпоху Средних веков.

По А.Я. Гуревичу, "самые серьезные раздумья вызывает отсутствие в его (Арьеса - М.Ш.) трудах социальной дифференциации ментальностей, у него мало интереса к умонастроениям простолюдинов. Ошибка Арьеса объясняется тем, что он с самого начала теоретически предполагает существование заранее единой ментальности. На самом деле, в обществе всегда существуют различные ментальности разных слоев общества" (89. 122-124).

Предостерегает нас Гуревич и от прямолинейных выводов Мишеля Вовеля, который в полемике с Арьесом заявляет, что образ смерти в определенный момент истории в конечном итоге включается во всеобъемлющую целостность способа производства (89. 124). При многих достоинствах взгляд Вовеля на смерть неполон, ибо он не привлекает, по Гуревичу, богатейший материал героической поэзии северных народов. Вовель мало внимания уделяет этнографическому материалу, а он весьма поучителен (89. 129, 131).

Таким образом, как мы видели, Гуревич не просто берет для себя материалы из западных источников, а весьма критически настроен по отношению к ним, имеет свои взгляды на них и свою научную позицию.

Интересны мысли российского философа А.А Гусейнова по вопросам танатологии и биоэтики. Так, касаясь заповеди "не убий", он замечает, что "сторонники эвтаназии. .. допускают ту ошибку, что подменяют этические аргументы прагматическими. "Не убий" является такой моральной нормой, которая выражает вместе с тем качественное своеобразие морали. Поэтому отступление от этой нормы, каким бы вынужденным оно ни было, какими бы высокими практическими соображениями оно ни стимулировалось, никогда, ни при каких условиях не может быть оправдано морально, этически" (101. 3-5), т.е. Гусейнов против любой формы эвтаназии. Этико-гуманистические исследования прикладного характера можно вести, если общество высокоразвито и безусловно признает систему гуманистических ценностей, замечает он.

Гусейнов настаивает также и на том, что этические соображения выше прагматических: "И как бы ученые не решили вопрос о черте, отделяющей жизнь от смерти, - проходит ли она через сердце, кровообращение, работу мозга и т.д. - все это не имеет, строго говоря, морально обязывающего значения" (103. 107), т.е. этика решительно отмежевывается от проблем эвтаназии.

Другое дело, по Гусейнову, "близость смерти повышает ценность и сладость жизни". Как и человек, так и род людской имеет свой финал: "ведь смертен не только человек, человечество тоже смертно", потому что человечество ведет себя неразумно. И оно может вымереть от опасностей: ядерных, экологических и других. И вообще, нас интересует "не вообще жизнь и смерть, а именно: наша жизнь, и наша смерть" (102. 14, 18, 23).

Интересны также мысли о смерти, высказанные Д.И. Дубровским. Так, он утверждает, что смерть есть ценность такого же ранга, что и жизнь, что через смерть иногда достигается свобода. Смерть для христианина не трагедия, а уход к сонму божественных лик, к вечности, к абсолюту. И здесь нет страха смерти.

"Несравненной добродетелью является сохранение достоинства перед лицом смерти и в процессе умирания". При этом проявляется демонстрация силы духа, нужно уметь не только достойно жить, но и достойно умереть. И тому, и другому, по Дубровскому, нужно учить и учиться. В этом отношении поучительна история Рима, где патриции шли гордо на смерть, поддерживая свое достоинство. Дубровский приводит пример: смерть императора Оттона. Чтобы не подвергать опасности своих сторонников, он покончил с собой со словами: "Справедливее умереть одному за всех, чем многим за одного". Этим он прославил себя и своих потомков.

Проверкой человеческого духа были репрессии Сталина в 30 годы. Не все выдерживали экзамен на моральную стойкость перед пытками в застенках НКВД. Многие наговаривали на себя и на свое окружение. Дубровский приводит замечательные слова, сказанные кем-то из мыслителей: "то, что умер, еще не доказывает, что жил", т.е. если жизнь не имеет смысла, если она есть Абсурд, то смерть наступает еще при жизни. "Вот образ Абсурда, - замечает прозорливо Дубровский, - это цветущие, благоухающие яблоневые сады Чернобыля, пораженные радиацией. Вместо трагического апофеоза жизни, смерть становится банальностью, простым превращением в труп, исчезновением".

И только сам человек, своим трудом и подвижничеством может придать смысл своей жизни и своей смерти, и это должно быть всечеловечным движением (110. 23-30).

Но прихода смерти боятся все: и верующие, и неверующие. Желая и боясь ее, человек преодолевает страх и страдание. Для преодоления этого витального чувства страха требуется мужество, сознание необходимости такого шага, доблести.

Человек в этой жизни вечен, если он вытеснил из своего сознания страх перед смертью. Человек как не имеет сознательного опыта своего рождения, также не имеет сознательного опыта и своей смерти. Для психической своей самозащиты он развивает в себе различные знаки и образы иммортализации. Это дает ему полноценную жизнь. Вслед за Лифтоном Дубровский выделяет 5 категорий или способов иммортализации:

1) биологическое бессмертие (надежда на продолжение жизни в потомстве);

2) творческое бессмертие (надежда на продолжение жизни в результате своей деятельности);

3) теологическое бессмертие (различные религиозные формы трансцендирования смерти путем установления связи с вечными духовными ценностями);

4) натуралистическое бессмертие (надежда на бессмертие путем слияния с природой, способ иммортализации, развитый в японской и других восточных культурах);

5) чувственная трансценденция (здесь механизм иммортализации основан на непосредственном личном опыте, связанном с достижением различных субъективных состояний, таких, как потеря чувства времени, просветление, экстаз, расширение сознания и т.п.).

Социальные ценности, прежде всего ценность жизни, определяют эти формы бессмертия. И тогда все формы иммортологии обосновывают смысл жизни. А потому "смысл смерти - оборотная сторона смысла жизни" (110. 42, 43).

Глубокие интересные мысли о смерти оставил нам Трубников Н.И. Вопрос: "Что такое смерть?" - он ставит далеко нериторически (это потому, что ответ на него каждый находит сам, и при этом он неприятен и задевает разум и сердце каждого человека).

О смерти мы задумываемся только тогда, когда смерть уже стала рядом и невозможно уже что-либо изменить. Чужая смерть - явление неприятное, но естественно воспринимаемое. А своя? Наша собственная смерть? Сама постановка этого вопроса вызывает другие ассоциации. Нет труднее и мучительнее постановки проблемы таким образом, замечает Трубников (281. 104, 105).

Страх перед смертью, страх небытия, ужасное для нас представление о жизни без нас, без того, что мы не будем видеть эту синеву, эти запахи цветов, их красоту, не будем слышать звуки, т.е. исчезнет для нас мир красок, мир природной красоты - все это пугает человека. Трубников прямо пишет: "Мы не можем поверить, что его, этого мира, для нас больше не будет, а потому мы не можем поверить, что не будет в этом мире нас" (281. 105). И при этом "нас пугает даже не столько сам факт нашей физической смерти, сколько необходимость соединить в нашем сознании то, что в нашей мысли, в нашем размышлении соединить нам не дано" (281. 105), т.е. непредставимо: "мир звенящий, живой есть, существует, а я его уже не буду чувствовать". И чтобы уйти от этих мыслей о смерти, от "этой раздвоенности между физикой и метафизикой нашего бытия и нашего небытия", мы пытаемся забыться "алкоголем нашего дела или нашего безделья, как наши более или менее отдаленные предки опьяняли, да и многие и сейчас ещё продолжают опьянять себя верой в возможность бытия по ту сторону смерти", т.е. хотим отвлечься от смерти через труд, безделье и силой воображения через миф. Мы, по Трубникову, боимся не того бытия за смертью, в котором сохраняются от небытия Сократ и Толстой, но небытия того, кто не оставил ничего (281. 105), т.е. боимся безвестной смерти, смерти социальной, культурной, выпадения из памяти общества без остатка, смерти как расстворения в безвестности, как ухода без остатка в пыль и прах.

Трубников доводит до логического конца философию пессимизма, рассуждая следующим образом о смерти: "Если моя смерть есть конец моего бытия, если она ничто для мира, если мир и без меня останется таким, каким он был, если моя смерть ничего не убавила и не прибавила, ничего не изменила в мире, значит, и моя жизнь - ничто, меньше, чем тень. Значит, она ничтожна для мира. Значит, мир и при мне остался таким же, каким был без меня, и не приобрел ничего и ничего не потерял. Тогда я не имею никакой цены, никакого достоинства. Тогда я могу жить и могу не жить. Тогда всякий другой имеет не больше достоинства и цены и тоже может жить и не жить. Его жизнь и его смерть тогда значат для мира не больше. Значит? А значит, что можно убить себя и другого, можно убить всех. Всем и всему цена - копейка" (281. 106).

Здесь Трубников приводит (не разделяемую им самим) крайне индивидуалистическую точку зрения на жизнь и смерть, которая порождена отчуждением человека от рода людского. И такие мысли имеют хождение, они субъект-объектным образом существуют, и потому люди ставят остро вопрос о смысле и ценности жизни и смерти. И потому вопрос о смысле и ценности нашей смерти есть, равен также (тождественен, равноценен) вопросу о смысле и ценности нашей жизни.

И наконец, сам Трубников высказывает свою позицию: наш страх перед смертью исчезнет, если мы наполним смыслом жизнь сегодняшнего дня. Не будет пустого небытия, если мы будем жить не днем завтрашним, вчерашним, а сегодняшним, т.е. надо через деятельность наполнить высоким гуманистическим смыслом день сегодняшний (281.110). В таком случае и после смерти, можно остаться во времени в ряду живых.

И, вообще, мы сами себя творим и потому: "Мы есть кауза прима и кауза финалес" (281. 114), - заключает в духе экзистенциальной философии Трубников.

Одним из первых, кто начал открыто обсуждать проблемы смерти, является также В.С.Малахов. В своей небольшой, но емкой статье "Смерть" он впервые показал широкому кругу читателей позиции западных обществоведов по данной теме (178. 278-279).

Так, для нашего времени характерен перевод проблематики смерти из онтологического в социологический и идеологический планы. Малахов пишет: "Тип восприятия смерти, возобладавший в европейской философии, есть, по Маркузе, идеологический феномен. За этой "идеологией смерти" скрываются вполне определенные отношения власти: утверждение образа смерти как судьбы и вины есть не что иное, как способ легитимации существующих общественных отношений. "Неестественна" и "ужасна" не смерть, а факт, что люди умирают неестественно и ужасно, совсем иначе, чем хотели бы умереть, и с сознанием того, что они жили не так, как могли бы жить. Видение смерти сквозь призму мучительной вины становится инструментом власти, средством поддержания "репрессивной культуры" (178. 279).

Своеобразно подошел к проблеме смерти А.Д.Свердлов. Победить смерть - значит покорить время. "Наука есть постоянное бегство от страха смерти". "Конечность срока жизни делает индивида зависимым от общества", т.е. только в нем его жизнь (а мы добавим - и смерть - М.Ш.) обретает смысл (252. 3, 6, 7). Здесь важна мысль Свердлова о том, что смертность притягивает человека к обществу. И действительно, если бы человек был бы бессмертным, он не нуждался бы в социальных связях.

Свердлов, конечно же, разделяет идеи Н.Ф.Федорова. И потому он считает: погребение равносильно живому погребению. И приводит даже слова Ксенофонта: "Все мы смертны, но разве поэтому надо погребать живыми?" Он, как и Федоров, надеется: "Если по мере развития науки и опыта выяснится, что смерть является лишь ступенькой вечного метемпсихоза, то тогда человек должен научиться управлять своей жизнью, изменять ее длительность, по своей воле прерывать ее на тысячелетия и снова возобновлять ее, меняя ее формы в гармонии с общим ходом развития мироздания" (252. 13), т.е. человек, по Свердлову, за счет науки приобретёт власть над своей жизнью и смертью. А пока в наше время "везде и всюду мысль о смерти - вечный спутник человека" (252. 35), т.е. она "грызет" и томит его.

Своеобразны и интересны мысли российского философа В.Л. Рабиновича о смерти. По его словам, М.К. Мамардашвили как-то заявил: "человек начинается с плача по умершему", с боли, с сочувствия, с осознания невозвратимости умершего, с потерей жизни человека как ценности. И потому Рабинович заявляет, что "может быть, самое человеческое в человеке - это мучительное обдумывание, неодолимое обговаривание вопроса вопросов: как свою конечную, ограниченную датой рождения и датой смерти жизнь приобщить к вечности, представить миг продленным навсегда и навезде - без до и после, т.е. уйти навечно в свершениях пространства и времени" (222. 67-68). И преодоление индивидом своей "частичности", "конечности" видится через вхождение в культуру, через диалог опытов преодоления конечности, т.е. через вхождение в историю. Момент смерти нам неизвестен, и надо быть готовым достойно встретить ее ежемгновенно. Человек у смерти всегда на виду. И на Страшном суде встречаются личный опыт и опыт всего человечества (222.68). Говоря о человеке творческом, Рабинович пишет возвышенно: "Человек в момент высшего сосредоточения всех своих жизненных сил, в перспективе смертного мига должен быть понят как формообразователь культуры, гармонизирующий предкультурный хаос в творческом акте созидания -в про - изведении", т.е. каждый раз текст умирает вместе с автором. Читатель его заново оживляет, т.е. читатель, заново перечитывая текст, становится соавтором исторически определенного автора. Оживляяя текст и автора, заново рождается также и читатель, т.е. он теперь - соавтор.

В этом смысле примечательны слова Гете: "Нужно умереть, чтобы иметь много жизней", т.е. умереть в артефактах цивилизаций, чтобы ожить в культурах (222. 69). Любой поэт в жизни и в поэзии неоднолик. В этом смысле "неповторимые миры поэтов", взятые на пограничье между творчеством и нетворчеством, т.е. на границе бытия и небытия жизни поэта, становятся в самосознаниях последующих поколений созвездиями, светящими всем, т.е. бытие и небытие, творчество и нетворчество, бытование и бытийствование, взаимно подпитывая друг друга, создают творчество. Поэт в момент творчества забывает о себе.

Рабинович не может равнодушно обозревать историю ХХ века. "Минувший век - век чудовищных аннигиляций бессчётных жизней", т.е. превращения жизней в свою противоположность. В 20-30 годы право личности на смерть само по себе было попрано. Право на личную могилу имели лишь партийные вожди, правящие круги, власть предержащие, т.е. миллионы людей попали во власть социальных опытов Сталина и его окружения.

Подводя некоторые итоги, можно заметить, что В.Л.Рабинович продолжает извечную русскую традицию - преодоление смерти через творчество. Но решает эту проблему по-своему, оригинально: как оживление автора через воспроизведение его произведений, текстов культуры. И тогда посмертно живы лишь поэты. Ибо лишь они подлинно "живее всех живых", - а не мы, сейчас бытующие. Это своеобразное решение проблемы - утешение для гильдии или цеха поэтов, художников, людей творческого труда, но не для всего человечества. А миллионы обыкновенных людей мучительно ищут рецепты бессмертия, жаждут оживления. Но как им это дать? На это нет ответа пока ни у кого.

И если даже довольствоваться старой теорией прогресса, что смерть человека создает предпосылки для его развития и усовершенствования в потомках, что без смерти нет прогресса, что жизнь и смерть соотносятся как принцип дополнительности (58. 79), то даже она не дает ответа на вечный вопрос: как достичь бессмертия? С физической стороны это недостижимо. с другой стороны, достигнув (даже только теоретически) бессмертия, человек уже не жил бы, ибо его жизнь (форма и условия её протекания) уже не имела бы для него значения, а значит, и не было бы смысла жизни, не было бы творческого порыва вперед. Время и обстоятельства не тревожили бы человека, ибо при бессмертии он был бы нетленным. Тогда смертность человека - это его несчастье и счастье одновременно, ибо она заставляет жить, двигаться вперед, сравнивать разные формы, стороны и образы жизни.

Значительный вклад в российскую танатологическую мысль внес П.С. Гуревич. Еще в 1991 году он вместе с В.И. Столяровым подготовил для хрестоматии "Мир философии" подборку текстов по танатологии, начиная с Л.Кара до Б. Рассела (96. 87-153).

Для П.С. Гуревича само собой разумеется, что "обращение к теме смерти имеет и общекультурный смысл. Оно позволяет привлечь внимание к изучению совокупного духовного опыта человечества, к сравнительному изучению различных памятников древности, мифологического и религиозного сознания". Важна мысль П.С. Гуревича, что "невозможно проникнуть в глубинную сущность культуры, обходя такую важнейшую тему, как феномен смерти. И, напротив, изучение этой проблемы позволяет ощутить живой нерв культуры" (93. 412-413).

П.С.Гуревич вместе с академиком РАН В.С. Степиным подготовили план курса "Проблемы философской антропологии", 8 глава которого называется "Смерть как тайна человеческого бытия". Схема этой главы разработана П.С.Гуревичем (95. 130). Идеи и мысли из этой главы получили свое развитие и реальное воплощение в других работах, особенно, в книге Гуревича П.С., Шокуева К.Б. "Философская антропология" (94), (97).

По Гуревичу, "кошмар смерти всегда преследовал людей", эта проблема "затрагивает предельные основания бытия" (97. 141). Страх перед смертью заложен изначально в самой человеческой природе, в глубинах психики. Человек для своего выживания создает символические образы, которые позволяют ему выжить. И если для древних обществ отношение к смерти носит эпический характер, то смерть совсем по-другому оценивается "в тех культурах, где осознается ценность, суверенность и уникальность личности". Здесь трагически воспринимается хрупкость земного бытия (97. 145).

Гуревич П.С. различает термины "реинкарнация" и "метемпсихоз". Они не синонимы. "Реинкарнация указывает на переход души из одного тела в другое, предполагается тем самым, что душа воплощена (инкарнирована), и что она, таким образом, находится в отведенном ей месте. Метемпсихоз указывает скорее на движение души от одного тела к другому", эти два понятия создают взаимодополнительность и динамику движения души. Реинкарнация может протекать и как свободный выбор, и автоматически, т.е. как воздаяние за образ жизни на этом свете. Реинкарнационная идея является мучением для сознания индуса (97. 150).

Проводя экскурс в историю философии, Гуревич показывает различные подходы к осмыслению данной проблемы. Так, для Шопенгауэра нет бессмертия. Люди - "частные ошибки" природы. Лишь страдание - их удел. Счастливыми являются животные, не осознающие свою смертность.

Получается, что для людей лучше бы не было жизни (97. 152, 153), так как тогда бы и не было смерти. И для Фрейда: "Зачем долгая жизнь, если она так тяжела, так бедна радостями и полна страданиями, что мы готовы приветствовать смерть как избавительницу? (97. 153). По Фромму, наше время, наша эпоха не любит обсуждать тему смерти, бежит от нее. Но страх смерти никуда не уходит: он живет в нас, и попытка "подавления его приводит к стерилизации" (97. 154) страха. Философия психоанализа в лице Розенцвейга показывает, что западная философия подталкивает человека к самоубийству перед страхом смерти, так как все обречено. Для экзистенциалистов смерть - конец, финал человеческого бытия. Финал, не оставляющий никакой надежды на возрождение.

Но жизнь имеет разные формы. И Гуревич П.С. выставляет как гипотезу положение: "Вполне возможно, что душа, покинув тело, получает иное облачение" (97. 156). Человечество всегда стремилось обеспечить себе бессмертие. Чаще всего это было символическое бессмертие. И одно из них - творческое бессмертие, т.е. передача унаследованных традиций и создание нового. Такое видение бессмертия актуально и сейчас. Для решения тайны бытия и смерти, по П.С.Гуревичу, надо объединить усилия ученых из разных областей знания (97. 156, 157).

Несомненно, "смерть также многолика, как и земное бытие", и границы между жизнью и смертью подвижны (94. 26), но они: смерть и жизнь - сущности разного порядка. И потому говорить о жизни после смерти - это значит уступать теизму.

Проблемы смерти и бессмертия обсуждаются теперь свободно на научных конференциях верующими и неверующими вместе. Так, епископ Ф.Г. Шверид, выступая в Нижнем Новгороде, заявлял: "Живущие на земле люди сами приготовляют для своего духа вечность, вечное блаженство или вечное наказание. Смерть приносит нам разделение тела с нашим духом, тело наше из праха в прах возвращается, а дух наш бессмертный уходит в вечность. Закон духа не имеет ограничения во времени и пространстве" (317. 67-69). Эти рассуждения вполне в духе рафинированного христианства.

Здесь же на конференции во вполне материалистическом духе выступил Сапожников В.Р. Он напомнил, что еще в 1957 году Папа Пий ХII допустил пассивную эвтаназию, т.е. она возможна, если больной безнадежен.

Эвтаназия - это право человека на достойную смерть. Каково положение врача? садист он или нет, когда принимает решение продлить жизнь, а иногда и мучения для больного и семьи, если при этом заранее известен смертельный исход для больного? Ситуация не простая. Тем более, что человек от болей доходит до изнеможения. И потому 30 штатов США приняли закон об эвтаназии. Сапожников напоминает, что в Древней Греции самоубийство достигших 60-летнего возраста считалось благородным делом. И агония смерти не есть, по медицине, мучение, а облегчение, оно как опьянение, эйфория (250. 70-71). Вынесение смертного приговора и его исполнение также тяжело дается судьям и исполнителям. Смерть тяжела не только для преступника, но и для вынесшего приговор и для приведшего его к исполнению.

Убивая человека-преступника по закону, общество осознает, что не раскрыло все его потенции. Но с другой стороны, приговор есть средство защиты от посягательства других (самосуда - М.Ш.) и защиты общества от рецидивов поведения преступника.

По Библии, человеку сначала было дано бессмертие, и, лишь согрешив, он стал смертным. Появилась вера в рай и ад. Но сегодня люди тоже хотят загробной жизни. "Вера в загробную жизнь и личное бессмертие возникает по разным причинам":

1) страха перед смертью;

2) от желания привести в действие несбывшиеся планы, мечты;

3) от желания добиться справедливости и верной оценки жизнедеятельности человека, т.е. желания самого себя реализовать на том свете;

4) от признания несовершенства общества на Земле.

Но бессмертие не всегда считалось благом. Для древних греков бродячие, беспризорные, шатающиеся души являлись наказанием как для умершего, так и для живых (250. 72-73).

Проблема смерти для исследователей и педагогов Голубчик В.М. и Тверской Н.М. стала спецкурсом для учеников старших классов, т.е. здесь виден явно педагогический подход к проблеме смерти. Смерть, по их мнению, - единственное событие в жизни человека, которое нельзя отменить. Можно и, не родившись, в утробе матери умереть. Смерть - явление универсальное. Изучение проблемы смерти может пролить свет на всю этическую систему, принятую в обществе. Это касается, прежде всего, отношения людей к жизни и ее основным ценностям, т.е. мы говорим о смерти, чтобы лучше понять жизнь (61).

Оценивая труд вышеназванных авторов, российский философ Юдин Б.Г. согласен с ними в том, что уже со школьниками надо вести серьезный, занимательный и деликатный разговор на тему смерти. Данная тема - часть их нравственного, эмоционального и интеллектуального воспитания (337. 5-7).

Продолжая свои мысли, Юдин говорит, что есть расхожее и обыденное мнение: "Смерть близкого у всякого нормального человека вызывает чувство утраты, а потому учить тут нечему, разве что замутнять естество". Юдин с этим не согласен и говорит, что надо "учить культуре чувств, выявлять истинную меру спонтанности в восприятии смерти умирающими и теми, кто его окружает", и "поэтому разговор, который ведут авторы о смерти, есть в то же время разговор о жизни, взятой в ее предельных, быть может, самых насыщенных проявлениях, и разговор этот необходим школьнику прежде всего для более глубокого понимания жизни" (337. 5-6).

Юдин не согласен с авторами, которые считают возможным бессмертие в духе Федорова, а также с тем, что научный подход не единственный надежный критерий при рассмотрении вопроса о сущности смерти. Для Голубчика и Тверской истинно положение, которое они сами выдвинули, согласно которому, "высказываясь за пределы своей компетенции, в том числе за пределы всякого возможного опыта, ученый заслуживает не большего доверия, чем кто-либо другой" (337. 7). Но Юдин, возражая, заявляет, что научные оценки надежнее, чем суеверия, сколь утешительными и романтичными они не представлялись (337. 6). И мы согласны с ним.

Весьма интересны и глубоки мысли по танатологии российского философа К.Г.Исупова. Он сразу замечает: "экзистенциальный вопрос о смерти сейчас имеет детективный характер. Сейчас идет четвертая волна интереса к эклектической танатологии.

Первая волна прошла в эпоху классического масонства. Вторая волна - спиритические дискуссии времен Достоевского и Федорова. Третья волна - это эмигрантская публицистика Серебряного века. По Исупову, "в четвертой волне угадываются как традиционные формы кризисного сознания. .. так и попытки создания новой иммортологии - танатологической утопии. Менее всего здесь нашлось места осознанию накопленного русской мыслью опыта размышлений о смерти" (134. 106). Исупов верно подмечает, что "русские интуиции смерти и опыт ее переживания в родной словесности и искусстве почти не изучены", т.е. российское ментальное переживание смерти не изучено. Отсюда, "... настоятельной потребностью, отвечающей духовной коньюнктуре дня, является собирание и издание памятников отечественного размышления над смертью. Уже само по себе это дело есть борьба со смертью" (134. 112).

Танатологическими идеями всегда была богата русская культура: "Музыкой смерти переполнен космос нашей культуры. Партитура ее неплохо изучена русскими мыслителями. Наш долг - вернуться к этим страницам и заново перелистать их в прощальном свете Невечернем плывущего во тьму второго тысячелетия" (134. 106), - поэтическими образами заключает Исупов, ставя задачу оживить наши представления о смерти, так как они являются частью нашего культурного наследия.

По Исупову, во-первых, философия смерти в России была "философией ответственного поступания" (Бахтин), "трагического историзма" (Г. Фроловский) и личностного самоопределения в мире необратимых действий" (134. 106). Исупов, делая логический разбор структуры и темы смерти, выявляет, что "танатология - наука без объекта и без специального языка описания, и ее терминологический антураж лишен направленной спецификации: слово о смерти есть слово о жизни, выводы здесь строятся вне первоначального логического топоса проблемы, - в плане виталистского умозаключения, в контексте неизбываемой жизненности" (134. 106).

Во-вторых, Исупов замечает, что "смерть не имеет собственного бытийного содержания", т.е. все, что мы знаем о ней, - это то, что она пришла. И потому, естественно, "она живет в истории мысли как квазиобъектный фантом", т.е. мы не видим ее лика, можем строить лишь догадки о ее образе. И потому, этот фантом является нам существенным в бытии, но сам не обладающим бытийной сущностью (134. 106), т.е. смерть не бытийствует сама по себе. Как объекта самого по себе ее нет. Исупов сравнивает смерть с математикой или утопией, "чьи "объекты" - суть реальность их описания, а не описываемая реальность", т.е. Исупов по-кантовски решает проблему смерти: мы видим иероглифы, знаки, но не знаем, что они означают. то же самое смерть: видим ее проявления, но что чувствует умирающий, т.е. что есть сама по себе смерть - не понимаем. Отсюда, мы не можем никак построить философию смерти. Ибо она - "проблемная фактура танатологии, которая без остатка проецируется в витальном плане", т.е., кроме умственных догадок, мы ничего не можем сказать о смерти, не можем построить категориальную сетку философии смерти.

В-третьих, по Исупову, "жизнь и смерть взаимно (зеркально - М.Ш.) изображают друг друга", т.е. если смерть - итог, финал, то и жизнь - тоже финал смерти, а если же, как в христианстве, смерть - это начало, то это начало новой жизни.

В-четвертых, по Исупову, "избыточествующая во времени жизнь пространственно отнимается смертью, как формой самое себя", т.е. здесь "форма есть умирание: ре -форма смерти есть размыкание ее объятий" (134. 106).

В-пятых, человек как феномен, как божья тварь, бессмертная душа, оплотненная телом, явлена жизнью, изображаемой смертью, т.е. смерть как явление породила внеземную жизнь человека. Исупов напоминает, что еще в древности Иоанн Дамаскин заметил: "Философия есть помышление о смерти", а от Игнатия Брянчанинова идет идея двух смертей, т.е. удвоения смерти, и что судьба есть школа смерти. Если раньше "Memente mori" означало: "торопись жить", то теперь в ХIХ веке это означало "учись умирать" (134. 107).

Русский юродивый, блаженный - явление особого рода: здесь смерть проявляла себя через социальную смерть. Юродивый, не знающий о своем юродстве и болезни, есть лицо, выпавшее из детерминированного смертью смертного мира (134. 107).

Мы замечаем у русских писателей персоналистскую личностную проработку темы смерти. Так, Пушкин предпочитает смерти ее образ. Для него смерть - загадка в ряду загадок бытия. По Тютчеву, у поэтов смерть и любовь всегда рядом, и, вообще, оправдан эротический суицид.

Для Гоголя смерть - это мир монстров, князей тлена, зооморфных чудовищ. Из-за него живое и мертвое часто меняются местами. И действительно, Чичиков, хоть и живой, но имеет дело с мертвыми душами, владеет ими, то и они овладевают его мыслями, его чувствами, его помыслами, т.е. он становится живым мертвым: человек, имеющий дела с ирреальными существами, сам становится фантомом. И как верному сыну России Гоголю горько и больно, что русское богатство строится на такой социальной мертвечине как крепостничество, т.е. страна держалась на плаву на мертвом остове.

Сам же Гоголь описывает мертвых душ как живых. Их образы оживают под его пером. Чичиков же сам по себе - мертвец, так как его товар пахнет смертью, мертвечиной. Исупов замечает, что, однако, "на Гоголе русская культура почти исчерпала позитивные попытки понять смерть в пределах эмпирии" (134. 107). Оно и понятно: "эмпирическая смертность не загадочна. .. здесь нет еще полноты практики, провидения".

Запредельная, трансцендентная загадка смерти оформляется лишь тогда, когда ее начинают понимать как иное жизни, т.е. эта другая жизнь. А как о ней сказать? Делается это следующим образом: появляется мысль - смерть есть пролонгирование жизни; судьбу теперь растягивают до векторного посмертного пребывания, т.е. смерть тогда стала "бесконечной и обнаружила типы и структуры, стала жизненной проблемой" (134. 107). И "теперь вопрос о смерти - это вопрос о смысле смерти, а мертвого смысла не бывает. Бессмертная смерть - амбивалентный перевертыш бесконечной жизни" (134. 107). Начался поиск бессмертия. И мыслилось: "если нет бессмертия, то весь мир - насмешка над человеком", т.е. получалось, что смерть - самая злая шутка бога над человеком. Т.е. смерть тогда перечеркивает смысл бытия. .. затевает сатанический бунт против Бога и таким образом изгоняет первых людей из рая, а их место явочным путем занимает Дьявол (134. 107).

Для Достоевского Эрос и Танатос взаимно сопряжены в объемах: "это мировые оси бытия". Внутри истории прижизненно невозможно выдержать идеал Христа, отсюда, смерть неизбежна. По Исупову, для героев Л.Н. Толстого смерть тотальна, всеобща, беспросветна и объемлет как человека, так и весь мир. Ивана Ильича, героя Толстого, пожирает тоска по собственной смерти, его сознание закрыто навстречу смерти другого и тем самым лишено альтернативной возможности катарсиса, т.е. невозможно очищение. Философ же Н.Ф.Федоров хотел изгнать смерть из вселенной, замечает Исупов (134. 107, 108).

В ХХ веке в русской философско-эстетической танатологии образы обретают пластику, структуру, очертания, т.е. возникает своего рода скульптура смерти, т.е. появляется смерть, успокоенная в своем пространстве. И теперь ее можно достраивать, реконструировать, реформировать в пластике, концептуально оформлять, пишет Исупов (134. 108).

А уже Андрей Платонов, по Исупову, отстаивает бессмертие через онтологическое ино-означение вещей, т.е. "смерть пропадает в онтологической дружбе вещей" (134. 109), в неодиночестве человека.

У Бердяева смерть - непобедимое зло материи. И человек ее может частично преодолеть через борьбу за свою целостность, через многоплановое перевоплощение.

Сергей Булгаков утверждает, что смерть сама по себе не знает откровения, не несет информации о загробной жизни и о воскресении. "Она есть ночь дня, сам первородный грех". И в смерти "я познаю себя как включенного в апокалипсис, в откровение грядущего века", - считает, по Исупову, Сергей Булгаков.

Исупов скептически, но верно замечает, что авторам сегодняшних сочинений на тему "жизнь после смерти", где описывается не жизнь после смерти, а жизнь "вместо" смерти у агонизирующих больных, неплохо было бы вернуться к мыслям Сергея Булгакова, что сама по себе смерть не несет информации, ибо она запредельна, что она - смерть - все равно, что сон без сновидения.

А.Л.Карсавин считает, что смерть не имеет смысла (и Бог должен умереть), если я не умру Божьей смертью, т.е. с последующим воскресением (134. 110).

У литераторов ХХ века появляется широко распространенный образ Антихриста. Здесь любуются смертью и бессмертием, и смерть преподносится как последний мираж. Но уже у Е.Н. Трубецкого - неприязнь к смерти: "разве смерть не превращает в недостойный обман все наши святыни?" (134. 110).

Глубоко эстетичны представления о смерти, по Исупову, у Бахтина. Так, Михаил Бахтин предполагал: "Я" не в состоянии осознать событие своей смерти. Она может быть увидена лишь "другим", в видении которого жизнь получает эстетическое спасение - завершение... Помыслить мир после моей смерти я могу, конечно, но пережить ее эмоционально окрашенным фактом моей смерти, моего небытия уже я не могу изнутри себя самого, я должен для этого вжиться в другого или в других, для которых моя смерть, мое отсутствие будет событием, моей смерти в мире" (134. 110).

По Осипу Мандельштаму, "культура не ведает смерти. И бессмертие к нам возвращается как эллинистическая смерть. .. Ткани нашего мира обновляются смертью. Приходится бороться с варварством новой жизни, потому что в ней, цветущей, не побеждена смерть! Покуда в мире существует смерть, эллинизм будет, потому что христианство эллинизирует смерть. Эллинство, оплодотворенное смертью, есть христианство" (134. 112).

Таким образом, как мы видели, Исупов дает довольно оригинальную и интересную интерпретацию русской общественной мысли по теории смерти. Мимо проблем танатологии не прошел ни один из русских мыслителей. Все они в духе своего времени и принадлежности к той или иной школе мысли отвечали на вопросы танатологии. Особого, напряженного мистицизма в поисках и описаниях загробной жизни здесь мы не найдем. А сам Исупов по вопросам танатологии стоит на позициях позитивного, здравомыслящего материалиста.

По-своему знаменателен выход в свет книги Сергея Рязанцева "Танатология". Он прямо замечает, что проблема смерти реальна и для философов. И что смерть, имя которой многие стараются избегать, есть одна из коренных параметров коллективистского сознания. Изучение проблемы смерти необходимо еще и потому, что "установки в отношении к смерти могут пролить свет на установки людей в отношении к жизни и основным ее ценностям". "Поэтому восприятие смерти, загробного мира, связей между живыми и мертвыми - темы, обсуждение которых могло бы существенно углубить понимание историками социально-культурной реальности минувших эпох" (247. 92), т.е. реконструкцию культуры, ментальных установок прошлого можно произвести через рассмотрение проблем танатологии. Рязанцев собрал сведения по танатологии из различных областей знания: из медицины, биологии, физиологии, истории, археологии, этнографии, филологии. И все это он представил в виде одной монографии. Его книга есть своего рода энциклопедия по танатологии. И она в свое время совершила прорыв к замалчиваемой теме. По Рязанцеву, "передоверив себя Минздраву, человек получил иллюзорное освобождение от проблем, великое таинство смерти стало в основном тягостной обязанностью. .. Мы оберегаем подрастающее поколение от раздумий о смерти, утратили мужество говорить о ней в зрелом возрасте, втихомолку провожаем в последний путь своих родных и близких" (247. 87). Таким образом, люди ХХ века пасуют, трясутся и трусят от страха перед смертью. И тому причиной: успехи науки и цивилизации.

Значению символики смерти посвящена статья Борисова С.Б. В ней автор акцентирует нашу мысль на том, что "символ смерти является важнейшим компонентом ментальности. Если смерть как простое небытие ни созерцать, ни исследовать невозможно, то ее проекции на различные ипостаси человеческого бытия поддаются описанию и изучению" (32. 58).

По Борисову, в менталитете россиян всегда происходило схождение Эроса и Танатоса, т.е. богов любви и смерти. Это проистекало из святоотеческой традиции и жертвенности во имя Идеала (32. 58). И Борисов в подтверждение своих мыслей приводит слова К.Г. Исупова: "Универсализация жертвы придала русскому Эросу амбивалентный характер: любовь и смерть оказались взаимообращенными конфигурациями бытия. .. Эрос стал вестником смерти, а Танатос - переизбыточествующим эросом" (135. 153).

По проблемам танатологии много интересного у С.А. Токарева. Так, в книге "Ранние формы религии" он выделяет 2 основные формы погребения:

1) трупосожжение;

2) трупоположение (зарывание в землю).

А французский этнограф Жорж Монтандон выделил 8 основных типов обращения с умершими:

1) оставление или выбрасывание;

2) водяное погребение;

3) воздушное погребение;

4) зарывание: а) зарывание в землю; б) зарывание в пещеру;

5) кремация;

6) рассечение;

7) каннибализм.

Издавна двоякое чувство охватывало людей по поводу трупа:

а) боязнь его;

б) желание сохранить тело или память об умершем.

При этом страшились покойника не потому, что он покойник, "а прежде всего потому, что его боялись и при жизни" (276. 164, 165, 182). Отсюда, по Токареву, появился обычай связывания или даже ломания членов покойного.

Еще в свое время русский мифолог Д.К. Зеленин говорил о двух категориях умерших:

1) "родители" - так называли покойников, умерших своей естественной смертью;

2) "мертвяки" - так называли умерших неестественной смертью, преждевременно, некрещеных, утопленников. "Мертвяков" или "заложенных" боялись и старались их заранее обезвредить (276. 182, 183).

Токарев считает, что развитие форм погребения исходило из двух инстинктов: инстинкта опрятности и инстинкта социальной привязанности.

Из инстинкта опрятности вытекало:

а) стремление избавиться;

б) оставление и выбрасывание трупа, т.е. ее рассечение или наземное погребение, или кремация;

в) водяное погребение;

г) усаживание или сожжение трупа на погребальной ладье;

д) связывание и уродование трупа;

е) укладка в оссуарии, т.е. создание урн с костями (276. 168).

А инстинкт социальной привязанности толкало людей к стремлению его сохранить, и это выражалось в формах:

а) ношения трупа;

б) эндоканнибализма;

в) хранения его в жилой комнате;

г) зарывания в землю;

д) создания погребальных курганов;

е) создания склепов, мавзолеев, пирамид;

ж) вторичного и частичного погребения;

з) помещения пепла в урны или оссуарии;

и) захоронения костей (276. 168).

Все эти формы культурного обращения с умершим выявлены этнографами у народов, стоящих на различных уровнях развития. Человечество так или иначе в большинстве своем прошло через эти ступени. Здесь для нас важно то предположение Токарева, что все это вытекало из двух ментальных феноменов, из двух инстинктов: опрятности и социальной привязанности, т.е. ментальные установки диктовали формы погребения. Конечно, здесь кое-что Токаревым упрощено, так как на формы погребения действовали и другие ментальные установки. Но выделение им двух инстинктов, которые действовали еще сначала человеческой истории, важно, по-нашему мнению (хотя и немного рационализировано в объяснении столь сложного явления). Но они вполне могли иметь место в жизни человечества.

Проблемы танатологии затрагивает и философско-филологическая работа В.П. Горана (64). По Горану, судьба и смерть соединены. Мойры у древних греков первоначально были амбивалентны: "они символизируют одновременно и смерть, и рождение, они "заведуют" загробным миром и вместе с тем являются божествами плодородия и сексуальности. Хтонические божества - это прежде всего божества плодородия, а уже потом - и смерти. Западный исследователь Дитрих В.Ц. считает, что Мойра как первоначальная хтоническая фигура была тождественна хозяйке смерти. Мойра репрезентировала себя в народном сознании как смерть и лишь позже распространила свои функции до бросающего и решающего жребий (64. 150).

Но, по Горану, Мойра не единственное божество судьбы. "В Мегарах, рядом с храмом Афродиты находилось святилище богини судьбы Тюхи, в Коринфе был храм другой богини судьбы - Ананки". Мотив судьбы постепенно оттесняется на второй план мотивом смерти божков.

У Гомера, пряхи ткущие нить судьбы, со временем начинают заниматься темой смерти. И "контекстуально судьба у Гомера означает чаще всего именно смертную судьбу, смерть, так что почти все слова, используемые у Гомера для номинации судьбы, употребляются и для обозначения собственно смерти, кончины, гибели". А это слова: Мойра, морос, ойрос (64. 156).

Уже у Гомера есть образ смерти - Кера: она же и божество смерти. У Гомера, Кера=черная, злая; она есть смерть и судьба одновременно. Именно образ Керы выполняет роль связующего звена между представлением о судьбе как о жребии и представлением о судьбе как о смерти, вернее, как о предопределенном жизненном пути, завершаемом смертью" (64. 157). Именно Керы взвешивал Зевс на золотых весах судьбы. Кера унесла Патрокла, а потом Ахилла. Человек с рождения попадает под опеку именно своей Керы. Кера предает, по мифологии греков, в назначенный час человека смерти. В спорах между героями Зевс взвешивает Керы героев и Керы войск, определяя тем самым, кому и что предопределено.

Образ Танатоса появляется уже у Еврипида. Но и Танатос выполняет приказы Мойр. Кера есть гений человека. Так, у Ахилла было две Керы, и он знал об этом от своей матери Фетиды. Первая Кера Ахилла - погибнуть славно под Троей. Вторая - вернуться домой и долго еще жить, но без славы.

Мойра по жребиям распределяла Керы людей. Греки знали трех Мойр: Лахесиса, Клото и Антропоса. Антропос означал "непреклонная", "необратимая", "неумолимая". Мойры родились от Ночи. Мойра=доля, часть, Айса (=судьба). Мойра определяла смертный час человека. Лахесис - это распределительница жребиев. Судьба, т.е. "Пряхи", есть Клотис. Даже величайшего из героев - Геракла - "Мойра покорила" (64. 41, 130, 146, 158, 163).

Со смертью неповторимого человека образуется вакуум. "Смерть выявляет степень действительной незаменимости человека, неповторимости индивида". Нет переживания более личностного, чем встреча со смертью своего друга. Так, у Гильгамеша смерть Энкиду разбудила его самосознание, он понял свою смертность. Но не чувство страха в нем просыпается, а чувство несправедливости, которое "имеет основу в новом понимании человеческих прав" (64. 166), (297. 193). Гильгамеш требует права на бессмертие. По Горану, древние осознавали самоценность личности после его смерти. Отсюда, герой - это человек, выдающийся при жизни. Но героями могли стать и после смерти. Считалось, что герой при жизни носил в себе "дух умершего" другого героя. И его силы переходили к живому. Но иногда простые люди становились героями, приобретая героическую силу в момент смерти, т.е. поведя себя героически. Смерть делала человека героем. Смерть приравнивалась к индивидуальности, к судьбе. И, по Дитриху, когда гомеровский грек говорил о своей судьбе, он обычно имел в виду свою смерть (64. 167, 168).

Горан на основании древнегреческого материала делает резюме: "удел человека определяет уже не столько рождение, сколько его смерть", "родиться мало - нужно еще завершить жизненный удел". Для человека его прошлое уже прошло мимо его сознания, и потому оно не имеет для него сильного значения. "А вот встреча со смертью имеет для индивида самое непосредственное значение. Смерть выявляет его истинную значимость также и для других" (64. 169).

Таким образом, как отмечает Горан, у древних греков "смерть индивида, отрицание его бытия выступает как важнейшее из определений его судьбы", а потому индивид, таким образом, начинает приобретать самостоятельную значимость, т.е. судьба есть предопределенная заранее смерть. Судьба - это внешняя сила. Хотя как жизненная доля, она у каждого своя (64. 170).

В наше время одним из продолжателей дела Шора, Мечникова и других, т.е. медицинского подхода к проблемам смерти и бессмертия, выступает Н.Н.Васюков (42. 142-153). Так, он считает, что причина смерти заложена в самой природе человека. Возможна ли иммортология? Для ответа на этот вопрос он различает два вида бессмертия:

1) бессмертие абсолютное;

2) бессмертие практическое.

Первое недостижимо, так как находится в противоречии с фундаментальными законами природы. Второе означает, что нормальный здоровый человек может жить "неопределенно" долгое время. Вмешательство человека в свою природу для замедления старения и отделения старости и смерти, по Васюкову, - дело далекого будущего.

Хотя Вернадский и в наше время биолог М.М. Камшилов предполагают, что если бы человек перешел к автотрофности, он мог бы жить бесконечно долго и мог бы расселиться во всей Вселенной (42. 152).

Сейчас иногда учеными ставится вопрос: может человек - ошибка природы? И потому природа вытесняет его из экосистемы как инородное тело? Васюков не согласен с этим и потому заявляет: "нельзя согласиться и с утверждением тех ученых, которые считают, что человек по своей природе менее совершенен, чем животные, безнадежно устарел и изжил себя. Наш век якобы поставил вопрос о самоликвидации человека. Нет, это не так. По своей природе человек (хотя и не абсолютно) совершенен, но совершенен по своим высшим функциям, которые у него сформировались под влиянием трудовой и общественной деятельности, и не столь совершенен по своим витальным функциям, доставшимся от его животных предков" (42. 151). Есть ли у человека инстинкт смерти? Васюков считает, что такой инстинкт есть, и он усиливается с возрастом, и особенно проявляется у людей, доживших до глубокой старости (42. 148).

Мимо проблем танатологии не могут пройти равнодушно и писатели. Так, один из властителей дум нашей эпохи Чингиз Айтматов в "Плахе" так описывает это грозное явление: "Вот и конец света, - сказал вслух Бостон, и ему открылась страшная истина: весь мир до сих пор заключался в нем самом, и ему, этому миру, пришел конец. Он был и небом, и землей, и горами, и волчицей Акбарой, великой матерью всего сущего, и Эрназаром, оставшимся навечно во льдах перевала Ала-Монго, и последней его ипостасью - младенцем Кенджешем, подстреленным им самим, и Базарбаем, отвергнутым и убитым в себе, и все, что он видел и что пережил на своем веку, - все это было его вселенной, жило в нем и для него, и теперь - хотя все это и будет пребывать, как пребывало вечно, но без него - то будет иной мир, а его мир, неповторимый, утрачен и не возродится ни в ком и ни в чем. Это и была его великая катастрофа, это и был конец его света" (4. 267). Здесь Бостон стал мертвым еще при жизни. Его душа, его астральное тело еще при его жизни ведет себя как у умершего: обозревает все прошлое. Бостон сам себя душевно хоронит, зовет к себе смерть, так как бессмысленно так уже жить. С таким морально отягощенным грузом прошлого ему уже больше не жить.

С проблемой смерти связаны и ВИЧ-инфицированные и больные СПИДом. И как бы нам не хотелось говорить о таком грозном явлении ХХ века, как СПИД, но все равно эта болезнь - объективное явление нашего времени. И потому, ведя разговор о смерти, нам не избежать разговора о менталитете людей, больных СПИДом. Как мыслят люди, которые больны СПИДом, которые обречены, знают свою близкую кончину? Фонд "Имена" провел исследование среди ВИЧ-инфицированных. Так, люди, узнав, что они заражены, резко меняют свое отношение к действительности, к миру, к окружению, к людям. При этом, многие считают, что начали полноценно жить только после того, как узнали, что они ВИЧ - положительны. Есть страх, но не за себя: за родных - не заразить бы их.

Очень мало, но есть и люди ВИЧ - террористы, которые могут со злости заразить и других. Их из тысячи может один-два человека. Они открыто заявляют: "Заражал, заражаю и буду заражать". Некоторые из ВИЧ - инфицированных кончают жизнь самоубийством. Но большинство начинают задумываться над смыслом жизни, и каждый час, каждую минуту оставшейся жизни живут осмысленно, по-доброму, принося благо словами и делами окружающим. И родители, у кого один из детей оказывается заражен, не отказываются от своего ребенка: учатся жить со СПИДом и больной, и родные. И это делается для выживания всего рода человеческого (267).

Определенный вклад в развитие российской танатологии вносят и ростовские философы. Так, в этой области плодотворно трудятся доктора философских наук, профессора: Давидович В.Е., Жаров Л.В., Золотухина-Аболина Е.В., Матяш Т.П., Яковлев В.П. (121. 284-304), (125. 399, 407-408); (126. 330), (187. 160). Так, по Давидовичу В.Е., еще Н.Ф.Федоров посягнул на смерть, и "его философия несет черты титанизма". Все мы смертны, это тоскливо, нельзя смириться, но к этому можно притерпеться. Но смириться со смертью всего человечества нельзя. Развивая мысли К. Лоренцо Давидович считает, что люди, подгоняемые военными интересами, сами не понимая того, создали восьмой смертный грех - атомное оружие. "Он смертнее всех смертных". Касаясь падения рождаемости, Давидович грустно замечает: "Россия начала вымирать". Опасность заражения СПИДом так велика в наше время, что мы все грустно осознали, что "мы все под СПИДом ходим" (104. 223, 347, 354, 359, 363). Давидович тем не менее не впадает в пессимизм. Раньше или позже, но мы все умрем. Но не будем истерично и визгливо к этому относиться, а будем по-светлому умудрены. Обидно было бы, если в вопросе о смерти люди были бы не равны: если бы одни умирали, а другие оставались жить. Но ужасно было бы и бессмертие. И потому, по Давидовичу, говоря о загробной жизни, надо жить говоря: "Поживем, помрем, а там увидим. И вообще, жизнь, как езда на велосипеде: "пока педали крутишь - едешь, перестал крутить - падаешь". Из всех ценностей жизнь - самая главная ценность человечества. Касаясь вопросов биоэтики, Давидович прозорливо замечает, что "вопрос о смертной казни, ее правомерности, границах и условиях ее полной отмены, идея эвтаназии, принцип личной неприкосновенности, этические моменты, возникающие в связи с пересадкой органов, реанимационными процедурами и перспективами генной инженерии - все это своеобразие "подсистемы" в осмыслении фундаментального права на жизнь" (104. 419, 421). Позиция В.Е. Давидовича в отношении к смерти - эпикурейская, жизненно-оптимистичная, жизнеутверждающая.

И Жаров Л.В.полагает, что проблемы жизни и смерти относятся к числу вечных тем. "Человек обречен на размышления о смерти. .. Животные чувствуют приближение смерти и ищут уединения и успокоения", при этом смерть - это расплата за усложнение биологической системы. Многоклеточные организмы имеют механизм самоуничтожения (121. 285). Человечество до сих пор однозначно не ответило: благо ли бессмертие? Тем более, что в индуистской традиции реинкарнирование как способ иммортализации считается наказанием. И слова Махатмы Ганди, приводимые Жаровым, подтверждают нашу мысль: "Мы не знаем, что лучше - жить или умереть. Поэтому нам не следует ни чрезмерно восхищаться жизнью, ни трепетать при мысли о смерти. Мы должны одинаково относиться к ним обеим. Это идеальный вариант" (121. 286).

Жизнь и смерть имеют несколько измерений. Жаров выделяет прежде всего идею святости жизни как один из идеалов человечества. Здесь человек предстает как малая частица живой Вселенной, как микрокосмос, вобравший в себя все богатство макрокосмоса.

Второе измерение - уяснение специфики человеческой жизни и ее отличия от всего живого. Где водораздел между просто жизнью и человеческой жизнью? Люди предполагают, что все дело в наличии у них сознания, вернее, в том, что человек обладает самосознанием. Где как факт закреплено то, что он умрет, что он смертен. "Но если же умирает новорожденный? - ставит вопрос Жаров, - как тут быть: считать началом жизни человека момент зачатия? Тогда жизнь и смерть не охватываются категориями рационального познания".

Третье измерение связано с идеей возможного обретения бессмертия: в делах, в детях. В других случаях виды бессмертия, людям кажется, достигаются:

а) в генах потомства;

б) через мумификацию, бальзамирование тела;

в) через упование на "растворение" тела и духа умершего во Вселенной, вхождение их в Космическое тело;

г) обретение бессмертия по результатам жизненного творчества;

д) пятый путь в бессмертие - попадание в поток измененных состояний сознания (через ЛСД, медитации, йогу и т.п.), т.е. все делается через психотренинг и медитацию, экстаз и просветление.

Разные религии относятся по-разному к жизни и смерти. В исламе высоко ценится земная жизнь. Христианство же считает день смерти более важным событием, чем день рождения. И вечность земная в образе Агасфера считается наказанием. Спрашивать же Аллаха о смертном часе нельзя: об этом дано знать только ему. Он может лишь дать знак, что близок час исхода (121. 287-290).

Жаров отмечает, что современная танатология - одна из "горячих" точек естественнонаучного и гуманитарного знания. И это обусловлено рядом причин. Первая причина - ситуация глобального цивилизационного кризиса, которая может привести к самоуничтожению человечества. "Во-вторых,-отмечает Жаров,- значительно изменилось ценностное отношение к жизни и смерти человека в связи с общей ситуацией на Земле". "Произошло обесценивание человеческой жизни", появилось чувство презрения к своей и чужой жизни (121. 295-296).

На рубеже ХХ-ХХI веков особенно отчетливо видны симптомы глобальной патологии человечества: вакханалия терроризма, рост числа немотивированных убийств и насилия - все они ужасающе впечатляют, есть отчего задуматься ученым.

Жаров показывает сложность положения врача, который должен принять решение об эвтаназии. Решение здесь должен принимать больной, или необходимо следовать словам Монтеня: когда в жизни человека больше зла, чем блага - значит, настал час, когда он может уйти. Отсюда, на Западе становится модным заранее устраивать свои поминки и если возможно, уходить в хосписы, т.е. умереть в человеческих условиях. При этом человека и среду его обитания считают важнейшей, т.е. абсолютной ценностью. Как мы видим, Жаров сочетает в своих воззрениях на танатологию и естественнонаучный, и философский подходы, и это удерживает его на почве материализма. Этим и ценен такой подход.

Несколько иные проблемы смерти поднимает Золотухина-Аболина Е.В. Она задаёт извечный вопрос: противостоит смерть жизни или продолжает ее? Есть и другая экзистенциальная проблема. Что такое смерть: она обессмысливает жизнь или придает ей смысл? "Смерть пугающая и избавляющая, ненавистная и желанная, означающая окончательное исчезновение или новое истинное рождение. Темы жизни и смерти ставят вопрос о человеческом "я". Кто я? Смертен или бессмертен я, или множествен, или един? Как складывается мое "Я"?.. Должен ли я любить самого себя, и что значит моя любовь к себе в контексте моих отношений с другими?" (125. 399).

В другом месте Е.В.Золотухина - Аболина дает двоякую расшифровку тезиса "смерть абсолютна":

а) пессимистическая и ипохондрическая - принадлежит А.Камю. По- нему, "хотелось бы поверить в существование загробного бытия, но слишком трезвое "рацио" не позволяет;

б) обязывает прожить жизнь на высоком, чистом морально-психологическом уровне ("за все ценности этого мира мы в ответе"), и, кроме этого, есть "обязывающее значение смерти". Смерть высвечивает все доброе и ценное, сделанное человеком. Бессмертие как бы уравновешивает значимость добра, сделанного при жизни. Оно нивелирует различия между добром и злом. Тогда смерть более сильная категория и экзистенция, нежели бессмертие (125. 407, 408).

В ХХ веке, по Е.В.Золотухиной-Аболиной, происходит "приручение смерти", так "смерть возвращается в обыденную жизнь. .. смерть кинематографическая - игровая и хроникальная - заполняет экраны, как бы активно компенсируя "недостаток умирания в быту". Если раньше сидели у одра больного, то теперь - у телеэкрана, но приобщение к смерти, "контакт с ней" продолжается. Смерть "приручается заново", хотя и в несколько бесчеловечных формах: ее наблюдают за чашкой чая, поглядывают на нее между делом: "Всех убивают - никого не жалко!"

Есть и другая тенденция: проблемой смерти широко начинают интересоваться врачи и психологи (126. 329).

Касаясь проблемы мягкой эвтаназии, Е.В.Золотухина-Аболина отмечает, что человек имеет право на легкую смерть.

В хосписах идет подготовка к смерти как к торжественному акту. Здесь психологически готовят к достойной смерти, к избежанию страха и панического ужаса. В хосписах приучают к мысли, что смерть - это начало нового путешествия, иное продолжение жизни, а не гибель и тлен (126. 330).

Концепция смерти, представленная Золотухиной-Аболиной, продолжает гуманистические традиции Фрейда, Моуди, "Тедол Бардо," Арьеса. Как смягчить удар смерти? Как экзистенциально мягче сделать восприятие смерти, т.е. гуманизировать ее?- вот, что её волнует.

Т.П. Матяш и В.П. Яковлев тоже дают определение смерти. Материалистически решая вопросы танатологии, они подчеркивают, что смерть - неизбежный конец жизни. бессмертны лишь одноклеточные. И только человек один из мира живого осознает, что он смертен. Смысл смерти - создать условия для обогащения жизни, в передаче прогресса через смену поколений, считают авторы. В религиозной философии смерть - таинственное поглощение времени вечностью. Вечность как бы "съедает" время, и это возможно через соединение человека с Богом. Человек из времени уходит в вечность к богу. Человек осознает, что он смертное существо, отсюда, неустраним вопрос: а в чем смысл жизни? Вот почему, считают Матяш и Яковлев, смерть есть вечная тема культуры, "вдохновляющий гений философии" (Сократ). Смерть порождает вопрос: а для чего он жил, а для чего я живу? И это самовопрошание себя, диалог с самим собой вечен, пока существует человечество (187. 160). Проблема смерти, таким образом, перерастает в вечную тему культуры. она часть культуры, она есть "музагет философии" (Шопенгауэр), а в некоторых случаях она есть очная ставка культуры с миром людей. Здесь самодопрашивание сильнее, чем внешний допрос.

Подводя некоторые итоги по данной главе, мы можем с уверенностью сказать, что российская танатология имеет свои традиции, свои аспекты рассмотрения, свои решенные и нерешенные проблемы. Так, еще со времен Радищева тянется традиция двоякого отношения к смерти и бессмертию. в одном случае (а именно в случае естественнонаучного подхода) - нет бессмертия, а в случае философско-ментального подхода, оплодотворенного неоплатонизмом через православное христианство, бессмертие возможно через бессмертие души.

Петр Чаадаев поднимает вопрос о социальной смерти в России. Состояние бессознательного поведения, жизнь за счет деятельности подсознания - это то, что он называет смертью среди или внутри жизни. Такой сонной жизнью жила Россия до отмены крепостного права.

Традиция религиозного, православно-христианского видения мира тоже не упускала из виду темы смерти и бессмертия. Так, для Розанова, жизнь - это борьба между ангелами смерти и смеха. Это пропедевтика к смерти. Но Розанов - не правоверный теист, а как любой философ со своей ментальностью, он старается сказать здесь что-то свое, новое. Так, он говорит, что если смерть есть ноль, ничто, то и Бог есть ноль. А тогда получается, что и смерть есть бог, т.е. она всемогуща. Такие мысли, естественно, не приветствовались православной ортодоксией того времени. Для философского менталитета Розанова характерно глубоко-личностное, субъективное, экзистенциально-напряженное восприятие смерти.

Для русского философского менталитета характерно также неполное прощание с умершим. Так для Лосского и Бердяева характерна вера в воссоединение с умершими через духовность, сон, мысленное общение с умершим. Для русского человека существуют вещи и пострашнее смерти. Это - богооставленность, т.е. когда бог отвернулся от человека.

Смерть в широком смысле осуществляется через уход в прошлое, замечает Лосский.

Для философского менталитета Бердяева смерть есть не только Зло, но и Свет. Так, с потерей любимого человека мы становимся добрее, мудрее, светлее душой. Но главное в смерти - зло, но это есть частный опыт человека; это есть частное зло. Смерть - показатель власти времени. Опыт смерти - самый главный опыт любого человека, но он не войдет в его автобиографию, ибо унесется невысказанным в могилу, считает религиозный экзистенциалист Бердяев.

Для русского философского менталитета характерны также поиски ответов на вопросы по поводу бытия после смерти в главной книге всех христиан - в Библии. Так поступает Вышеславцев. Но и он привлекает метод гегелевской диалектики: смерть должна отрицаться смертью, иначе она стала бы победою зла. Развивая мысли Вышеславцева, мы можем прийти к выводу, что он хотел сказать следующее: смерть человечества была искуплена (т.е. отрицалась ) смертью Христа, а наша смерть искупает (отрицает) смерть Христа.

Доказывая, что во время физической смерти душа у человека не умирает, Вышеславцев, мысля оригинально, говорит, что она (=душа) не умирает, а сворачивается. Таким образом, сам же Вышеславцев бессознательно обнаруживает в себе свойство русского человека, замеченного им: поиск окончательного и однозначного ответа на всё, в том числе - ответов на вопросы: "что такое смерть"? "И что такое бессмертие"?

Русский философ-космист Н.Ф.Федоров вписал свою особую страницу в историю, в традицию русской танатологической мысли. Он полагает, что смерть как свое главное зло человечество должно победить. Федоров, конечно, - утопист, когда полагает, что можно возродить умершее человечество. Это можно, по его словам, сделать через душевное сородство поколений. В этом деле Федоров возлагал особые надежды на науку. Считалось, что, преодолев свое научное невежество, мы преодолеем и смерть. В наше время ученые (биологи и физики) заявляют о больших возможностях клонирования, о создании или воссоздании заново умершего человека по его генам, по его оставшимся тканям. Тогда получается, что Н.Ф. Федоров явился провозвестником метода клонирования, который вызывая резко отрицательные моральные оценки, тем не менее медленно входит ("вползает") в наше сознание как объективная реальность наших дней, как опыт биологов.

Для русской танатологической традиции характерно также наличие в ней струи сильного медико-биологического, естественно-материалистического понимания смерти. Здесь важны заслуги Шора, который заложил основы медицинской танатологии. Благодаря более внимательному подходу к такому грозному явлению, как смерть, врачам удалось создать новую науку - реаниматологию. Мысли врачей о смерти, их менталитет по данному вопросу выводит на размышления типа Моуди. не все просто и однозначно как в этом явлении, так и в его толковании.

В России литература была всегда больше, чем литература. Она была проявлением одной из форм ментальности русской души. Литература была заступницей обиженных. Она являлась (для ее творцов, для их менталитета) формой исповеди, формой обнажения ("выкладывания") души перед публикой. Потому литература владела (и владеет) чувствами и умами миллионов людей. Литература вырабатывала свое художественно-обобщенное, своего рода философское, в широком смысле слова, видение этого мира, т.е. она творила своего рода эпохальную ментальность. От этого не ушли и художники слова России эпохи Серебряного века. Общим рефреном для всех их звучит мысль о том, что Любовь выше и сильнее Смерти, что последняя - во власти Любви, что, если и умереть, то лучше всего на глазах у всех, геройски, на поле брани и что всякая чужая смерть страшна, потому что ее видишь. И лишь своя не страшна (и даже ее любишь - по Зинаиде Гиппиус), потому что она Неизвестная, не будет мне дана как живому. А вообще, ее, Смерть-злодейку, можно прогонять словом божьим. А некоторые из поэтов, умирая, боятся не смерти, а томления от бессмертия. Потому они хотят на тот свет унести и свою память, и свое сознание, и свой голос, т.е. свои глубоко личностные человеческие черты. В исповедальном жанре поэзии несравненной Марины Цветаевой нет страха перед смертью. А есть лишь вопрос: когда умру, в какое время суток? И сама себе пророчески предвещая, она писала, что умрет на заре в не ястребиную ночь.

Но смерть можно и эстетизировать, как это делал Николай Гумилев. По его стихам, умерший как бы объяснялся в любви ко всему живому, он как бы чувствовал все краски мира, он (=умерший) как бы выше нас, ибо он уже наполовину в раю. Общественная мысль русского зарубежья от Харбина до Парижа знала остроумные (а подчас и грустные) высказывания Дона-Аминадо об эмиграции как о форме социальной смерти, о коллективизации как о форме смерти для крестьянства. Таким образом, как мы видим, через решение проблемы смерти художники слова творили особую ментальность.. Она была по характеру и настрою героической, оптимистической, стоической, художественной, полифонической по форме и философской, стоически-мудрой по своим выводам и жизне-мироориентирам.

Сейчас в философской литературе усиленно дебатируется вопрос: что же за философия у нас была в советское время? То ли это эпоха трех "П" (провала, перерыва или подавления) или поступательного развития, или это эпоха институализации, огосударствления философии, или это эпоха государственной философии, власти над властью, или это эпоха школы подтекста, эзотерического мышления и т.д. (294. 3-38). В любом случае и в это трудное время пульс жизни в философии не останавливался. Люди описывали свое ментальное видение смерти и бессмертия и другие проблемы или как развитие марксизма, или писали в стол до лучших времен.

Мы в своем исследовании советского и постсоветского периода танатологии использовали не потаенные, а открытые материалы. Так, П.П. Гайденко в "Философском энциклопедическом словаре" и "Философской энциклопедии" в статьях "Смерть" отмечала вслед за Марксом, что человек после смерти остается жить в роде, в памяти человеческой. Тем самым снимается трагизм смерти. Характерное "обживание смерти", привыкание и приручение смерти шло не только в традиционных обществах, но и в Новое время.

В свое время И.Т.Фролов имел возможность одним из первых высказаться по вопросам эвтаназии, деликатной темы биоэтики. Так, он считал, что аморально возрождать человека уже перенесшего клиническую смерть. Это было довольно смелым заявлением в брежневскую эпоху.

Много сделал для российской танатологии А.Я.Гуревич. Так, по его мысли, отношение к смерти - индикатор характера цивилизации. Соглашаясь частично с Арьесом по поводу пяти ментальных установок смерти в истории европейской цивилизации, он тем не менее дополняет его.

Гуревич А.Я. критикует Вовеля за его огрубление темы смерти, считая последнюю не просто физическим явлением, а духовно-физическим. Против втягивания этики в дискуссии об эвтаназии резко выступает А.А.Гусейнов. Моральная норма "Не убий!" выше любых практических прагматических соображений. Этика решительно отмежевывается от проблем эвтаназии. То, что мы постоянно "ходим под смертью", близость смерти повышает ценность и сладость жизни.

Своеобразна, героически решительна, и противоположна Гусейнову позиция Д.И.Дубровского по вопросам танатологии. Для него смерть имеет ценность такого же ранга, что и жизнь. И через смерть (как иногда через жизнь) достигается свобода. Важно и в ХХ веке уметь не только достойно жить, но и достойно умереть. И тому, и другому надо учиться. Говоря о социальной смерти, Дубровский справедливо отмечает, что если жизнь живого человека - Абсурд, то и смерть у такого человека наступает еще при жизни. Естественно, страх смерти можно преодолеть через труд и мужество. Человек вечен, если он вытеснил страх смерти из своего сознания. Существуют пять видов бессмертия: биологическое, творческое, теологическое, натуралистическое и бессмертие как чувственная трансценденция. Позиция Дубровского тем и привлекательна, что она в некотором смысле есть продолжение идей Платона и, особенно, - Сенеки, т.е. это стоическо-героический, философско-ментальный подход к смерти.

Глубокие мысли о смерти оставил после себя в своем творческом наследии Трубников. По его мысли, каждому из нас мучительно трудно ставить вопрос о своей смерти. Мы хотели бы вообще не иметь мыслей о смерти. Чтобы отвлечься, мы трудимся, уходим в безделие, опьянение, в мир грез и мифов. Мы боимся часто не смерти, а безвестной смерти. Течению жизни на Земле безразлична моя и других миллионов людей жизнь. Значит, жизнь человека и миллионов ничего не стоит? - пессимистически рассуждает Трубников. Но он же сам себя поправляет: чтобы жизнь была стоящей, надо жить не вчерашним или даже не завтрашним днем, а сегодняшним, наполняя его гуманистическим смыслом. Можно войти в бессмертие через деятельность. И вообще, человек - самотворимое существо. И потому "мы есть кауза прима и кауза финалес".

Малахов, освещая тему смерти, заметил, что на Западе она вовлечена в идеологию. Тема смерти является инструментом легитимации, узаконения существующих общественных отношений. Ментальное видение смерти используется здесь как инструмент власти.

Философов и в наше время не оставляет мысль - победить смерть. Ведь это было бы одновременно и победой над временем. Смерть, как и жизнь, социализирует жизнь, замечает Свердлов. Он, как и Н.Ф.Федоров, мечтает об управлении своей жизнью. Традицию гуманистического подхода к идеям Танатоса продолжает Рабинович В.Л. Человеческое в нас открывается иногда в скорбный час. Оно пробуждается в нас вместе с состраданием к умершему. А бессмертие можно получить, лишь входя в историю, в культуру. Живой человек приобщается к великой теме бессмертия, лишь оживляя тексты культуры, становясь на время общения с ними соавтороми тех, кто их создал. Как ни парадоксально, нас двигает вперед не наличие впереди бессмертия, а наличие кончины.

Один из основателей российской философской антропологии Гуревич П.С. много внимания уделяет проблемам танатологии. Он считает, что через изучение феномена смерти мы проникаем в глубинную сущность культуры. Изучение вопросов смерти позволяет нам ощутить живой нерв культуры. Страх смерти как защитный рефлекс изначально заложен в природе человека. Символы смерти всегда помогали человеку выжить. Если для древних обществ было характерно стойкое, эпическое отношение к смерти, то позже, с осознанием хрупкости человеческого бытия, с появлением личностного самосознания, появляется трагическое отношение к смерти как к злу. Гуревич П.С., различая реинкарнацию и метемпсихоз, показывает, что первая была трагедией, мучением для духа мышления индуса, верящего в перевоплощения.

Сапожников, продолжая тему эвтаназии, считает, что надо дать безнадежно больным людям право на пассивную эвтаназию. Здесь характерно то, что философы (а не врачи) - сторонники эвтаназии. Видимо, это связано с их абстрактным ("вообще") представлением о смерти и с абстрактным применением эвтаназии к абстрактному мысленно предполагаемому человеку, вроде желающим смерти. Но конкретно, на практике врачам трудно провести грань между безнадежно больным и имеющим надежду на спасение больным. Где кончаются надежды на спасение человека и где их уже нет?- вопрос, видимо, непростой даже для врачей. Тут также их сдерживает клятва Гиппократа, которая работает у врача на уровне ментально-бессознательного.

Исследователи Танатоса Голубчик и Тверская полагают, что смерть более универсальное явление, чем жизнь. Так, еще не родившись, можно и в зародыше умереть. Но тогда встает вопрос: а разве жизнь в зародыше не жизнь? Или за жизнь мы принимаем только социальное явление человека этому миру?

Юдин, предпосылая к книге Голубчика и Тверской небольшое предисловие, правильно замечает о необходимости педагогической танатологии. Еще со школьной скамьи надо учить человека культуре чувств, сопереживанию умирающему, милосердию, взаимному прощению.

Своеобразно и глубоко вопросы танатологии затрагивает К.Г.Исупов. Вопрос о смерти в наше время приобрел детективный характер. Сейчас создается своего рода танатологическая утопия. Исупов констатирует, что пока слабо изучено русское ментальное восприятие смерти. Он верно подмечает своеобразие танатологии как науки: она безобъектна. В ней нет специального опыта описания. Смерть есть лишь квазиобъект, фантом для живых. Все, что мы о ней знаем, - это в лучшем случае то, что она пришла, и не более. Смерть существенна в своем бытии, в своем проявлении, но она не обладает бытийной сущностью. Смерть, по Юсупову, непознаваема, она своего рода закрытая тема.

А Борисов считает, что в российском менталитете всегда имело схождение Эроса и Танатоса. Эрос был вестником смерти, а Танатос преизбыточным Эросом. Тогда, по нашему мнению, если они (Эрос и Танатос) есть зеркала друг для друга, то их можно познать через Эрос, так как здесь дан живой опыт. Но, видимо, не все так просто, и здесь, видимо, непростое изоморфное отражение. И все здесь останавливается на уровне наших догадок.

Горан В.П., исследуя тему судьбы у древних греков, пришел к выводу, что Керы здесь определяли судьбу. Керы, т.е. смертные судьбы, держали в своих руках людей. Образ Танатоса, по Горану, появляется позже, лишь во времена Еврипида. При этом Танатос выполнял приказы Мойр. Древние народы часто осознавали величие их современника лишь после его смерти. Человек здесь становился более значимым общественным существом лишь после его смерти.

Сегодняшнее художественное видение смерти выражено наиболее ярко у Чингиза Айтматова. Его герой воспринимает смерть как крушение своего внутреннего духовного мира. И это крушение происходит как самоликвидация, в этом и весь трагизм наступающей смерти.

Ростовская философская школа не обошла своим вниманием также вопросы танатологии. Для В.Е.Давидовича никогда невозможно смириться со смертью, но надо к ней притерпеться. Но к смерти всего человечества ни примириться, ни притерпеться нельзя как и К. Лоренц, Давидович считает, что люди к семи грехам добавили восьмой - атомное оружие. И это создает угрозу уничтожения человечества. Ко всему прочему мы понемногу привыкаем: "жить со СПИДом", под угрозой его заражения и т.д. Но тем не менее нам стоит стойко и мудро встречать смерть.

Жаров Л.В. акцентирует наше внимание на том, что человек как многоклеточное существо имеет смерть как механизм своего самоуничтожения. И вообще в ХХ веке понизилась цена человеческой жизни, как своей, так и чужой. Об этом говорит и Е.В.Золотухина-Аболина. Она считает, что мы заново "приручаем" смерть. Равнодушно и весело встречая на экране сцены насилия и убийств, мы поневоле (как зрители, которые ничего не могут изменить) становимся своего рода их соучастниками. Мы приучаемся к смерти как к бытовому явлению. Это опасно. Идет смещение ценностей.

Касаясь вопросов эвтаназиии, Жаров замечает, что это сложный выбор для врача. Золотухина-Аболина считает, что человек имеет право на мягкую эвтаназию. Это надо делать для смягчения удара смерти.

Т.П. Матяш и В.П. Яковлев отмечают, что смерть есть вечная тема культуры. Она порождает вопросы: "а для чего он жил? А для чего я живу"? Т.е. получается, что смерть вдохновляющих гений философии. Смерть "провоцирует" на философские размышления, она будит совесть и сознание людей.

Особенно остро вопрос о смерти стоит перед ВИЧ - инфицированными и больными СПИДом. Как они ведут себя, узнав о своей болезни? Большинство из них стараются жить осмысленно. Превращают оставшийся временной отрезок жизни в деятельность по сотворению блага. Многие из них считают, что болезнь заставила их прозреть и что никогда они так радостно и полно не жили, как перед смертью. Острота ощущения течения жизни обостряется до предела. Всем окружающим хочется делать добро. Надвигающаяся смерть преображает людей в лучшую сторону.

Итак, подводя общие итоги по данной главе, мы можем отметить, что российская философская ментальность активно работает над проблемами танатологии, что она продолжает лучшие гуманистические, материалистические традиции в этой области, что российские философы не беспристрастные наблюдатели над современностью, а активные граждане России и Земли.

Исследования в области танатологии поэтому проецируются на смысложизненные вопросы современности и будущего. Каждый из российских мыслителей, выходя на передние рубежи танатологии, на границу знания и незнания, пытается сказать свое, новое или акцентировать внимание на чем-то особенном, видимо, прочувствованном, ментально пропущенном через сердце. Вопросы танатологии, видимо, никогда не будут решены до конца, потому что они невыразимы, разрешаемы лишь глубоко личностно, и потому всегда будут вечными, экзистенциально-напряженными, смыслонагруженными.

З а к л ю ч е н и е

Философия во все времена занималась проблемами духовной культуры, и рассмотрение ментальности и ее феномена - смерти - вписывается в контекст таких изысканий. Ментальность - это и видение мира, и эмоции, и стереотипы, и установки поведения. Это и духовная "оснастка" эпохи. Существуют различные виды ментальности: национальная, профессиональная, религиозная, сервилистская и другие. Ментальность - это неотрефлексированная мысль безмолвствующего большинства, это полуосознанные, без особой надобности непроговариваемые потаенные мысли, образы, символы, стереотипы этикетного поведения. Этноменталитет народа проявляет себя при пороговых, экзистенциальных ситуациях в жизни этноса. Формы проявления менталитета зависят от положения индивида и этноса и могут варьироваться от личных (стыдливо-интимных посланий) до общественно значимых для этноса "прорвавшихся" эмоций и установок сознания и поведения. Ментальность - это правда этноса, момент его истины, его сокровенное слово, и с ней надо считаться, как с обычаями и традициями.

Смерть - один из феноменов ментальности. Она дает толчок мыслям, чувствам, эмоциям, символам, т.е. ментальным установкам. Смерть для древних - это перемена местожительства, передвижение по горизонтали, это бессмертие и бессилие духа, тени. Для народов Востока смерть - это ритуал, символика, это переход в другой дом, это целая культура поведения. Культура смерти - это культура ментальных оснований бытия. Для китайца - это проявление сыновнего долга, почитание имени и памяти отца. Не меньшую скорбь, чем мы, проявляют люди традиционных обществ, присутствуя на похоронах, провожая своих предков. При этом общество не говорит умершему: "Прощай!", а говорит: "До свидания!" Здесь все идет по кругу, здесь смерть не есть исчезновение человека, а есть его инобытие.

Для средневекового человека страшна не смерть, а смерть без покаяния, без снятия грехов. Ментальность средневекового христианина полна забот и тревог о смерти. Самосознание, внутренне богатая духовная жизнь христианина Средневековья приучала его к самоотчету, к исповеди, к завещанию и соборованию как формам культуры провожания людей и встречи с богом. Культура стыда и страха сменяется в христианстве культурой внутреннего самооправдания, самоуспокоения и внутренней исповеди перед самим собой.

Герои Ремарка, живущие на войне (а это еще хуже смерти) и в мирное время в экстремальных условиях до последней минуты активно борются со смертью. Две мировые войны показали, насколько слаб человек, насколько хрупка его натура. На границе жизни и смерти в состоянии социальной смерти от психозов, неврозов и стрессов живут миллионы людей нашего времени. И жизнь, по Ремарку, превращается в бытие от одного мига существования к другому. А второго мига может неожиданно и не быть Все может прервать его величество печальный случай. Если Арьес выделил по временам и эпохам пять подходов к ментальному осмыслению смерти, то мы можем сказать, что в наше время, в нашей культуре конца ХХ века все эти ментальные поведенческие установки не умерли, они сосуществуют: это и состояние "прирученной смерти", это и "смерть своя", это и "смерть далекая и близкая", это и "смерть твоя", это и "смерть перевернутая". Все они имеют место в общем континууме сознания и подсознания человека ХХ века (и народов КЧР, которые от традиционализма сразу перешли к индустриальному обществу).

Но задолго до нас еще Сенека ставил вопрос о свободе воли над своей жизнью. Он также в теоретической форме поставил вопрос о существовании социальной смерти. Мы уходим от суицида, по Сенеке, ради добра своим родным. А вообще, смерть надо встречать, не теряя лицо.

Как и Сенеку, Мишеля Монтеня беспокоит мысль не о смерти, а о неоконченных делах. Психологически поведение родных нагнетает страх на умирающего, а так самого по себе страха смерти нет. А по Бэкону, смерть за важным делом - прекрасная смерть, здесь он близок к мыслям древних эллинов.

У рационалиста Канта смерть - это конец всего. Она перечеркивает все замыслы и надежды. Это великое зло. Но смерть близкого морально учит живых.

В недрах классической философии зарождается и неклассическое направление. И уже Кьеркегор заявляет, что страшнее смерти - мучительное ее желание и невозможность ее достичь: человек остается лишь с отчаянием неумирания.

Через тысячелетия Сенеке отвечает многомудрый Фейербах, заявляя, что абсолютной воли над жизнью и смертью у человека нет. Ибо смерть - это финал, конец всего, и человек силой воли не может восстановить себя после смерти.

По-новому заставляет нас взглянуть на проблему смерти Зигмунд Фрейд. Словно предвосхищая наше телевизионное, экранное время, он пророчески заявляет, что мы, дети ХХ века, видя смерть и войны на сцене, удовлетворяем эмоционально свои разрушительные внутренние порывы. И это явление опасно: архетипы подсознательного могут прорвать плотину культуры. Над этим думал и Юнг. По Фрейду, после войн воевавшим надо пройти период очищения, катарсиса. Это тоже звучит вполне современно.

О надчеловеческой духовной реальности, о возможности ее бытования в виде нирваны говорил еще Тойнби. Но он, скептик-фидеист, задается тем же вопросом, что и мы: "Что же духовного создали мертвые, если они живы"?

По Расселу, мы смертны, окончательно умираем, но исследования в духе Моуди и Кюблнера должны вестись, иначе мы станем ретроградами науки.

Философ Финк, продолжая традицию Сенеки, заявляет, что лишь перед смертью мы прозреваем, становимся мудрецами. Смерть ставит нас на очную ставку со своей совестью и заставляет нас вопрошать себя: а так ли мы прожили жизнь?

По Габриэль Марселю, мы должны уметь преодолевать "бытие - при - смерти" "бытием - против - смерти". Это можно осуществить посредством воли.

Уильямсу считал, что иммортализм бессмысленен и тягостен. Счастлив умерший до мысли (до ужаса) о смерти.

Анджей Токарчик своей книгой напомнил нам, что и в наше время существуют народы, для которых есть вещи, которые страшнее физической смерти, а именно моральная деградация.

Проблема смерти актуальна и для политиков, особенно - глав государств. И сейчас Франция идет впереди остального мира, показывая пример утонченности чувств и культуры поведения, когда это касается вопросов помилования осужденных на смерть, и награждения солдат. В этом контексте показательны, человеколюбивы аристократично-положительные мысли Жискара Д, Эстена. В целом западная танатологическая мысль и стоична, и оптимистична перед лицом будущего небытия, и, главное, она всегда в поисках смысла жизни и смерти. Даже перед лицом смерти и за ее пределами, если это возможно, она ищет смысл смерти, т.е. она рационалистична. И через этот рационализм западная философия хочет объяснить смерть и посмертное существование.

Российские философы со времен Радищева не выпускают из вида проблемы танатологии и иммортологии. Эти проблемы и их решения становятся частью их общей концепции или системы. Радищевские колебания между смертностью души и ее бессмертием отражают опосредованно успехи науки Новейшего времени и ее борьбу с еще сильным государственно (и ментально - народом) освященным христианством.

А Чаадаев впервые в русской философии ставит проблему социальной смерти: для него сон и безделие - это смерть при жизни.

Для Розанова смерть - это религия. Есть и страх смерти - за себя, за мать. Смерть - целая система мыслей. Она сотрясает глубинные, ментально-сокровенные основания бытия и мышления. Это перестройка всего сознания умирающего. И не надо громких слов над моей могилой, просит Розанов.

Лосский же воспринимает октябрьский переворот как движение вспять, как широкое понимание смерти. Он пророчески заявляет, что внутри этого царства вражды и неразумия найдутся силы, которые его же со временем и погубят.

В чисто экзистенциальном душевно-духовном понимании воспринимает смерть Бердяев, который считает, что мы должны победить рабство смерти через любовь.

А по Федорову, мы должны победить главное зло человечества - смерть - через науку. Его мысли вызывали и вызывают неоднозначную реакцию и оценку среди ученых. Но они сейчас, если и не считать их актуальными, то, по крайней мере, не оставляют нас равнодушными при виде клонирования животных и попыток клонирования человека.

Понятием "танатология" и вопросами медико-физиологического объяснения смерти и ее стадий занимались Шор и Мечников. Как представитель старой медицинской школы Шор - за щадящую медицину, он до конца против эвтаназии.

По-христиански спокоен перед лицом смерти Вышеславцев, считавший, что он все понял и возвращается к истокам бытия.

Феномен русской ментальности - "смерть" - наиболее ярко и выпукло преподнесли нам деятели Серебряного века. Символы смерти - Старуха и т.п. - идеальные образы борются и уступают Любви. Но тяжелее всего русским поэтам-эмигрантам перенести годы разлуки с Россией. Для них эта оторванность от родины-матери равносильна социальной смерти. Но даже мысли о Танатосе и у Горького, и у Гиппиус, и у Ахматовой, и у Северянина, и у Дон-Аминадо - у всех пронизаны светом, добрым разумом, оптимизмом, жизнью, а не замогильной темной мудростью.

В советское время российские философы, если и касались проблемы смерти, то только в историко-философском аспекте или говоря о допустимости или недопустимости эвтаназии. Но уже в постсоветское время философы заговорили в полный голос о сокровенных вещах, и в том числе о смерти.

И победа над смертью мыслится философами то ли культурологически (остаться делами и именами своими в памяти потомков), то ли через поиск и веру во внематериальную ипостась души. В целом, смерть остается, как и прежде, тайной человеческого бытия. Отношение к эвтаназии у философов колеблется от полного её запрета до смягченного её применения и даже до права на достойную смерть.

Неодинаково ведут себя и ВИЧ-инфицированные. Многие обреченные, по данным опросов, впервые начинают вести себя осознанно мудро, и их оставшаяся жизнь наполняется смыслом. И, по их словам, никогда до этого они не жили более счастливо. Люди меняются в лучшую сторону перед лицом смерти и в хосписах: наступает просветление души и радость, что умираешь необделенный вниманием людей.

Как никогда раньше сейчас в России в духовном плане ощущается дефицит самоидентификации человека с кем-либо: с классом, группой, семьей, коллективом. Товарно-денежные отношения прямо или опосредованно разрывают тепло людских отношений. Отсюда, забота и тревога человека: как и кем буду похоронен? Люди возвращаются (искренне или нет?) к религии, к своим обычаям и традициям.

Заново оживает затаенное ментальное понятие "смерть", долгое время "спавшее" в паремиях, фольклоре и языке. Люди хотят родиться, жить и умереть как все - в какой-то культурной или религиозной среде и традиции. А жить и умереть по заветам предков - это, по их мнению, и есть счастье. И если люди даже особенно сильно не верят в Бога, в Аллаха, то, все равно, им небезразлична форма смерти, форма похорон и, особенно, честь их имени. И потому смерть, ее форма и связанные с ней обряды суть также формы социализации (т.е. самоутверждение человеком самого себя как значительной личности может быть осуществлено и через форму принятия им смерти), т.е. вписывание человеком самого себя в анналы истории рода, коллектива, этноса, человечества. При этом принять "геройскую смерть", "благородную смерть", "легкую смерть", т.е. кто как хотел и мечтал, - все это считается предписанием от судьбы, счастьем и даром небес. И такие стереотипы и установки имеются в ментальном слое сознания большинства народов России.

Л И Т Е Р А Т У Р А

1. А в р е л и й М. Наедине с собой. - Ростов-на-Дону, 1991.

2. А д з ы н М. Ю., Ш е н к а о М.А. Адыгэ-мусульмэнхэм я хьэдисхэр, зэчырхэр, фарзхэр. - Ставрополь, 1998.

3. Адыгэ хъуэхъухэр. (Собрал Кардангуш Зарамук). - Налшык: Эльбрус, 1985.

4. А й т м а т о в Ч. Плаха. - Элиста, 1989.

5. Анакреонт. Поредели, побелели // Античная литература. Греция. Ч. 1. - М.: Высш. шк., 1989.

6. Античная литература. Антология. Греция.Ч. 1. - М.: Высш. шк., 1989.

7. Античная литература. Антология. Греция. Ч. 2. - М.: Высш. шк., 1989.

8. Античная литература. Антология. Рим. - М.: Высш. шк., 1988.

9. Апулей. Метаморфозы // Античная литература. Рим. - М.: Высш. шк., 1988.

10. А р е ф ь е в П.Г., Г о р ю н о в Е.В. "А.Буро. Предложения к ограниченной истории ментальностей" // История ментальностей, историческая антропология. - М.: РГГУ, 1996.

11. А р ь е с Ф. Человек перед лицом смерти. - М.: Прогресс, 1992.

12. А х м а т о в а Анна. Лирика. - М.: Худож. лит., 1989.

13. А х р и е в Ч. Похороны и поминки у горцев // Кавказские горцы. Т. 3. - М.: Адир, 1992.

14. Б а р г М.А. Эпохи и идеи. - М.: Мысль, 1987.

15. Б а т и щ е в Г.С. Выступление за "круглым столом" // Жизнь и смерть: загадки и противоречия. - М.: Знание, 1990.

16. Б а т к и н Л.М. Письма Элоизы к Абеляру: личное чувство и его культурное опосредование // Человек и культура. - М., 1990.

17. Б а т к и н Л.М. Пристрастия. - М.: Курсив, 1994.

18. Б а х т и н М.М. Литературно-критические статьи. - М.: Худож. лит., 1986.

19. Б а х т и н М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья. - М.: Худ. лит., 1965.

20. Б г а ж н о к о в Б.Х. Очерки этнографии общения адыгов. - Нальчик: Эльбрус, 1983.

21. Б е з а н т А. Древняя мудрость. - Новосибирск: Наука, 1994.

22. Б е й л и с В.А. Традиция в современных культурах Африки. - М.: Наука, 1986.

23. Б е л о у с В.Г. Рец. на кн. "Русский менталитет. Словарь (на польском языке). Катовице, 1995. (Под ред. А.Лазари)" // Вопросы философии. 1996, № 5.

23.а Б е л я в с к и й А. Д. Матяш Д. В. Философия смерти. - Ростов-на-Дону: РГМУ, 1999.

24. Б е р д я е в Н.А. Самопознание. - М.: Книга, 1991.

25. Б е р д я е в Н.А. Философия неравенства. - М.: Има-Пресс, 1990.

26. Б е р д я е в Н.А. Философия свободного духа. - М.: Республика, 1994.

27. Б е р д я е в Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. - М.: Правда, 1989.

28. Б е с с м е р т н ы й Ю.Л. "Анналы": переломный этап? // Одиссей. 1991. - М.: Наука, 1991.

29. Б е с с м е р т н ы й Ю.Л. Жизнь и смерть в Средние века: очерки демографической истории Франции. - М., 1991.

30. Б и г у а С. Абхазское виноделие // Эхо Кавказа. 1992, № 1

31. Б л о к М. Апология истории. - М.: Наука, 1986.

32. Б о р и с о в С.Б. Символы смерти в русской ментальности // Социс. 1995, № 2.

33. Б р о д е л ь Ф. Время мира. - М.: Прогресс, 1992.

34. Б р о д е л ь Ф. Игры обмена. - М.: Прогресс, 1988.

35. Б р о д е л ь Ф. Структуры повседневности. - М.: Прогресс, 1986.

36. Б у л г а к о в М. Под пятой. - М.: Правда, 1990.

37. Б у л г а к о в С.Н. Софиология смерти // Вестник РХД. 1978, № 127; 1979, № 128.

38. Б ы к о в а С.Ю., Ю д и н Б.Г., Я с н а я Л.В. Эвтаназия: мнение врачей // Человек. 1994, № 2.

39. Б э к о н Ф. Сочинения. Т. 2. - М.: Мысль, 1972.

40. В а с и л ю к Ф.Е. Пережить горе // О человеческом в человеке. - М.: Политиздат, 1991.

41. В а с и н с к и й А. Ментальный уровень залегает на дне генов // Известия. 7.07.1995.

42. В а с ю к о в Н.Н. Некоторые особенности онтогенеза человека // Философия и медицина. - Л.: ЛГУ, 1986.

43. В е р г и л и й. Энеида // Античная литература. Антология. Рим. - М.: Высш. шк., 1988.

44. Взгляд на ислам. - Люберцы.: Сантлада, 1992.

45. В и з г и н В.П. Ментальность, менталитет // Современная западная философия. Словарь. - М.: Политиздат, 1991.

46. В о в е л ь М. Ментальность // 50/50. Опыт словаря нового мышления. - М.: Прогресс - Пайо, 1989.

47. В о л о д и н Э.Ф. Бремя литературы. - М., 1996.

48. В ы ш е с л а в ц е в Б.П. Этика преображенного эроса. - М.: Республика, 1994.

49. Г а й д е н к о П.П. Смерть //Философский энциклопедический словарь. - М.: Сов. энциклопедия, 1983.

50. Г а й д е н к о П.П. Смерть// Философская энциклопедия. Т. 5. - М.: 1970.

51. Г а м з а т о в Р. Четки лет. - М.: Худож. лит., 1986.

52. Г а м к р е л и д з е Т., И в а н о в В.В. Индоевропейцы // Наука и жизнь. 1988, № 5.

53. Г а ч е в Г.Д. Ментальность или национальный космо-психологос // Вопросы философии. 1994, № 1.

54. Г а ч е в Г.Д. Наука и национальные культуры. - Ростов-на Дону.: РГУ, 1992.

55. Г а ч е в Г.Д. Национальный космо-психологос // Вопросы философии. 1994, № 12.

56. Г е й л и н У., Касс Л.Р., Пеллегрино Э.Д., Сиглер М. Врачи не должны убивать // Человек. 1993, № 2.

57. Г е т ц Г.В. Изучение ментальности: взгляд из Германии // Споры о главном. - М.: Наука, 1993.

58. Г и в и ш в и л и Г.В. Принцип дополнительности и эволюция при роды // Вопросы философии. 1997, № 4.

59. Г и п п и у с З. Неизвестная // Цит. по кн.: "Голубчик В.М., Тверская Н.М. Человек и смерть: поиски смысла. - М.: Наука, 1994".

60. Г о л о с о в к е р Я.Э. Логика мифа. - М.: Наука, 1987.

61. Г о л у б ч и к В.М., Т в е р с к а я Н.М. Человек и смерть: поиски смысла. (Этические аспекты явления). - М.: Наука, 1994.

62. Гомер. Илиада. Одиссея. - М.: Худож. лит., БВЛ, 1967.

63. Г о н ч а р о в а Т. Еврипид. - М.: Мол гвардия, 1986.

64. Г о р а н В.П. Древнегреческая мифологема судьбы. - Новосибирск.: Наука, 1990.

65. Г о р ю н о в Е.В. "Ф. Арьес. История ментальностей" // История ментальностей, историческая антропология. - М.: РГГУ, 1996.

66. Г о р ю н о в Е.В. "А. Бюргьер. Историческая антропология" // История ментальностей, историческая антропология. - М.: РГГУ, 1996

67. Г о р ю н о в В.Е. "Ж. Дюби. История ментальностей." // История ментальностей, историческая антропология. - М.: РГГУ, 1996.

68. Г о р ь к и й М. Девушка и смерть // Русская поэзия начала ХХ (Дооктябрьский период) - М., Худож. лит., БВЛ, 1977

69. Г о р ь к и й М. Несвоевременные мысли. - М.: Современник, 1991.

70. Г о ф ф Л е, Ж а к. С небес на землю // Одиссей. 1991. - М.: Наука, 1991.

71. Г о ф ф Л е, Ж а к. Цивилизация Средневекового Запада. - М.: Прогресс, 1992.

72. Г р а б о в с к и й Н.Ф. Экономический и домашний быт жителей Горского участка Ингушского округа // Кавказские горцы. Т. 3. - М.: Адир, 1992.

73. Г р е ч к о П.К. Введение в обществознание. Ч. 2. - М., 1996.

74. Г р о ф С. Человек перед лицом смерти. - М., 1996.

75. Г р я з н о в А.Ф. Вместо послесловия //На пути. 1995, № 8.

76. Г у а н ь И н ь-Ц з ы // Человек. - М.: Политиздат, 1991.

77. Г у м и л ё в Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. - Л., 1980.

78. Г у м и л ё в Н. Стихотворения. - М., 1988.

79. Г у р е в и ч А.Я. Изучение ментальностей // Сов. этнография. 1988, № 6.

80. Г у р е в и ч А.Я. Историческая наука и историческая антропология // Вопросы философии. 1988, № 1.

81. Г у р е в и ч А.Я. Исторический синтез и школа "Анналов". - М.: Индрик, 1993.

82. Г у р е в и ч А.Я. Категории средневековой культуры. - М.: Искусст во, 1972.

83. Г у р е в и ч А.Я. К читателю // Одиссей, 1989. - М.: Наука, 1989.

84. Г у р е в и ч А.Я. Ментальность // 50/50. Опыт словаря нового мышления. - М.: Прогресс - Пайо, 1989.

85. Г у р е в и ч А.Я. Ментальность как пласт социальной целостности (ответ оппонентам) // Споры о главном. - М.: Наука, 1993.

86. Г у р е в и ч А.Я. О новых проблемах изучения средневековой куль туры // Культура и искусство западно-европейского Средневековья. - М.: Сов. художник, 1981.

87. Г у р е в и ч А.Я. Предисловие // Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. - М.: Прогресс, 1992.

88. Г у р е в и ч А.Я. Проблема ментальностей в современной историографии // Всеобщая история: дискуссии, новые подходы. Выпуск 1. - М: Наука, 1989.

89. Г у р е в и ч А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии // Одиссей, 1989. - М.: Наука, 1989.

90. Г у р е в и ч А.Я. Социальная психология и история. Источниковедческий аспект // Источниковедение. - М.: Наука, 1969.

91. Г у р е в и ч А.Я. Уроки Люсьена Февра // Февр Люсьен. Бои за историю. - М.: Наука, 1993.

92. Г у р е в и ч П.С. Культурология. - М.: Знание, 1996.

93. Г у р е в и ч П.С. О жизни и смерти // Жизнь земная и последующая - М., 1991.

94. Г у р е в и ч П.С. Смерть как тайна человеческого бытия // Предисловие к кн.: "Токарчик А. Мифы о бессмертии. - М.: Прогресс, 1992.

95. Г у р е в и ч П.С., Стёпин В.С. Проблемы философской антропологии // Философские науки. 1994, № 1-3.

96. Г у р е в и ч П.С., Столяров В.И. Проблемы жизни, смерти и бессмертия (антология высказываний философов) // Мир философии Т. 2. - М.: Политиздат, 1991.

97. Г у р е в и ч П.С., Ш о к у е в К.Б. Философская антропология.

- Нальчик: Эльбрус, 1996.

98. Г у р е в и ч П.С., Ш у л ь м а н О.И. Ментальность как тип культу ры // Философские науки. 1995, № 2-4.

99. Г у р е в и ч П.С. Философия культуры. - М.: Аспект-Пресс, 1994.

100. Г у с с е р л ь Э. Амстердамские доклады // Логос. 1993, № 3; 1994, № 5.

101. Г у с е й н о в А.А. Биоэтика: начало сотрудничества с американскими коллегами // На грани жизни и смерти. - М.: Знание, 1989.

102. Г у с е й н о в А.А. Извечное противоречие // Жизнь и смерть: загадки и противоречия. - М.: Знание, 1990.

103. Г у с е й н о в А.А. Наука, мораль, человек // Человек в системе наук. - М.: Наука, 1989.

104. Д а в и д о в и ч В.Е. Знание в зеркале философии. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1997.

104. а Д е м и ч е в А. В. Дискурсы смерти. Введение в философскую танатологию. СПб: ИНАПРЕСС, 1997

105. Д ж е й м с Р.Л. Энциклопедия представлений о жизни после смерти. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1996.

106. Д о н- А м и н а д о. Парадоксы жизни. - М.: Обновление, 1991.

107. Д о н-А м и н а д о. Поэзия // Альманах. Выпуск 59. - М., 1991.

108. Д у б о в И.Г. Феномен менталитета: психологический анализ // Вопросы психологии. 1993, № 5.

109. Д у б р о в с к и й И.В. "Р. Шартье. Мир как представление" // История ментальностей, историческая антропология. - М.: РГГУ, 1996.

110. Д у б р о в с к и й Д.И. Выступление за круглым столом // Жизнь и смерть: загадки и противоречия. - М.: Знание, 1990.

111. Д у б р о в с к и й Д.И. Смысл смерти и достоинство личности // Философские науки. 1990, № 5.

112. Д ь я к о н о в а В.Г. Погребальный обряд у тувинцев. - Л.: Наука, 1975.

113. Д ь я к о н о в И.М. Архаические мифы Востока и Запада. - М.: Наука, 1990.

114. Д ь я к о н о в И. Книга Экклезиаст // Детектив и политика. Выпуск 3. - М.: Новости, 1989.

115. Д ю б и Ж. Европа в Средние века. - Смоленск.: Полиграмма, 1994.

116. Д ю б и Ж. Развитие исторических исследований во Франции // Одиссей, 1991. - М.: Наука, 1991.

117. Еврипид. Медея // Античная литература. Антология. Греция. Т.1.

- М.: Высш. шк., 1989.

118. Е р е м и н а В.И. Ритуал и фольклор. - М.: Наука, 1991.

119. Е р м о ш и н а И.И. Некоторые особенности русского менталитета и теории межэтнических отношений // Этнические проблемы современности. - Ставрополь: СГУ, 1996.

120. Е р ы г и н А.Н. Российский менталитет и феномен "западничества" в русской культуре // Вопросы философии. 1994, N1.

121. Ж а р о в Л.В. Проблемы жизни и смерти в духовном опыте человека // Философия. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1995.

122. Жизнь земная и последующая. - М.: Политиздат, 1991.

123. Жизнь и смерть: загадки и противоречия. - М.: Знание, 1990.

124. Ж и с к ар Д/ Э с т е н В. Власть и жизнь. - М.: Международные отношения, 1990.

125. З о л о т у х и н а - А б о л и н а Е.В. Повседневность и экзистенцильные проблемы философии. Нравственный смысл "ориентации на жизнь" // Философия. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1995.

126. З о л о т у х и н а-А б о л и н а Е.В. Страна философия. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1995.

127. И д с Б. Лицензия на убийство // Ридерз Дайджест. 1997, ноябрь.

128. И н а л-И п а Ш.Д. Очерки об абхазском этикете. - Сухуми.: Алашара, 1984.

129. И н т е р и а н о Дж. Быт и страна зихов // Адыги, балкарцы и карачаевцы в известиях европейских авторов 13-19 веков. - Нальчик: Эльбрус, 1974.

130. И о р д а н с к и й В.Б. Хаос и гармония. - М.: Наука, 1982.

131. И о р д а н с к и й В. Человек через призму архаического сознания // Азия и Африка сегодня. 1980, № 8-11.

132. И с а е в С.А. Теология смерти. - М.: Политиздат, 1991.

133. История ментальностей, историческая антропология. - М.: РГГУ, 1996.

134. И с у п о в К.Г. Русская философская танатология // Вопросы философии. 1994, № 3.

135. И с у п о в К.Г. Рец. на кн. "Русский эрос или философия любви в России. - М., 1991" // Вопросы философии. 1992, № 2.

136. Кавказские горцы. Сборник сведений. Выпуск 1. - М.: Адир, 1992.

137. К а м е н с к и й З.А. Прерывалось ли развитие отечественной философии в советский период ее истории? // Вопросы философии. 1997, № 11.

138. К а м ю А. Бунтующий человек. - М.: Политиздат, 1990.

139. К а н т И. Сочинения. Т. 2. - М.: Мысль, 1964.

140. К а н т о р В.К. Меняется ли российская ментальность? // Вопросы философии. 1994, № 1.

141. К а р м ы ш е в а Б.Х. Архаическая символика в погребально- поминальной обрядности узбеков Ферганы // Древние обряды, верования и культы народов Средней Азии. - М.: Наука, 1986.

142. К а с а в и н И.Т. Магия: ее мнимые открытия и подлинные тайны // Заблуждающийся разум? - М.: Политиздат, 1990.

143. К е с с и д и Ф.Х. Об одной особенности менталитета древних греков // Вопросы философии. 1996, № 2.

144. К л и м о в а С.М. Полисный менталитет и лигитимизация индивидуализации личности // Очерки сравнительной культурологии. - Ростов-на-Дону, 1993.

145. Книга Мертвых // Хрестоматия Древнего Мира. - М.: Просвещение, 1987.

146. К о н о в а л о в а Л.В. Выступление за "круглым столом" // Жизнь и смерть: загадки и противоречия. - М.: Знание, 1990.

147. Концепции современного естествознания. (Под редакцией проф. Самыгина С.И. коллектив авторов). -Ростов-на-Дону.: Феникс, 1997, с. 313-323.

148. К о р о с т о в ц е в М.А. Религия Древнего Египта. -М., 1976.

149. К о с и к о в Г.К. Последний гуманист или подвижная жизнь истины // Монтень. Опыты. - М.: Правда, 1991.

150. К р а в ч у к А. Перикл и Аспазия. - М.: Наука, 1991.

151. Краткий японо-русский иероглифический словарь. - М.: Огиз, 1946.

152. К р е й д В. Поэзия первой эмиграции // Ковчег. - М.: Политиздат, 1991.

153. К у з ь м и н М. Сладко умереть на поле битвы // Русская поэзия начала 20 века (Дооктябрьский период). - М.: Худож. лит., БВЛ, 1977.

154. Культура Древнего Рима. Т. 1. - М.: Наука, 1985.

155. Культура Древнего Рима. Т. 2. - М.: Наука, 1985.

156. Культура и общество в Средние века: методология и методика за-рубежных исследований. - М.: ИНИОН, 1982.

157. К у р а к е е в а М.Ф. Казаки Верхней Кубани и Зеленчуков. - Черкесск: ИГИ 1994.

158. К у р а к е е в а М.Ф. Семейная обрядность казаков. - Черкесск, ИГИ, 1996.

159. К ь е р к е г о р С. Болезнь к смерти // Антология мировой философии. - М.: Мысль, 1971. Т. 3.

160. К ь е р к е г о р С. Болезнь к смерти // Этическая мысль, 1990. - М.: Политиздат, 1990.

161. К ь е р к е г о р С. Наслаждение и долг. - Киев, 1994.

162. Л а в р е ц к и й И.Р. Боги в тропиках. - М., 1967.

163. Л а в р и н А.П. Хроники Харона: энциклопедия смерти. - М.: Моск. рабочий, 1993.

164. Л е б е д е в А. Чаадаев. - М.: Молодая гвардия, 1965.

165. Л е к т о р с к и й В.А. О толерантности, плюрализме и критицизме // Вопросы философии. 1997, N11.

166. Л е р м о н т о в М.Ю. Родина. Сочинения в двух томах Т.1. - М.: Правда, 1988.

167. Л е с н а я Л.В. Менталитет россиян: история и современность // Вестник МГУ. Серия: социология и политология. 1996, № 1.

168. Л и в ш и ц И.Г. Комментарии // Сказки и повести Древнего Египта. - Л.: Наука, 1979.

169. Л о с с к и й Н.О. Избранное. - М.: Правда, 1991.

170. Л о с с к и й Н.О. Условия абсолютного добра. - М.: Политиздат 1991.

171. Л о щ и ц Ю. Сковорода. - М.: Молодая гвардия, 1972.

172. Л у к и а н. Разговор в царстве мертвых // Античная литература. Антология. Греция. Ч. 2. - М.: Высш. шк., 1989.

173. Л у к р е ц и й К. О природе вещей // Античная литература. Антология. Рим. - М.: Высш. шк., 1988.

174. Л у р ь е С.В. Метаморфозы традиционного сознания. - СПб., 1994.

175. Л у н ц А. Смерть // Большая Медицинская энциклопедия. Т. 30. - М.: Сов. энциклопедия, 1963.

176. М а к а р е н к о В.П. Российский политический менталитет // Вопросы философии. 1994, № 1.

177. М а л а х о в В.А. Наука расставания. - М.: Знание, 1992.

178. М а л а х о в В.С. Смерть // Современная западная философия. Словарь. - М.: Политиздат, 1991.

179. М а л еи н а М.Н. Уйти достойно // Человек. 1993, № 2.

180. М а м а р д а ш в и л и М.К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. - М.: Политиздат, 1991.

181. М а м а р д а ш в и л и М.К. Сознание и цивилизация // Человек в системе наук. - М.: Наука, 1989.

181а Марков Б.В. Разум и сердце: история и теория менталитета. - Спб., 1993.

182. М а р к о в и н В.И. Дольмены Западного Кавказа. - М.: Наука, 1978.

183. М а р к с К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 42. - М., 1974.

184. М а р с е л ь Г. К трагической мудрости и за ее пределы // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.

185. Марциалл. Эпиграммы // Античная литература. Антология. Рим. - М.: Высшая школа, 1988.

186. М а т я ш Т.П. Сознание как целостность и рефлексия. - Ростов-на- Дону: РГУ, 1988.

187. М а т я ш Т.П., Я к о в л е в В.П. Смерть // Современная философия: словарь и хрестоматия. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1996.

188. М а т ь е М.Э. Древнеегипетские мифы. - М.-Л., 1956.

189. М а ф е д з е в С. Адыгэ хабзэ. - Нальчик, 1994.

190. М е д в е д е в Н.П. Переоценка ценностей как социальный феномен. - Ставрополь, 1995.

191. Менталитет // Политология. Энциклопедический словарь. - М.: изд- во Моск. коммерч. ун-та, 1993.

192. Ментальность // Современная философия. Словарь и хрестоматия. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1996.

193. М е ч н и к о в И.И. Пессимизм и оптимизм. - М.: Сов. Россия, 1989.

194. М е ч н и к о в И.И. Этюды оптимизма. - М., 1987.

195. М и к у т а в и ч ю с Р. Католицизм и национальный менталитет //Сов. этнография. 1991, № 1.

196. М и х и н а Е.М. "История ментальностей. К реконструкции духовных процессов. Сборник статей под редакцией У. Ральфа" // История ментальностей, историческая антропология. - М.: РГГУ, 1996.

197. М и х и н а Е.М. От составителя // История ментальностей, историческая антропология. - М.: РГГУ, 1996.

198. М и х и н а Е.М. Размышляя о семинаре // Одиссей. 1993. - М.: Наука, 1994.

199. М о л о д ц о в а Е.Н. Жизнь и смерть - жизнь в представлении ламаизма // Философские науки. 1995, № 2-4.

200. М о н м у т с к и й Г. История бриттов. - М.: Наука, 1984.

201. Монтень. Опыты. - М.: Правда, 1991.

202. М о с е й к о А. Традиции и их роль в современной Африке // Азия и Африка сегодня. 1978, № 5.

203. М о у д и Р. Жизнь после жизни. - М., 1990.

204. На грани жизни и смерти. - М.: Знание, 1989.

205. Нарский И.С. Западно-европейская философия ХIХ века. - М.: Высш. шк., 1976.

206. Н о в и к о в а О.А. К вопросу о восприятии смерти в Средние века и Возрождение (на материалах испанской поэзии) // Культура Средних веков и Нового времени. - М.: МГУ, 1987.

207. О г у р ц о в А.П. Трудности анализа ментальности // Вопросы философии. 1994, № 1.

208. О л я Б. Боги Тропической Африки. - М.: Наука, 1976.

209. О ш е р о в С. Сенека: философ, прозаик, поэт // Сенека. Письма к Луцилию. Трагедии. - М.: Худож. лит., 1986.

210. О часе смертном: христианское отношение к смерти. - Днепропетровск: Принтэкс, 1996.

211. Памятники обычного права Дагестана 17-19 веков. - М.: Наука, 1965.

212. П а н а р и н А.С. Процессы модернизации и менталитет // Вопросы философии. 1994, № 1.

213. П а н т и н И.К. Национальный менталитет и история России // Вопросы философии. 1994, № 1.

214. П л а в т М.Т. Приведение // Античная литература. Антология. Рим. - М.: Высш. шк., 1988.

215. П л а т о н. Избранные диалоги. - М.: Худож. лит., 1965.

216. П о д о с и н о в А.В. Ориентация по странам света в древних культурах // Одиссей. 1994. - М.: Наука, 1994.

217. Полный перечень грехов. - М.: Лествица, 1996.

218. П о л у н о в А.Ю. К.П. Победоносцев о В.В. Розанове // Вопросы философии. 1993, № 12.

219. П о м е р а н ц е в а Н.А. Эстетические основы искусства Древнего Египта. - М: Искусство, 1985.

220. Пословицы и поговорки народов Карачаево-Черкесии. - Черкесск, 1990.

221. Р а б и н о в и ч Е.Г. Мифотворчество классической древности (проблемы мифологизации истории). Диссертация в виде научного доклада на соискание ученой степени доктора исторических наук. - СПб, 1997.

222. Р а б и н о в и ч В.Л.. .. До смерти хочется жить // Социс. 1994, № 2.

223. Р а б и н о в и ч В.Л. Человек в исповедальном жанре // О человеческом в человеке. - М.: Политиздат, 1991.

224. Р а д и щ е в А.Н. О человеке, его смертности и бессмертии // Радищев А.Н. Избранные философские сочинения. - М.: Госполитиздат, 1949.

225. Р а с с е л Б. Почему я не христианин? - М.: Политиздат, 1987.

226. Р е а л е Д., А н т и с е р и Д. Западная философия от истоков до наших дней. Античность. - СПб.: Петрополис, 1994.

227. Р е в е л ь Ж. История ментальностей: опыт обзора // Споры о главном. - М.: Наука, 1993.

228. Р е ж а б е к Е.Я. Линия М.А. Бакунина в формировании российского менталитета // Очерки сравнительной культурологии. Выпуск 1. - Ростов-на-Дону, 1993.

229. Р е м а р к Э.М. Возлюби ближнего своего. - М.: Вита-центр, 1992.

230. Р е м а р к Э.М. Жизнь взаймы. - М.: Вита-центр, 1992.

231. Р е м а р к Э.М. На Западном фронте без перемен. - М.: Вита- центр, 1991.

232. Р е м а р к Э.М. Ночь в Лиссабоне. - М.: Вита-центр, 1992.

233. Р е м а р к Э.М. Тени в раю, - М.: Вита-центр, 1992.

234. Р е м а р к Э.М. Три товарища. - М.: Вита-центр, 1992.

235. Р е м а р к Э.М. Триумфальная арка. - М.: Вита-центр, 1992.

236. Р е м а р к Э.М. Черный обелиск. - М.: Вита-центр, 1992.

237. Р е ш е т н и к о в М. Влечение к смерти // Предисловие к кн.: "Рязанцев С. Танатология. - СПб; 1995".

238. Р и м ш н а й д е р М. От Олимпии до Ниневии во времена Гомера. - М.: Наука, 1977.

239. Р о г о з и н П.И. Существует ли загробная жизнь - (без места издания): изд-во "Христианин", 1982.

240. Р о ж а н с к и й. М. Ментальность. //50/50. Опыт словаря нового мышления. - М.: Прогресс - Пайо, 1989.

241. Р о з а н о в В.В. Уединенное. -М.: Политиздат, 1990.

242. Р о з а н о в В.В. Уединенное. -М.: Современник, 1991.

243. Р о з и н В.М. Введение в культурологию. - М.: Форум, 1997.

244. Р о з о в М.А. Философия без сообщества? // Вопросы философии, 1988, № 8.

245. Российская ментальность // Вопросы философии. 1994, N1.

246. Р у д н е в В. Культура и смерть // Даугава. 1991, № 3-4.

247. Р я з а н ц е в С. Танатология. - СПб; 1994.

248. С а к и е в А. Здравица // Ученые записки КНИИ. Т. 4. - Нальчик, 1948.

249. С а п о в В. Философ преображенного эроса // Предисловие к кн.: "Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. -М.: Республика, 1994".

250. С а п о ж н и к о в В.Р. Нравственно-философские аспекты смерти и бессмертия // Смысл человеческой жизни. - Нижний Новгород, 1992.

251. С в е н ц и ц к а я И.С. Особенности религиозной жизни народных масс в азиатских провинциях империи (II-III в.в): язычество и христианство // Вестник Древней Истории. 1992, № 2.

252. С в е р д л о в А. Д. На пороге бессмертия. Блики. - М., 1993.

253. С е в е р я н и н И. Поэза к смерти//Ковчег. - М.: Политиздат, 1991.

254. С е м е н о в а Г.С. Преодоление трагедии. - М.: Сов. писатель, 1989.

255. С е м е н о в а Г.С. Этика "Общего дела" Н.Ф. Федорова. - М.: Знание, 1989.

256. С е м и н а К.А. Археология и социология смерти // Личность и общество в религии и науке. - М.: ВНИТИ, 1990.

257. Семь смертных грехов. - М.: Новая книга, 1996.

258. С е н е к а. Письма к Луцилию. Трагедии. - М.: Худож. лит., 1986.

259. С и д и х м е н о в В.Я. Китай: страницы прошлого. - М.: Наука, 1978.

260. Сказки и повести Древнего Египта. - Л.: Наука, 1979.

261. Сказки народов Африки. - М.: Гл. редак. восточн. лит., 1976.

262. Словарь античности. - М.: Прогресс, 1989.

263. Смерть // Философский словарь. (перевод с немецкого). - М.: Иностр. лит., 1961.

264. Современная западная философия. Словарь. - М.: Политиздат, 1991.

264а Современные проблемы медицинской этики. - М.: ИНИОН, 1998.

265. Софокл. Антигона //Античная литература. Антология. Греция. Т. 1. - М.: Высш. шк., 1989.

266. С у в о р о в а О.С. Телесность и смертность: философско-мировоззренческие проблемы. Автореф. дисс. на соиск. ученой степени доктора философских наук. - М.: МПГУ. 1996.

267. С у х а я С. Жизнь со СПИДом // Труд. 24.10. 1995.

268. Тайна смерти. - М.: Рипол, 1995.

269. Т а в а л и К. Детство на родном острове // Азия и Африка сегодня. 1978, № 10.

270. Танатология // Большая Медицинская Энциклопедия. Т.31. - М.: Сов. энциклопедия, 1964.

271. Танатос // Словарь античности. - М.: Прогресс, 1989.

272. Терминальное состояние // Большая Медицинская Энциклопедия. Т. 32. - М.: Сов. энциклопедия, 1964.

273. Тибетская Книга Мертвых (Бардо Тедол) // Тайна Смерти. - М: Рипол, 1995.

274. Т и щ е н к о П.Д. Moriar Stando (Умру стоя) // Человек. 1993. №2.

275. Т о й н б и А. Введение к жизни после смерти // Архетип. 1996, № 2.

276. Т о к а р е в С.А. Ранние формы религии. - М.: Политиздат, 1990.

277. Т о к а р ч и к А. Мифы о бессмертии. - М.: Прогресс, 1992.

278. Т о л с т о й Л.Н. Смерть Ивана Ильича // Толстой Л.Н. Собр. соч. в 12 томах. Т. 11. - М.: Правда, 1987.

279. Т о л с т ых А.В. Возрасты жизни. - М.: Мол. гвардия, 1988.

280. Т р е г у б о в Л., В а г и н Ю. Эстетика самоубийства. - Пермь, 1993.

280а Трубников Н.Н. О смысле жизни и смерти. - М., 1996.

281. Т р у б н и к о в Н.Н. Проблема смерти, времени и цели человеческой жизни // Философские науки. 1990, № 2.

282. Т р у н г п а Ч. Книга Мертвых или Книга Рождения? // Архетип. 1995, № 1.

283. У и л ь я м с Б. Случай Макропулос: размышления о скуке бессмертия // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.

284. У с п е н с к и й Л. Ты и твое имя. - Волгоград, 1994.

285. Ф а д л а н И. Путешествие на реку Итиль. - М.: Мифи-сервис, 1992.

286. Ф е в р Л. Бои за историю. - М.: Наука, 1993.

287. Ф е д о р о в а Л.Н. Африканский танец. - М.: Наука, 1986.

288. Ф е д о р о в Н.Ф. О смертности // Цит. по кн. "Семенова Г.С. Этика "общего дела". Н.Ф. Федорова. - М.: Знание, 1989".

289. Ф е д о р о в Н.Ф. Сочинения. - М., 1982.

290. Ф е й е р б а х Л. Избранные философские произведения. Т. 1. - М.: Политиздат, 1955.

291. Ф е й е р б а х Л. Избранные философские произведения. Т. 2. - М.: Политиздат, 1955.

292. Ф е р р о М. Как рассказывают историю. - М.: Высш. шк., 1992.

293. Фигуры Танатоса. - СПб., 1992.

294. Философия в СССР: версии и реалии (материалы дискуссии) // Вопросы философии. 1997, № 11.

295. Ф и л и м о н о в а Н. Он чувствовал себя счастливым // Труд. 5.12.1995.

296. Ф и н к Э. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988.

297. Ф р а н к ф о р т Г., Ф р а н к ф о р т Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии. - М.: Наука, 1984.

298. Ф р е й д З. Мы и смерть // Цит. по кн. "Рязанцев С. Танатология. - СПб., 1995"

299. Ф р е й д З. Неудовлетворенность культурой//Мир философии.Ч.2. - М.: Политиздат, 1991.

300. Ф р е й д З. По ту сторону наслаждения // Цит. по кн. "Рязанцев С. Танатология. - СПб., 1995".

301. Ф р е й д З. Тотем и табу. - М.: Олимп, 1997.

302. Ф р е й д е н б е р г О.М. Миф и литература Древности. - М.: Наука, 1978.

303. Ф р о л о в И.Т. О человеке и гуманизме. - М.: Политиздат, 1989.

303а Хайдеггер М. Бытиё и время. - М., 1997.

304. Х а й д е г г е р М. Разговор на проселочной дороге. - М.: Высш. шк., 1991.

305. Х а м и ц а е в а Т.А. Свадебная обрядовая поэзия осетин // Эхо Кавказа. 1994, № 2.

306. Х а м ф р и Д. Когда суицид рационален // Человек. 1992, № 6.

307. Хан-Гирей. Записки о Черкесии. - Нальчик.: Эльбрус, 1978.

308. Х а р а к а с С. Православие и биоэтика // Человек. 1994, № 2.

309. Харитон. Повесть о Херее и Каллирое. - СПб.: ИНА Пресс, 1994.

310. Х е й з и н г а Й. Осень Средневековья. - М.: Наука, 1988.

311. Х е й з и н г а Й. Homo ludens. - М.: Прогресс, 1992.

312. Ц а р е в И. Око за око // газ. День Республики. - Черкесск. 13.04.1994.

313. Ц в е т а е в а М. Стихи и проза. - Лейпциг: Верлах, 1990.

314. Ц и ц е р о н. Избранные сочинения. - М., 1975.

315. Ц и ц е р о н. Против Катилины // Античная литература. Антология. Рим. - М.: Высш. шк., 1988.

316. Ч а а д а е в Г.Я. Статьи и письма. - М.: Современник, 1989.

317. Ш в е р и д Ф.Г. Смысл жизни, смерть и бессмертие // Смысл человеческой жизни. - Нижний Новгород, 1992.

318. Ш е н к а о Г.Х. Миф и мудрость. - М., 1997.

319. Ш е н к а о М.А. Горское ментально-прекрасное. - Черкесск: КЧТИ, 1998.

320. Ш е н к а о М.А. К вопросу о национальной ментальности: сущность, структура, функции // Материалы I научно-практической конференции КЧГТИ. Ч. 2. - Черкесск, 1996.

321. Ш е н к а о М.А. Нарты: миф, эпос, культура. - М., 1997.

322. Ш е н к а о М.А. Проблемы возрождения религиозной (мусуль манской) ментальности у народов Карачаево-Черкесии // Философские и религиозные проблемы истории и современности. - Ставрополь: СГТУ, 1996.

323. Ш и б у т а н и Т. Социальная психология. - М.: Прогресс, 1969.

324. Ш к у р а т о в В.А. Историческая психология. - Ростов-на-Дону, 1994.

325. Ш к у р а т о в В.А. Историческая психология на перекрестках человекознания // Одиссей, 1991. - М.: Наука, 1991.

326. Ш к у р а т о в В.А. Психика. Культура. История. - Ростов-на-Дону: РГУ, 1990.

327. Ш м е м а н А. За жизнь мира. - М., 1991// Цит. по кн. "Голубчик В.М., Тверская Н.М. Человек и смерть. - М.: Наука, 1994".

328. Ш о п е н г а у э р А. Смерть и ее отношение к неразрушимости нашего существа // Шопенгауэр А. Сборник произведений. - Минск: Поппури, 1998.

329. Ш о р Г.В. О смерти человека (Введение в танатологию). - Л.: Кубуч, 1925.

330. Ш п р а н г е р Я., И н с и с т о р и я Г. Молот ведьм. - М.: ОГИз, 1932.

331. Э л и а д е М. Священное и мирское. - М.: МГУ, 1994.

332. Э н г е л ь с Ф. Диалектика природы // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. Т. 20. - М.: изд-во полит. лит., 1961.

333. Эпос о Гильгамеше // Я открою тебе сокровенное слово. - М.: Худож. лит., 1981.

334. Ю д и н Б.Г. Возможно ли рациональное самоубийство? // Человек. 1992, № 6.

335. Ю д и н Б.Г. Если продолжить мысленный эксперимент // Человек. 1993, № 2.

336. Ю д и н Б.Г. Право на добровольную смерть: против и за // О человеческом в человеке. - М.: Политиздат, 1991.

337. Ю д и н Б.Г. Предисловие к кн. "Голубчик В.М., Тверская Н.М. Человек и смерть. - М.: Наука, 1994".

338. Ю н г К.Г. О жизни после смерти // Тайна смерти. - М.; Рипол, 1995.

339. Ю н г К.Г. Проблемы души нашего времени. - М., Прогресс, 1993.

340. Ю н г К.Г. Психологический комментарий // Тайна смерти. - М.: Рипол, 1995.

341. Ю н г К.Г. Психология бессознательного. - М.: Канон, 1994.

342. Я к и м е ц К.И. Культ смерти // Философские науки. 1994, № 1-3.

343. Я с п е р с К. Собрание сочинений по психологии в 2-х т. Т. 1. - М.: Академия, 1996.

344. Я с т р е б и ц к а я А.Я. Повседневность и материальная культура Средневековья // Одиссей. 1991. - М.: Наука, 1991.

345. Я н к е л е в и ч А. Смерть - М., 1999.

О Г Л А В Л Е Н И Е

Введение................................................................................................................5

Г л а в а 1. Теоретико-методологические аспекты исследования

ментальности...................................................................................7

§ 1. Особенности развития теории ментальности в зарубежной литературе ......................………………………..........................................5

§ 2. Понятие "ментальность" в работах российских авторов …......15

Г л а в а 2. Философское осмысление этно-религиозных

ментальных представлений о смерти. .....................................39

§ 1. Магия остракизма смерти. ..............................................................40

§ 2. Смерть как проявление мужества. .................................................41

§ 3. Смерть как часть этикета. ...............................................................46

§ 4. Смерть как начало очищения и святости........................................50

§ 5. Смерть как начало исповеди перед богом. ....................................53

§ 6. Смерть как начало возврата к Аллаху. ..........................................58

Г л а в а 3. Историко-культурные типы ментального восприятия

смерти: философский анализ. ..................................................64

§ 1. Смерть как уход в инобытие. ..........................................................64

§ 2. Восток: культ предков и культура расставания. ...........................73

§ 3. Смерть в системе ритуальных действий традиционных обществ78

§ 4. Средневековое видение Танатоса: преодоление фобии смерти....86

§ 5. 20 век: смерть как личное горе и статистика для общества .........95

§ 6. Представление о смерти в структуре мифо-эпической

ментальности .......................................................................................... 98

Г л а в а 4. Смерть в историко-философском измерении менталитета западных мыслителей .............. ...........…........................................111

§ 1. Смерть как одна из форм обретения свободы и начало

мудрости ................................................................................................112

§ 2. Смерть как проявление природного в человеке. .........................123

§ 3. Смерть в контексте философии бессознательного: трагизм духа в момент кончины .…..............................................................................140

§ 4. Смерть человека как дань за усложнение его организма. ..…....151

§ 5. Смерть человека как его факультатив................................... .......155

Г л а в а 5. Представление о смерти в структуре ментальностей мыслителей России. ........................ ................................................169 § 1. Вольнодумная Россия: мысли о смерти и бессмертии. ..............170

§ 2. Смерть в философско-религиозном измерении. .........................179

§ 3. Смерть как главное зло человечества. .........................................188

§ 4. Традиция медико-физиологического осмысления смерти..........190

§ 5. Танатос в зеркале философско-художественной рефлексии. .....195

§ 6. Социально-философские аспекты танатологии в современной российской общественной мысли..................….…….......................200

Заключение ...............................................…..................................................230

Литература ......................................................................................................234

Шенкао Мухамед Алиевич

основы философской танатологии

Монография

Научное издание

ISB№ 5-87757-073-0.

ЛР 020527 от 23.04.97.

Редактор Шенкао Г. Х

Технический редактор Дорошенко А.И.

Корректор Пазова Г.Х.