Горан В.П.

Философия. Что это такое? 1996

Горан В.П. Философия. Что же это такое? // Часть 1. Философия науки. - 1996. - № 1 (2); 1997. - № 1 (3). Часть 2. Философия науки. - 1997. - № 1 (3). - С.13-15

I

Представляется не требующим специального обсуждения тезис, что сформулированный в названии статьи вопрос является теоретическим. Речь в данном случае идет об отнюдь не простом феномене духовной жизни, а главное - не о его внешних проявлениях, а о его сущностной специфике. Вместе с тем, чтобы решить этот вопрос, необходимо, на наш взгляд, обратиться к соответствующему эмпирическому материалу, к фактам. Конечно, это - специфические факты, а именно, - артефакты, факты созданные людьми, причем созданные в результате особой человеческой деятельности, каковой является вся сфера духовной жизни человека. Тем не менее продукты этой стороны жизнедеятельности человека имеют место быть независимо от того, хочет кто-либо признавать их или не хочет, делает он их объектом своего внимания или не желает делать. Если эти продукты объективированны, в нашем случае - воплощены в философские тексты, они образуют область особой реальности, которая доступна эмпирической констатации и эмпирическому исследованию.

Первое, что следует отметить в рамках такого, так сказать, теоретико-эмпирического подхода к проблеме специфики философии - это факт многовариантности употребления термина “философия”.

Мало того, что продукты деятельности тех, кого традиция причисляет к философам и которых можно назвать профессиональными философами, образуют поразительно богатое многообразие учений, систем, теорий, и это делает чрезвычайно сложной задачу выявления в них того общего, что позволяет относить их к философии и что составляет специфику философии. Этот термин - философ, используют еще и совершенно произвольно и притом в широком спектре эмоционально-оценочного сопровождения его использования - от презрительной, а зачастую и уничижительной, до почтительной, а иногда даже и хвалебной, оценки того, кого удостаивают отнесения к философам.

Разумеется, этот последний вариант употребления слова “философия” можно было бы оставить в стороне как метафорический и к сути дела не относящийся, в определенном смысле слова как профанный, а иногда и профанирующий занятие философией. Это позволило бы сосредоточиться на задаче выявления специфики философии как области профессиональной деятельности. Такое сужение задачи правомерно. Несколько позднее мы именно так и сделаем. Однако и внимание к факту профанного употребления слова “философия” имеет определенный смысл. Оно помогает осознать, что профессиональная философия как часть более широкой сферы общественного сознания связана с этой сферой, можно сказать, кровнородственными, генетическими отношениями. И сколь бы близким или, напротив, далеким ни было это родство с такими членами указанного большого “семейства”, как мифология, религия, искусство, мораль, правосознание, политическое сознание, наука, обыденное сознание, нам представляется немаловажным, что внимание к профанному употреблению слова “философия” не дает забыть об этом родстве и тем самым помогает выполнить задачу, в методологическом плане весьма полезную для поиска решения проблемы специфики философии, а именно, оно помогает определить отправную точку такого поиска, а также его направление. Если продолжить использование геометрических аналогий, можно сказать, что рассмотрение профанного употребления слова “философия” помогает задать исходное разделение того пространства, в котором следует вести поиск решения проблемы специфики философии: философия как занятие профессионалов - все остальное, что подпадает под профанное обозначение философии. Первый шаг по структурированию пространства профанного употребления слова “философия” не составляет особого труда. Для этого достаточно воспользоваться понятием “формы общественного сознания”. В поле нашего зрения попадают религия, искусство, мораль, наука и т.д. за исключением, разумеется, философии как области профессиональной деятельности философов. При этом не следует упускать из виду и такую специфическую область, как обыденное сознание, поскольку и продукты мыслительной деятельности его носителей тоже иногда характеризуются как “философия” в профанном употреблении этого слова.

Теперь задача состоит в выявлении того общего, что побуждает иногда называть “философами” как людей, специализирующихся в какой-либо из областей духовной деятельности, за исключением, как сказано только что, профессиональной философии, так и носителей обыденного сознания. Это общее сводится, на наш взгляд, к двум моментам: во-первых, к склонности к теоретизированию, но не ко всякому теоретизированию, а к теоретизированию, во-вторых, на уровне обращения к тому, что можно обозначить как мировоззрение, мировоззренческие вопросы и т. п.

Так как понятие мировоззрения является весьма важным с точки зрения того, о чем будет идти речь во всей данной статье, уместно сразу же определиться с его содержанием, разумеется не во всем его богатстве, а только в самых существенных его сторонах, представляющих для нас определенный интерес. Под мировоззрением мы будем иметь в виду достигшую определенного уровня системности совокупность воззрений того или иного субъекта (отдельного человека, какой-либо общности людей) относительно мира как некоторой целостности, себя и своего места в мире. Мы исходим также из того, что мировоззрение, с одной стороны, определяется всем многообразием реальных отношений его носителя к окружающей его действительности, его положением в мире, теми возможностями и перспективами, которые открывают перед ним состояние дел в мире и его положение в нем. Вместе с тем само мировоззрение выполняет важную функцию в организации отношений его носителя с миром и его отношения к самому себе, поскольку наличие у него того или иного мировоззрения существенно влияет на такие особенности этих отношений, как активность, избирательность, направленность, целостность и т.п. Резюмируется мировоззрение в картине мира и в системе основополагающих для его носителя ценностных ориентаций.

Особо следует подчеркнуть значимость для структуры мировоззрения ценностных ориентаций его носителя. Главным образом именно они не только выполняют роль основных скреп мировоззрения, но и образуют его скелетно-опорную систему, обеспечивая мировоззрению определенный уровень структурной организации и целостности, т. е. системности.

Дело в том, что ценностное сознание по самой своей природе является систематизирующим, упорядочивающим отношения его носителя как к внешнему миру, так и к себе самому. Основу ценностного сознания составляют особые духовные образования - ценности, или ценностные ориентации. А они есть выражение предпочтений носителя ценностного сознания и, соответственно, образуют иерархически организованные структуры. Связаны они между собой отношениями не только координации, но и субординации. Предпочтение, отдаваемое кем-либо чему-либо, есть в некотором смысле возвышение им этого последнего над всем остальным, проявление того, что оно составляет для него нечто особо значимое по сравнению со всем иным. Тем самым осуществляется ранжирование субъектом одновременно и мира объектов его заинтересованного внимания, и его отношений к ним.

Ценностное сознание не имеет, таким образом, ни исключительно объектную, ни исключительно субъектную направленность. Его направленность специфическая, а именно, - субъектно-объектная [1, 63 слл.]. Оно выражает особый, несводимый ни к каким иным, способ отношений между субъектом и объектом. Это - не материально-практическое, а духовное отношение. Оно не есть чисто познавательное отношение, цель которого - максимально возможная объективность знания об объекте или, другими словами, максимально возможная степень преодоления его субъективности, минимизация его зависимости от познающего субъекта. Напротив, ценностное отношение - это такое субъект-объектное отношение, в котором главным выступает значимость объекта для субъекта с точки зрения потребностей, интересов, идеалов именно субъекта. С учетом этого обстоятельства понятно, что ценностное сознание не менее связано с практикой, чем познание. Как подчеркивал в свое время В.И.Ленин, практика есть не только критерий истины, но и “определитель связи предмета с тем, что нужно человеку” [2, 290].

Будучи иерархически упорядоченной, система ценностей составляет для ее носителя основу тех оценок, которые он дает не только внешнему миру и всему, что в нем привлекает его внимание, но и себе самому, в том числе своим переживаниям, желаниям, помыслам, состояниям, действиям и т.п. Словом, поскольку ценностные ориентации действительно есть концентрированное выражение отношений человека к миру и к самому себе, они в значительной мере определяют содержание мировоззрения. А в силу того, что по самой их природе их взаимоотношения между собой есть отношения иерархически ранжированные, они, принадлежа к базисным структурам мировоззрения, обеспечивают этому последнему и такую важнейшую составляющую его специфики, как системность, даже тогда, когда другие системообеспечивающие факторы (прежде всего - логически выстроенное знание человека о мире, себе и своих взаимоотношениях с миром) еще не играют сколь-нибудь заметной роли.

Если религиозный деятель, деятель искусства, ученый и т.д. пытается теоретизировать на уровне обращения к мировоззренческим вопросам, даже если такие его попытки и остаются связанными с его профессиональными интересами, все же при этом он не может не выходить за их рамки. Для спецификации такого теоретизирования и считается пригодным слово “философия” в том его употреблении, которое мы обозначили как профанное. Если попытаться сформулировать его суть, то можно сказать, что это - мировоззренческое теоретизирование. Но при этом следует специально подчеркнуть, что речь идет только о теоретизировании, то есть о таком размышлении, которое использует некоторые приемы теоретического уровня научного познания, но вовсе не обязательно приводит к созданию того, что можно было бы хотя бы в грубом приближении квалифицировать как теорию. Но поскольку даже теоретизирование предполагает использование приемов, выработка которых или осуществляется в рамках теоретического уровня научного познания, или подготавливает становление науки и достижение ею этого ее уровня, философия даже в профанном ее понимании оказывается в таких своеобразных, надо признать весьма близких, “родственных” связях с наукой.

Что же касается второй стороны, составляющей основание для профанного использования термина “философия”, а именно, того, что теоретизирование должно касаться вопросов мировоззренческого уровня, то следует иметь в виду, что мировоззренческий уровень достигается общественным сознанием и на таких стадиях развития общества, когда не только о науке, но и о сколь-нибудь отдаленных ее предпосылках разговор вести еще слишком рано. Да и тогда, когда сформировались и наука, и философия, мировоззренческие искания продолжают оставаться характерной особенностью духовной жизни в рамках всех форм общественного сознания, равно как и в рамках обыденного сознания. Особенно интенсивно они осуществляются в рамках религии, искусства, морали, политического сознания, правосознания, т. е. форм сознания, специфика которых во многом определяется тем, что они суть формы главным образом ценностного сознания. Напоминание обо всем этом небесполезно, чтобы не остался вне нашего поля зрения тот важный для нас сейчас факт, что мировоззрение формируется и функционирует и помимо науки и философии. А помнить об этом нам сейчас важно для того, чтобы не упустить из виду, что философия, хотя и связана теснейшим образом с мировоззрением, но есть и весьма поздний, а главное - и специфический продукт общественного сознания даже в ее отношении к мировоззрению.

Чтобы эту ее специфику раскрыть, необходимо далее обратиться уже не к профанному употреблению слова “философия”, а к философии как к продукту деятельности профессионалов. Именно они своей профессиональной деятельностью и создают то, что называется философией в собственном смысле слова. С этой точки зрения специфика философии есть продукт деятельности философов. И в этом плане философия ничем не отличается от любой другой науки и вообще от любой формы человеческой деятельности. Вспомним известное шуточное определение специфики физики: физика - это то, чем занимаются физики. Разумеется, никакое это не определение. Но в этой шутке заложена методологически важная мысль. Применительно к нашей проблеме специфики философии эта мысль состоит в том, что ее решение должно опираться на “эмпирический” подход, основанный на изучении наличных, “эмпирически” данных форм бытия философии. Это дает нам ключ к раскрытию содержания понятия “философия”, к пониманию специфики философии. Если мы сумеем воспользоваться им, мы и реализуем заявленный с самого начала теоретико-эмпирический подход к проблеме специфики философии, и одновременно конкретизируем его. Действительно, чтобы понять то, чем профессионально заняты философы, необходимо изучить эту их деятельность, причем изучить деятельность не отдельных, пусть и самых видных, философов, а деятельность их всех, т.е. изучить историю философии, ибо эмпирическое бытие философии исторично.

Таким образом, проблема специфики философии - это прежде всего историко-философская проблема, а история философии есть тот эмпирический базис, на который только и можно опереться, решая эту теоретическую проблему.

Здесь, правда, нельзя забывать о следующем обстоятельстве. Когда мы говорим об истории философии, мы просто следуем определенной традиции, которая относит к философии те или иные продукты духовной деятельности. Мы отдаем себе отчет в том, что решение вопроса о том, относить или не относить их к философии, оказывается зависимым от согласия между носителями данной традиции, а потому не может не быть весьма условным. К тому же такое согласие может нарушаться, а если оно затем восстанавливается, то происходит это уже на новой основе, что делает эмпирический базис решения нашей проблемы изменчивым. Но, во-первых, иного, более надежного эмпирического фундамента для такого рода теоретической работы, на наш взгляд, просто нет. Поэтому не исключена, по меньшей мере, абстрактная возможность того, что обогащение этой традиции в будущем приобретет такие формы, что потребуется определенная корректировка того вывода о специфике философии, который можно сделать на основании имеющегося сейчас историко-философского материала. А это, в свою очередь, может потребовать расширения также и материала, имеющегося в нашем распоряжении, например, за счет произведений тех авторов, деятельность которых мы не включаем в историко-философский процесс, но в которых смогут увидеть своих идейных предшественников будущие авторы, которых будущая традиция отнесет к философам. Не исключена также и возможность сужения этого материала. Исторический опыт говорит об этом самым недвусмысленным образом. Вспомним, что еще И.Ньютон относил физику к натуральной философии, назвав свой известный труд “Математические начала натуральной философии”, а теперь мы отнюдь не склонны относить его механику к философии.

Во-вторых, когда речь идет о традиции, нельзя также забывать, что она не только изменчива во времени, но отличается и многообразием сосуществующих ее вариантов. Более того, наличие разных традиций - тоже эмпирический факт. Так, одно дело - традиция европейская, или западная, другое - восточная. В рамках, например, западной традиции имеет место различие традиций материалистической, идеалистической, диалектической, метафизической, рационалистической, иррационалистической, эмпиристической и т.п., а в их рамках, в свою очередь, не исключена возможность выделения еще более специфических линий преемственности, каждая из которых образует свою традицию.

И все же, учитывая эту вариативность, многообразие, множественность традиций в мировой философии, нет оснований игнорировать их взаимовлияния, переплетения, все то, что включает все их в единство, имя которому - философия, так что не забывая о многообразии и множественности традиций внутри философии, тем не менее, можно и должно говорить о некотором единстве той традиции, которая относит совершенно определенную сферу духовной жизни общества к философии. Даже если взять, казалось бы, такие наиболее отстоящие друг от друга, наиболее специфические по отношению друг к другу, долго развивающиеся обособленно друг от друга традиции в философии, как западная (европейская) и восточная (индийская и китайская), то и здесь даже такой внешний факт, как отнесение всего массива определенных культурных феноменов восточной жизни к единой области, для обозначения которой используется древнегреческое, т.е. принадлежащее западной традиции, слово “философия”, наглядно демонстрирует, что и восточные традиции включаются в единую традицию мировой философии, а не отгораживаются от нее глухой стеной.

Разумеется, этому в немалой степени способствовало преодоление обособленности развития западной и восточной философий, их взаимовлияние, которое со временем приобретало все более интенсивный характер, обеспечивая реальное единство мирового историко-философского процесса. Но и то, что было продуцировано восточной мыслью во времена, когда имела место несомненная обособленность восточных и западной культур, современные представители самих восточных культур тоже относят к тому, для обозначения чего они пользуются западным словом “философия”. Следовательно, и эту часть восточной философии мировая единая (в указанном только что смысле) философская традиция не отторгает, но, напротив, включает в себя. Следовательно, нет оснований для сомнений в том, имеет ли смысл и говорить об определенном единстве философской традиции, и опираться именно на нее, решая проблему специфики философии как таковой безотносительно к специфическим особенностям ее конкретных направлений, школ и т. п. (античная, схоластическая, буддийская, аналитическая, марксистская и т. п. философии).

В-третьих, традиция не есть нечто совершенно неподвластное влиянию тех теоретических выводов, которые можно извлечь из ее исследования. Эти выводы могут способствовать как ее укреплению, так и изменению, расшатыванию, разрушению. Хотелось бы надеяться, что и выводы, которые мы сделаем здесь, смогут способствовать, с одной стороны, как ее укреплению, так, с другой стороны, и обогащению в ее рамках многообразия философских исследований.

Когда выше было сказано, что решить вопрос о специфике философии можно только опираясь на эмпирический материал, который включает всю историю философии, это не предполагало, что в данной статье мы попытаемся сделать нечто похожее на подробное изложение всего исторического пути, который прошла философия, прежде чем сделать свой вывод из такого изложения практически необъятного материала. В рамках статьи это и невозможно, и нецелесообразно. Мы будем опираться на уже проделанную другими громадную работу по осмыслению этого материала и, разумеется, по мере необходимости будем обращаться к соответствующему историко-философскому материалу и непосредственно: к тем или иным философам, философским направлениям, а иногда и к целым эпохам в истории философии. Причем, поскольку объектом нашего внимания будут те особые феномены историко-философского процесса, которые наиболее наглядно представлены в истории именно западной философии, мы находим необходимым специально подчеркнуть, что с учетом сказанного нами только что о единстве всей мировой философии, мы вправе надеяться, что это обстоятельство не будет восприниматься как проявление европоцентристского пренебрежения к востоку.

Делая историю философии эмпирической базой решения проблемы специфики философии, мы не должны также забывать, что соотношение философии и мировоззрения - это нетривиальная проблема, поскольку, еще раз подчеркнем это, мировоззренческими исканиями человек занимался задолго до того, как создал философию, и продолжал и продолжает заниматься ими вне философии даже после того, как она была создана, и философы вот уже не одно тысячелетие упорно трудятся, занимаясь делом, как будто самым непосредственным образом нацеленным на решение мировоззренческих проблем, причем занимаются им профессионально. С учетом этого важного, на наш взгляд, факта существования до возникновения философии и продолжения существования наряду с философией внефилософских мировоззренческих исканий мы и попытаемся конкретизировать вопрос о специфике философии как профессиональной области деятельности философов по отношению к мировоззрению.

Нам пригодится при этом тот вывод, который мы сделали выше относительно профанного понимания философии, а именно, что оно по сути дела под философией имеет в виду мировоззренческое теоретизирование. Профессиональная философия также может быть специфицирована по отношению к мировоззрению как такой уровень теоретизирования, который дает теорию, т. е. развитую форму логической организации знания, выраженного понятийными средствами (а не средствами образными или средствами представлений: искусство, религия).

Казалось бы, для ответа на вопрос о том, что составляет специфику философии, есть необходимые концептуальные предпосылки в виде понятий “мировоззрение” и “теория”. Остается как будто соединить эти понятия вместе - и вопрос решен. Однако надо отдавать себе отчет в том, что имеется не одна единственная возможность их содержательного соединения, а две таких возможности. Ведь одно дело утверждать, что философия - это теоретическое мировоззрение, и совсем другое, что это - мировоззренческая теория. Сколь ни незначительной выглядит внешне разница между словосочетаниями “теоретическое мировоззрение” и “мировоззренческая теория”, все же эти словосочетания обозначают существенно различные по своему содержанию понятия. В нашей литературе зачастую реализуют первую из указанных возможностей и специфицируют философию как теоретический уровень мировоззрения или как теоретическое ядро мировоззрения [3, 7; 4, 61 - 62; 5, 4; 5, 133]. Но нам такое решение проблемы специфики философии представляется неадекватным. Нельзя сказать, что оно не отражает никакие особенности философии. Напротив, это решение указывает на очень существенные стороны ее специфики. Однако самое специфическое в философии по отношению к мировоззрению все же не выражено, и даже не затрагивается. Одна только простая теоретизация (концептуализация) мировоззрения, т. е. перевод его содержания на язык понятий с одновременным его упорядочиванием в соответствии с принципами логики и построения теории, с приданием ему логически выстроенной, логически организованной формы, это - существенная предпосылка построения философских учений. Но одно только это еще не дает философии, о чем весьма убедительно свидетельствует опыт такого же рода теоретизации религиозного мировоззрения, ибо его результатом оказывается не философия, а теология. Теология вполне подпадает под определение “теоретический уровень мировоззрения” применительно к религиозному мировоззрению. И тем не менее уже средневековое сознание проводило четкую грань между философией и теологией, подчеркивая, что философия не есть непосредственно теология. Как известно, философии оно отводило роль всего лишь служанки теологии, тем самым вольно или невольно подчеркивая принципиальность различия между теологией и философией. Ведь нелепо было бы предполагать, что для средневекового человека была малозначащей разница между служанкой и госпожой.

Разумеется, в ответ на эти соображения можно апеллировать к историко-культурному факту, состоящему в том, что само создание теологии как результат усилий концептуализировать религиозное мировоззрение, стало возможным только потому, что уже существовала философия, что философия уже дала образец концептуализации мировоззрения, а также средства делать это, поскольку создала категориальный аппарат, пригодный для выражения содержания мировоззренческих представлений в понятиях, и показала, как осуществлять логическое упорядочивание и оформление выраженного в понятийной форме мировоззренческого содержания. Без этих наработок философии религиозное мировоззрение существовало тысячелетия и обходилось без теологии. Теологическая обработка и проработка религиозного мировоззрения в европейской культурной традиции впервые была предпринята как раз в связи с возникновением философии: сделали это пифагорейцы применительно к орфической религии. А позже заложенную ими традицию теологического теоретизирования продолжили Платон, Аристотель, стоики, средние платоники, неопифагорейцы, неоплатоники, учителя церкви. Относительно же деятельности христианских теологов следует также иметь в виду, что само христианское вероучение одним из своих идейных истоков имело как раз некоторые философские идеи античности, так что усилия по его концептуализации, давшие христианскую теологию, были существенно облегчены этими его генетическими связями с античной философией.

В итоге следует признать, что теологи в определенном смысле верно указали на служебную роль философии по отношению к теологии. Это верно в том же смысле, в каком можно говорить о служебной роли, например, кормилицы по отношению к вскармливаемому ею ребенку. Поэтому если теологи позволяют себе смотреть на философию свысока как на служанку, то это характеризует их моральный облик, который оказывается подобным облику детей, воспринимающих проявленную их кормилицей заботу о них как основание по-барски относиться к ней.

Но даже если учитывать и генетическую зависимость теологии от философии, и то, что теология и прежде заимствовала от философии почти весь арсенал своих концептуальных и логических средств, и продолжает делать это и поныне, все же опыт той теоретизации религиозного мировоззрения, которая дает именно теологию, а не собственно философию, убедительно говорит о том, что было бы неверно усматривать специфику философии только в том, что она есть теоретическая форма выражения и организации содержания мировоззрения, теоретический уровень его разработки и оформления. Поскольку теоретический уровень выражения и организации содержания имеет место не только в теологии, но главным образом в науке, а относительно научного знания нельзя отрицать, что оно входит в фундамент научного мировоззрения, как несомненен и мировоззренческий статус религиозных представлений, то если специфицировать философию как теоретический уровень мировоззрения, тогда надо бы признать непосредственно философией если не всю область научно-теоретического знания, то хотя бы основополагающие ее части, равно как и теологию. Но научно-теоретическое знание, даже самым непосредственным образом участвующее в создании целостной научной картины мира, и, следовательно, имеющее непосредственное отношение и к научному мировоззрению (например, космология) все же давно уже не отождествляется с философией. Также и теология не есть философия, на чем настаивают сами теологи. В их глазах философия, отметим это еще раз, - только служанка теологии.

Не только в уже достаточно далекие для нас Средние века, но и в нашем ХХ веке неотомизм реанимировал это ранжирование теологии и философии по принципу отношения “госпожа - служанка”. Было бы утомительно для читателя перечислять произведения неотомистов, где они проводят этот принцип. Это для них обычное дело. Чтобы продемонстрировать эту его обычность для них, достаточно отметить, что в книге, специально посвященной рассмотрению отношения философа (разумеется, неотомиста) к теологии, видный авторитет неотомизма Э.Жильсон счел уместным предпослать в виде эпиграфа ко всей книге следующие, говорящие сами за себя слова Ш.Пеги: “Философия - служанка теологии, это бесспорно ...” [6].

Однако если даже не придавать всему сказанному только что значения и полагать, что теология и есть философия применительно к религии, остается еще одно обстоятельство, не позволяющее делать это. Известно, что наряду с теологией, но уже в рамках собственно философии, имеет место философия религии. А в ее разработку внесли значительный вклад такие мыслители, которых никак невозможно причислить к теологам, например, Шеллинг и Гегель. Сверх этого можно отметить и такой историко-философский факт, как существование того, что можно назвать религиозной философией, которая тоже не есть собственно теология, например, философия Вл.Соловьева.

Чем же отличается философия от теологии? Прежде всего тем, что отличает науку от религии, философия по самой своей сути обнаруживает свое родство с наукой и несовместимость с религией. И религия, и теология догматичны. Наука и философия антидогматичны. Догматичность теологии и то, что философии противопоказана догматичность, метко указал Б.Рассел в следующей характеристике виднейшего средневекового схоласта Фомы Аквинского. “Прежде чем Аквинский начинает философствовать, он уже знает истину: она возвещена в католическом вероучении. Если ему удается найти убедительные рациональные аргументы для тех или иных частей вероучения - тем лучше; не удается - Аквинскому нужно лишь вернуться к откровению. Но отыскание аргументов для вывода, данного заранее, - это не философия, а система предвзятой аргументации” [7, 434].

С учетом всего сказанного о соотношении религиозного мировоззрения и теологии, научного мировоззрения и науки вернемся к вопросу о соотношении мировоззрения и философии. Чтобы выявить грань специфики философии, которая отделяет философию от собственно мировоззрения, обратимся к понятию основного вопроса философии, в котором, как нам представляется, и сконцентрирован главный итог той упомянутой выше уже проделанной громадной работы по осмыслению всего историко-философского материала, которая необходима для того, чтобы поставить решение проблемы специфики философии на надежный эмпирический историко-философский фундамент. Кроме того, воспользуемся также понятием основного вопроса мировоззрения, предложенного А.Н.Чанышевым [3, 4].

Что касается основного вопроса философии, то мы не видим оснований для сомнений в том, что Ф.Энгельс корректно сформулировал и это понятие, и суть самого вопроса [8, 282]. Весь доступный на сегодняшний день историко-философский материал подтверждает, что вопрос об отношении мышления к бытию был и остается основным вопросом всей философии. А если у кого-либо возникает желание спросить, откуда у Ф.Энгельса и у всех, кто согласен в этом с ним, право квалифицировать вопрос об отношении мышления к бытию в качестве основного вопроса всей философии, т. е. философии как таковой безотносительно к тому, в какой форме, в какой стране и в какое время она существует, словом, безотносительно к конкретной исторической форме ее самореализации, то на это можно ответить следующим образом: спрашивать об этом поздно, ибо указанный статус основного для философии вопросу об отношении мышления к бытию было дано иметь давно без какого-либо содействия этому Ф.Энгельса и тех, кто в этом согласен с ним, и тем более без его и их заслуги в том, что это объективно имело и продолжает иметь место [ср.: 9, 394].

И все же иногда приходится сталкиваться с утверждением, что вопрос об отношении мышления к бытию выступает в качестве основного вопроса не во всякой философии. Как на пример философии, основным для которой является якобы не вопрос об отношении мышления к бытию, а совсем иные проблемы, указывают на философию экзистенциализма, конкретно - на то, что для нее важнейшим является вопрос о смысле жизни человека. Но если попытаться вглядеться в суть философии экзистенциализма, то нельзя не увидеть, что такое мнение не соответствует реальному положению вещей. Действительно, даже одно то, что эта философия называется философией экзистенциализма, т. е. философией существования, недвусмысленно указывает на то, что объектом ее внимания является бытие. И нельзя не согласиться, что основополагающим для нее является вопрос о смысле бытия. Это прямо провозглашает один из наиболее основательных теоретиков экзистенциализма М.Хайдеггер: “вопрос о смысле бытия” - это “фундаментальный вопрос всей науки о бытии” [10, 20]. Не менее показательно и то, что весь его знаменитый трактат “Бытие и время”, откуда взято это его высказывание, есть убедительная демонстрация фундаментальности данного вопроса для философии экзистенциализма. Но, с одной стороны, этот вопрос тождествен вопросу о смысле жизни, поскольку жизнь выступает способом бытия живых существ, к каковым относится и человек. С другой стороны, если внимательно присмотреться к вопросу о смысле бытия, можно сделать вывод, что в определенном смысле он репрезентирует и вопрос об отношении мышления к бытию, т. е. все тот же классический основной вопрос философии. Чтобы убедиться в этом, еще раз обратимся к трактату М.Хайдеггера “Бытие и время”, конкретно - к основополагающему его понятию, понятию Dasein. Если попытаться раскрыть содержание понятия, для обозначения которого М.Хайдеггер использует данное слово, то можно было бы сказать, что это - обнаружение бытия, или самообнаружение бытия в существе, которое способно задаваться вопросом о смысле бытия, т. е. самообнаружение бытия в человеке как существе мыслящем. Вопрос о смысле жизни для человека, задающегося этим вопросом, есть вопрос о смысле человеческого бытия. Существом же, вопрошающем о смысле своего бытия, выступает человек как субъект мышления. А показателем того, что он есть существо мыслящее, и выступает его озабоченность вопросом о смысле своего бытия.

Таким образом, вопрос о смысле жизни действительно может рассматриваться как определенная репрезентация вопроса об отношении мышления к бытию. Конечно, эта репрезентация своеобразная. Немаловажной стороной этого ее своеобразия выступает то, что бытие берется в одной из специфических его форм, а именно, как субъективно переживаемое бытие самого субъекта этого переживания, как самообнаруживающееся в субъекте мышления собственное бытие этого субъекта, так что философия экзистенциализма отнюдь не выпадает из всей традиции развития философии. Она принадлежит этой традиции и озабочена все тем же основным вопросом философии. Но этот вопрос представлен в ней в контексте обсуждения прежде всего вопроса о смысле человеческой жизни. В такой его формулировке посредством слов обыденного языка вопрос о смысле жизни предстает как вопрос непосредственно более мировоззренческий, чем вопрос о самообнаружении бытия в существе, способном задаваться вопросом о смысле своего бытия. Однако и в этой последней его формулировке он сохраняет свой непосредственно мировоззренческий характер, но уже яснее проявляет свою одновременную принадлежность к области специфически философской проблематики.

Соответственно, вся философия экзистенциализма ярко демонстрирует свою пограничность между философией и непосредственно мировоззрением. Принадлежа одновременно и тому, и другому, опосредствуя собой связь того и другого, она оказывается в своей собственной стихии и в области абстрактно-теоретических построений, в том числе и в сфере собственно философии (М.Хайдеггер, К.Ясперс, Ж.П.Сартр), и в сфере собственно мировоззренческой, и в области конкретно-художественных образов (Ж.П.Сартр, А.Камю).

Что же касается предложенного А.Н.Чанышевым понятия основного вопроса мировоззрения, то мы будем использовать данную им его формулировку как, на наш взгляд, вполне корректную. Это - вопрос об отношении человека к миру [3, 4]. Наша оценка корректности такой его формулировки опирается на раскрытое в начале данной статьи содержание понятия “мировоззрение” и на отмеченный там же основополагающий для мировоззрения статус ценностного сознания человека, поскольку, напомним это еще раз, ценностные ориентации есть концентрированное выражение именно отношения человека к миру, в том числе и к самому себе.

Очевидно, что основной вопрос философии и основной вопрос мировоззрения - это существенно разные вопросы, и это обстоятельство нам хотелось бы специально акцентировать. Разумеется, это не означает, что допустимо игнорировать факт их взаимосвязи. Но наличие взаимосвязи между ними все же не должно заслонять факт их несовпадения. Причем это несовпадение таково, что основной вопрос философии относится к основному вопросу мировоззрения не как более общий вопрос к своей более конкретной модификации, не как вопрос, касающийся сущности, к вопросу, касающемуся явления и т. п. Между тем, если исходить из того, что философия есть теоретическое мировоззрение, т.е. содержание мировоззрения, получившее теоретическую форму своего выражения, концептуально-теоретическое оформление и организацию, то следовало бы признать, что основной вопрос философии и основной вопрос мировоззрения просто должны были бы полностью совпадать. Ибо в таком случае философия должна была бы сводиться только к выражению в теоретической форме самой сути, сердцевины того, что составляет содержание мировоззрения.

Но этого нет, и несовпадение основного вопроса философии и основного вопроса мировоззрения есть наглядное проявление того, что взаимоотношения философии и мировоззрения более сложные, чем это предполагает спецификация философии как теоретического уровня мировоззрения. Основной вопрос философии и основной вопрос мировоззрения - это вопросы, находящиеся как бы в разных плоскостях. Можно сказать, что эти плоскости несомненно пересекаются, но не так, что основной вопрос философии выражает в теоретической форме то же самое и только то же самое, что и основной вопрос мировоззрения. Это обстоятельство побуждает нас обратиться ко второй из отмеченных выше возможностей содержательного соединения понятий “мировоззрение” и “теория”. Она, на наш взгляд, более адекватно раскрывает специфику философии по отношению к мировоззрению.

Речь идет о том, что философию следует специфицировать не как теоретическое мировоззрение, а как мировоззренческую теорию, причем теорию особого рода. Это - такая теория, для которой мировоззрение есть ее объект. Или, другими словами, по отношению к мировоззрению это - теория метауровня. Ее язык можно квалифицировать как метаязык, тогда как язык мировоззрения - как объектный язык. Задача философии - выявление концептуальных оснований мировоззрения соответствующего субъекта (не только и не столько индивида, но и той или иной социальной общности) соответствующей эпохи, теоретическое обоснование этих его концептуальных оснований и уже на этой теоретической основе - дальнейшая проработка собственно мировоззренческих вопросов.

Но в чем нет сомнения, для того не нужно и обоснование. Следовательно, если появляется потребность в обосновании или мировоззрения в целом или даже отдельных мировоззренческих положений, это определенно указывает на то, что мировоззренческое сознание затронуто сомнениями. А наличие мировоззренческих сомнений означает, что имеет место работа мировоззренческой рефлексии. Сомнение можно охарактеризовать как такое состояние человека, когда предмет сомнения есть предмет внимания его размышляющего ума. Когда трещины в мировоззренческом сознании, о наличии которых говорит затронутость этого сознания сомнениями, углубляются и расширяются до такой степени, что можно говорить о наличии в общественном сознании мировоззренческого разлома, нужда в обосновании может касаться самих основ всего определенного мировоззрения в целом. Тогда, в зависимости от уровня развития мировоззренческого сознания, для решения ставшей актуальной проблемы обоснования либо нового, либо прежнего мировоззрения, требуются и соответствующие средства. Когда мировоззренческое сознание достигло достаточно высокого уровня развития, показателями чего могут служить целостность, системность, с одной стороны, и разработанность, детализированность мировоззренческих представлений, с другой, роль такого средства может быть по плечу только метамировоззренческой теории, т. е. системно-логической организации всей аргументации в пользу того мировоззрения, основам которого дается обоснование. Для этого сами эти основы должны быть выявлены и отрефлексированы концептуальными средствами. Философия и есть метамировоззренческая теория, теория метауровня по отношению к тому мировоззрению, концептуальные основы которого она выявляет и обосновывает.

Подчеркивая метамировоззренческий статус философского теоретизирования, следует также не упускать из виду, что философия есть вместе с тем и рефлексивная теория. Обоснование мировоззрения на уровне метамировоззренческой теории требует от теоретического мышления, чтобы оно самоопределилось относительно своих собственных возможностей применительно к решению той задачи, за которую оно берется. Поскольку эта задача - обоснование мировоззрения, его основ, к которым принадлежит и соответствующая картина мира, и представления о человеке и его месте в мире, теоретическое мышление не может не упереться, в конечном счете, в вопрос об отношении самого себя, т. е. мышления, к бытию, словом, не может не упереться в основной вопрос философии.

Итак, суть нашего ответа на вопрос о том, что такое философия, может быть выражена фразой из трех слов: рефлексивная метамировоззренческая теория.

(Продолжение следует)

Литература

1. Каган М.С. Человеческая деятельность. М., 1974.

2. Ленин В.И. Полное собрание сочинений. 5-е изд. Т. 42.

3. Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М., 1981.

4. Богомолов А.С., Ойзерман Т.И. Основы теории историко-философского процесса. М., 1983.

5. Философское сознание: драматизм обновления. М., 1991.

6. Gilson E. Le philosophe et la theologie. Paris, 1960.

7. Рассел Б. История западной философии. Т. 1. Новосибирск, 1994.

8. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 20.

9. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

10. Heidegger M. Sein und Zeit. Tubingen, 1979.

630090 Новосибирск-90 пр. Акад.Лаврентьева, 17

Институт философии и права СО РАН

В.П.Горан

II

Итогом первой части данной статьи была спецификация философии как рефлексивной метамировоззренческой теории. Сосредоточимся теперь на понятиях “теория”, “метамировоззренческая” и “рефлексивная”. Некоторых сторон их содержания мы уже касались. Теперь есть смысл присмотреться к ним с вниманием, которое соответствует их ключевой роли в предложенном решении вопроса, сформулированного в заглавии статьи.

Начнем с понятия теории. При всей широте спектра значений слова “теория” все же можно выделить некоторые составляющие обозначаемого им понятия, которые позволяют с достаточной определенностью отделить теорию от нетеоретического знания. Прежде всего, не приходится сомневаться в том, что теория - это продукт той особой формы духовной деятельности, которая обозначается словом “мышление”, или, другими словами, продукт рациональной деятельности в отличие от продуктов чувственно-образных форм познания. А мыслит человек понятиями. Но чтобы построить теорию, недостаточно иметь просто набор понятий, сколь бы богатым он ни был. Для этого знание, выражаемое понятиями, должно быть определенным образом организовано. Причем той степени его организации, которая достигается построением из понятий отдельных суждений и умозаключений, равно как и вообще любых рациональных доводов в пользу (или против) отдельных утверждений, тоже недостаточно. Необходим такой уровень его организации, когда совокупность знаний, относящихся к данной области исследования, выстраиваются в систему, характеризующуюся целостностью, единством, логической упорядоченностью. Важнейшим средством ее логической упорядоченности является логическая выводимость одних утверждений из других [11, 6].

Особая роль в такой структуре принадлежит совокупности исходных положений, из которых в рамках теории выводятся все остальные ее положения. Значимость набора исходных положений теории наглядно проявляется в аксиоматических теориях. В них система исходных положений специально выделяется в отдельную группу с приданием им особого статуса аксиом. Соответственно применительно к аксиоматическим теориям наиболее отчетливо прояснен вопрос о наборе тех особых требований, которым должны отвечать исходные положения теории. Но аксиоматические теории отнюдь не составляют в этом отношении исключения в том смысле, что без выполнения определенных требований к исходным положениям любой теории вряд ли возможно обеспечить целостность всего опирающегося на них здания теории. К требованиям, предъявляемым к набору исходных положений любой теории, относится, например, требование, чтобы он обеспечивал логическую непротиворечивость теории. От набора исходных положений теории зависит также степень полноты теории, которая должна быть такой, чтобы теория была по меньшей мере в состоянии решать те проблемы, для решения которых она, собственно, и создается.

Удовлетворяющая такого рода требованиям система исходных положений теории и логическая выводимость из них всех остальных положений теории и обеспечивают такую важнейшую характеристику теории, как целостность. Достигаемый при этом уровень систематизации знания обеспечивает также недостижимую другими средствами степень доказательности и составляющих его отдельных утверждений, и всей их совокупности в целом, убедительности и достоверности даваемых в рамках такой системы или на ее основе объяснений и предсказаний.

Логическая выводимость одних утверждений из других определяет такую важную особенность теоретического знания, как возможность в его рамках развертывания аргументации в пользу (или против) тех или иных положений. Аргументация как средство защищать или опровергать какие-либо утверждения характерна для рационального способа мироосмысления как такового. На той стадии организации знания, воплощением которой выступает теория, аргументация как специфически рациональный способ обоснования тех или иных утверждений обретает недостижимые вне теоретических построений глубину, последовательность и силу. Она обеспечивается как всем потенциалом знаний, аккумулированным данной теорией, так и ее эвристическим потенциалом, и противостоять такой аргументации (если, разумеется, она корректна) - значит противостоять всей соответствующей теории как целому.

Разумеется, не могут не иметь своей специфики теории, принадлежащие к разным сферам знания. Математические теории - это не то, что естественно-научные теории, даже если эти последние и математизированы. И те, и другие - это не то, что теологические построения. Философские учения тоже принадлежат к особой разновидности теорий. Причем первые философские учения были и первыми теоретическими построениями вообще в истории человеческой мысли. Они знаменовали достижение такой степени развития рационального мышления, когда совокупность утверждений, выражающих содержание этих учений, составляла вполне упорядоченную структуру, построенную по принципу их иерархической субординации, в том числе и на основе выводимости одних положений из других. Тем самым первые философские учения создали прецедент построения теории и дали образец того, как это делать. Так, если основоположник греческой философии Фалес построил первое философское учение, обладающее признаками теории, то в качестве основателя греческой математики он смог дать только доказательство отдельных положений геометрии, но не был автором какой-либо целостной математической теории даже в грубом приближении. Что же касается специфики философской теории, то наиболее важные ее стороны мы и обозначили словами “метамировоззренческая” и “рефлексивная”.

Обратимся к понятию “метамировоззренческая”. Как известно, употребление приставки “мета-” в качестве способа выделить философию как специфическую область знания и отделить ее от близких ей иных областей обязано случайному обстоятельству. Когда в I в. до н.э. Андроник Родосский издал работы Аристотеля, 14 книг, в которых Аристотель рассматривал вопросы, относящиеся к первой, по его терминологии, философии, Андроник поместил после “Физики” и по этому внешнему признаку обозначил их совокупность словосочетанием “метафизика” - буквально “то, что после физики”. Термин прижился и в силу исключительно высокого авторитета Аристотеля как философа стал синонимом слова “философия”. В современной методологической традиции приставка “мета-” используется для обозначения того, что характеризуемая ею теория принадлежит к определенному уровню (который так и называется - метауровень) по отношению к уровню, который характеризуется как предметный, или объектный, уровень. Теория предметного уровня - теория, объектом которой выступает не другая теория, а определенная сфера реальности, безразлично объективной или субъективной. А когда объектом теоретического исследования выступает другая теория, его результатом и является метатеория. Такое ранжирование теорий на теории объектного уровня и теории метауровня практикуется со времен Гильберта, который и ввел термин “метатеория” для обозначения продукта теоретического исследования формализованных теорий предметного уровня, точнее, исследования самой формальной структуры предметной теории.

Вводя понятие “метамировоззренческая теория”, мы, конечно же, выходим за рамки этой, так сказать, “формалистической” традиции столь специального использования термина “метатеория”. Ведь содержание самого мировоззрения, если брать мировоззрение во всем богатстве способов его существования, едва ли можно подвергнуть формализации в духе построения формализованной теории объектного уровня, формальную структуру которой можно было бы вычленить в качестве объекта метамировоззренческого исследования. Под теорией метауровня по отношению к мировоззрению мы понимаем такую теорию, которая делает объектом своего рассмотрения не только форму, но и содержание мировоззренческих представлений, и главным образом именно его, даже если сами эти представления никак не могут претендовать на статус теоретического построения.

При таком понимании того, что должна обозначать приставка “мета-”, употребление термина “метафизика” как синонима слова “философия” оказывается уместным в той мере, в какой физическая картина мира является базисной для всей научной картины мира как важнейшей составляющей научного мировоззрения. А применительно ко времени Аристотеля это тем более уместно, что тогда физика, будучи учением о всей природе, в гораздо большей степени, чем сейчас, репрезентировала общую картину мира, т.е. составляла существенную часть мировоззрения. Поэтому можно сказать, что философия действительно была у Аристотеля теорией метауровня по отношению прежде всего к его физике, хотя в той мере, в какой его мировоззрение не исчерпывалось одной только его физикой, по отношению не только к ней. Немаловажно и то, что физике принадлежала в те времена особая роль и по отношению непосредственно к социальному содержанию мировоззренческих представлений, в частности, по отношению к ценностной, и особенно этической, его составляющим. Как известно, и после Аристотеля у эллинистических философов физика не только фактически составляла основу этической части их учений, но эта ее роль специально подчеркивалась, в частности, стоиками и эпикурейцами. Таким образом, и физика была метамировоззренческой теорией по отношению к социальному содержанию мировоззренческих представлений. А у самых первых греческих философов именно то, что у более поздних авторов получило название физики, и было собственно философией. И в указанном только что смысле она была метамировоззренческой теорией.

Итак, если под словосочетанием “метамировоззренческая теория” понимать теорию, объектом рассмотрения которой выступает содержание мировоззренческих представлений, задача такой теории в самых общих чертах может быть определена следующим образом. Во-первых, это выявление концептуального содержания мировоззрения, во всяком случае его определяющих сторон. Во-вторых, выделение его концептуальных основ, т.е. того, что составляет фундамент всего здания мировоззрения, или, если воспользоваться аналогией с растением, того, объективную роль чего для остального содержания мировоззрения можно сравнить с ролью для растения корневой системы. Из корня растение вырастает, и корень его питает.

Решая только эти две задачи, философия пока осуществляет лишь теоретизацию содержания мировоззрения, перевод его на язык понятий и структурирование его концептуального содержания по принципу иерархической субординации составляющих его положений на основе выводимости одних положений из других. В результате пока достигается только уровень объектной теории, который выше (см. первый раздел статьи) мы обозначили как “теоретическое мировоззрение”, и относительно которого мы (там же) пришли к выводу, что достижение этого уровня еще не делает такую теорию философией.

Чтобы достичь уровня философского учения, теоретическая мысль должна, в-третьих, взяться за задачу обоснования самих выявленных концептуальных основ мировоззрения. Тогда она выходит на уровень метатеории по отношению к объектной теории, и результатом этого этапа ее деятельности будет уже построение метамировоззренческой теории.

Понятие метауровня не может не быть относительным. Метауровень может быть у теории только по отношению к другой теории, к теории объектного уровня. Поэтому теоретическое построение, дающее концептуализацию такой стороны содержания мировоззрения, которая в итоге может выступать средством обоснования других сторон его содержания, может получить статус философии, хотя в ином контексте оно может не выходить за рамки того, что следует характеризовать как теоретическое мировоззрение. В истории философии можно проследить, как предметная область, теоретическое освоение которой некогда составляло главное дело философии как именно метамировоззренческого теоретизирования, на следующем витке развития философии становится областью теоретического интереса уже на объектном, т.е. всего лишь мировоззренческом, уровне. А метамировоззренческий уровень перемещается выше, к другой предметной области.

В качестве примера такого развития ситуации может служить античная философия. У первых греческих философов предметной областью, теоретическое освоение которой составляло для них главный интерес, была природа. Именно посредством построения натурфилософских учений решались задачи метамировоззренческого уровня по отношению к актуальным тогда сторонам социального содержания мировоззренческих представлений [12, 109 - 115]. А у Аристотеля, еще раз напомним, физика уже квалифицируется как вторая философия, над которой возвышается первая, т.е. то, что позже получило название метафизики, причем, как отмечалось выше, у философов эллинистической эпохи физика продолжала быть метамировоззренческой теорией по отношению к социальному содержанию мировоззренческих представлений.

Но если история философии демонстрирует, что проблемная область теории, некогда принадлежавшая к высшему метамировоззренческому уровню, со временем может стать проблемной областью мировоззренческой теории уже предметного уровня, то имеется ли предел у этого процесса перевода соответствующей проблемной области с высшего метамировоззренческого уровня на предметный уровень по мере углубления в другую проблемную область и обнаружения, что статус высшего метамировоззренческого уровня принадлежит уже этой другой предметной области? Мы полагаем, что ответ на этот вопрос является утвердительным, т.е. что такой предел есть, и попытаемся далее не только указать проблемную область теории такого абсолютно высшего метамировоззренческого уровня, но и дать обоснование этой нашей позиции.

Но теперь, во избежание возможных недоразумений в понимании сути данного утверждения, подчеркнем, что оно есть ответ именно на сформулированный только что вопрос. А на совершенно другой вопрос, вопрос о том, имеется ли вообще такой предел развития философии, который предопределен ей заранее, и наш ответ будет иной: такого предела нет. Ведь поскольку нет оснований предполагать наличие предопределенного заранее предела развития и общества, и человеческого осмысления мира, себя и своего места в мире, нет причин предполагать и наличие предела развития мировоззренческих представлений, а следовательно, и предела развития теоретического осмысления и обоснования его концептуальных оснований на метауровне.

Теперь вернемся к нашему утвердительному ответу на предыдущий вопрос. Давая его, мы учитывали, что философия - это не только метамировоззренческая, но и рефлексивная метамировоззренческая теория. Как известно, рефлексия - это направленность сознания на самого себя. Соответственно мировоззренческая рефлексия - это деятельность мировоззренческого сознания по осознанию себя самого. В значительной мере объем понятия “мировоззренческая рефлексия” пересекается с объемом понятия “метамировоззренческая теория”. Но между этими понятиями имеются и различия, определяемые главным образом тем, что рефлексия не обязательно должна осуществляться в форме построения теории. И даже если речь идет о теоретической мировоззренческой рефлексии, ее, так сказать, глубина может быть незначительной. В силу этого она может не затрагивать концептуальных основ мировоззрения и тем более не делать своим предметом проблему их теоретического обоснования. А предметом метамировоззренческой теоретической рефлексии являются как раз выявляемые на уровне метамировоззренческого теоретического анализа концептуальные основы мировоззрения и проблема их теоретического обоснования.

Обратим теперь внимание на то, что объем понятия “метамировоззренческая теоретическая рефлексия” оказывается шире, чем объем понятия “метамировоззренческая теория”. Если суть рефлексии состоит в том, что сознание делает себя предметом своего внимания, всматривается в себя как в один из своих объектов, т.е. как бы со стороны, то в акте рефлексии сознание раздваивается на субъект и объект рассмотрения. Но что сознание как субъект рефлексии может усмотреть в себе как ее объекте? После Декарта не составляет труда ответить на этот вопрос, что прежде всего сам факт существования сознания. Вспомним Декартово “мыслю, следовательно, существую”. Но помимо этого рефлектирующее сознание способно делать предметом своего внимания также и то, что можно обозначить как его собственное содержание, конкретно - как его объектное содержание.

А получая возможность рассматривать объектное сознание как бы со стороны, сознание как субъект рефлексии оказывается в состоянии сделать объектом своего рассмотрения и отношение объектного сознания к объекту этого последнего. Прибегая к словосочетанию “объектное сознание”, мы хотим подчеркнуть не только то, что сознание есть объект внимания рефлектирующего субъекта, но также и то, что оно в качестве сознания является интенциональным, т.е. само тоже направлено на собственный объект. Так вот, отношение сознания как сознания интенционального к его собственному объекту тоже может быть в поле зрения субъекта рефлексии.

Вернемся теперь к спецификации философии как рефлексивной метамировоззренческой теории. Поскольку содержанием объектного сознания здесь выступает метамировоззренческая теория, философская мысль в качестве субъекта рефлексии получает возможность (а в конечном счете и реализует эту возможность) сосредоточиться на рассмотрении отношения метамировоззренческого сознания к его собственному объекту. Еще раз вспомним, что в число задач метамировоззренческой теории входит выявление концептуальных основ мировоззрения. Поскольку объектом мировоззренческого сознания выступает мир как целое, человек и его место в мире, постольку делом, предельным для философии как рефлексивной метамировоззренческой теории будет рассмотрение отношения теоретизирующего объектного мировоззренческого сознания к указанному только что его объекту.

Результатом предельного теоретического обобщения всего того, что входит в этот объект, является предельное понятие, которое охватывает все сущее, поскольку оно мыслится как реально существующее. Это - понятие сущего как такового, понятие бытия. Таким образом, высшим для философии вопросом, в том числе и высшим в смысле его предельности для нее, оказывается вопрос об отношении мышления к бытию. В силу того, что понятие бытия выступает при этом как предельно широкое понятие, охватывающее все аспекты реальности, рассмотрение теоретизирующего сознания, т.е. мышления в контексте исследования его отношения к бытию как его объекту, тоже не может оставаться ограниченным пределами одного только функционирования его в рамках философского теоретизирования. Мышление, точно так же как и бытие в качестве его объекта, может и должно при этом браться также и во всем богатстве его как реальных, так и возможных форм и проявлений.

Таким образом, мы снова пришли к выводу, что вопрос об отношении мышления к бытию есть основной и высший вопрос философии как таковой. Но в данном случае вывод этот теоретический. Он получен как следствие предложенного нами решения вопроса о специфике философии. И этот теоретический вывод совпадает с констатацией того, что данный вопрос действительно является основным и высшим вопросом философии, сделанной в свое время Ф.Энгельсом на основе рассмотрения фактического историко-философского материала.

Опираясь теперь на него как на теоретический вывод, мы в состоянии обосновать и сделанное нами выше утверждение, что имеется предел восхождения философии ко все новым проблемным областям по мере перевода тех областей, которые на определенных этапах развития философии имели статус предмета теорий высшего метамировоззренческого уровня, в ранг мировоззренческих теорий объектного уровня. Проблемная область, охватываемая основным вопросом философии, и есть этот предел в силу как раз того, что философия - это не только метамировоззренческая, но вместе с тем и рефлексивная теория. Ее рефлексивный характер обусловливает обращенность теоретизирующей мысли на самое себя и на свое отношение к своему объекту, каковым, еще раз повторим, оказывается все бытие. Предельная широта этого объекта предполагает столь же предельной и широту охватывающей его мысли. На предельно широкий характер понятий бытия и мышления в контексте основного вопроса философии указывал в свое время В.И.Ленин: “это - предельно широкие, самые широкие понятия, дальше которых, по сути дела (если не иметь в виду всегда возможных изменений номенклатуры), не пошла до сих пор гносеология” [13, 149].

Выше мы уже отмечали, что дело метамировоззренческой теории - не только выявить концептуальные основания собственно мировоззрения, но и дать их обоснование. Сами по себе концептуальные основания мировоззрения принадлежат еще к его объектному уровню, хотя задача их выявления требует выхода на метауровень по отношению к данному мировоззрению. Такой выход на метауровень тем более необходим для решения задачи обоснования принадлежащих к объектному уровню мировоззрения его оснований. Выходя на вопрос об отношении мышления к бытию, философия достигает именно такого уровня теоретизирования, который позволяет ей решать и эту ее задачу. Она обретает возможность и теоретические средства подходить к любым собственно мировоззренческим проблемам объектного уровня с позиций теории метауровня. И этот вывод имеет силу не только для взаимоотношения между философией и мировоззрением в прошлом и настоящем, но и для будущего.

Ведь сколь ни диковинные с точки зрения наших нынешних знаний реалии, познание которых способно самым серьезным образом повлиять на мировоззрение людей, могут быть открыты в будущем, все же если будет установлено, что они действительно существуют, то это будет означать, что они входят в сферу того, что охватывается понятием бытия. Вместе с тем сколь ни сумасшедшие с точки зрения опять-таки нынешних наших знаний будут идеи, схватывающие суть таких диковинных реалий, они будут принадлежать к области мышления. Соответственно отношение мышления к бытию будет включать и отношение этих сумасшедших идей к их диковинному объекту, и основной вопрос философии останется столь же обязательно основным и высшим для теоретической метамировоззренческой рефлексии и в этой гипотетической будущей ситуации, как и в настоящее время.

Но даже если мировоззренческое сознание оказывается во власти совершенно пустых фантазий, которым совершенно ничего не соответствует в реальной действительности, ситуация с ролью вопроса об отношении мышления к бытию как высшего вопроса теоретической метамировоззренческой рефлексии остается той же. У человечества уже имеется, и имеется в переизбытке, опыт, когда мировоззрение оказывается во власти таких фантазий. Ему слишком даже хорошо известна приверженность людей религии. И не одна система религиозных взглядов уже оставлена в прошлом, а относительно богов, вера в которых некогда безраздельно господствовала над умами людей, не осталось сомнений в том, что их образы не более, чем продукт пустых фантазий. Кто сейчас всерьез относится к мысли о реальности, например, Зевса? А ведь именно за якобы непочтительное отношение к традиционным богам, в том числе, следовательно, и к Зевсу, был привлечен к суду, признан виновным и казнен Сократ. Вряд ли возможна более убедительная демонстрация серьезности отношения людей к их религиозным представлениям, мысль о несомненной фантастичности которых станет банальностью в дальнейшем.

Но и тогда, когда мировоззрение оказывается во власти фантазий религиозного сознания, объекты этих фантазий мыслятся как область именно бытия и даже какого-то высшего бытия. Если же такое мировоззрение оказывается господствующим в условиях, когда имеется и философия, и оно становится объектом философского осмысления, как это произошло, например, с христианским религиозным мировоззрением, даже сугубая фантастичность постулируемых им представлений о боге и о том, что он и есть высшее бытие, не становится препятствием тому, что отношение мышления к самому этому “бытию” всерьез занимает философов. Вспомним Ансельма Кентерберийского и его знаменитое онтологическое доказательство бытия бога. Ансельм [14, 128 - 129] опирается на различение того, что есть только в уме, и того, что есть и в действительности, и далее на такое решение вопроса об отношении мышления к бытию применительно к бытию бога, которое, если воспользоваться гегелевским языком, можно выразить положением о тождестве бытия и мышления.

Исследуя вопрос об отношении мышления к бытию, философия потому и способна быть теорией метауровня по отношению к любым мировоззренческим построениям объектного уровня, что сколь бы своеобразным ни было то или иное из таких построений, для того чтобы обеспечить его обоснование на метауровне, отыщется теоретическая опора в соответствующем решении данного вопроса. Этот вопрос не только является, как уже отмечалось выше, предельно широким, но и имеет весьма богатый набор аспектов, сторон, граней, а также целый спектр альтернативных их решений. Так что и возможности для философии играть роль метамировоззренческой теории, в том числе и обеспечивать теоретическое обоснование всевозможным мировоззренческим построениям, тоже предельно широкие. В силу этого вопрос об отношении мышления к бытию есть основной вопрос всей философии также и в том смысле, что то или иное его решение явно или в виде отчетливо неосознаваемого допущения выступает теоретически исходным для решения всех остальных проблем философии. Соответственно и предлагаемая нами спецификация философии как рефлексивной метамировоззренческой теории может быть оценена как адекватная не только по отношению к базисному уровню любого философского учения, но и по отношению ко всему “пространству” философского теоретизирования вообще.

Выше мы оценили как весьма уместное использование слова “метафизика” в качестве синонима слова “философия”, в особенности применительно к философии античной. Теперь обратим внимание на сам термин “философия”. На наш взгляд, в нем тоже в какой-то мере отражена специфика философии как рефлексивной метамировоззренческой теории. Конструирование этого термина античная традиция приписывала Пифагору. Называя себя философом, Пифагор, согласно этой традиции, подчеркивал, что он против того, чтобы его называли мудрецом. Он де не может претендовать на то, чтобы быть мудрецом, о себе он может только сказать, что любит мудрость. Мудрость по-гречески - “софия”, а любовь к ней - “философия”. Таким образом, появление слова “философия” было вызвано желанием Пифагора отличить то, что он обозначил этим словом, от мудрости. Но то, что и древние относили к мудрости, и продолжаем относить к ней по сей день и мы, можно соотносить с мировоззрением.

Действительно, когда речь идет о мудрости, имеется в виду не только более или менее значительный объем знаний, хотя и это тоже предполагается. Мысль о несводимости мудрости к простому обилию знаний удачно выразил еще Гераклит. Признавая, что “многого знатоками должны быть любомудрые мужи” [15: 22В7], он вместе с тем особо подчеркивал, что “многознание уму не научает” [15: 22В16]. И приводя именно это высказывание Гераклита, Диоген Лаэрций характеризует его как высокомудрого [15: 22В16]. Мудрость предполагает обладание знаниями, но, на наш взгляд, знаниями особого рода, а именно, знаниями, содержанием которых выступают ценности. А природа этого рода знаний такова, что предполагает ранжированную упорядоченность ценностей, их выстроенность в иерархически организованную систему. Ценности отличаются друг от друга не только своим содержанием, но и тем, принадлежат ли они к ценностям более высокого или менее высокого порядка. На то, что мудрость - это область ценностных знаний, указывал в свое время Аристотель: “Мудрость ... будет умом и наукой, словно бы заглавной наукой о том, что всего ценнее”. [16: VI,7]. И делал он это именно в связи с отнесением к мудрым людям философов: “вот почему Анаксагора и Фалеса и им подобных признают мудрыми, а рассудительными нет, так как видно, что своя собственная польза им неведома...” [16: VI,7].

Мудрость можно охарактеризовать как знание иерархии ценностей, а проявляется мудрость в ценностных суждениях, т.е. в суждениях о том, что составляет подлинную ценность, каково место данной ценности в иерархии ценностей, какого отношения к себе заслуживает тот или иной объект в контексте его соотнесения с иерархией ценностей и т.п. Степень мудрости человека и определяется, во-первых, тем, какой шкалы ценностей он придерживается реально, а не на словах, не в своих декларациях. Мудрец - это как раз тот, кто смог проявить, выразить приверженность иерархии ценностей, которая сложилась или складывается в общественном сознании. Еще более заслуживает отнесения к мудрецам тот, кто в состоянии предвосхитить только зарождающуюся, но исторически перспективную систему ценностей, становится ее пророком и играет значительную роль в ее утверждении в общественном сознании. Во-вторых, степень мудрости человека определяется тем, насколько он смог отрефлектировать соответствующую иерархию ценностей, и осознал, какие ценности являются приоритетными. В-третьих, показателем мудрости человека выступает то, насколько адекватно он способен оценивать конкретные жизненные ситуации с позиций принятой им системы ценностей.

Таким образом, если мировоззрение резюмируется в системе ценностных ориентаций, то мудрость определенно соотносится с мировоззрением. В таком случае можно признать, что благодаря стремлению Пифагора подчеркнуть введением слова “философия” отличие того, что он назвал этим словом, от мудрости, значение самого этого слова допустимо интерпретировать так, что для философии мудрость как квинтэссенция мировоззрения есть не что иное, как объект заинтересованного внимания. Другими словами, если “язык” мудрости как “язык” собственно мировоззренческого сознания квалифицировать как объектный “язык”, то “язык” философии следует квалифицировать как “метаязык”. В этом смысле в термине “философия” можно усматривать отражение специфики философии как рефлексивной метамировоззренческой теории.

Теперь вернемся еще раз к нашему выводу о том, что именно в силу этой специфики философии ее основным вопросом является вопрос об отношении мышления к бытию. В связи с этим выводом представляется необходимым обратить внимание на то, что это не означает, будто осознание статуса вопроса об отношении мышления к бытию как именно основного вопроса философии должно было быть быстрым и легким для нее делом вследствие того, что сама специфика философии как бы предопределяет ее движение к этому осознанию. Указанная специфика философии задает только тенденцию, направление движения философской мысли, которое лишь на определенном этапе ее развития способно привести к этому осознанию. Только после двух с половиной тысячелетий развития философии Ф.Энгельс смог выделить вопрос об отношении мышления к бытию в качестве основного вопроса философии, хотя, по оценке самого Энгельса, этот вопрос является основным вопросом всей философии [6, 282].

Специфика того или иного явления в полной мере проявляется, как правило, на таких этапах его развития, когда оно достигает зрелости. Философия не составляет в этом плане исключения. Этап развития философии, на котором оказалось возможным с полной ясностью осознать и выделить ее основной вопрос, - это и есть такой этап ее зрелости, по которому можно судить о ее специфике. Но философия с самого начала возникла как именно философия, т.е. она изначально обладала своей спецификой, хотя проявление этой специфики на более ранних этапах развития философии, конечно же, не могло быть столь же отчетливым, каким оно стало на этапах ее зрелости. Тем не менее первого же столетия существования философии в Греции оказалось достаточным, чтобы вопрос об отношении мышления к бытию уже стал предметом ее пристального внимания. Как известно, Парменид Элейский высказал положение: “... Мыслить и быть одно и то же” [15: 28В3], - т.е. предложил такое решение вопроса об отношении мышления к бытию, которое состояло в утверждении их тождества. После него античная философия не оставляла этот вопрос вне поля своего зрения и разрабатывала разные варианты его решения. Отождествление мышления и бытия Парменидом было одним крайним полюсом. Противоположный полюс представляла позиция Горгия, который полностью отрывал их друг от друга, утверждал, что между ними непреодолимая пропасть. А между этими крайними полюсами имелся целый спектр промежуточных позиций. Причем философы, внимание которых привлекал этот вопрос, принадлежали отнюдь не к периферии античной философии. Напротив, это были ее крупнейшие представители, такие как Демокрит, Платон, Аристотель, стоики. И для них самих этот вопрос тоже был отнюдь не второстепенным. Вспомним, что, по Демокриту, действительно существующими являются только атомы и пустота [17: N 51], а постижимо это подлинно сущее только мыслью [17: N 80 слл.]. По Платону, область единственно подлинного бытия это - идеи. И они тоже постигаемы только умом. Это все хорошо известные историко-философские факты, и нет нужды останавливаться на них более подробно. Столь же известно, что для Аристотеля понятие сущего как такового было важнейшим. Известно также, сколь серьезно он относился к вопросу о природе ума и об отношении мышления к сущему как к его объекту.

В средневековой философии вопрос об отношении мышления к бытию тоже не был обойден вниманием и тоже находился не на периферии философской мысли. Уже то, что в центре внимания тогда было отношение бога к миру, делало этот вопрос центральным, ибо в той мере, в какой бог мыслился как существо духовное, а в этом качестве и как существо мыслящее, вопрос о его отношении к миру есть просто одна из модификаций вопроса об отношении мышления к бытию. Кроме того, бог мыслился и как подлинное бытие, что актуализировало проблему отношения мышления к бытию применительно к самому понятию бога. Этому соответствовала актуальность для схоластической философии проблемы универсалий, которая тоже содержала в качестве важнейшего своего аспекта вопрос об отношении мышления к бытию.

Действительно, основу позиции средневековых реалистов составляет признание того, что общее существует реально, что оно есть бытие, которое постижимо для человеческого ума. По сути, они онтологизировали общие понятия и тем самым придерживались принципа тождества мышления и бытия. Номиналисты же отрицали реальность общего. Как известно, крайний номиналист Росцелин язвительно квалифицировал общие понятия реалистов как всего лишь “звуки голоса”. На наш взгляд, это можно интерпретировать так, что он квалифицировал их как лишенные реального смысла звуковые эффекты и тем самым фактически характеризовал тех, кто придает общим понятиям статус чего-то реально значимого, т.е. реалистов, как людей, не способных смыслить в том, что они сами говорят. Таким образом, основу его позиции составляет отрицание объективного содержания у общих понятий, а следовательно, и у мышления вообще. Бытие и мышление представлялись полностью разделенными, а само мышление беспредметным. Для умеренных номиналистов, поскольку они признали наличие общего в умах людей, а следовательно, и осмысленность употребления людьми общих понятий, вопрос об отношении этих понятий к объективной действительности, т.е. мышления к бытию, стал особенно актуальным.

Несомненна актуальность вопроса об отношении мышления к бытию и для философов Нового времени. Особенно показательны в этом плане позиции философов, давших дуалистическое его решение и тем самым настолько заостривших, актуализировавших его, что после них поиски его решения еще более интенсифицировались. Мы имеем в виду Р.Декарта и И.Канта. Движение философской мысли, импульс которому задал И.Кант и которое получило название классической немецкой философии, обнажило, сделало очевидным фундаментальность этого вопроса для философии, подготовив возможность для Ф.Энгельса сделать вывод, что это основной вопрос философии. В целом же для того чтобы этот вывод был сделан, понадобились тысячелетия развития философии.

Философия осуществляет метатеоретическую рефлексию над мировоззренческими ориентациями, которые формируются в общественном сознании в процессе жизнедеятельности людей, под давлением обстоятельств жизни в условиях определенных социальных отношений. Складывающиеся таким образом в общественном сознании и функционирующие в нем мировоззренческие ориентации составляют важнейшую часть материала для метатеоретической рефлексии философии. В результате такой рефлексии эти же мировоззренческие ориентации получают вид результатов чистого теоретизирования, они излагаются в качестве выводов из всеобщих принципов, положенных философом в основу своего учения. При этом может оказаться основательно затушеванным (даже для сознания автора соответствующей философской системы) то обстоятельство, что все эти всеобщие принципы так именно и сформулированы автором, что из них теоретически следуют как раз данные выводы. Кроме того, глубина метамировоззренческой рефлексии может быть различной. За ее пределами могут оказаться наиболее фундаментальные мировоззренческие ориентации, которые в качестве неотрефлексированных в рамках самой данной философской теории допущений составляют ее подлинный фундамент и определяют главнейшие аспекты ее мировоззренческого содержания.

Но с накоплением опыта философского теоретизирования совершенствуется его культура, создаются и все более обогащаются его понятийный аппарат, способы аргументации и т.п. Метамировоззренческая рефлексия все более углубляется, и в результате все явственнее проявляется и осознается фундаментальный и предельный для нее характер вопроса об отношении мышления к бытию. Не последнюю роль в этом процессе играет то особое отношение философии к своей истории, к накопленному мыслительному материалу, которое тоже определяется рефлексивной природой философского теоретизирования. На каждом последующем этапе своей истории философия осуществляет, употребляя гегелевскую терминологию, перевод части содержания своих предшествующих этапов из состояния в-себе-бытия в состояние для-себя-бытия, т.е. она хотя бы частично осуществляет осознание и концептуальную экспликацию в последующих учениях тех особенностей предшествующих учений, которые составляют существенный аспект их содержания, но в самих этих учениях еще не осознаны, не выделены и не оформлены концептуально. В качестве теоретического знания столь высокого уровня философия могла возникнуть только тогда, когда в достаточной степени развилась способность мышления строить теоретические конструкции, т.е. его способность и к научному познанию, причем к научному познанию на его высшем - теоретическом - уровне. Это родство философии и науки столь глубоко, что и тогда, когда философия пытается обосновывать ненаучное или явно антинаучное мировоззрение, в том числе религиозный и откровенно иррационалистический взгляд на мир, она не в состоянии это делать иначе, чем теоретически выстраивая цепочки доводов, претендующих на доступность рациональному пониманию, вырабатывая для этого особый понятийный аппарат, включающий такие понятия, как “иррациональное”, “трансцендентное” и т.д. Даже отрицая рационализм и обосновывая иррационализм, она сама оказывается не в состоянии покинуть почву рационального теоретизирования. В таких случаях философия вынуждена быть квазинаучной, хотя при этом она и пытается играть роль могильщика научного подхода к миру.

Ненормальность такой ситуации, когда философия берется обслуживать ненаучные и даже антинаучные формы мировоззрения, берется предоставлять им комплекс услуг, профессионально выполнить которые может только она, для нас очевидна. Давая эту негативную оценку подобному противоестественному, извращенному использованию философии как одного из высших продуктов человеческого разума для того, чтобы этот разум и принизить, мы опираемся на эмпирический материал, в том числе на богатейший историко-культурный опыт взаимоотношений западной философии с христианским вероучением. Основу этого вероучения составляет иррациональная вера в продукты человеческой фантазии, каковыми являются представления прежде всего о боге как сверхъестественном существе и обо всем том противоразумном, что входит в содержание христианских представлений о сотворении богом мира из ничего, о божественном провидении и предопределении, вера в которые предполагает абсолютную власть, а следовательно, и абсолютную ответственность бога за все происходящее в мире, в том числе и за все человеческие деяния, тогда как это же учение пытается уверить в том, что всемогущий бог справедлив, когда карает за грехи тех, кого он сам предопределил, а следовательно, и принудил, к греху, о бессмертии души и ее загробной жизни и о всех прочих религиозных фантазиях.

Как известно, западная философия значительное время состояла служанкой при теологии, которая сама тоже имеет незавидный статус служанки религиозной веры, так что философия оказывалась служанкой служанки, служанкой низшего ранга. Поскольку при этом рациональность продолжала оставаться той естественной почвой, на которой философия только и может произрастать, которую философия культивирует, возделывает, облагораживает, будучи укорененной в нее, а обслуживать ей пришлось служанку иррациональной веры, взаимоотношения между философией и религией всегда были весьма напряженными. Даже в условиях, когда религия безраздельно господствовала в духовной жизни и для философии не было иного выхода, нежели сохранять свое существование на правах служанки богословия, она оказывалась строптивой служанкой, позволяла себе иметь свою позицию, состоящую в приверженности разуму в противовес иррациональной сути слепой религиозной веры. Это противостояние рационалистической и иррационалистической тенденций составляет важнейшую особенность всей истории средневековой духовной культуры, и философия не оставляла попыток освободиться из-под опеки религии даже в условиях духовной диктатуры церкви, используя те возможности, которые складывались, когда эта диктатура по тем или иным причинам оказывалась ослабленной. И не без влияния этих попыток философии позиции религии в духовной жизни были в конце концов ослаблены, а когда время безраздельной духовной власти религии прошло, философия не преминула воспользоваться этим для того, чтобы освободиться от религиозной опеки, не только перестать быть служанкой теологии, но и, призвав религию к суду разума, вынести ей свой суровый приговор.

В Новейшее время иррационалистическая ориентация в философии снова оказалась весьма влиятельной, хотя и не смогла стать монопольной. И сам этот историко-философский факт существования иррационалистической философии - наглядное свидетельство того, что философия не независима в своем содержании, что она только надстройка над мировоззрением, которое и питает философию, и определяет ее содержание даже тогда, когда это содержание оказывается несовместимым с рациональной формой, вне которой философия не способна оставаться сама собой. Отсюда и возможность ситуаций столь разительного несоответствия содержания иррационалистической философии сохранению ею даже в этих случаях рационально-теоретической формы. Мировоззрение, таким образом, является первичным и определяющим по отношению к философии, а не наоборот. А философия, при всей активности ее роли в деле разработки и развития мировоззрения, все же вторичная, определяемая мировоззрением надстройка над этим последним. Даже сама активность философии определяется тем, что ее роль по отношению к мировоззрению служебная. Философия обслуживает мировоззрение. Она - служанка мировоззрения. И в этом смысле средневековая схоластика правильно оценила ее статус как служанки богословия для своего времени, когда безраздельно господствующим было религиозное мировоззрение.

Но роль философии как служанки мировоззрения - это роль специфической служанки. Ее служебная роль того же рода, что и служебная роль разума для человека. Разум - “слуга” человека, но такой “слуга”, который, как правило, руководит своим “господином”. Хотя возможны и ситуации, когда разум бывает и “отстраненным” от такого руководства, например ситуации чрезвычайного эмоционального возбуждения человека. Но такие ситуации и выявляют пределы власти разума над человеком, демонстрируя, что разум - всего лишь одно из орудий человека, а не человек орудие разума как чего-то самодовлеющего. И все же нормой является ситуация, когда человек не утрачивает разумный самоконтроль над собой, когда он не утрачивает свой разум, остается существом разумным. Соответственно и применительно к философии нормальной надлежит признать ситуацию, когда философия “обслуживает” мировоззрение, опирающееся на достижения разума, прежде всего на науку, когда философия открыто и последовательно выступает в единстве с наукой.

Наука вносит свой вклад в формирование научного мировоззрения, а философия создает метамировоззренческую рефлексивную теорию, т.е. дает обоснование основ такого мировоззрения на уровне метамировоззренческой теории. Практика такого тесного и плодотворного взаимодействия философии и науки хорошо известна западной культурной традиции. Она была характерна для эпохи античности, особенно на восходящей стадии развития античного общества. Она хорошо знакома и Новому, равно как и Новейшему времени.

Исторический характер мировоззрения, его постоянное обогащение и обновление, причем не только вследствие прогресса в познании мира и человека, но и вследствие социального развития, позволяет сохранять оптимизм в подходе к вопросу о будущем философии. Тот кризис, с которым столкнулись сегодня определенные направления философии, - это еще не кризис философии как таковой, философии как особой формы общественного сознания. Это всего лишь кризис определенных исторических форм философии. Если обратиться к более или менее крупным временным отрезкам историко-философского процесса, то нетрудно убедиться, что и кризис тех или иных философских направлений только подготавливал условия для активизации философской мысли. И это неудивительно. Ведь кризисные явления в философии в значительной мере суть отражение кризиса мировоззрения, который в свою очередь, отражает “тектонические” сдвиги в базисных пластах общественного бытия. Но именно это и есть предпосылка формирования новых мировоззренческих ориентаций в сознании если не всего общества, то, по меньшей мере, определенной его части, и тем самым предпосылка формирования той ситуации противостояния старых и рождающихся новых мировоззренческих ориентаций, которая обусловливает активизацию рефлексивных процессов не только на уровне самого мировоззренческого сознания. Эта ситуация активизирует и метамировоззренческую рефлексию, или, другими словами, активизирует работу философской мысли, результатом чего, как правило, оказывается рождение новых философских учений.

Примечание

* Окончание. Начало статьи см.: Философия науки. 1996. № 1(2).

Литература

11. Баженов Л.Б. Строение и функции естественнонаучной теории. М.: Наука, 1978.

12. Горан В.П. О социально-исторической обусловленности генезиса греческой философии // Гуманитар. науки в Сибири. 1996, № 1.

13. Ленин В.И. Полн. собр. соч. 5-е изд. Т. 18.

14. Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995.

15. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. I.

16. Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 4.

17. Лурье С.Я. Демокрит: Тексты. Перевод. Исследования. Л., 1970.