Гурин С.П.

Маргинальная антропология. 2000

ОГЛАВЛЕНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ПРОБЛЕМА МАРГИНАЛЬНОСТИ В АНТРОПОЛОГИИ

§ 1. Понятия границы и маргинальности

§ 2. Специфика маргинальной антропологии

§ 3. Методологические основания маргинальной антропологии

§ 4. Основные понятия маргинальной антропологии

ГЛАВА 2. МАРГИНАЛЬНЫЕ ФЕНОМЕНЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

§ 1. Игра

§ 2. Праздник. Опьянение. Чудо

1. Реализм. Прагматический смысл праздника и опьянения. Отдых

2. Мифология. Символический смысл праздника и опьянения. Ритуал

3. Магия. Экзистенциальный смысл праздника и опьянения. Карнавал

4. Метафизика.Трансцендентальный смысл праздника и опьянения. Мистерия

5. Мистика. Апофатический смысл праздника и опьянения. Похмелье

§ 3. Путешествие. Паломничество. Туризм

§ 4. Провинция

§ 5. Образы детства в антропологии

§ 6. Рефлексия. Наука и религия как антропологические феномены

§ 7. Творчество как маргинальный феномен

ГЛАВА 3. МАРГИНАЛЬНЫЕ ФИГУРЫ

§ 1. Герой. Жрец. Царь

· Герой

· Жрец (священник,монах, аскет, святой)

· Царь (вождь,король, император, президент)

· Николай II

§ 2. Постмодернист. Монах. Юродивый

§ 3. Преступник

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ТОЛКОВЫЙ СЛОВАРЬ

КАТЕГОРИИ ТЕКСТА

ПРИЛОЖЕНИЕ: ПЛАН КУРСА ЛЕКЦИЙ "МАРГИНАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ"

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

Посвящается ...всем

ПРЕДИСЛОВИЕ

По смыслу предисловие - это то, что стоит перед следующим за ним Словом. Но и само предисловие тоже слово, слова: Мои слова, которые будут стоять перед словами автора монографии по маргинальной антропологии, вернее по ее проблемам. А что же стоит перед моими словами? Вероятно, обязывающая сила жанра, обозначаемого как предисловие. Прочитав за свою жизнь множество предисловий, понимаю, какими разными они могут быть. Самое фундаментальное различие: предисловия пишут к другим и к самим себе. Ситуация запутывается.

В таком случае лучше всего заглянуть в толковый словарь В.И.Даля. "Предисловить, - написано у него, - оговаривать что либо напередъ, предуведомлять, предызвещать, говорить или писать къ чему предисловiе, предисловную речь, вступленье, объясненье последующаго". Как видим, слово содержит огромное количество смыслов или того, что в работе С.П.Гурина названо "методологиями". Составляя предисловие, я могу воспользоваться этими уровнями развертывания и понимания предисловия как текста, в котором я предисловлю, и о чем-то предуведомить, известить заранее, о чем- то договориться, что-то объяснить. Попытаюсь это сделать.

Предуведомление. Читатель держит в руках текст, посвященный проблемам маргинальной антропологии. Есть антропология классическая, а есть неклассическая. В неклассической антропологии особый интерес для исследователя представляют феномены, не поддающиеся контролю, расчету и управлению, всегда единичные и неповторимые. Они и могут быть названы маргинальными, они и маркируют антропологию как маргинальную. В работе названо огромное количество таких феноменов в створе между сверх-бытием и ничто.

Я попыталась составить список названных феноменов и поняла, что для этого нужно переписать в глоссарий всю книгу. Перед нами чрезвычайно плотный, предельно насыщенный текст, где автор как обстоятельный исследователь (может быть, одержимый) вы-слеживает все слова, фиксирующие маргинальные состояния. Некоторые маргинальные феномены выделены особо и проанализированы в соответствующих главах.

В главе второй прекрасный параграф об игре, почти жуткий (или апофатический) по красоте текста параграф о празднике, опьянении, чуде, небольшой, но изящный и печальный параграф о путешествии, паломничестве, туризме. В главе третьей перед читателем предстают маргинальные фигуры: герой, жрец, царь и один из царей - Николай II. Заключают этот ряд (круг) фигуры постмодерниста, монаха и юродивого. Среди маргинальных фигур нет философа, вернее, есть философ только одной "масти" - постмодернист. Не автор ли это монографии (а, может быть, автор предисловия)?

Извещение заранее. Нет, это не автор монографии. Обращаю внимание читателя на два очень важных места в монографии. Прежде всего это конец параграфа о специфике маргинальной антропологии. Автор утверждает, что огромное внимание к феноменам маргинальной антропологии и соответствующего опыта может быть конструктивным только тогда, когда он вписан в контекст христианской традиции.

И далее - заключительный параграф третьей главы и всей книги, где утверждается, что все, именно все - и возвышенное, и ужасное, что происходит с человеком в мире - все по поводу и вокруг одного - его отношений с Богом. Любые мысли, слово, поступок европейского человека за последние две тысячи лет (последние?) - за или против Христа. Видимо, я могу заранее известить, что работа написана философом, глубоким исследователем, одаренным человеком, основной дар которого - православная вера.

Договоренность. Мне кажется, что при чтении монографии С.П.Гурина следует особо отнестись к разделу "методологии". Шесть страниц поразительного по плотности текста о тексте и его уровнях. Раздел интересен и сам по себе, но так же и как часть общего замысла. Эти методологии реализованы в работе, причем в любом ее разделе или малом абзаце все разом: от логического уровня до апофатического. Сознаюсь, что мне бы хотелось обнаружить, что о царе, положим, написано на метафизическом уровне, а о празднике и пьянстве - на герменевтическом или феноменологическом. Но сделать этого не удалось.

Все уровни обнаруживаются везде, как океан в капле. В теории организаций (а текст - это один из типов организаций) это называется рекурсивностью. Обращу внимание читателя на одну важную деталь методологий. Шесть из них названы по концепту "N. и текст", где N - знание, познание, понимание, сознание, интуиция, экзистенция. Седьмая и восьмая - иначе: "текст и N. ", где N - бытие и ничто. На метафизическом и апофатическом уровне Тексту придается статус аннигилирующей либо трансформирующей силы. Здесь - не до шуток.

Объяснение. Хотелось бы дать его по поводу топики текста монографии. Она - неклассична. Главы различаются по размерам, отсутствует авторское извиняющееся или какое-либо другое объяснение и этого, и выбора маргинальных феноменов и фигур. Почему это так? - потому что любое объяснение того, как заполнить имеющиеся лакуны и недо-сказанности привело бы к тому, что текст стал бы бесконечным и никогда не был бы за- кончен.

Он потенциально бесконечен, как известная книга у Х.Л.Борхеса. Актуально он может выглядеть только так, как он выглядит. В нем с точки зрения бесконечности почти ничего нет (это не онтология и даже не антология), но в то же время в нем есть все, чтобы самому читателю продолжить (или начать?) заданный в ней творческий ход и поддержать экзистенциальным усилием заявленные в книге символы Веры. Поэтому данная книга и посвящена : всем.

Проф. Т.П. Фокина

Этот текст не рекомендуется читать.

Этот текст не рекомендуется читать людям.

Этот текст не рекомендуется читать людям, не достигшим святости.

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследования различных феноменов человеческого бытия определяется необходимостью развития философского учения о человеке, потребностью в уточнении и углублении современных представлений о человеческом бытии (в том числе, путем их соотнесения с неевропейскими - архаическими и восточными - традициями) и важностью методологической разработки новых подходов к осмыслению проблемы человека.

Можно утверждать, что именно Человек является центральной проблемой философии. При обсуждении любого философского вопроса человек подразумевается, присутствует в скобках. Любая философская позиция, теория детерминируется неким явным или скрытым представлением о человеке, образом человека. В широком смысле любая философия является антропологией, так как философствовать человек может только по поводу человека, от человека, к человеку, для человека, в человеческом контексте (и только в нем). К тому же рано или поздно в каждом философском учении формулируется проблема человека, и философия становится собственно антропологией, философской антропологией.

В целом антропология - это система относительно автономных дисциплин с общим предметом - человеком. Также следует отметить условность демаркационных линий между антропологией и другими социально-гуманитарными дисциплинами, такими как философия, социология, культурология, психология, этика, богословие. В отличие от этих дисциплин антропология сосредоточивает внимание на обнаружении и сравнении различных социокультурных и исторических образов человека.

Можно выделить несколько уровней антропологического исследования: теоретическая антропология (философская антропология); социально-культурная антропология (культурно-историческая антропология) и прикладная антропология.

Философская антропология - это философия человека, философская теория человека. Ее предметом является сфера "собственно человеческого" бытия, собственной природы человека. Ее объект - человек как таковой[1].

Философская антропология ставит вопрос о человеческом бытии и пытается построить общую теорию человека. В ней применяются наиболее общие понятия и категории, определяющие представления о человеке. Философская антропология пытается обнаружить антропологические инварианты и универсалии, фундаментальные основания человеческого бытия.

Социально-культурная антропология исследует конкретные феномены человеческого бытия в их культурной и исторической специфике. Ее метод - от факта к теории, сравнительный анализ феноменов человеческого бытия в различных культурах и исторических эпохах. Наше исследование находится на стыке философской и социально-культурной антропологии.

Прикладная антропология ориентированна на применение результатов теоретических исследований в конкретных исторических, экономических, организационных, политических и военных ситуациях. Причем с каждым годом все возрастает интерес, как к теоретическим, так и к прикладным аспектам антропологии. Постоянно увеличивается количество специализированных журналов, сборников и монографий; кафедры антропологии есть почти в каждом университете.

Уточним масштаб философской антропологии. Ее можно понимать в узком смысле как определенное философское направление, которое представлено такими именами как М. Шелер, А. Гелен, Г. Плеснер.

В широком смысле к философской антропологии могут быть отнесены почти все направления философии ХХ века и многие авторы: Э. Дюркгейм, М. Мосс, Б. Малиновский, М. Мид, Л. Леви-Брюль, К. Леви-Стросс, Э. Тайлор, Дж. Фрейзер, З. Фрейд, Э. Фромм, В. Франкл, В. Тэрнер, Ж. Пиаже, Й. Хейзинга, Ж.-П. Сартр, Э. Кассирер, М. Фуко и другие.

На рубеже ХIХ - ХХ веков произошел некоторый сдвиг от попыток классической антропологии свести сущность человека к одному основному принципу или субстанции (обычно - разуму), к неклассическим представлениям о сложности и многообразии феноменов человеческого бытия и невыразимости (неуловимости, парадоксальности) природы человека. Для философских учений ХХ века показательно резкое расширение антропологической проблематики и сдвиг интересов в сторону таких феноменов человеческого бытия, которые можно было бы назвать маргинальными.

Неклассическая европейская философия отличается новыми подходами к старым проблемам и специфическим выбором феноменов человеческого бытия для своего анализа (язык, текст, понимание, сексуальность, телесность, извращение, сумасшествие, преступление), что потребовало и соответствующей методологии (лингвистический анализ, герменевтика, психоанализ, феноменология, экзистенциализм, структурализм, постмодернизм).

Показателен особый интерес к измененным состояниям сознания, экстремальным и пограничным ситуациям, телесным практикам, радикальному опыту, всему тому, что может обнаружить предел возможностей, показать масштаб человеческого в человеке, указать на нечто Иное, быть местом встречи с принципиально Другим. Можно попытаться выделить нечто общее в архаических мифах, в философии Древнего Востока и в направлениях современной западной философии, то, что можно было бы назвать "маргинальной антропологией".

Современный этап исследований по проблеме человека характеризуется недостаточной степенью разработанности ряда вопросов, имеющих принципиальное значение для оформления философской концепции человека и ее дальнейшего развития. Чтобы уточнить место данного исследования в системе знаний о человеке, необходимо рассмотреть современное состояние антропологических исследований и подвести некоторые итоги.

Предметное поле антропологии постоянно расширяется и уточняется. Здесь мы не претендуем на полное и строгое изложение ее структуры, речь пойдет лишь о выявлении различных (иногда близких) подходов и направлений в современной антропологии. Причем структурирование может быть произведено как по предмету, объекту исследования, так и по методу, методологическому инструментарию, и эти схематические представления антропологического универсума могут не совпадать между собой.

Философская антропология как особое философское направление разрабатывали М. Шелер, Г. Плеснер, А. Гелен. Ими были поставлены в современном философском контексте вопросы о собственной природе человека и его месте в мироздании.

К философской антропологии (в широком смысле) могут быть отнесены представителифилософии жизни, персонализма и экзистенциализма, психоанализа и неофрейдизма, феноменологии, герменевтики и структурализма[2]. Многие идеи и подходы философской антропологии были сформулированы в философии жизни (А.Шопенгауэр, Ф. Ницше, М. Штирнер, В. Дильтей, Г. Зиммель, А. Бергсон, О.Шпенглер, Х.Ортега-и-Гассет, М.Бубер).

Значительный вклад в развитие антропологической проблематики внесли персонализм и экзистенциализм (С. Кьеркегор, Н. Бердяев, Л. Шестов, Н.О. Лосский, М. Хайдеггер, А. Камю, Ж.-П. Сартр, Э. Мунье, Г. Марсель, К. Ясперс, М. Унамуно, Э. Левинас, Н. Аббаньяно, О.Ф. Больнов, К. Барт, Р. Бультман, П. Тиллих, Э. Жильсон, Ж. Маритен).

Оригинальная антропологическая концепция разработана в рамках психоанализа и неофрейдизма (З.Фрейд, К.Г. Юнг, Э. Фромм, А. Адлер, Г. Маркузе, В. Франкл, Ж. Лакан, К. Хорни, Э. Берн, Э. Эриксон, С. Гроф).

Новой постановкой многих антропологических проблем отличаются феноменология, лингвистическая философия, герменевтика и семиотика (Ф. Брентано, Э. Гуссерль, М. Мерло-Понти, Л. Витгенштейн, У. Куайн, Ф. Шлейермахер, В. Дильтей, П. Рикер, Х.-Г. Гадамер, У. Эко), структурализм и постмодернизм (К. Леви-Строс, Л. Леви-Брюль, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Лакан, Ж.-Ф. Лиотар, Э. Левинас, Ж. Бодрийар, Ж. Делез, Ж. Деррида, Ж. Батай, М. Бланшо).

Социально-культурную антропологию можно условно разделить на культурную и социальную антропологию, в которых, в свою очередь, могут быть выделены несколько направлений антропологических исследований. Но прежде нужно отделитьбиологическую, физическую и медицинскую антропологию. Их проблематика пересекается с социально-культурной антропологией, так как, казалось бы, чисто естественнонаучные и медицинские проблемы всегда вписаны в некоторый социокультурный контекст и по-разному решаются в различных исторических ситуациях. С другой стороны, результаты исследований биологической, физической и медицинской антропологий служат основой для обобщений философской антропологии.

Биологическая антропология на философском уровне ставит вопрос о человеке как биологическом существе и рассматривает проблему соотношения биологического и социального в человеке, взаимосвязи телесного и духовного бытия человека. Акцент может быть сделан на биологических основах человеческого существования (А. Портман) или утверждается единство социально-биологической природы человека (А. Гелен). К биологической антропологии могут быть отнесены такие направления антропологических исследований как социобиология и этология, которая изучает генетически обусловленные компоненты поведения животных и человека (К. Лоренц).

Физическая антропология изучает физическую эволюцию человека в истории и активно использует достижения естественных наук[3]. Она включает в себя антропометрию и конституциальную антропологию (типы телосложения), эволюционную антропологию (проблема антропогенеза - происхождение человека как вида), популяционную антропологию (проблема этногенеза - происхождение этносов[4]) и этническую антропологию (история этносов, их специфика; генетические, психологические, ментальные особенности этносов[5]). К последней примыкают этносоциология и этнопсихология. Показательными примерами многообразия физической антропологии могут служить расово-антропологическая (Ж. Гобино, Х. Чемберлен) и антропогеографическая школы (Ф. Ратцель).

Медицинская антропология изучаетпроблемы здоровья и нездоровья человека. Одно из направлений - патоантропология или антропатология[6] - рассматривает человека в норме и патологии[7]. Важное место в антропологических исследованиях в ХХ веке занимает тема сексуальности (О. Вейнингер, З.Фрейд, К.Г. Юнг, Э. Фромм, В. Райх, А. Адлер, Г. Маркузе, Ю. Эвола[8]), значимость которой выходит далеко за рамки медицинской антропологии. То же можно сказать и о проблемах продления жизни, смерти и бессмертия (Ф. Арьес, С. Гроф, В. Янкелевич[9]), а также о темах телесности, боли, болезни (М. Фуко, В. Подорога[10]) и безумия (Ч. Ломброзо, З. Фрейд, М. Фуко[11]).

К физической и медицинской антропологии может быть отнесена экологическая антропология (социальная экология), которая занимается проблемой жизненной среды и пространственного поведения человека (городская[12] и сельская антропология).

Культурная антропология[13] исследует духовные феномены и применяет в основном описательные методики. Ее предмет - образ человека в различных культурах и исторических эпохах, культурная эволюция человека в истории. Культурная антропология включает в себя историческую, религиозную, психологическую и возрастную антропологию.

Историческая антропология, как и социология духовной жизни, изучает исторические формы различных духовных феноменов человеческого бытия и их эволюцию в разных культурах (М. Фуко, Ф. Арьес). Объект изучения исторической антропологии - культура доиндустриальных обществ. Это может быть архаическое (М. Мосс) и традиционное (средневековое) общество (Й. Хейзинга, А. Гуревич). С другой стороны, современное общество может быть рассмотрено в контексте традиционных обществ и в нем обнаруживается множество архаических элементов. Историческая антропология также изучает типологию культур (Ф. Ницше, О. Шпенглер), но в отличие от культурологии, ее скорее интересует "экзистенциальная история" человека в различных культурах и цивилизациях.

Психологическая антропология[14] близка социальной психологии и исследует психические феномены человеческого бытия, как на индивидуальном, так и на коллективном уровнях (З.Фрейд, К.Г. Юнг, Э. Фромм, А. Адлер, Г. Маркузе, В. Франкл, К. Хорни, Э. Берн, Э. Эриксон, С. Гроф, М. Мерло-Понти, В. Дильтей). Современная психологическая антропология представлена такими именами как Ф. Хсю, Дж. Хонигман, А. Уоллес, М. Спиро. Основные проблемы психоантропологии - соотношение культуры и мышления, бессознательные формы поведения, измененные состояния сознания, анормальное в культуре, национальный характер, детство как культурный феномен.

Психологическая антропология изучает рациональное и иррациональное в мышлении и поведении человека. С одной стороны, это ментальные структуры культуры[15], а с другой - коллективное бессознательное, его символическое выражение, сон, медитация, транс. Можно выделить несколько направлений исследований в психологической антропологии. Во-первых, это развитие психики индивида от детства до старости (М. Мид, Ж. Пиаже[16]). Во-вторых, история психики в историческом контексте:особенности восприятия, чувствования, сознания и мышления в традиционном и современном обществе, исследование первобытного мышления (Л. Леви-Брюль, К. Леви-Строс, М. Мид, Ж. Пиаже). В-третьих, этнопсихология[17], изучающая психологию народов: каждая культура обладает специфическим типом личности. Эта "основная личность" определяет "национальный характер"[18]. Особый интерес представляет проблема нормы и патологии в различных культурах (Р. Бенедикт), изучение психозов, истерические ритуалы.

Промежуточноеположение между физической и психологической антропологией занимает возрастная антропология, которая включает в себя антропологию детства (педагогическая антропология)[19], антропологию зрелого возраста (акмеология[20]) и антропологию старости (геронтология[21]).

Религиозная антропология[22] может пониматься в двух смыслах. С одной стороны, это собственнорелигиозная антропология, т.е. религиозный (архаический или традиционный) взгляд на человека и основные феномены его бытия. Все религиозные системы имеют вполне определенные антропологические представления[23]. С другой стороны - антропология религии[24], т.е. научный и философский анализ религиозных феноменов. Последняя изучает религиозные культы и ритуалы[25], магические и мистические практики[26], сказки и мифы (В.Я. Пропп), фольклор и литературу (О.М. Фрейденберг), анимизм (Э. Тайлор) и магию (Дж. Фрезер), тотем и табу (З. Фрейд), соотношение структур и ритуалов (В. Тэрнер), проблему сверхъестественного и священного (М. Элиаде).

Антропология религии применяет функциональный анализ религии (Э. Дюркгейм, Б. Малиновский, Т. Парсонс) и показывает социальную обусловленность религиозных феноменов (Л. Леви-Брюль). В ее рамках разрабатываются психоаналитические теории религии (З. Фрейд, Э. Фромм, В. Франкл[27]), символическая концепция религии (К. Леви-Строс, В.Я. Пропп) и феноменологические концепции (П. Бергер, Т. Лукман).

Социальная антропология[28] изучает экономические, политические и юридические аспекты бытия человека и общества. Она характеризуется особым вниманием к материальным артефактам и системам социальных отношений и старается максимально использовать измерительные методики. От социальной философии и социологии социальная антропология отличается акцентом на антропологическом измерении социальных феноменов. Она пытается обнаружить основания экономических и политических идеалов и реалий именно в человеческой природе. В ней можно выделить такие области исследований как экономическая, политическая и юридическая антропология.

Экономическая антропология - это антропология хозяйственной жизни архаического, традиционного или современного общества (А. Смит, Т. Мальтус, Э. Дюркгейм, М. Мосс, С.Н. Булгаков, Н.Д. Кондратьев).

Политическая антропология[29] рассматривает проблему власти в широком философском и антропологическом контексте (Б. Малиновский, Ю. Хабермас, М. Фуко, А. Глюксман, Ф. Хайек), изучает поведение масс (Г. Лебон, З. Фрейд, В. Райх, Г. Тард, В. Вундт, Х. Ортега-и-Гассет, Э. Канетти, С. Московичи[30]) и роль элиты в общественных процессах (В. Парето, А. Тойнби, Г. Моска, Р. Михельс, А. Этциони[31]).

Юридическая антропология[32] обращается к таким маргинальным феноменам человеческого бытия как преступление и наказание (М. Фуко[33]). Она обращает особое внимание на понятия нормы и патологии[34].

К социальной антропологии можно отнести такое направление антропологических исследований как социология повседневности[35], основание которойзаложено работами Э. Гуссерля, П. Бергера, А. Шюца.

Значительный вклад в разработку антропологической проблематики внесли представители русской философии (Вл. Соловьев, Н.Ф. Федоров, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин, Л.П. Карсавин, Н.О. Лосский, В.В. Розанов, П.А. Флоренский, С.Л. Франк, Л. Шестов, А.Ф. Лосев), а также советские и российские философы и ученые (С.С. Аверинцев, М.М. Бахтин, В.В. Бибихин, Ю.М. Бородай, Я. Голосовкер, Л.Н. Гумилев, А.Я. Гуревич, П.С. Гуревич, Вяч. Иванов, И.П. Казначеев, Ю.М. Лотман, М.К. Мамардашвили, Е.М. Мелетинский, Н.Н. Моисеев, В.В. Налимов, В.А. Подорога, Б.Ф. Поршнев, В.Я. Пропп, А.М. Пятигорский, М.К. Рыклин, В.Н. Топоров, О.М. Фрейденберг, С.С. Хоружий, М.Б. Ямпольский и другие).

Философская, социально-культурная и прикладная антропология стремительно развиваются, однако постоянно открываются новые аспекты проблемы человека, многие вопросы требуют дальнейшего изучения и уточнения. Опираясь на работы перечисленных авторов, можно выделить в вышеназванных антропологических направлениях особую предметную область, исследование которой может оказаться весьма перспективным.

Могут быть выявлены объекты и феномены, маргинальные по отношению к видимому и осознаваемому бытию человека и общества, сформулированы темы и проблемы, маргинальные по отношению к предметному полю классической антропологии. Изучение маргинальных социальных объектов, разнообразных феноменов человеческого бытия и анормального поведения[36] становится одной из центральных задач в современной антропологии[37]. Нужно осмыслить маргинальный опыт, использовать адекватные (маргинальные) методы, привлечь тексты маргинальных авторов. Этому и будет посвящено наше исследование.

Следует отметить, что, несмотря на расширение антропологической проблематики, в конце ХХ века проявились тенденции отхода от общих, универсальных проблем и сдвиг к прикладным психологическим и медицинским исследованиям. Происходит потеря ориентации в многообразии наук о человеке, гуманитарных дисциплин, исследовательских программ, отдельных антропологических тем. В философской антропологии наблюдается некоторая растерянность, антропологический кризис, тупик. Все чаще говорится, что человек умер, субъект потерялся, личность исчезла.

Необходимо вновь открыть антропологическую перспективу, утвердить возможность философского взгляда на все феномены человеческого бытия. В современной антропологии требуется усилить внимание к онтологии, метафизике, фундаментальным проблемам человеческого существования. На взгляд автора диссертации представляется актуальным изучение возможности применения наиболее общих подходов и принципов к исследованию конкретных проблем антропологии.

Философско-методологические основания современной антропологии разработаны в основных направлениях неклассической философии. В течение ХХ века происходит поиск новых теоретических оснований и исследовательских подходов в антропологии[38]. Характерно пристальное изучение всех феноменов существования человека, ставится задача выявления основ человеческого бытия и прояснение его структуры.

Начало неклассической антропологии было положено еще в философии жизни. Центральное понятие "жизнь" было многозначно, оно могло пониматься и в биологическом (Ф. Ницше), и в космологическом (А. Бергсон), и в культурно-историческом планах (В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер).

В философской антропологии можно выделить два противоположных подхода, каждый из которых сводил природу человека к нечеловеческому (внечеловеческому) началу. С одной стороны, подход к человеку с животной меркой, поиск биологических (А. Портман, К. Лоренц) или социально-биологических (А. Гелен[39]) основ человеческого бытия. Ницше называл человека "еще не установившимся животным". Гелен писал, что человек - это существо недостаточное. С другой стороны, подход к человеку с духовной меркой (Г.Э. Хенгстенберг, И. Лотц), поиск божественного основания бытия человека.

Бытие человека стало центральной проблемой в философии персонализма и экзистенциализма. Экзистенциализм фиксирует противоположности человеческого существования, не схватываемые мышлением. Подчеркиваются противоречия, парадоксы человеческого бытия, промежуточный характер человеческой реальности. Существование человека - это всегда бытие-между. Противопоставляются неподлинное (предметное бытие) и подлинное существование (экзистенция). Сформулированные в экзистенциализме такие понятия как иное, ничто, абсурд, проект, трансценденция открыли новое измерение в философской теории человека.

Психоаналитическая антропология (З.Фрейд, К.Г. Юнг, Э. Фромм, А. Адлер, Г. Маркузе, В. Франкл, К. Хорни, Э. Берн, Э. Эриксон, Ж. Лакан) обратилась к скрытым, глубинным пластам человеческой психики, которыми и определяется природа человека. Психоанализ стремится обнаружить внутренние структуры человеческого бытия, показать процессы, происходящие в подсознании, расшифровать символический язык бессознательного.

Феноменологическая антропология пытается выявить предельные характеристики, изначальные основы человеческого существования. Для истолкования фундаментальных структур бытия человека, которое понимается как бытие-в-мире, применяются понятия "жизненный мир" (Э. Гуссерль) и "когнитивный стиль" (А. Шюц). Подчеркивается неразрывность и, в то же время, взаимная несводимость сознания и предметного мира. Однако предметное бытие обретает свой смысл благодаря отнесенности к сознанию. "Бытие есть коррелят интерпретаций бытия" (М. Хайдеггер).

Герменевтика ориентируется на такие понятия как вживание, сопереживание, событие, понимание и интерпретация. На герменевтическом методе основываются понимающая психология (В. Дильтей) и понимающая антропология (М. Мерло-Понти, А. Шюц). В герменевтической антропологии понимание представляется как универсальный способ освоения мира человеком, определенный способ бытия, бытия "здесь-теперь" (Х. Гадамер). Понимание предваряет всякую человеческую деятельность в качестве предпонимания.

Интерпретация - это прояснение уже заведомо данного экзистенциального содержания, воссоздание смысла (М. Хайдеггер). Методология понимания с самого начала встроена в его онтологию. С одной стороны, за конфликтом интерпретаций кроется различие способов экзистенций. С другой стороны, текст способен проецироваться вне себя и "порождать" мир (П. Рикер). Предлагается учитывать все возможные способы интерпретации, очерчивая сферы применимости различных герменевтических систем.

Центральной проблемой лингвистической антропологии является язык и его роль в различных сферах человеческого бытия. Соотношение языка и мышления изучает когнитивная антропология (Дж. Остин, Х. Конклин, С. Брунер, У. Гудинаф, Ф. Лаунсбери). Этнолингвистика (Ф. Боас, Э. Сепир, Б. Уорф) показывает, что специфика языка обусловливает специфику духовной культуры. Проблема "язык и общество" рассматривается в социолингвистике (А. Мейе, В. Матезиус, Т. Фрингс), которая исследует связь языковых и социокультурных систем[40]. Ключевыми понятиями лингвистической антропологии являются такие понятия как "языковая ситуация", "языковое существование".

Символические структуры культуры исследуются в символической (Э. Лич, В. Тэрнер, Э. Сепир) и интерпретативной[41] антропологии (К. Гирц). Изучаются стратегии символизации, символика власти и государства, символ и миф, мифы и ритуалы. Человек предстает как "животное символическое", а феномены общественного и личного бытия - это "символические формы", посредством которых человек упорядочивает окружающий его хаос (Э. Кассирер).

Символический интеракционизм (Дж. Мид, Ч. Кули) сосредотачивается на символическом содержании социальных взаимодействий и обращается к целостному человеческому "Я" и его личностному самоопределению в микросоциальном окружении. В психоанализе символ представляется как выражение устойчивых фигур бессознательного - архетипов (К.Г. Юнг).

Структурная антропология (К. Леви-Строс, Л. Леви-Брюль, Э. Дюркгейм, М. Мосс, Б. Малиновский) изучает соотношение социальных и языковых структур в процессе развития мышления на разных ступенях этногенеза. Исследуются структуры бессознательного (Ж. Лакан), эпистемы (М. Фуко), познавательные практики (Р. Барт). Структурная антропология использует морфологический, структурный и функциональный анализ.

Морфологический анализ фиксирует многообразие феноменов человеческого бытия, форм и способов деятельности человека. В структурном анализе исследуется логическая организация человеческого мышления, языка и поведения, выявляется внутренняя структура различных систем и отношений. Вычисляются наименьшие элементы и минимальные пары, выделяются бинарные оппозиции. Функциональный подход использует аналогию между обществом и организмом, выделяет различные функции отдельных элементов внутри целого некоторой системы.

В семиотике (Ч. Пирс, Ф. де Соссюр, Ч.У. Моррис, Р. Якобсон, Р. Барт, У. Эко) культура и человеческое поведение рассматриваются как знаковые системы. Новые подходы в исследовании антропологических проблем разработаны в семиотике мифологии (К. Леви-Строс, Ж. Дюмезиль), семиологии Р. Барта и психоаналитической семиотике Ж. Лакана. Семиотические методы используются в структурной поэтике, где исследуются знак, символ, высказывание, текст (М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман, В.Я. Пропп, К. Мелетинский, Вяч. Иванов). Семиотический подход применяется в психологии и педагогике (Ж. Пиаже, Л.С. Выготский). Особый интерес представляет изучение изменённых состояний сознания (В.В. Налимов, Д.Л. Спивак[42]).

Большую эвристическую ценность имеют методологические подходы, сформулированные в рамках постмодернизма (Р. Барт, М. Фуко, Ж. Батай, Ж. Лакан, Ж. Бодрийар, Ж.-Ф. Лиотар, Э. Левинас, Ж. Делез, Ж. Деррида, М. Бланшо). Предлагаются нетрадиционные методологические основания, используются методы, маргинальные по отношению ко всей предшествующей философии. Производится анализ всего того, что лежит вне структуры, относится к ее изнанке, структура размыкается в контекст. В постмодернистской антропологии происходит детерриториализация и маргинализация социокультурного пространства, децентрация (расщепление) социальных субъектов. Используются топологические представления, происходит выход из лингвистической плоскости в область событийности и телесности (В. Подорога).

Вместе с тем в рамках постмодернизма не создано целостной антропологической концепции, скорее наоборот, прослеживается тенденция к деантропологизации, строится некоторая анти-антропология, картина мира без субъекта, хотя остается субъективность. Постмодернизм наглядно продемонстрировал кризис в современной антропологии, но не показал путей его преодоления.

Следует отметить усиление антропологического акцента в современной религиозной философии, как католической (Э. Жильсон, Ж. Маритен, Г. Марсель), так и протестантской (К. Барт, Р. Бультман, Д. Бонхоффер, П. Тиллих, Р. Нибур, А. Швейцер). Можно выделить религиозно-философское направление в антропологии (Г.Э. Хенгстенберг, И. Лотц, Ф. Хаммер, М. Бубер) со своим методом и определенными достижениями. Наиболее целостная христианская концепция человека представлена в работах православных философов и богословов (С.С. Хоружий, И. Мейендорф, В.Н. Лосский).

Также следует выделить институциональную антропологию, которая исследует место человека в общественной системе и его роль в социальных институтах, и динамическую антропологию, изучающую траектории индивидуального и общественного бытия, человеческую судьбу и динамику культуры. Динамический подход используется в энергетической концепции культурных систем (Л. Уайт) и в синергетике (И. Пригожин, Г. Хакен). Методы исследования хаоса и самоорганизации сложных систем могут оказаться перспективными и в антропологии.

В эволюционной антропологии, которая исследует закономерности развития социокультурных систем, применяются такие методологические подходы как эволюционизм (Л. Морган, Г. Спенсер, Э. Тейлор) и неоэволюционизм (Дж. Фрезер, Дж. Стюард). Противоположным подходом является диффузионизм (Ф. Ратцель, В. Шмидт), акцентирующий влияние внешних факторов на социокультурные общности.

Все большее значение в антропологических исследованиях приобретает холистский подход, утверждающий несводимость целого к его частям. Разрабатываются голографическая и квантово-механическая модели сознания (И.З. Цехмистро, В.В. Налимов). Концепция холотропного сознания развивается в рамках трансперсональной психологии (С. Гроф, К. Уилбер, Р. Уолш, Ч. Тард).

Одним из примеров маргинальной антропологии можно считать теорию лиминальности[43]. В. Тэрнер вводит понятие "коммунитас" (переходное состояние человека или группы, противоположное структурной организации). Он анализирует ритуалы перехода и выделяет лиминальные персоны, специфической особенностью которых является амбивалентность их статуса и поведения.

Мы не будем строго придерживаться какого-то одного методологического подхода, а попытаемся применить те методы, которые будут наиболее адекватными выбранной предметной области исследования и окажутся эффективными в изучении тех или иных феноменов человеческого бытия. В первую очередь это герменевтический, структурный и постструктуралистский подходы, теории символа[44] (Э. Кассирер, К.Г. Юнг, Х.Г. Гадамер, Э. Сепир) и метафоры (Ф. Ницше, Ж. Деррида, У. Эко), мифологические (А. Лосев, В.Н. Топоров, В.Я. Пропп) и метафизические исследования (Ю. Эвола, М. Элиаде, А.Г. Дугин, А.Н. Павленко[45]).

Для нашего исследования принципиальными являются такие понятия как смысл, метафора[46], символ, текст, миф, игра, телесность, экзистенция, трансценденция, Другой, и связанные с ними методологические подходы в философии и антропологии. Особое внимание уделяется измененным состояниям сознания и трансперсональному опыту (С. Гроф). Новые методологические подходы позволяют исследовать ранее недоступные области подсознания и формы человеческого бытия, магические практики, мистический опыт.

Представляется перспективным сочетание естественнонаучной и гуманитарной методологии, применение методов анализа языка и текста в антропологических исследованиях. Разрабатываются такие характерные подходы как структурная поэтика (Ю. М. Лотман), эстетика бытия[47], художественная антропология (В.В. Савельева[48]), мифическая антропология (К.А. Крашенинников[49]), поэтическая антропология (В.П. Зинченко[50]), антропологическая поэтика[51], психопоэтика (Е.Г. Эткинд, В.А. Пищальникова[52]), мифопоэтика (И.В. Шугайло[53]), онтологическая поэтика (Л.В. Карасев[54]). Такая методология подчеркивает именно человеческое измерение реальности, корреляцию сознания и бытия человека.

В связи с этим диссертация написана в стиле, несколько отличающимся от традиционного академического исследования, в ней используются поэтические элементы. Большое значение приобретают метафоры[55] и аналогии, звучание слова и ритм, художественная логика текста дополняет научную логику. В некоторые моменты это становится похоже на философское эссе, на медитацию. Такой подход позволяет четче и рельефнее показать специфику объекта (человека во всем многообразии его существования) и внутреннюю логику предмета исследования.

Мы не будем повторять привычные рассуждения о необходимости интегративного подхода, и претендовать на достижение нового синтеза различных концепций. А с готовностью признаем некоторое промежуточное положение нашей концепции (промежуточное в смысле - междисциплинарное исследование, и в смысле - незавершенное исследование, неокончательное решение). Именно маргинальное исследование, то есть находящееся на грани, на границе общепринятых подходов.

[1] Марков Б.В. Философская антропология. - СПб., 1997; Степин В.С. Философская антропология и философия науки. - М., 1992; Барулин В.С. Социально-философская антропология. - М., 1994; Человек и его бытие как проблема современной философии. - М., 1978; Рикер П. Какого рода высказывания о человеке могут принадлежать философии // О человеческом в человеке. - М., 1991. - С. 40-58; Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. - М., 1991. - С. 8-21.

[2] Буржуазная философская антропология ХХ века. - М., 1986; Григорьян Б.Т. Философская антропология (критический очерк). - М., 1982; Проблема человека в современной философии. - М., 1969; Современная буржуазная философия человека. - Киев, 1985; Современная западная философия: Словарь. - М., 1991; Критика современной буржуазной философской антропологии. - Л., 1980; Человек и его бытие как проблема современной философии. - М., 1978; Концепция человека в современной западной философии. - М., 1988; Образ человека в ХХ веке. - М., 1988; Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. - М., 1988; О человеческом в человеке. - М., 1991; Феномен человека: Антология. - М., 1993; Это человек: Антология. - М., 1995.

[3] Рогинский Я.Я., Левин М.Г. Антропология. - М., 1978; Хрисанфова Е.Н., Перевозчиков И.В. Антропология. - М., 1991.

[4] Алексеев В.П. Историческая антропология и этногенез. - М., 1989.

[5] Гумилев Л.Н.Этногенез и биосфера Земли. - Л., 1990; Гумилев Л.Н. От Руси к России. Очерки этнической истории. - М., 1992; Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. - М., 1992.

[6] См. Что такое человек? - СПб., 1996. - С. 89.

[7] Банщиков В.М., Короленко Ц.П. Общая психопатология. - М., 1971; Блейхер В. М., Крук И.В., Боков С.Н. Практическая патопсихология: руководство для врачей и медицинских психологов. - Ростов н/Д., 1996; Жмуров В.А. Общая психопатология. Иркутск, 1988; Зейгарник Б.В. Патопсихология. - М., 1986; Меграбян А.А. Общая психопатология. - М., 1972; Мягков И., Боков С. Медицинская психология: основы патопсихологии и психопатологии. - М., 1999; Общая сексопатология. - М., 1977; Сексопатология. - М., 1990; Частная сексопатология: В 2 т. - М., 1983.

[8] Кроме перечисленных авторов см.: Философия любви. В 2 т. - М., 1990; Русский Эрос или философия любви в России. - М., 1991; Китайский Эрос. - М., 1993; Гачев Г. Русский Эрос. - М., 1994; Танатография Эроса. - СПб., 1994; Гитин В.Г. Это жестокое животное - мужчина. - Харьков, 1997; Гитин В.Г. Это мерзкая тварь - женщина. - Харьков, 1997; Блох И. История проституции. - СПб., 1994; Вышеславцев В.П. Этика преображенного эроса. - М., 1994; Уайли Дж. В поисках фаллоса. - СПб., 1996; Эвола Ю. Метафизика пола. - М., 1996; Тэннэхилл Р. Секс в истории. - М., 1995; Лихт Г. Сексуальная жизнь в древней Греции. - М., 1995; Интимная и сексуальная жизнь великих людей. - М., 1993; Маркиз де Сад и ХХ век. - М., 1992; Маркиз де Сад. Жюстина. - М., 1991; Маркиз де Сад. 120 дней Содома. - М., 1993; Маркиз де Сад. Философия в будуаре. Тереза философ. - М., 1991; Захер-Мазох Л. Венера в мехах. Демонические женщины. - М., 1993; Антонян Ю.М., Ткаченко А.А. Сексуальные преступления. - М., 1993.

[9] Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. - М., 1992; Янкелевич В. Смерть. - М., 1999; Бородай Ю.М. Эротика - смерть - табу: Трагедия человеческого сознания. - М., 1996; Демичев А.В. Дискурсы смерти: Введение в философскую танатологию. - СПб., 1997; Игнатий Брянчининов. Слово о смерти. - М., 1993; Исаев С.А. Теология смерти. - М., 1991; Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. - М., 1998; Митрополит Антоний Сурожский. Жизнь. Болезнь. Смерть. - М., 1995; Демичев А.Deathнейленд. Прилив невесомости // Ступени. Философский журнал. - СПб., 1993. - № 1. - С. 17-20; Демичев А. Тематизация смерти // Сфинкс. Петербургский философский журнал. - СПб., 1994. - № 1. - С. 53-57; Демичев А.В. Дискурсы смерти: Введение в философскую танатологию. - СПб., 1997; Фигуры Танатоса: Искусство умирания. Философский альманах. Вып. 1-5. - СПб., 1991-1998; Рязанцев С. Танатология (учение о смерти). - СПб., 1994; Танатография Эроса. - СПб., 1994; Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. - СПб., 1995; Серафим Роуз. Душа после смерти. - М., 1991; Лаврин А. Хроники Харона: Энциклопедия смерти. - М., 1993; Лю Гуань Юй. Даосская йога. Алхимия и бессмертие. - СПб., 1993; Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1996; Брэгг П. Здоровье и долголетие. - М., 1996; Ососков А.С., Ососкова Н. М. Меонтология человеческой конечности. Пролегомены к проекту философской танатологии // Философия и миф сегодня. - Саратов, 1998. - С. 18-26.

[10] Фуко М. Рождение клиники. - М., 1998; Фуко М. Забота о себе. - М., 1998; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб., 1997; Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию - М., 1995; Нанси Ж.-Л. Corpus. - М., 1999. Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа, тело. - СПб., 1995.

[11] Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. - М., 1995; Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб., 1997; Леонгард К. Акцентуированные личности. - Киев, 1989; Лэнг Р.Д. Расколотое "Я". - СПб., 1995; Каннабих Ю. История психиатрии. - М., 1994; Блейхер В.М. Толковый словарь психиатрических терминов. Воронеж, 1995; Каплан Г.И., Сэдок Б.Дж. Клиническая психиатрия. - М., 1994; Авруцкий Г.Я., Недува А.А. Лечение психически больных. - М., 1988; Руководство по психиатрии. В 2 т. - М., 1983; Фрумкин Я.П. Психиатрия. - Киев, 1977; Завилянский И.Я., Блейхер В.М. Психиатрический диагноз. - Киев, 1989; Александровский Ю.А. Пограничная психиатрия и современные социальные проблемы. - Ростов н/Д., 1996; Александровский Ю.А. Пограничные психические расстройства. - Ростов н/Д., 1997; Цвейг С. Борьба с демоном. - М., 1992; Кузнецов О.Н. Достоевский о тайнах психического здоровья. - М., 1994.

[12] Город как социокультурное явление исторического процесса. - М., 1995; Метафизика Петербурга. - СПб., 1993; Колесов В.В. Язык города. - М., 1992.

[13] Культурная антропология. - СПб., 1996; Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. - М., 1994; Орлова Э.А. Культурная антропология в ХХ веке: Объяснение униформности и многообразия культурных феноменов // Культура: теории и проблемы. - М., 1995; Воронкова Л.Н. Культурная антропология как наука. - М., 1987; Емельянов Ю.Н. Основы культурной антропологии. - СПб., 1994; Иванов Вяч. Вс. Культурная антропология и история культуры // Одиссей. - М., 1989; Информационное обеспечение культурно-антропологических исследований в США. Научно-аналитический обзор. - М., 1992; Руководство по методологии культурно-антропологических исследований. - М., 1994; Веселкин Е.А. Культурная антропология США: Теория и действительность // Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. - М., 1991. - С. 3-23.

[14] Белик А.А. Психологическая антропология: История и теория. - М., 1993; Белик А.А. Психологическая антропология: некоторые итоги развития // Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. - М., 1991. - С. 24-50.

[15] История ментальностей: историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. - М., 1996.

[16] Мид М. Культура и мир детства. Труды по социальной антропологии. - М., 1988; Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. - М., 1994; Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Южной и юго-восточной Азии. - М., 1992.

[17] Стефаненко Т. Этнопсихология. - М., 1999; Этнографическое изучение знаковых средств культуры. - М., 1989; Герд А.С. Введение в этнолингвистику. - СПб., 1995; Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. - М., 1995; Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы: этнопсихологические очерки. - М., 1996; Национально-культурная специфика речевого поведения. - М., 1977.

[18] Гачев Г. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. - М., 1995; Гачев Г. Русский Эрос. - М., 1994. Гачев Г. Образы Индии. - М., 1993; Размышления о России и русских. Штрихи к истории русского национального характера. - М., 1994; Касьянова К. О русском национальном характере. - М., 1994; Национальный эрос в культуре. - М., 1995; Сказания о народных героях: героический национальный эпос. - М., 1995.

[19] Бим-Бад Б.М. Педагогическая антропология. - М., 1993; Обухова Л.Ф. Возрастная психология. - М., 1999; Обухова Л.Ф. Детская психология: теории, факты, проблемы. - М., 1995; Одаренные дети. - М., 1991; Эриксон Э. Детство и общество. - СПб., 1996; Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. - М., 1996; Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1993.

[20] Анисимов О.С., Деркач А.А. Основы общей и управленческой акмеологии. - М., 1995; Бодалев А.А. Акмеология как научная и учебная дисциплина. - М., 1993; Акмеология организационная, управленческая, личностная. - Саратов, 1996;

[21] Альперович В. Социальная геронтология. - Ростов н/Д., 1997; Елютина М.Э. Геронтологическое направление в структуре человеческого бытия. - Саратов, 1999; Карсаевкая Т.В., Шаталов А.Т. Философские аспекты геронтологии. - М., 1978; Феномен долгожительства: антрополого-этнографический аспект исследования. - М., 1982; Долгожительство. Медицинские и социальные аспекты. - Киев, 1984.

[22] Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. - М., 1985.

[23] Совершенный человек. - М., 1998; Проблема человека в современной религиозной и мистической литературе. - М., 1988; Проблема человека в традиционных китайских учениях. - М., 1983; Бубер М. Проблема человека. - М., 1992; Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. - М., 1996.

[24] Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. - М., 1989.

[25] Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. - М.-СПб., 1999.

[26] Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. - Киев, 1998.

[27] Попова М.А. Фрейдизм и религия. - М., 1995.

[28] Минюшев Ф.И. Социальная антропология. - М., 1997; Резник Ю.М. Введение в изучение социальной антропологии. М.. 1997; Резник Ю.М., Федоров Е.С. Антропология и социальная политика. Ч. 1. Теоретико-методологические основы социальной антропологии. - М., 1997; Очерки социальной антропологии. - СПб., 1995; Смирнова Е.Р., Шапкина Н.В. Человек в контексте культуры. Введение в социальную антропологию. - Саратов, 1997; Социокультурное исследование. - М., 1994; Поршнев Б.Ф. Социальная психология и история. - М., 1979.

[29] Ильин В.В., Панарин А.С., Бадовский Д.В. Политическая антропология. - Ростов н/Д., 1995; Вольтман Л. Политическая антропология. - СПб., 1995; Дильгенский Г.Г. Социально-политическая психология. - М., 1996.

[30] Лебон Г. Психология толп // Психология толп. - М., 1998; Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого Я // Преступная толпа. - М., 1998; Райх В. Психология масс и фашизм. - СПб., 1997; Тард Г. Мнение и толпа // Психология толп. - М., 1998; Революционный невроз. - М., 1998; Вундт В. Проблемы психологии народов // Преступная толпа. - М., 1998; Сигеле С. Преступная толпа // Преступная толпа. - М., 1998; Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Дегуманизация искусства. - М., 1991; Канетти Э. Масса и власть. - М., 1997; Московичи С. Век толп. - М., 1998; Московичи С. Машина, делающая богов. - М., 1998; Маккей Ч. Наиболее распространенные заблуждения и безумства толп. - М., 1999.

[31] Ашин Г.К. Современные теории элиты. - М., 1985.

[32] Рулан Н. Юридическая антропология. - М., 1999; Судебная психиатрия. - М., 1988; Руководство по судебной психиатрии. - М., 1977; Смертная казнь: за и против. - М., 1989; Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. - М., 1994; Тихонравов Ю.В. Судебное религиоведение. - М., 1998.

[33] Антонян Ю.М. Психология убийства. - М., 1997; Гуров А. Профессиональная преступность. - М., 1994; Дикселиус - М., Константинов А. Преступный мир России. - СПб., 1995; Преступления ХХ века: Энциклопедия. 1995; Поттешер Ф. Знаменитые судебные процессы. - М., 1990; Кошель П. История наказаний в России. История Российского терроризма. - М., 1995; Черняк Е.Б. Судебная петля. - М., 1991; Семиряга М.И. Тюремная империя нацизма и ее крах. - М., 1991; Гернет М.Н. История царской тюрьмы. В 5 т. - М., 1956; Солженицын А.И. Архипелаг ГУЛАГ. В 3 т. - М., 1990; Абрамкин В.Ф., Чижов Ю.В. Как выжить в советской тюрьме. Красноярск, 1992; Д-р В. Купер. История розги. - Харьков, 1991; Евреинов Н. История телесных наказаний в России. - Харьков, 1994; Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. - М., 1999.

[34] Социальные отклонения. - М., 1989; Братусь Б.С. Аномалии личности. - М., 1988; Судебная психиатрия. - М., 1988; Руководство по судебной психиатрии. - М., 1977; Старович З. Судебная сексология. - М., 1991; Тихонравов Ю.В. Судебное религиоведение. - М., 1998.

[35] Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988, № 2; Вейс Г. История цивилизации: архитектура, вооружение, одежда, утварь: иллюстрированная энциклопедия в 3-х томах. - М., 1998; Бродель Ф. Структура повседневности: возможное и невозможное. - М., 1986; Бетенко И.Л. Социальное познание и мир повседневности. Горизонты и тупики феноменологической социологии. - М., 1987; Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи. - М., 1996; Тесля С.Н., Тесля Е.Т. Мифологичность повседневности (как возможен текст о повседневном?) // Философия и миф сегодня. - Саратов, 1998. - С. 43-46.

[36] Гилинский Я., Афанасьев В. Социология девиантного (отклоняющегося) поведения. - СПб., 1993.

[37] См. статьи "Маргинальная личность" в словаре "Современная западная социология" (М., 1990), "Маргинализм" в словаре "Современная западная философия" (М., 1991), а также "Маргинальность" в Современном философском словаре (М., 1996) и Новейшем философском словаре (Минск, 1999).

[38] Руководство по методологии культурно-антропологических исследований. - М., 1994; Информационное обеспечение культурно-антропологических исследований в США. Научно-аналитический обзор. - М., 1992.

[39] Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.

[40] Мечковская Н.Б. Социальная лингвистика. - М., 1994; Юсселер М. Социолингвистика. - Киев, 1987.

[41] См.: Абельс Х. Интеракция, идентификация, презентация: Введение в интерпретативную социологию. - СПб., 1999.

[42] Спивак Д.Л. Язык при измененных состояниях сознания. - Л., 1989.

[43] Лиминальность (по В. Тэрнеру) - пороговость, переходность.

[44] Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. - М., 1982; Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993; Юнг К.Г. Архетип и символ. - М., 1991; Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. - СПб., 1994; Человек и его символы. - СПб., 1996; Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. - М., 1995; Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. Метафизические размышления о сознании, символике и языке. - М., 1999; Бибихин В.В. Символ и "другое" // Апокриф. - М., 1992. - № 2. С. 48-59; Тэрнер В. Символ и ритуал. - М., 1983; Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. - М., 1996; Кобзев А.И. Учение о символах и числах в китайской классической философии. - М., 1994; Генон Р. Символы священной науки. - М., 1997; Голан А. Миф и символ. - М., 1993; Кирсанова Л.И. Проблема символического в философии постмодерна. - СПб., 1996; Керлот Х.Э. Словарь символов. - М., 1994; Норман Д. Символизм в мифологии. - М., 1997; Панов Е.Н. Знаки, символы, языки. - М., 1983; Бейли Г. Потерянный язык символов. - М., 1996; Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. - М., 1978; Энциклопедия восточного символизма. - М., 1996.

[45] Павленко А.Н. Бытие у своего порога // Человек. 1993. - №№ 1, 3-6; 1994. - №№ 1-4; 1995. - № 2.

[46] Гудков Л.Д. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. - М., 1994; Метафора в языке и тексте. - М., 1988; Теория метафоры. - М., 1990.

[47] См.: Брагинский В.И. Об изоморфизме макрокосма, микрокосма и литературы в поэтологических учениях средневекового Востока // Эстетика Бытия и эстетика Текста в культурах средневекового Востока. - М., 1995. - С. 9-50.

[48] Савельева В.В. Художественная антропология. - Алматы, 1999.

[49] Крашенинников К.А. Мифическая антропология и символическая этнология // Философия и миф сегодня. - Саратов, 1998. - С. 91-94.

[50] Зинченко В.П. Возможна ли поэтическая антропология? - М., 1994.

[51] См. например: Каганов Г.З. К поэтике обитаемого пространства // Человек. 1995, № 4. - С. 37-52.

[52] Эткинд Е.Г. "Внутренний человек" и внешняя речь: Очерки психопоэтики русской литературы XVIII-XIXвеков. - М., 1999; Пищальникова В.А. Психопоэтика. - Барнаул, 1999.

[53] Шугайло И.В. Мифопоэтика кинотекста "Персона" И. Бергмана // Философия и миф сегодня. - Саратов, 1998. - С. 100-106.

[54] Карасев Л.В. Онтология и поэтика // Вопросы философии. - 199 , - № 7.

[55] См.: Гудков Л.Д. Метафора в поэтической речи: метафизика культурного // Гудков Л.Д. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. - М., 1994.

ГЛАВА 1. ПРОБЛЕМА МАРГИНАЛЬНОСТИ В АНТРОПОЛОГИИ

Хочешь быть целым - позволь себе разделенность.

Хочешь быть прямым - позволь себе изогнутость.

Хочешь быть полным - позволь себе пустоту.

Хочешь возродиться - позволь себе умереть.

Хочешь получить все - откажись от всего.

Лао-Цзы. "Дао-дэ-цзин"

§1. Понятия границы и маргинальности

Очень трудно дать определение - что такое маргинальность. Можно начать с феноменологии маргинальности. В настоящем исследовании мы будем указывать и перечислять ряд феноменов или фигур, которые могут считаться в некотором смысле маргинальными, а затем попытаемся обнаружить в них нечто общее. Этому будут посвящены вторая и третья главы. А вначале следует предложить некоторое предварительное представление о маргинальности, рассмотрев примеры исторически сложившегося употребления этого понятия и уточнив границы его применения.

Рассмотрим, что понимается под маргинальностью в современном научном дискурсе и какие уточнения и дополнения могут быть внесены в это понятие. Маргинальность (от лат. margo - граница, грань, край, marginalis - находящийся на краю) - это понятие, традиционно используемое в социальной философии и социологии для анализа пограничного положения личности или группы по отношению к какой-либо социальной общности. Оно подчеркивает особый социальный статус (обычно - низкий), принадлежность к меньшинству, которое находится на границе или вне социальной структуры, ведет образ жизни и исповедует ценности, отличающиеся от общепринятой нормы (например - контркультура).

Следует подчеркнуть, что понятие "маргинальность" имеет не только социальный контекст, но и онтологическое измерение, так как выражает положение или состояние со специфическими "топологическими" свойствами, а именно - способность находиться на краю, на границе социального бытия и человеческой реальности в целом, позицироваться как крайнее, предельное положение или состояние. Таким образом, понятие "маргинальность" коррелирует с понятиями "граница" и "предел"[1], однако не только в значении статического пребывания на границе или у предела, но в смысле динамическом, то есть как выражение самого процесса перехода, пересечения границы или достижения и преодоления предела (более подробно это будет рассмотрено ниже).

Так сложилось исторически, что маргинальность в основном понимается как нечто негативное, второстепенное, онтологически вторичное, так как обычно сравнивается с нормой (социальной, антропологической, этической, медицинской), любое отклонение от которой воспринимается как нарушение, угроза, преступление или болезнь. Появились фигуры умолчания: смерть, боль, безумие, извращение, пьянство. Однако именно то, о чем стараются не упоминать, стремятся забыть - и оказывается наиболее важным, главным для понимания человеческого бытия.

Но существует и другая точка зрения, акцентирующая социальную, эвристическую и онтологическую ценность маргинальности. Эта позиция выражена в работах В.Тэрнера[2] и М.Элиаде[3]. В.Тэрнер пишет о том, что новые социальные структуры и отношения могут возникнуть только на границе, на периферии старых структур, их становление происходит на изломе, в революции, при переходе через хаотическое состояние, когда меняются нормы и ценности, переворачиваются иерархии и формируются новые устойчивые системы. М. Элиаде подчеркивает, что в человеческом бытии есть внутренняя разделенность и "всегда так или иначе есть брешь между сакральным и профанным и переход от одного к другому, и именно существование разрыва и перехода лежит в основе религиозной жизни"[4] (курсив автора).

Рассмотрим, как изменялась область применения понятия "маргинальность". Можно проследить изменения в употреблении этого понятия от социального, социологического контекста к гносеологическому в истории культуры и философии, при изучении многообразия дискурсов, ментальностей и научных парадигм, а затем к онтологическому контексту. В современной социологии и философии (например - в постмодернизме) исследуются все эти тенденции.

Сначала была обнаружена маргинальность социальная, характеризующая специфическое пограничное положение человека или социальной группы в обществе, была определена маргинальная личность, выделены маргинальные группы, меньшинства. Маргинальная личность - понятие, употребляемое в современной западной социологии (введено американским социологом Р.Парком, разрабатывалась Э.Стоунквистом, Ж.Кланфером) для выделения и анализа специфических, противопоставляемых общественно-нормальным, отношений "социальный субъект - социальная общность"[5].

Также в медицине и психологии ученые обратили внимание на пограничные состояния тела и психики человека. Были выделены различные отклонения, заболевания, перверсии, которые могут считаться маргинальными феноменами человеческого бытия и стать предметом изучения для антропологии. Если маргинальную антропологию понимать как расширение предметной области исследований феноменов человеческого бытия, то она не противостоит классической антропологии, а лишь дополняет ее. Однако введение новых феноменов человеческого бытия в антропологическое исследование влечет за собой и смену методологических подходов и принципов, так как классические методы оказываются недостаточными или неработающими в новой предметной области.

Классическая антропология рассматривала "человека вообще", лишенного каких-либо индивидуальных качеств. Абстрактным объектом изучения являлся среднестатистический индивидуум, все конкретные свойства игнорировались как второстепенные, которые только мешают чистоте исследования проблемы. Усредненный человек - это нечто без возраста и пола (хотя почему-то по умолчанию предполагалось - что это мужчина в полном расцвете сил); скорее здоровый, чем больной; неопределенной нации (конечно же - европеец), среднего достатка (обеспеченный буржуа) и свободной профессии (желательно - философ).

Все остальные варианты оставались за рамками серьезного размышления и рассматривались лишь в качестве экзотики для контраста и противопоставления собственно Человеку. В центре внимания оказывалась некоторая само собой разумеющаяся Норма, все отклонения от которой признавались патологией и выталкивались за границу рационального сознания и упорядоченной социальной реальности. Сюда попадали дети и старики, женщины и дикари, дураки и сумасшедшие, алкоголики и наркоманы, инвалиды и преступники, нищие и прокаженные; вообще все непонятное, неприятное и опасное для самомнения среднего буржуа.

Однако в действительности ни один живой и конкретный человек не соответствует этому представлению о Норме. Никто не попадает в Норму по всем параметрам. Любой из нас, даже философ, размышляющий над этими проблемами, может быть невыспавшимся или не совсем трезвым, голодным или сексуально неудовлетворенным, несчастным или чересчур веселым, с больной головой или нечистой совестью, с комплексом неполноценности или с манией величия. И тогда о научности и объективности его мышления говорить не приходится, вернее, научность - есть то общее, что существует между такими философами и учеными.

Вообще любой человек - существо многомерное, имеющее много свойств и качеств, функций и ролей, поэтому по одним критериям и параметрам он принадлежит к большинству, но по другим попадает в одно из меньшинств - он молодой или старый, бедный или богатый, здоровый или больной, мужчина или женщина, был когда-то жертвой преступления или сам преступил закон.

Поэтому каждый может считаться маргиналом - в силу неопределенности его социального статуса и необеспеченности завтрашнего дня, специфических качеств личности, неустойчивости здоровья и психики, случайностей в повороте судьбы; любая черта характера, профессия или хобби на фоне всех остальных вместе взятых составляет явное меньшинство и может считаться отклонением от Нормы, а следовательно, поводом для репрессий. И в самом деле, нет и не может быть абсолютно здоровых и нормальных людей, благополучных во всех отношениях, соответствующих абстрактным представлениям о человеке в классической философии и способных к бескорыстному философствованию и беспредпосылочному мышлению.

За абсолютный эталон принимается нечто, обусловленное конкретными социально-историческими и психологическими причинами, интересами власти и национальными традициями. Поэтому неизбежно норма и патология смешиваются, путаются и меняются местами, оставляя место для произвола врачей, воспитателей и политиков. Каждый может чувствовать себя ущербным, обделенным природой и обществом и испытывать на себе дискриминацию по одному из неустранимых личностных признаков. Именно этот аспект маргинальности привлек внимание ученых, исследующих социально-культурную обусловленность форм мышления и разнообразие способов и форм человеческого существования.

Итак, наиболее распространено понимание маргинальности как отклонения от нормы, удаление от некоторого символического центра ценностной системы координат. Вроде бы всем интуитивно понятно о чем идет речь. Однако оказывается невозможно дать строгое определение отклонения через понятие нормы, которое в свою очередь потребует определения через понятие отклонения. Определение превращается в тавтологию. К тому же очень сложно провести четкую границу между нормой и отклонением от нормы, выбрать критерии их различения, а, следовательно, указать, где кончается одно и начинается другое.

Понятие нормы формулируется в рамках некоторой идеологической системы, задается как некая аксиома, привнесенная в мышление извне, определяемая культурно-исторически, привязываемая к конкретной традиции. Но в таком случае логическая категория нормы не может быть основанием для определения маргинальности, они равновесны, в одинаковой мере исторически изменчивы.

В классических учениях о человеке норма определялась различными способами: как биологически оптимальное (здоровье), как психологически приемлемое, как рациональное (разум), как нравственно достойное (добро) или как эстетически привлекательное (красота). При этом норма выводилась не столько из реальных отношений, сколько из идеологических представлений. Таким образом норма всегда определялась через должное, то есть идеальное и поэтому неизбежно абстрагированное, абстрактное, к тому же как нечто совершенное, предельное, абсолютное, то есть недостижимое. Каждый человек рисковал оказаться в зоне неопределенности и, следовательно, виновности.

Однако возможен и другой, более широкий подход к проблеме соотношения нормы и отклонения, патологии. Можно рассматривать патологию как собственное иное нормы, как ее границу, как предел нормы, Другое. Тогда отклонение или патология предстает как другая норма, норма в другом масштабе, в другом месте, как возможное прошлое или будущее нормы. Таким образом в понятие нормы вводятся элементы историчности, множественности, онтологической плюралистичности.

Только в конце XIX века, вместе с критикой оснований европейской цивилизации (Ф.Ницше, О.Шпенглер), стал появляться интерес к другим способам бытия человека. Первоначально интеллектуальной смелости хватило на экзотическую мифологию, философию и искусство стран Востока и примитивных народов, затем пошла мода на медитацию и наркотики, восточный секс и боевые искусства. Тут и подоспела неклассическая европейская философия с ее новыми подходами к старым проблемам и специфическим выбором феноменов человеческого бытия для своего анализа (язык, текст, понимание, сексуальность, телесность, извращение, сумасшествие, преступление), что потребовало и соответствующей методологии (лингвистический анализ, герменевтика, психоанализ, феноменология, экзистенциализм, структурализм, постмодернизм).

Французский структурализм использовал понятия "маргинальный субъект", "маргинальное пространство", "маргинальное существование", возникающие в "просвете", в "зазоре" между структурами и обнаруживающие свою пограничную природу при любом изменении, сдвиге или взаимопереходе структур. Идея децентрации Ж. Дерриды уничтожает саму идею нормы и отклонения, и отстаивает идею "различения", "инаковости", сосуществования множества не тождественных друг другу, но вполне равноправных инстанций. С исчезновением "центра", являющегося средоточием и символом власти, исчезает и понятие господствующей, доминантной культуры.

Для Р.Барта маргинальность выражает стремление к новому на пути отрицания всевозможных культурных стереотипов и запретов, унифицирующих власть всеобщности над единичностью и уникальностью. М. Фуко полагает, что невозможно рассуждать о подлинной маргинальности в рамках бинарной оппозиции, ибо идентифицировать ее как таковую можно лишь в отсутствии всякой нормы. Он показывает, что все девианты не являются маргиналами в строгом смысле слова, поскольку их существование обусловлено наличием нормы, а опыт маргинального существования не может быть вписан внутрь институциональных стратегий.

Кроме социологических теорий понятие маргинальности стало использоваться в философии культуры и в истории ментальностей, так как может быть применено не только к социальным группам, но и к духовным и интеллектуальным практикам, которые выходят за рамки общепринятых религиозных или научных норм и традиций. "Маргинализм - общее название ряда направлений в философии, развивающиеся вне и в противовес доминирующим в ту или иную эпоху правилам рациональности, представленным в господствующей философской традиции, часто антисоциальных или асоциальных"[6].

Но маргинальные феномены могут оказаться структурообразующими для будущих социальных систем. Г. Башляр высказал предположение о том, что "болезнь, расстраивая некие аксиомы нормальной организации, может открывать новые типы организации". Болезнь служит метафорой некоего особого, отличного от "нормы" состояния, открывающего новые горизонты опыта и свободного от тирании "здравого смысла". Но болезнь знаменует и готовность к восприятию нового, само это переходное, неопределенное состояние[7].

Философское понятие "маргинальность" характеризует специфичность различных культурных феноменов, развивающихся вне доминирующих в ту или иную эпоху правил рациональности, не вписывающихся в современную им господствующую парадигму мышления и, тем самым, довольно часто обнажающих противоречия и парадоксы магистрального направления развития культуры[8]. Известна бахтинская мысль о том, что культура творится на границе культур. Прогресс, творческие идеи, новая практика просачиваются с окраин и исходят от слабых, маргиналов, лиминариев и отверженных. "Пророки и художники имеют склонность к лиминальности и маргинальности, это "пограничные люди". Лиминальность, маргинальность и низшее положение в структуре - условия, в которых часто рождаются мифы, символы, ритуалы, философские системы и произведения искусства"[9].

Можно говорить о специфической маргинальной, "лиминальной ментальности, характерной для ситуаций перехода (социальных ломок, реформ, катастроф), с ее типичными темами акцентированного (черного) юмора, тотальным пародированием и трансвестированием, повышенным вниманием к теме смерти, катастрофизмом, сюжетом конца света, специальным интересом к социальным девиациям, маргиналам, сексуальной свободе, гомосексуальности, транссексуальности, отрицанием научной рациональности, мистицизмом, эзотерикой"[10].

Все большее значение маргинальность приобретает в теории познания. Прежде всего маргинальный подход выделяет факт наличия различных форм мышления, а также проблему границ и пределов познания. Сегодня уделяется большое внимание изучению таких феноменов как невербальное мышление, измененные состояния сознания, интуиция и мистическое озарение, причем их значение выходит за рамки только гносеологии. Маргинальность предстает как гносеологическая категория, обозначающая нечто нелогичное, непрозрачное для сознания, недоступное для познания. Сюда может быть отнесено все непознаваемое, внерациональное, нерациональное, иррациональное, противоречивое, парадоксальное, абсурдное, апофатическое.

Даже такое традиционное и центральное понятие философии как сознание может быть переосмыслено в терминах маргинальности. "Сознание функционирует в качестве "органа" жизни человека, но жизни, не заключенной в границы его тела, а как раз выводящей его силы за эти границы, - в мир человеческих взаимодействий, средств человеческой деятельности, культурных форм и разнообразных природных стихий. Собственно, жизнь сознания и есть переход через эти границы, а также через границы только биологических возможностей человека или только физических качеств предмета"[11]. Таким образом, граница может выступать в качестве как гносеологической категории, так и онтологического феномена.

Итак, наметился переход от социального и психологического понимания маргинальности к гносеологическому и, что особенно важно, к онтологическому взгляду на феномен маргинальности. Актуальность изучения проблемы маргинальности в социальном контексте на сегодняшний день уже не нуждается в обосновании. Однако, до сих пор не изучены онтологические основания маргинальных феноменов в обществе и культуре, отсутствует философская теория маргинальности.

В качестве гипотезы, которую предстоит обосновать в дальнейшем, предложим представление о маргинальности как всеобщем онтологическом феномене, как универсальном свойстве человеческого бытия. В онтологии маргинальность может пониматься как характеристика некоторых форм и способов бытия, становления и изменения бытия, т.е. как динамический момент в бытии, а также специфическое положение в бытии, особый онтологический статус, предельное состояние.

Таким образом, понятие маргинальности может быть отнесено как к положению и состоянию некоторого объекта в бытии, к его отношению к совокупности других объектов и некоторой системе координат; так и к бытию в целом. Маргинальность предстает как внутренняя характеристика самого бытия, и в особенности человеческого бытия. Использование понятия маргинальности подчеркивает сложность внутреннего устройства бытия, нетривиальность его структуры и топологии, многомерность и нелинейность онтологических и антропологических пространств, особое значение динамических и энергетических характеристик бытия человека.

Повторим еще раз, в каких контекстах и семантических гнездах может пониматься феномен маргинальности. Первоначальное представление укладывалось в рамки бинарных оппозиций "норма - патология" и "центр - периферия". Современные философские и антропологические исследования показали ограниченность такого взгляда. Новый подход, разрабатываемый в постмодернизме, обращает внимание на топологические характеристики антропологических пространств и феноменов человеческого бытия. Анализ отношения центра и периферии и отказ от такой схемы является переходом к более сложным представлениям о структурах и топологических свойствах реальности.

Причем стирается грань, размывается граница между гносеологическим и онтологическим смыслами понятий и категорий. В постмодернизме реальность понимается как текст, однако возможно и симметричное движение, когда умозрительные идеи и образы обретают онтологическое измерение, обнаруживаются параллели в мышлении и бытии. Все более сложные топологические фигуры мышления (поверхность, изнанка, складка) оказываются коррелятами бытийных форм.

Понятие маргинальности, на наш взгляд, наилучшим образом соответствует этой тенденции. Встречное движение гносеологии и онтологии открывает характерную область маргинальных феноменов человеческого бытия и соответствующих им методологических принципов и подходов. В первую очередь это два понятия, выражающих топологические свойства и характеристики - граница и предел.

Они обозначают не только положение объекта относительно чего-то другого, а пребывание именно на границе некой зоны, сферы бытия, где кончается одно и начинается нечто иное, может быть совсем другое. Можно говорить о границе и пределе бытия этого объекта, а также о границах и пределах его познания. Такая специфическая онтология выражает нелинейное строение пространства и непредсказуемое поведение объектов вблизи границы. Движение объектов на границе имеет особую, сложную динамику - это не просто движение и перемещение, а переход на другой онтологический уровень или прорыв в иную сферу бытия.

Понятие границы объединяет в себе целый комплекс смыслов: граница как топологическая структура, переход через границу как динамический процесс, пересечение границ как изменение онтологического статуса, и кроме того, граница как место события, события пересечения границ. Через такое метрическое и топологическое представление о границе можно выразить понятие нормы. "Норма - понятие, обозначающее границы (меру трансформаций), в которых явления и системы (природные и социокультурные), человеческая деятельность, сохраняют свои качества и функции; задающее их внутреннюю соразмерность"[12].

В контексте представлений о границе и пределе понятие "норма" может быть понято как "мера", то есть некая определенность, постоянство и устойчивость качеств бытия объекта. "Антропологическая мера" задает некоторую ограниченную область человеческого бытия с определенными качествами, специфическими формами и способами существования, которая отличается от других областей, и имеет границы и пределы. При определении антропологической нормы и антропологической меры нужно учитывать все многообразие человеческих проявлений и антропологических феноменов и определять масштаб человеческого бытия, очерчивая его границы и обнаруживая пределы существования человека.

[1] Хотя для обозначения специфики предела есть особое понятие "лиминальность", однако оно уже используется в теории В. Тэрнера в более широком контексте, и скорее соответствует понятию "переходность".

[2] Тэрнер В. Символ и ритуал. - М., 1983.

[3] Элиаде М. Азиатская алхимия. - М., 1998; Элиаде М. Аспекты мифа. - М., 1995; Элиаде М. Космос и история. - М., 1987; Элиаде М. Мефистофель и андрогин. - СПб., 1998; Элиаде М. Миф о вечном возвращении. - СПб., 1998; Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. - Киев, 1996; Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. - М., 1999; Элиаде М. Священное и мирское. - М., 1994; Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. - М.-СПб., 1999; Элиаде М. Трактат по истории религий. В 2 т. - СПб., 1999; Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. - Киев, 1998.

[4] Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. - М., 1999. - С. 405.

[5] Поляков В.И. Маргинальная личность // Современная западная социология. - М., 1990.

[6] Рыклин М.К. Маргинализм // Современная западная философия. - М., 1991.

[7] Малявин В.В. Чжуан-цзы. - М., 1985. - С. 258.

[8] Усманова А.Р. Маргинальность // Новейший философский словарь. - Минск, 1999. - С. 397.

[9] Тэрнер В. Символ и ритуал. - М., 1983. - С. 198-199.

[10] Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. - 1999. - № . - С. 40.

[11] Современный философский словарь. - М., 1996. - С. 493.

[12] См.: Норма // Новейший философский словарь. - Минск, 1999. - С. 472.

ГЛАВА 1.§ 2. Специфика маргинальной антропологии

В конце XIX века, вместе с критикой оснований европейской цивилизации (Ницше, Шпенглер), стал появляться интерес к другим способам бытия человека. Первоначально интеллектуальной смелости хватило на экзотическую мифологию, философию и искусство стран Востока и примитивных народов, затем пошла мода на медитацию и наркотики, восточный секс и боевые искусства. Тут и подоспела неклассическая европейская философия с ее новыми подходами к старым проблемам и специфическим выбором феноменов человеческого бытия для своего анализа (язык, текст, понимание, сексуальность, телесность, извращение, сумасшествие, преступление), что потребовало и соответствующей методологии (лингвистический анализ, герменевтика, психоанализ, феноменология, экзистенциализм, структурализм, постмодернизм).

Таким образом, произошел некоторый сдвиг от попыток классической антропологии свести сущность человека к одному основному принципу или субстанции (обычно - разуму), к неклассическим представлениям о сложности и многообразии феноменов человеческого бытия и невыразимости (неуловимости, парадоксальности) природы человека. Показателен особый интерес к измененным состояниям сознания, экстремальным и пограничным ситуациям, телесным практикам, радикальному опыту, всему тому, что может обнаружить предел возможностей, показать масштаб человеческого в человеке, указать на нечто Иное, быть местом встречи с принципиально Другим. Можно попытаться выделить нечто общее в философии Древнего Востока и направлениях современной западной философии, то, что можно было бы назвать "маргинальной антропологией".

Обозначим некоторые подходы, которые могут быть положены в основу методологии изучения специфических феноменов человеческого бытия. Исследование в маргинальной антропологии может осуществляться в двух направлениях: во-первых - это пристальное рассмотрение феноменов обыденного бытия (сон, еда, любовь, опьянение, игра, праздник, драка), в глубине которых обнаруживается нетривиальное содержание, не схватываемое рациональным мышлением, проявляются древние архетипы и символы, просвечивают фундаментальные основания бытия, отражается сакральное начало; во-вторых - в центре внимания оказывается специфический и даже уникальный опыт, который переживается лишь в экстремальных и пограничных ситуациях (таких, как рождение и смерть, болезнь и катастрофа, смех и плач, восторг и ужас, боль и удовольствие, гениальность и сумасшествие, самоубийство и преступление), и его главными чертами являются неповторимость и необратимость.

Итак, одним из принципов маргинальной антропологии можно считать последовательный поиск фундаментальных оснований каждого человеческого поступка, обнаружение в любом феномене человеческого бытия архаических элементов и структур, глубинных архетипов, магических и мистических систем, первичных телесных практик и экстатических трансов. Не только в сновидениях или действиях сумасшедших, но и в самых привычных и обыденных ситуациях можно обнаружить универсальные мифологические сюжеты, следы нечеловеческих сил и стихий, присутствие Божества и близость небытия.

В таких сферах современной жизни, как экономика и политика, право и реклама, наука и образование, спорт и война, дипломатия и разведка проявляются формы и структуры древних обрядов перехода и ритуалов посвящения, жертвоприношения и колдовства, знаки подчинения и жесты бунта. Не смотря на несколько веков секуляризации, и сегодня каждый человек вынужден занять фундаментальную позицию в мире и определиться в своем отношении к священному и чудовищному, выбрать для себя онтологическую перспективу - к спасению или погибели. В процессе секуляризации человек не только замахнулся на бытие Божественное, но и лишился основания собственного бытия. Произошла деонтологизация человека и для восстановления собственного онтологического статуса, для возвращения ценности индивидуальному и коллективному существованию необходима ресакрализация всех сфер человеческой жизни как последняя возможность вернуться в дом бытия.

Все феномены человеческого бытия можно условно разделить на две группы: в первую войдут те формы и способы жизнедеятельности, которые поддаются нашему контролю, расчету и управлению (или мы думаем, что поддаются). Сюда попадают труд, деньги и карьера (экономика), суд и наказание (право), власть и слава (политика), воспитание и образование (наука), здоровье и долголетие (медицина). Предполагается, что в каждой такой сфере деятельности есть свои имманентные законы, познав которые, можно эффективно решать стоящие перед нами задачи и достигать поставленные цели. Даже если это так, то область действия этих законов весьма ограничена и решение фундаментальных проблем жизни и смерти остается за пределами власти человека.

В другую группу войдут феномены, не поддающиеся контролю, расчету и управлению, которые всегда единичны и неповторимы: это детство и любовь, сновидение и опьянение, страх и боль, смех и плач, игра и праздник, встреча и прощание, гениальность и сумасшествие, подвиг и преступление, болезнь и смерть. Это то, что нельзя купить или передать по наследству, нельзя гарантировать и от чего невозможно застраховаться. Это то, что в равной мере доступно (или недоступно) всем людям, независимо от их богатства и социального положения, нации и способностей. Эти феномены на грани греха и святости, катастрофы и чуда, они дают подлинное наслаждение или страдание, за ними следует счастье или несчастье, спасение или гибель.

Хотя мы все равны в возможности пережить экстремальный опыт, только немногие добровольно решаются на такой шаг, пытаясь избежать своей судьбы. Страшно расставаться с утешительными иллюзиями, жутко покидать свой уютный мирок. Однако все подлинное и по-настоящему ценное, то, что способно навсегда насытить нашу жажду Истины и Совершенства, может произойти только на пределе человеческих возможностей, по ту сторону норм и правил, за границами контролируемой реальности.

Эти События разрывают поток нашей обыденной жизни, провоцируют экзистенциальную ситуацию, взрывают всю устоявшуюся иерархию ценностей и отношений и забрасывают нас в иное пространство и время (сакральное?), в другое бытие (сверх-бытие или в ничто?). Здесь уже не действует закон причин и следствий, не действительна привычная логика, не поможет жизненный опыт и здравый смысл. Остается только опасность и надежда, риск выбора и жестокость расплаты, судьба и промысел Божий, стояние пред лицом Неведомого и невозможность удержаться на краю бездны. К этому невозможно подготовиться, нельзя научить, только можно рискнуть сделать шаг навстречу, безусловно и безоговорочно принять трансцендентное, нечто такое, что заведомо травмирует психику и трансформирует личность. Только так можно услышать зов и бросить вызов, принести жертву и принять дар, испытать падение или вознесение.

Эта ситуация неповторима и необратима как смерть, но тем большую ценность для личности может иметь жестокий опыт переживания подобных состояний, обещающий освобождение или спасение. Такие феномены и представляют особый интерес для маргинальной антропологии, хотя вряд ли поддаются собственно научному анализу и требуют особого подхода и специфических методов, которые можно обнаружить в различных школах восточной философии и современной неклассической философии, а также в духовной традиции христианской церкви.

Еще один принцип маргинальной антропологии - это внимание ко всему уникальному, специфическому, единственному. Нет случайных и бессмысленных событий. Если некий, пусть даже единичный факт (например, необыкновенная красота или страшное уродство, гениальность или злодейство) имел место хотя бы однажды, значит в Человеке, в его бытии есть нечто такое, что позволяет этому случиться, допускающее такую возможность, и даже гарантирующее его воплощение.

Человек выражает себя целиком даже в самом незначительном действии, жесте, слове. Любой поступок не просто имеет практическое или символическое значение, но представляет собой некую самостоятельную реальность, онтологический факт, нерасчленяемую целостность и поэтому имеет бесконечную ценность. Не только выдающиеся события, но и любой частный факт человеческой жизни должен быть описан в терминах фундаментальной онтологии.

Наиболее интересны противоположные феномены (рождение и смерть, милосердие и жестокость, любовь и ненависть, верность и предательство, самопожертвование и терроризм). Чем дальше они отстоят друг от друга, тем больший потенциал возникает в зазоре между ними; чем больше между ними различие, тем более широкое поле человеческих возможностей открывается; чем больший масштаб они задают, тем больше говорят о загадке человека. Особое внимание необходимо уделить парадоксальным явлениям (например, самоубийству, самопожертвованию, мазохизму), имеющим противоречие в своем бытии. В них сталкиваются жизнь и смерть, победа и поражение, удовольствие и страдание, в их основании просвечивает тайна, которая может показать себя в событии абсолютно невозможном - чуде.

Особенно бросается в глаза двойственность обыденного сознания и общественного мнения в отношении феноменов маргинальной антропологии. В отличие от традиционных обществ, где подобный опыт находится в центре внимания соответствующей религиозной системы и мистической практики, на Западе эти феномены вытесняются на обочину не только общественной жизни, но и личного сознания. Они вызывают подсознательный страх и сознательное осуждение, официальный запрет или косвенные репрессии.

С другой стороны - они притягивают внимание, вызывают интерес, привлекают и приманивают своей остротой и таинственностью, обещанием чего-то нового и необыкновенного. Поэтому распространяется алкоголизм и проституция, преступность и терроризм, экзотические секты и молодежные группировки. Зазор между официальным отношением (то есть самосознанием) и смутным тяготением (подсознанием) к таким феноменам только усугубляет разрыв внутреннего мира современного европейского человека.

Поэтому одним из критериев выбора предмета изучения для маргинальной антропологии может являться следующая закономерность. Сразу бросается в глаза традиционное равнодушие либо опасливое умолчание некоторого явления со стороны "научного мышления", и одновременно пристальный интерес к нему со стороны всех религиозных систем, мистических и магических практик и молодежных групп. Это относится к обнаженному телу, сексу, сну, гипнозу, наркотикам, посту, аскезе, самоистязаниям, молитве, жертвоприношению, безумию, драке, самоубийству, т.е. ко всем неуловимым переходным процессам или предельным и критическим ситуациям, методам трансформации личности, в отличие от обычных устойчивых состояний человека в обыденной жизни.

Также весьма показательно, что, несмотря на единодушное внимание мировых религий и магии к феноменам маргинальной антропологии, обнаруживается принципиальное различие в подходах и оценке подобных явлений. Ценность того или иного феномена может (и должна) радикально различаться с точек зрения монотеистической религии и магической практики. Тот мистический контекст жертвенной устремленности личности к трансцендентному, абсолютному, совершенному, который в идеале характерен для развитых религий, противостоит корыстному поиску силы, власти, могущества и благополучия для себя или своего рода в язычестве.

Обращает на себя внимание настороженное отношение со стороны церкви к некоторым феноменам маргинальной антропологии в их крайнем проявлении (например, к самовнушению, экзальтации и экстазу, общению с духами, самоистязаниям и самоубийству), и одновременно особый интерес к ним со стороны различных сект и ересей. Нам представляется, что подобная сдержанность официальной религии является естественным итогом двухтысячелетнего духовного опыта и необходимым средством регуляции религиозной жизни. Это позволяет оградить церковь от людей случайных или больных, склонных к авантюризму или тщеславию. Такие люди и становятся в первую очередь адептами экзотических сект и новомодных учений. Однако сами маргинальные феномены человеческого бытия неизбежно находятся в центре внимания всех религий, поскольку позволяют прикоснуться к нечеловеческому (сверхчеловеческому или дочеловеческому) бытию.

Ереси и секты спекулируют на каком-либо одном элементе радикального опыта, подчиняя ему весь образ жизни адептов; акцентируя их высокое предназначение и особую избранность, подчиняют их жесткой властной структуре. И хотя личность адепта, несомненно, подвергается некоторой трансформации, мало вероятно, что происходит реальное освобождение или преображение. Слишком уж похожи методы и средства различных сект и групп психотренинга, несмотря на их столь различные названия и декларации. Слишком тесно их деятельность связана с бизнесом. Если же и происходит соприкосновение с миром сверхъестественного, то вряд ли адепт будет иметь дело с теми самыми силами, которые были ему обещаны. Поэтому после психологических упражнений адепты часто становятся клиентами психиатров.

Целостный и гармоничный подход ко всем фундаментальным проблемам человеческого бытия предлагают мировые религии: Христианство, Буддизм, Ислам. На наш взгляд, именно христианская (в особенности - Православная) церковь, несмотря на все сложности исторического и духовного порядка, позволяет современному человеку реально пережить радикальный опыт и наиболее адекватно ассимилировать его в свою духовную практику.

Опыт христианства многообразен и, одновременно, универсален. В нем удивительным образом сочетаются жизнь в миру и отшельничество, церковные праздники и аскетизм, упорядоченность монастырской жизни и непредсказуемость юродства. В самосознании христианства наряду с неизменными догматами возможно свободное боговдохновенное творчество, рациональные теологические построения соседствуют с мистическими откровениями, катафатическое богословие дополняется апофатическим.

В христианстве сочетается целостность традиции с разнообразием конкретных форм воплощения и описания религиозного опыта. Поэтому радикальный личный опыт (спонтанный и опасный) вписывается в широкий контекст христианской традиции, опирается на преемственность духовных практик и корректируется опытными наставниками и может послужить толчком не к иллюзорной, а к действительной трансформации личности, стать шагом к реальному преображению или спасению. Таким образом, христианство задает масштаб человеческого в человеке и соотносит его со сверхчеловеческой перспективой, с возможностью преображения и спасения, с надеждой на обожение как на радикальную трансформацию всей человеческой природы.

ГЛАВА 1. §3. Методологические основания маргинальной антропологии

В настоящее время происходит изменение характера методологии: из методологии общих норм и правил деятельности она превращается в методологию постановки и прояснения человеческих проблем[1]. Задачей методологии становится выяснение, конструирование и преобразование схем деятельности, "встроенных" в повседневный опыт человеческих индивидов. Методология приобретает все более выраженное антропологическое измерение.

Поэтому нас будут интересовать не только методологические подходы и принципы, наиболее адекватные предметной области маргинальной антропологии, но и обратное влияние антропологии на выбор и постановку методологических проблем. Можно говорить о некоторой корреляции антропологии и методологии в нашем исследовании.

В контексте проблематики маргинальной антропологии можно рассмотреть соотношение рационального анализа и понимания как гносеологических стратегий. Воспользуемся такими категориями маргинальной антропологии как граница и предел. Тогда анализ предстает как редукция, сведение неизвестного к известному, о-граничение, то есть заключение в границы, введение в определенные пределы. Определить, дать определение чему-либо - значит о-пределить, сравнить с нормой, наложить меру, положить пределы, указать, обозначить границы. Определить - значит уточнить контекст, очертить и замкнуть смысловую сферу, максимально сузить область употребления. Это видно даже из значения слова "термин" (лат. terminus - предел, граница, определенность, имя), в котором выражена идея уточнения значения в некоторых рамках, границах.

Термин, понятие, категория всегда несут оценочную нагрузку, сравнение и нормой, с образцом. Недаром "категория" по-гречески значит не только высказывание, но и обвинение, и призрак. Следовательно понятия и категории несут не только гносеологическую, семантическую нагрузку, но в скрытом виде содержат некоторые онтологические модели, схемы, образы. Категории - не только инструментальные логические модусы познания, за ними всегда стоит та или иная онтология, либо они задают ту или иную онтологию. Смена понятий и категорий в принципе означает смену онтологической (в нашем случае - антропологической и психологической) картины, смену образа и понимания человека[2].

Таким образом посредством анализа невозможно беспредпосылочное постижение некой реальности, а наоборот, происходит экспансия некоторой модели бытия, построенной на основе одной области реальности, на другие сферы бытия. Сначала дается определение логическое, а затем происходит ограничение онтологическое. Совершается неизбежное упрощение и обеднение содержания смыслового, предметного и событийного универсума.

Обратная логическая и онтологическая операция производиться в процессе понимания. Понять что-либо - значит выйти за его пределы, в его контекст. Так, понять смысл слова можно только из контекста фразы его использования, смысл фразы - из контекста текста и т.д.[3] Понимание - это трансцендирование, выход за пределы, преодоление границы, нарушение и разрушение границ, выход в более широкий, возможно бесконечный контекст. Например, постмодернизм как методология задает максимальный, безграничный контекст понимания, моделирует смысловой универсум, выходит в бесконечный процесс интерпретаций и порождения смыслов, что делает возможным событие трансцендирования.

Процедура анализа как нечто искусственное, специальное не может воспроизвести все богатство смыслов, которое обретается в событии понимания. Понимание вплетено в ткань бытия человека, не дистанцировано от событий человеческого существования. "Именно в событии совпадают, или, по крайней мере, сливаются логика и метафизика, структура и сущность, феномены и "вещь в себе" исторического процесса. Событие - это то, в чем бытие выходит за свои пределы, точнее переходит из одного рода в другой. Событие переводит бытие из одного смысла в другой"[4].

Интересно реконструировать семантику, ассоциативные ряды, ценностный контекст, соответствующий анализу и пониманию как духовным практикам. Анализ сознательно или бессознательно ассоциируется с такими смыслами и образами как сомнение, критика, суждение, подозрение, недоверие, виновность, осуждение, обвинение, суд, неверие, чужое, враждебное. Представляется, что истина скрыта, скрывается, прячется в глубине, в темноте. А понимание соотносится с такими смыслами и образами как вслушивание, сочувствие, сопереживание, симпатия, доверие, оправдание, приобщение, принятие, откровение, самовыражение истины.

Таким образом техники познания предстают как две противоположные стратегии: проведение границ, их утверждение в случае анализа и снятие границ, их преодоление в случае понимания. Анализ - это редукция, низведение к простому, старому, известному, а понимание - это восхождение к сложному, новому, неизвестному, это трансцендирование. Анализ - это познание путем отчуждения, насилия над объектом; а понимание - это познание путем приобщения, любви, личностного отношения к предмету познания.

В общем виде проблему маргинальности в гносеологии можно поставить так: каковы место и роль границ и пределов в знании и познании? Универсум объектов и смыслов бесконечен и все явления мира связаны между собой, между тем наука всегда выделяет явления, подлежащие ее изучению, из числа других явлений. Все дело в том, где и как здесь проводится граница. Однако, не менее значимой оказывается обратная стратегия, стратегия снятия, стирания границ, техники децентрации, деконструкции. "В культуре существует великое разнообразие техник деконструкции в искусстве, в обыденном опыте, в науке, в религии: ритуалы, смех, поэзия, музыка, нонсенс и абсурд, карнавал, анализ, сексуальные и психоделические эксперименты, медитация и т.д. Все они используются для расшатывания привычного восприятия, обеспечивая в конечном счете предпосылки прорыва к трансцендентному, к невыразимому. Поэтому любая деконструкция пределом имеет молчание"[5].

Для исследования проблем маргинальной антропологии будет плодотворным применение метафизического подхода. Метафизика оказывается необходимой для фиксации динамики, процессуальности, воспроизводимости человеческого бытия, не представленных в формах обыденного опыта, но встроенных в этот опыт и обусловливающих его[6]. Вполне возможна социальная и антропологическая метафизика, основанная на моделях метафизики философской и религиозной.

Постигая бесконечный мир осмысленно, то есть неизбежно с какой-то позиции, с определенной точки зрения, человек оказывается связанным с выбором этой позиции. И каждая такая позиция является неповторимой, уникальной, а ее занятие - актом свободы. Необходимость метафизического знания обусловлена самой природой человеческого бытия, а сама метафизика - суть выражение осмысления этого человеческого измерения бытия[7].

Социальная метафизика обнаруживает социальное бытие людей и вещей за рамками их непосредственно пространственного, телесного проявления и взаимодействия. Подобная метафизичность понятий и представлений свойственна любому человеку, поскольку он учитывает в своем сознании и деятельности не только то, что непосредственно перед ним расположено. Метафизично в этом смысле любое человеческое сознание, наделенное хотя бы в минимальной степени памятью и предвидением, воображением и сопониманием бытия (со-бытия) других людей. Подобная метафизичность характерна и для многих социально-гуманитарных дисциплин, вынужденных в своем исследовании пользоваться моделями непосредственно не данных человеческих и социальных качеств и реконструировать в своих гипотезах и теориях человеческие действия и взаимосвязи[8].

Ниже будут предложены некоторые уровни или измерения процесса познания, которые могут пониматься как метафизические, парадигмальные модели, служить образцами для познавательных практик. На примере взаимоотношения читателя и текста будет описана некоторая иерархия подходов и методов, методологические уровни, которые инвариантны онтологическим позициям и антропологическим типам. Таким образом процесс познания тесно связан с общими метафизическими установками человека. Цели познания выходят за гносеологические рамки и оказываются значимыми для выбора жизненных стратегий, решения фундаментальных проблем человеческого бытия.

Кроме метафизического подхода в антропологических исследованиях мы будем использовать эстетический подход. Предельные основания и феномены человеческого бытия могут быть рассмотрены как предмет эстетического анализа. Интерес антропологии к эстетическим проблемам человеческого существования связан с идеей конституирования мира через способность выработки, переживания и переноса значений[9].

Возможны различные способы понимания эстетических аспектов взаимоотношения человека и мира - феноменологический, экзистенциальный, интуитивистский, структуралистский подход. Общим будет взгляд через призму поэтики, использование специфических подходов, методов и приемов из арсенала теории и философии искусства. Это могут быть теории языка, символа, метафоры, мифа. Наш подход можно было бы назвать метафизической поэтикой или поэтической метафизикой. Принцип "поэтического мышления" восходит еще к Хайдеггеру. Если "язык - дом бытия", то язык сам может проговорить тайну бытия, нужно только желание слушать.

"Поскольку в постструктурализме утверждается, что язык, вне зависимости от сферы своего применения неизбежно художественен, т.е. всегда функционирует по законам риторики и метафоры, то из этого следует, что и само мышление человека как такового - в принципе художественно, и любое научное знание существует не в виде строгого логического изложения-исследования своего предмета, а в виде полу- или целиком художественного произведения, художественность которого просто раньше не ощущалась и не осознавалась, но которая только одна и придает законченность знанию"[10].

Познание всегда обусловлено спецификой телесности и перцепции, особенностями понимания и языка, многообразием культурно-исторических форм мышления и практики, всем тем, что оказывается предзаданным познающему сознанию физиологически, психологически, социально и исторически.

Однако, если речь идет о процессах познания, основанных на рациональности и рефлексии, то вполне корректным будет сравнить мировой универсум с текстом, а само познание представить как прочтение этого текста. "Свойственное постструктурализму представление о всяком современном мышлении как о преимущественно "поэтическом", онтологизация понятия "текста" (повествования), ставшего эпистемологической моделью реальности как таковой, неизбежно выдвинули на первый план науку о тексте и прежде всего о художественном тексте. Всякая наука, даже и не гуманитарная, отныне, согласно постструктуралистским представлениям, отчасти является "наукой о тексте" или формой деятельности, порождающей "художественные" тексты. В то же время, поскольку всякая наука теперь ведает прежде всего "текстами" ("историями", "повествованиями"), литературоведение перерастает собственные границы и рассматривается как модель науки вообще, как универсальное проблемное поле, на котором вырабатывается методика анализа текстов как общего для всех наук предмета"[11].

Возможно сосуществование нескольких парадигм познания, значительно различающихся не только по методологическим критериям, но и по онтологическому статусу текста и самого читателя. В некотором смысле эти парадигмы можно понимать как определенные модели человеческого бытия, онтологические измерения существования человека, антропологически ориентированные методологические подходы.

Сейчас уже вполне очевидна многомерность взаимобытия читателя и философского текста. Однако эту сложную систему отношений почти невозможно отобразить в новом тексте. Поэтому попробуем выразить ее в виде иерархии уровней, по которым проходит читатель, погружаясь в текст. Структура онтологических уровней представлена в соответствии с логикой раскрытия проблемы, а также с опытом философствования ХХ века. Наименование уровней (или ортогональных измерений?) дано в контексте реконструкции их собственных смыслов, а не по прямой ассоциации с соответствующими философскими направлениями.

"Знание и текст"

Логический уровень восприятия

Основное требование к тексту - доказательность.

Сформулирована гипотеза. Она должна быть доказана с помощью общепринятых методов. В тексте выстраивается логическая схема, реализуется некий алгоритм. Утверждается самодостаточность логического содержания. Читатель и текст находятся вне времени и места. Чтение выполняется как ритуал приобщения к абсолютной истине. Смысл и содержание текста должны быть общезначимы, поэтому личностный контекст игнорируется.

Текст предстает как механизм для конструирования смыслов. Абсолютность позиции читателя по отношению к тексту. Текст воспринимается как объект для манипуляций. Происходит редуцирование смысла текста к его логическому содержанию. Цель чтения - буквальное восстановление изначального смысла текста; систематизация и рациональное обоснование знания. Главный критерий ценности текста - инструментальность знания.

"Познание и текст"

Гносеологический уровень

Основное требование к тексту - познавательность.

Должна быть новизна в постановке или решении проблемы, в чем-то превосходящая прежний уровень накопленных знаний. Читателю нужно узнать что-то новое, не обязательно доказанное строго логически. Но это должно быть нечто такое, что вполне узнаваемо, рационально формулируемо и легко вписывается в привычный контекст научного или обыденного знания. Необходимо соотнесение общепринятого и личностного контекстов.

Происходит отбор и доопределение смыслов, заключенных в тексте, по произволу читателя. Навязывание тексту внешних критериев. Диктат читателя. Текст воспринимается как окно в мир. Чтение совершается как узнавание, принятие, признание. Цель чтения - воспроизведение смысловой структуры текста и приращение знания. Главный критерий ценности текста - конструктивность знания.

"Понимание и текст"

Герменевтический уровень

Основное требование - возможность понимания смысла текста.

Читателю нужно понять нечто радикально новое, что расширяет ранее известные границы познания. С этим можно согласиться или не согласиться, но вполне возможно понять и выразить вербально.

Первичность читателя по отношению к тексту. Сознание читателя - как система координат, в которую должен вписаться текст. Проблема соотнесения смысла текста и его контекста: герменевтический круг. Неизбежна произвольная интерпретация текста. Происходит привнесение субъективного смысла в текст, преломление смысла текста через призму личного понимания.

Текст видится как зеркало. Текст - это инобытие читателя. Чтение - это способ самопознания и самопонимания. Чтение совершается как собирание, коллекционирование смыслов. Цель чтения - прояснение смысла или его реконструкция. Главный критерий ценности текста - осмысленность текста, ясность содержания.

"Сознание и текст"

Феноменологический уровень

Усмотрение в тексте первичного, его собственного содержания.

В тексте представлен некий объект для созерцания (медитации), с которым что-то происходит в поле сознания читателя и за этим процессом можно целенаправленно наблюдать. Читатель как свидетель изменения (жизни) смыслов. Происходит встречное движение сознания читателя и текста. Внимание тексту.

Понимать, доказывать и объяснять этот процесс не обязательно и даже невозможно, но в сознании происходит открытие нового смыслового горизонта и выход личности за пределы общедоступного опыта в Уникальность. Это состояние не возможно описать в рациональных понятиях.

Текст является целостным и самодостаточным организмом. Смысл текста - его собственное сознание. Текст как метафора. Самодетерминация текста. Текст живет, порождая смыслы; текст говорит. Самоактуализация смыслов. Нужно позволить тексту быть тем, что он есть и тогда в системе координат сознания читателя появляется новое измерение. Удивление тексту.

Направленность сознания, его устремленность к смыслам. Чтение совершается как наблюдение за движением смыслов. Визуализация пространства текста. Живописность текста. В нем можно рассматривать смысловые узоры. Текст предстает как лабиринт. Цель чтения - обогащение внутреннего опыта личности. В процессе чтения происходит трансцендирование сознания к новым смыслам и ценностям. Главный критерий ценности текста - представимость содержания.

"Интуиция и текст"

Интуитивный уровень

Прикосновение и взаимопроникновение читателя и текста.

Динамика смыслов в тексте. Ощущение энергетики (ауры) текста. Магия текста. Чувство читателя соприкасается в тексте (за текстом) с чем-то живым и активным. Сознание читателя погружается в текст и растворяется в нем. Читатель обживает пространство текста. Читатель укореняется в тексте, и одновременно текст проникает в подсознание читателя и прорастает в нем.

Диалог подсознания читателя и смысла текста. Открытость тексту. Принятие смыслов. Читатель как соучастник рождения смысла. Взаимоопределение и дополнение читателя и текста, их резонанс. Взаимное генерирование смыслов. Равноправие читателя и текста. Соразмерность пространств личности и текста.

Символизм текста: происходит перестройка сознания читателя, настройка на частоту звучания текста-камертона, даже если не понятен смысл написанного. Такое измененное состояние сознания не выразимо вербально. У читателя возникает потребность в тексте, желание текста. Читатель впитывает смысл, питается смыслом. Доверие и любовь к тексту. Взаимность и нежность. Непосредственность и интимность отношений читателя и текста. Соитие с текстом. Бытийственность, телесность текста. Текст - это рай. Текст даруется читателю.

Чтение совершается как вслушивание, созерцание, воспоминание. Текст звучит, его можно слушать как музыку, как сказку. Тогда чтение - это праздник. Цель чтения - прикоснуться к тайне текста, почувствовать его поэзию, услышать мелодию смыслов. Главный критерий ценности текста - яркое впечатление от его красоты.

"Экзистенция и текст"

Экзистенциальный уровень

Слияние и сопричастие читателя и текста.

Текст - это Другой. Встреча и Со-бытие читателя и текста. Уподобление по энергиям читателя и текста; их взаимопроникновение. Проживание личностью содержания текста. Изменение поведения и мировоззрения читателя.

Открывается изнанка текста, выплескивается стихия смыслов. Происходит столкновение экзистенций читателя и текста. Читатель ранен текстом. Нарушается граница личности. Разрушается замкнутость и самодостаточность личности читателя. Сознание, подсознание и тело читателя как продолжение текста. После прочтения невозможно жить по-старому. Происходит вторжение текста в судьбу человека. Чтение как событие, шанс, случай.

Парадоксальность содержания текста. Читатель в ситуации абсурда. Непредсказуемость будущего. Неопределенность и бесконтрольность причин и следствий. Пограничная ситуация. Страх потеряться в тексте. Может что-то случиться: счастье или несчастье. Такое событие непредсказуемо и неповторимо. Судьба читателя как инобытие текста. Мистика текста. Перед читателем развертывается бездна.

Текст предстает как миф, а смыслы - как бытие желаний, воли. Сопротивление читателя власти текста. Бунт против тирании текста. Борьба (война) экзистенций читателя и текста. Возможна какая-то мутация сущности читателя в соответствии со смыслом текста. Чтение - это страдание. Боль. Текст - это ад.

Чтение случается с читателем, текст настигает его, застает врасплох. Чтение совершается как поступок, выбор, бой, драка. Текст принимается как испытание. Текст - это судьба, это трагедия. Цель чтения - инициация читателя текстом, приобщение к истине. Мистерия текста.

Главный критерий ценности текста - он беспокоит, раздражает, дразнит, задевает за живое, выбивает из колеи.

"Текст и бытие"

Метафизический уровень

Трансформация и преображение читателя и текста.

Взаимобытие читателя и текста. Открытие нового метафизического измерения в личности читателя. Происходит непредсказуемый сдвиг во всем существе читателя. Точка бифуркации. Неопределенность цели. Вся жизнь читателя сворачивается в точку "здесь и сейчас". Все мироздание воплощается в системе "текст-читатель".

Метаморфоза внутреннего мира читателя без каких-либо гарантий. Децентрация субъекта. Отказ от претензий, смирение. Чтение как служение. "Не я живу, а живет во мне ... текст". Нужно довериться тексту, признать его власть. Тогда появляется непредзаданность жизненных целей и открытость личности неведомому, внутренняя свобода и спонтанность сознания (и поведения).

Читателю нужно потеряться в тексте. Забыть себя. Читатель должен стать текстом. Прыжок в пропасть. Читатель убит текстом. Смерть субъекта и новое рождение в другом качестве. Инверсия: оборачивание текста и читателя друг в друга.

Текст - это личность (персона). Текст довлеет над читателем как абсолют. Текст - это откровение бытия, дверь в вечность. Текст - это бог. Чтение свершается как самопожертвование. В нем же читатель и спасается. Цель читателя при чтении - раствориться, умереть в тексте.

Главный критерий ценности текста - захваченность читателя текстом.

"Текст и ничто"

Апофатический уровень

Аннигиляция личности читателя и смысла текста.

Неразличение читателя и текста (и автора), субъекта и объекта, Я и не-Я, бытия и небытия, смысла и существования. Нерасчлененная целостность, единство текста и читателя. Тотальность текста.

Текст и другие тексты: аллюзии, цитирование, репрезентация. По одному тексту можно составить представление обо всех остальных текстах. Любой текст - это текст всех текстов. Текст как поле всех возможностей и невозможностей, как семантический и онтологический универсум. "Нет ничего, кроме текста".

Неопределенность и размытость смысла. Неразличение смыслов. Плюрализация смыслов. Их мозаичность. Текст воспринимается как калейдоскоп смыслов. Дробление и взаимоотражение смыслов. Эхо смыслов, пыль смыслов. Деконструкция смыслов. Симуляция смыслов. Самоирония. Скольжение, мерцание смыслов, их самостирание. Смысловые лакуны и туманности. Текст - это майя. Он скрывает, обманывает. Хитрость текста. Он заманивает в ловушку самонетождественности.

Мгновенность, одномоментность бытия смыслов. Смыслы вспыхивают как искры и тут же превращаются в дым. Текст - это только пепел смыслов, их бесплотные тени. Нигде не остается никаких следов: ни в сознании, ни в бытии, так как нет ни времени, ни пространства. Пустотность смысла. Бессмысленность текста. Приближение к тишине. Чтение как бездействие, пассивная активность или активная пассивность.

Чтение - это неслышимый крик, громовое молчание. В нем выражается тоска по невозможному, погоня за недостижимым, познание непостижимого. "Пойди туда, не знаю куда, принеси то, не знаю что". Текст как тайна. Нечто длится, намекает, зовет. Остается только голос (смех) и жест (танец) читателя-текста. Чтение как игра, в которой происходит взаимоуничтожение читателя и текста, и одновременно их взаимодополнение до универсума.

Самоуничтожение читателя и текста как взаимное жертвоприношение. Текст как литургия. Воскрешение, освобождение и спасение читателя и текста в игре. Чтение - это воплощенное чудо (благодать), это победа над небытием и пребывание в царстве свободы. Чтение - это награда за страдания, покой, сон, забытие (за-бытие). Цель читателя при чтении - экстаз, кайф. Главный критерий ценности текста - это когда сквозь пошлость обыденности просвечивает невидимый свет, которым сияет никогда не существовавший Первосмысл.

[1] Современный философский словарь. - М., 1996.

[2] Воробьев С.Л. Онтологические образы психологии // Человек. - 1995. - № 1. - С 23.

[3] Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. - 1999. - № . - С. 38.

[4] Еременко А.М. Событие бытия, событие сознания, событие текста // Человек. - 1995, - № 3. - С. 39.

[5] Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. - 1999. - № 9. - С. 46.

[6] Метафизика // Современный философский словарь. - М., 1996.

[7] Тульчинский Г.Л. Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы // Вопросы философии. - 1999. - № 9. - С. 48.

[8] Метафизика социальная // Современный философский словарь. - М., 1996.

[9] Личковах В. Мироотношение как переживание (феноменология, онтология и эстетика "жизни мгновением") // Философская и социологическая мысль. - 1993. - № 5.

[10] Ильин И.П. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. - М., 1996. - С. 4.

[11] Ильин И.П. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. - М., 1996. - С. 5-6.

ГЛАВА 1. §4. Основные понятия маргинальной антропологии

Когда в антропологии строится некий образ человека, то неизбежно обращение к фундаментальным основаниям человеческого бытия, универсальным схемам, явным или скрытым метафизическим моделям. Поэтому мы не будем предпринимать попытки избавиться от метафизики, а целенаправленно пойдем ей навстречу, чтобы выяснить границы и пределы применимости метафизического подхода в антропологии. Рассмотрим возможность различных способов построения метафизики человеческого бытия.

На вопрос "что такое метафизика?" обычно отвечают - это учение о бытии. Можно подумать что действительно существует некая общепризнанная и строго доказанная теория бытия, бытия вообще, бытия без человека и до человека, из которой можно вывести частную теорию человеческого бытия.

Правильнее было бы говорить о личностном осмыслении бытия, его "толковании", понимании, даже скорее о предпонимании, которое, как глубинная интуиция бытия, предшествует любой нашей мысли. Такое предпонимание, как условие ориентации человека в мире, можно было бы назвать прозрением смысла бытия. Причем это не умозрительная система аксиом, а некое интимное отношение человека и бытия, онтологическая позиция, для которой мы в последующем подыскиваем оправдание и объяснение.

Учитывая фундаментальность (неустранимость) и ценностную значимость этого отношения, его можно считать основой личного и/или коллективного мифа, в соответствии с которым структурируется и ориентируется вся жизнедеятельность человека и социума. Именно в основном Мифе выражается вера в Истину бытия, память о Другом бытии и надежда на приобщение к сверхбытию. Поэтому метафизической проблематике больше соответствует не научный подход, а мистический способ проживания своего бытия и поэтическое выражение духовного опыта. Таким образом, метафизика - это теоретическая форма мифа о бытии, универсальная метафора, от которой зависит судьба человека и человечества.

Из чего, на каком фундаменте может быть построена современная метафизика? На что она будет похожа? Нам представляется, что категориальное поле метафизики не должно сводиться только к натурфилософским представлениям, а напротив, всегда, когда возможно нужно стремиться обогатить и расширить образный ряд за счет самых разнообразных метафор.

Концепция метафоры как взаимодействия, выдвинутая А.А.Ричардсом и разработанная М.Блэком, представляет метафору как пересечение двух концептуальных систем в целях применения к основному субъекту метафоры свойств и ассоциативных импликаций, связываемых с ее вспомогательным субъектом[1].

Каждая категория есть метафора[2], это свернутая, редуцированная, вырожденная метафора. В основании любой категории скрывается некоторая метафора, выражающая некий чувственный, рациональный или духовный опыт[3]. Ницше писал, что истины - это метафоры, про которые забыли, что они такое. Поэтому любая метафора может быть рассмотрена и использована как категория, может послужить ядром некоторой парадигмы.

Классическая метафизика "следовала" за физикой и описывала предметность, вещественность мира и человека, пыталась определить природу человека и свести ее к некоторому основанию, первоэлементу, общему принципу, закону. И хотя классическая физика уже не может считаться фундаментом современной науки и образцом для философии, ее метафорический потенциал использован еще не полностью. Можно предложить динамическую, энергетическую, оптическую и акустическую парадигмы человеческого бытия, каждая из которых включает целый ряд метафор.

Современная метафизика может использовать метафоры света, звука, поля, частицы и волны и прочие представления неклассической физики со всеми ее парадоксами и экзотическими представлениями об устройстве мира. Продуктивным может оказаться топологический подход к метафизике человеческого бытия.

Физика ХХI века, скорее всего, будет ориентироваться на биологию и метафору живого организма. Перспективы развития информационных технологий и компьютерной техники сделают актуальной метафоры из образного ряда, связанного с сознанием, бессознательным. Постмодернистская парадигма, использующая метафоры текста, письма, гипертекста и интертекста, может послужить основой для построения поэтики человеческого бытия. Потенциальное разнообразие возможных подходов и категорий задает многомерность не только системе метафизики, но и бытию, для описания которого могут быть использованы любые образы и метафоры.

Теперь перечислим основные термины, понятия, категории и метафоры, которые соответствуют принципам и методам маргинальной антропологии и образуют ее дискурс. Они выбираются из всего многообразия понятий, используемых в различных направлениях современной философии, а также метафор, описывающих человеческое и сверхчеловеческое бытие, которые можно обнаружить в различных мифах и религиях.

Все многообразие понятий можно систематизировать в соответствии с некоторыми наиболее общими и фундаментальными метафизическими моделями, каждая из которых представляет из себя целостную мифологему и может послужить основой для построения антропологической парадигмы. Можно предложить такие подходы как экономия, аксиология, этика и патология человеческого бытия.

Топология человеческого бытия: локальность и тотальность, территория, ландшафт, место и горизонт, центр и периферия, начало и конец, верх и низ, высота и глубина, близость и удаленность, дистанция, мягкое и жесткое, большое и малое, внутреннее и внешнее, поверхность, "лицо" и изнанка, граница[4], маргинальность, положения "на краю" и "между", бытие-на-грани, бытие-между, бытие-в-промежутке, бытие-на-изломе, складка[5], щель, узел, острие, вершина, "черная дыра".

Динамика человеческого бытия[6]: амбивалентность, раздвоение, смешение, сдвиг (смещение), скольжение, движение и остановка, траектория, маршрут, движение к ..., движение от ..., бытие-сквозь, подъем и спуск, вход и выход, переход[7], след, бытие-без, бытие-до, бытие-после, повторение[8], концентрация, проекция, перенос, замещение, бытие-вместо, деформация, превращение, трансформация, разрыв.

Энергетика человеческого бытия: энергия, сила и слабость, напряжение, синергия[9].

Оптика человеческого бытия: свет[10] и тьма, взгляд, слепота, видимое и невидимое, очевидность, ясность, прояснение, высвечивание, рассеяние и фокусировка, сияние, мерцание[11], вспышка, прозрачность, тень, затмение и просветление, луч, отражение и преломление, спектр, изображение, искажение, видимость, иллюзия, перспектива, созерцание.

Акустика человеческого бытия: голос, зов и отклик, эхо, резонанс.

Экономия человеческого бытия[12]: желание, обладание и принадлежность, обретение и потеря, принятие и отказ, собирание и рассеяние, экономия и трата, недостаток и избыток, убыток и прибыль, обмен и дар, выигрыш и проигрыш, победа и поражение, экспансия и жертва.

Самостоятельное значение имеет Аксиология человеческого бытия: качествование, различие, многообразие, специфическое, уникальное, мера, соразмерность, конечность, предел[13], умеренность и чрезмерность, недостаток и пресыщение, инаковость, свое и чужое, живое и мертвое, подлинное и мнимое, иерархия и равенство, господство и подчинение, большинство и меньшинство, доминирование, отчуждение, вытеснение, подавление, дискриминация, агрессия, насилие, захват, уничтожение.

Патология человеческого бытия: норма, отклонение от нормы, аномалия, патология. Адаптация, имитация, симуляция, подмена, симулякр. Целостность и расщепление. Децентрирование, асимметрия. Диссонанс, ущербность, дисгармония, неполноценность, телесные аномалии и измененные состояния сознания; инверсия, перевернутость отношений, девиантное поведение, анти-поведение, преступление. Группы риска. Экстремальные и пограничные ситуации, конфликт, стресс, кризис, шок, фрустрация, распад, разрушение, катастрофа.

Этика человеческого бытия: любовь и ненависть, невинность и вина, грех, искупление, наказание, осуждение, прощение, доверие и подозрение, беззащитность, кенозис.

Поэтика (эстетика) человеческого бытия: стиль, ритм, сюжет, смысл, слово, текст, письмо, гипертекст, интертекст.

Метафизика человеческого бытия: присутствие и отсутствие, пустота и наполненность, появление и исчезновение, регрессия и трансценденция, свертывание и развертывание, замкнутость и открытость, явленность и сокрытость (потаенность), отложенность и ожидание, встреча и расставание, изгнание и бегство, исход и возвращение, забытие и воспоминание; профанное и сакральное, Иное, инобытие, двойник и антагонист, посредник и Другой, свое и Чужое, ничто, небытие; вызов, нисхождение и восхождение, падение и Вознесение, гибель и Спасение. = Теология человеческого бытия.

Таким образом маргинальная антропология может основываться на различных метафизических моделях, получая в каждом случае специфический подход к постановке и решению фундаментальных проблем человеческого бытия. Однако метафизику невозможно сочинить, придумать, построить. Она открывается, дается, даруется человеку. Как откровение, как прозрение, как просветление. Метафизика - это внимание к бытию, внимание бытию, доверие бытию, согласие с бытием, верность бытию, со-бытие бытию. Метафизику нужно принять, признать как "свою", родную. Метафизика - это задание человеку, призвание, то, что нужно исполнить, воплотить. Она показывает исток бытия человека, она определяет предел его бытия, приоткрывает смысл, дарует надежду, обещает спасение. Поэтому в антропологических исследованиях необходимо обращение к мистическому опыту и религиозному взгляду на проблему человека. Маргинальная антропология тоже не может игнорировать эту тенденцию.

[1] Арутюнова Н.Д. Метафора // Русский язык: Энциклопедия. - М., 1979. - С. 140-141; Басилая Н.А. Семасиологический анализ бинарных метафорических словообразований. - Тбилиси, 1971.

[2] Гудков Л.Д. Метафора в науке: границы саморефлексии (Трансцендентальные структуры смыслообразования) // Гудков Л.Д. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. - М., 1994; Петров В.В. Научные метафоры: природа и механизм функционирования // Философские основания научной теории. - Новосибирск, 1985.

[3] Гудков Л.Д. Метафора как культурная норма и как компонент социального действия // Гудков Л.Д. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. - М., 1994.

[4] О диалектике границы см. в Соколов Б.Г. Понимание со-бытия // Метафизические исследования. Вып. 1. Понимание. - СПб., 1997. - С. 13-37; Хоружий С.С. Трилогия Границы. (Рукопись); Хоружий С.С. К антропологической модели третьего тысячелетия. (Рукопись).

[5] См.: Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. - М., 1998.

[6] См.: Хоружий С.С. К проблеме глобальной динамики // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб., 1994. - С. 412-416.

[7] Абеляр Т. Магический переход. - Киев, 1994.

[8] См.: Делез Ж. Различие и повторение. - СПб., 1998.

[9] См.: Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. - М., 1995.

[10] См.: Хоружий С.С. Исихазм и история // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб., 1994. - С. 417-446; Топоров В.Н. Об одном архаическом индоевропейском элементе в древнерусской духовной культуре - SVET // Языки культуры и проблемы переводимости. - М., 1987; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. - М., 1995; Афанасьев А.Н. Свет и тьма // Афанасьев А.Н. Древо жизни. - М., 1982. - С. 37-52; Афанасьев А.Н. Стихия света в ее поэтических представлениях // Афанасьев А.Н. Древо жизни. - М., 1982. - С. 60-73.

[11] См.: Беседа с В. Подорогой. К вопросу о мерцании бытия // Логос. - 1993. - № 4. - С. 139-151.

[12] См.: Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: анти-Эдип. - М., 1990;

[13] Бланшо М. Опыт-предел // Танатография Эроса. - СПб., 1994. - С. 63-78; Касавин И.Т. Предельный опыт. Путешествие и приключение // Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. - СПб., 1999. - С. 77-85.

ГЛАВА 2. МАРГИНАЛЬНЫЕ ФЕНОМЕНЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

Сакральное - это обнаружение реальности,

которое спасает нас, дает смысл нашему существованию.

Мирча Элиаде

§1. Игра

В последние годы наблюдается экспансия игровой методологии на различные сферы человеческой деятельности, и даже возникла угроза абсолютизации игровой парадигмы. Пожалуй, уже достигнут предел распространения понятия игры и сейчас уточняются границы его применимости.[1] Обращается внимание на амбивалентный характер игры, некоторые ее негативные моменты. Например, анализируется проблема тоталитарных игр. Таким образом, начинается второй круг рефлексии, и здесь необходим философский анализ.

Становится актуальной проблема экспликации предпосылок игры, прояснения онтологических условий самой возможности игры, обнаружения ее фундаментальных оснований. Можно сформулировать такой вопрос - как должен быть устроен мир, чтобы была возможна игра? Очевидно, что в терминах детерминизма возможно описание лишь некоторых черт игры, таких, как ее условия, правила и закономерности. Для адекватного описания игровой ситуации также недостаточно привлечения категории случайности. В этом случае "игра" представляется лишь отклонением от нормы, нарушением закона, увеличением хаоса. Случайность без цели, без смысла задает игру как произвол, и ее реализация может привести лишь к игровой смерти (по аналогии с тепловой) вселенной.

Для определения задач игры, для раскрытия ее тактики и стратегии необходимо использование терминов телеологии: цель, целесообразность, целеполагание. Но алгоритмический подход должен быть дополнен аксиологическим, кроме понятий теории возможных миров необходимо использовать категории долженствования, ценности, смысла. Только тогда в мире обнаруживаются модусы свободы и творчества, становится возможной постановка вопроса о ценности игры, о ее смысле.

Почему человек играет? Есть ли в этом необходимость или это только его желание? Что изменяется в окружающей реальности и в нем самом? Становление и самоизменение субъекта в игре и через игру касается его одного или трансцендирование преображает всю человеческую природу? От ответа на эти вопросы зависит миропонимание человека, выбор жизненной стратегии и своего места в мире.

Игру мы будем рассматривать как чистый феномен, некий ее инвариант, как она есть сама по себе вне конкретных форм и проявлений. Игра - это самоочевидная целостность, ее нельзя разложить на элементы, свести к чему-то простому. Игру невозможно вывести из того, что было раньше, нельзя свести ни к чему известному. Она всегда нечто совершенно новое. Игра - это нечто, способное самоактуализироваться, осуществляться и совершенствоваться.

В каждой культуре есть две противоположные тенденции: стремление к стабильности, воспроизводству традиционных форм жизнедеятельности и поиск новых смыслов и ценностей. Эти тенденции имеют в своей основе определенные типы мироотношения, некие экзистенциальные проекты, скрытые предпосылки которых необходимо прояснить.

В первой тенденции проявляется стремление к постоянству и накоплению благ, забота о стабильном существовании и преемственность традиций. А во второй - выход за пределы наличного бытия, открытость навстречу неизвестному, творческий поиск новых ценностей. Эта тенденция выражается в различных игровых формах жизнедеятельности человека: в детских играх, празднике, спорте, в разных видах искусства, генерирующих новые смыслы.

В соответствии с этим мы будем условно выделять две позиции в отношении к бытию: серьезную и игровую. Хотя, как обнаруживается, в таком схематичном разделении есть и онтологический смысл. Игру мы будем рассматривать как чистый феномен, некий ее инвариант, как она есть сама по себе вне конкретных форм и проявлений. В философской литературе уже неоднократно анализировалась проблема игры, поэтому мы не будем уточнять границы применения этого понятия, придавая ему универсальный смысл с некоторым метафизическим акцентом.

Первая позиция ориентируется на действительность, стремится к определенности и законченности, ищет свое основание в сущем. Традиционная культура адаптируется к реальному положению вещей, приспосабливается к условиям и закономерностям внешнего мира. Она относится к окружающему миру как к чему-то ставшему, предзаданному и неизбежному, то есть все принимает всерьез.

Причинность и необходимость, довлеющие над нами своей принудительностью, признаются и принимаются как данности, с которыми нужно смириться. Мир противостоит человеку как нечто чуждое и враждебное, которое возможно лишь слегка обустроить и взаимоотношения с ним представляются только в виде труда и борьбы.

Отсюда вытекает значительная роль познания, науки и технологий для ориентации в нечеловеческом мире и преобразования его по своим критериям. Любое прогнозирование и управление, по сути, являются попыткой манипулирования бытием, недаром термин "естество-испытание" имеет тот же корень, что и слово "пытка".

При философском анализе этой тенденции обнаруживается огромное значение таких категорий, как причинность, закономерность, необходимость, то есть главным в таком мироотношении является привязанность к прошлому, прошедшему, сбывшемуся, уже случившемуся, ставшему и завершенному. Мир мыслится в субъектно-объектной схеме как нечто материальное и предметное. Подлинное бытие закрыто от человека предметами, законами и целями.

Таким образом, это признание своей слабости и зависимости от внешних обстоятельств и многочисленных причин, принятие окружающего мира как данности и несомненности, как чего-то уже готового и полностью определенного. Наличная реальность становится обременительной, ограничивает и закабаляет человека, ставит его в один ряд с другими объектами. Человек предстоит и противостоит бытию, принимает закрытую позицию по отношению к миру и "уходит в глухую защиту".

Поэтому возникают умозрительно спроектированные представления о желанном будущем. Вводятся категории возможного, должного, цели и производные от нее целеполагание и целесообразность. Цель - это несколько улучшенное прошлое, отчужденное и опрокинутое в будущее. Ведь целеполагание - это тоже своего рода детерминация и ограничение возможности выбора. Будущее не встречается как оно есть, а конструируется в соответствии с субъективными ожиданиями.

Утопические идеи являются лишь обратной стороной мучительного прошлого. Слишком серьезное и ответственное отношение к будущему оборачивается насилием над ним. А зазор между прошлым и будущим заполнен только трудом, страданиями и борьбой. В страхе перед новым, чем-то неопределенным выражается фундаментальное недоверие человека к бытию, нежелание или невозможность открыться на встречу неизвестному.

В заботе, тревоге проявляется желание опереться на что-то определенное и устойчивое, неизменное и нерушимое, что обеспечивало бы постоянство положения и гарантировало бы некоторое преуспевание в будущем. При этом человек изо всех сил цепляется за привычное, обжитое, знакомое, утверждая свой сегодняшний статус и надеясь добавить к нему что-то в будущем, при этом ни от чего не отказываясь и ничем не рискуя.

Мир рассматривается с точки зрения пригодности для использования человеком. Происходит перенесение привычных отношений, приемлемых в локальном горизонте бытия, на все мироздание в целом. Все таинственное, неизвестное и просто новое выносится за пределы практики, и бытию навязываются умозрительные схемы и категоричные оценки. Принимается только известное, повторяемое, то есть ожидаемое, а на все нетривиальное и неожиданное накладывается внутренний запрет. Происходит окончательное утверждение себя в строго определенной системе ценностей.

Но так как случайность и спонтанность не устранимы в бытии, то человек постоянно находится в ожидании беды и готовится к катастрофе, при этом избегая соизмерять свое существование с перспективой смерти, закрывая глаза на конечность своего бытия.

Наука - это попытка человека вырвать у бытия гарантии для себя, присвоить, поглотить сущее. Наука и техника - это постоянное насилие над миром, тотальное сопротивление бытию, испытание его на прочность. И, как следствие, неизбежное саморазрушение основ существования цивилизации.

Мир как "тотальное не то" признается только потому, что нечто Другое, "иное" еще более пугает своей неопределенностью и непредсказуемостью. Этот страх и вынуждает человека представлять бытие в уничижительном виде как бездушный объектно-предметный мир. Мир предстоит человеку как объект, которым нужно овладеть, как предметное поле деятельности, на котором надо достигнуть своих целей, как поле боя, где нужно победить. Бытие предстает как задача, как проект. Оно не имеет смысла, который еще только предстоит привнести и утвердить.

Выделение главного и пренебрежение к единственному, уникальному и неповторимому. Одно из проявлений бытия признается образцовым, объявляется всеобщим и ставится в центр, замещает все бытие. Человек раз и навсегда решает для себя, что ему надлежит исполнить обязательно, а от чего следует полностью и окончательно освободиться. Он как бы уже наперед знает, что представляет собой бытие. Происходит гипостазирование действительности, власти сущего, того, что уже случилось, стало, было. С другой стороны, настоящее приносится в жертву будущему.

Мир представляется картиной или образом, который можно созерцать. Мировоззрение замещает мироотношение. Бытие рассматривается как пространство самодеятельности человека. Человек пытается придать всему бытию свою собственную меру, предписывая ему соответствующий путь развития. Смысл обретается только в себе, существе конечном и временном, и навязывается всему мирозданию.

Человек не доверяет бытию, страшится будущего. Бытие должно быть исправлено, иначе оно мешает, нудит. Серьезное отношение к бытию - это желание защитить себя от неизвестности, а для этого нужно управлять природой по своей воле, овладеть бытием, господствовать над ним. Это попытка самозащиты от чуждого мира. Появляется презрение к природе. Но господство таит в себе почти неизбежную возможность вырождения, гибели.

При таком отношении человек охвачен заботой и тревогой, потому что ему не на что опереться, кроме самого себя. Это трагическая самонадеянность и ее обратная сторона - страх, так как человек обременен невыносимым чувством ответственности. Если он не выполнит задачи, которая перед ним стояла, то произойдет что-то непоправимое.

Возникает постоянное чувство вины и представление о неизбежном суде. Но самое страшное, что человек начинает судить себя сам и заранее. Он приходит к выводу, что неизбежно некое наказание и поэтому любое страдание принимает как необходимость. Представление об аде неизбежно в такой систе-ме ценностей. Тогда человек ищет самооправдания, но алиби не существует. Где есть наказание, должна быть и жертва, человек мечтает о замещающей его жертве, о самопожертвовании бытия.

Но возможна и другая позиция в отношении к миру. Когда бытие воспринимается как нечто живое, соразмерное человеку и даже дружественное, то, с чем можно играть.

Бытие таково, что не позволяет превратить себя в объект, и распоряжаться им невозможно. Бытие еще не готовое, не завершенное, становящееся. Смысл мира не определен окончательно, он доопределяется в игре соотносительно с человеком. Именно в игре реализуется взаимоотношение человека с иным, Другим, и поэтому происходит взаимоопределение бытия и человека. Смысл бытия еще не исполнен, он всегда в свершении и роль человека в этом процессе весьма значительна. В игре человек отказывается от принуждения, от давления на бытие, оставляя ему необходимое свободное пространство, в котором оно могло бы свободно проявляться.

Игра - это нечто, способное самоактуализироваться, осуществляться и совершенствоваться. Игра - это самоочевидная целостность, ее нельзя разложить на элементы, свести к чему-то простому. Игру невозможно вывести из того, что было раньше, нельзя свести ни к чему известному. Она всегда нечто совершенно новое.

Безусловность реальности преодолевается в символизме игры. Плотность, вещественность пространственно-временного континуума сменяется условностью и символичностью внутреннего хронотопа игры. В игре смыслы принимаются как бы всерьез, в то же время игрок онтологически свободен, независим от смыслов и в любой момент может от них отказаться.

Можно говорить о самодетерминации игры и ее самоцельности, то есть она не имеет внешних причин и целей. Игра генерирует смыслы и среди них опознает ценности, соотнося их с неким универсумом смыслов. Игра в себе самой порождает критерии ценности (но не истинности) смыслов. Критерий истины - это некий привнесенный внешний смысл, признаваемый абсолютным, но в свою очередь он тоже должен быть испытан и так до бесконечности. Поэтому возможна только интуиция об истине, предчувствие смысла, прикосновение к нему.

Хайдеггер писал, что истина является только там, где она организуется в через себя открывающемся споре и игровом пространстве. Играя, человек творит то, чего еще не было, свершает истину, распредмечивает сущее и раскрывает бытие. Игра есть способ существования истины, это способ ее становления и свершения. Игра - это учреждение истины и ее осуществление.

В игре все смыслы апробируются и сверяются с неким абсолютным смыслом бытия (Логосом), который не дан явно, не определим в человеческих понятиях. Этот скрытый смысл приоткрывается в игре, в уникальной и неповторимой ситуации живой встречи человека и бытия, их интимного контакта. Игра - это соитие человека и бытия. Поэтому игра плодотворна, она рождает новое, небывшее.

В игре человек открывается навстречу бытию, оставив все свои предрассудки и претензии на особый статус в мироздании. Только так он способен воспринять нечто новое, готов к пониманию неизвестного. Именно в игре происходит сотворение субъектом самого себя соразмерно со смыслом бытия в конкретной ситуации живой встречи с бытием, актуально и непосредственно, здесь и сейчас.

Игра приближает человека к бытию, роднит их. Игра - это соучастие в бытии, признание собственного смысла события и включение в контекст ситуации на равных. Игра всегда взаимна. Это взаимопризнание, взаимопонимание, взаимная устремленность, открытость и принятие человека и бытия.

Игра - это откровение бытия. Истинное бытие скрыто, но оно открывается, "высказывается" в игре. В ней есть некая устремленность к бытию. Игра - это некий путь, ход, переход к бытию. В ней преодолевается замкнутость наличного бытия (то есть сущего), происходит выход в неизвестное. Игра есть прояснение бытия, его открытие и одновременно сокрытие. Игра - это приобщение к смыслу бытия, посвящение в его тайну. В игре просвечивает подлинное бытие. В ней есть след истины.

Игра высвечивает бытие. Она проявляет и высветляет то, на чем и внутри чего человек основывает свое бытие. Поэтому

игра есть способ понимания бытия человеком и одновременно - способ самоинтерпретации бытия. Именно в игре человек и бытие как партнеры существуют неслиянно и нераздельно, происходит единение без поглощения, взаимопроникновение без подчинения или уничтожения. Игра - это бытие друг с другом и друг для друга.

Игра - это способ вопрошания бытия, причем, игра "захватывает" вопросом самого вопрошающего. Игра - это зов человека к миру, вопрошание бытия. Это беседа, диалог в ситуации "Я-Ты". Это вслушивание в ответ, внимание бытию. Игра расширяет контекст существования человека, горизонт его самосознания. Игра - это способ самопонимания и самопознания. В игре происходит выход человека за собственные пределы, трансцендирование к новым смыслам и ценностям. Это восполнение человека, дополнение его до универсума, восхождение к абсолюту.

Суть игры состоит в трансценденции, то есть в постоянном преодолении любых форм предметно сущего, любых границ. Игра трансцендентна, так как выходит за пределы всякого возможного в сущем опыта, и в то же время сама является новым опытом бытия. Игра - это язык трансценденции, которая предлагает себя как возможность.

Игра тесно связана с феноменом веры. Именно в игре человек доверяется бытию, он позволяет бытию проявляться через себя, не требуя никаких гарантий. Вера - это уверенность в том, что бытие не подведет, и верность как покорность, самоотдача, самозабвение. В игре человек не боится рисковать и поэтому он доверчив (как Дева Мария), и только тогда возможно сотворение чуда (например, рождение богочеловека).

Игра - это воплощенная любовь к бытию, причем взаимная любовь. Только в игре человек может принять бытие как оно есть, и увидеть в нем прекрасное, уникальное. В игре человек преображается, происходит внутренняя метаморфоза. Он испытывает воодушевление и радость, восторг и экстаз. Задача игры - не в том, чтобы переделать мир, а в том, чтобы им наслаждаться. Человек счастлив, когда играет. Игра - это праздник бытия.

Игра - это оправдание человека, снятие с него вины. В игре дается благодать: освобождение от власти сущего, спасение от небытия и преображение человека, происходит его внутренняя трансформация, метаморфоза. Игра даруется человеку, дается не по трудам или заслугам, а в подарок. Игра бескорыстно принимается. В игре человек ничего не просит и не ждет гарантий от бытия, он отдает себя. Игра принимается бытием как наилучшая жертва от человека.

В отличие от труда и борьбы игра сверхпрагматична. Играя, человек беззаботен и, следовательно, свободен. В игре человек отпускает себя на свободу. Это выражается в добровольности игры: человек сам принимает на себя желанный труд, посильную задачу. Игра могла бы сказать: "Иго мое - благо, и бремя мое - легко". Таким образом, игра - это нечто (а может быть - ничто?), в чем осуществляется человеческая свобода. То есть, игра - это способ спонтанного самосозидания человека.

Подлинное бытие проявляется в игре экзистенции. Игра - это самособирание человека, его сущностных сил. Игра - это акт, процесс, движение к осуществлению. Игра между потенцией и энтелехией, чистой возможностью и чистой осуществленностью.

В игре человек освобождается от всего, что стоит между ним и бытием. Поэтому можно рассматривать игру как воздержание от предзаданности и предрассудков традиции, от всех умозрительных схем и логических конструкций, теоретических моделей и рациональных технологий. Воздержание от абсолютных критериев и претензий на истину. В этом проявляется аскетизм игры: отказ от накопленного, приобретенного, прожитого прошлого. Человек оставляет все, что имеет и отказывается от гарантий на будущее. Жертвует прошлым и будущим ради настоящего, потому что бытие всегда здесь и теперь.

Игра - это не готовость, но готовность. Готовность к свершению. Это устремленность к истокам, поиск основания. Игра - это погружение в сокрытость, в сокровенность. Это прикосновение к тому, что не показывается, не называется, не именуется, не схватывается в понятиях. Игра - это прикосновение к иному, другому, непознаваемому. Это пребывание рядом с тайной бытия и способ ее постижения. Игра есть посвящение в тайну, приобщение тайных смыслов и их воплощение.

Игра - это желание и готовность удивиться, это ожидание чуда. Игра сама как чудо, она всегда - нечто принципиально иное, то, что не выводится из причин и закономерностей. Игра - это пассивная активность и бесцельная целеустремленность. Чудо в сказках случается только тогда, когда герой готов пойти туда, не знаю куда и принести то, не знаю что. В игре человек может все то, что не подлежит расчету и предвидению.

В игре присутствует то, чего нет в сущем, просвечивает подлинное бытие. Игра - это превосхождение данности (прошлого) и заданности (будущего). Игра всегда здесь и теперь. Она превосходит сущее. Игра - это стремление к универсуму, восполнение сущего, его дополнение до универсальной полноты. Игра размыкает сущее, раскрывает его. Именно через игру сущее должно быть возвращено бытию. Игра - это то, что удерживает сущее от скатывания в небытие. В игре сущее преображается, возвращается бытию, восходит к абсолюту.

Игра оправдывает бытие, так как игра - это отрицание абсурда и зла как его проявления, их осмеяние и преодоление. Это победа без борьбы. Игра преодолевает небытие. Пока длится игра - нет небытия. Ничто не может помешать игре быть. Гарантией бытия игры является сама игра, в которой свершается истина. В игре из ничто рождается нечто.

Итак, представляется, что игровой подход к бытию более содержателен. Игра оказывается эффективным способом взаимодействия с бытием, смыслопорождающей деятельностью. В ней воплощается сопричастность человека бытию, их соразмерность. Поэтому игру можно рассматривать как практическое философствование, как воплощенную философию.

В последние годы наблюдается экспансия игровой методологии на различные сферы человеческой деятельности, и даже возникла угроза абсолютизации игровой парадигмы. Пожалуй, уже достигнут предел распространения понятия игры и сейчас уточняются границы его применимости. Обращается внимание на амбивалентный характер игры, некоторые ее негативные моменты. Например, анализируется проблема тоталитарных игр. Таким образом, начинается второй круг рефлексии, и здесь необходим философский анализ.

Становится актуальной проблема экспликации предпосылок игры, прояснения онтологических условий самой возможности игры, обнаружения ее фундаментальных оснований. Можно сформулировать такой вопрос - как должен быть устроен мир, чтобы была возможна игра? Очевидно, что в терминах детерминизма возможно описание лишь некоторых черт игры, таких, как ее условия, правила и закономерности. Для адекватного описания игровой ситуации также недостаточно привлечения категории случайности. В этом случае "игра" представляется лишь отклонением от нормы, нарушением закона, увеличением хаоса. Случайность без цели, без смысла задает игру как произвол и ее реализация может привести лишь к игровой смерти (по аналогии с тепловой) вселенной.

Для определения задач игры, для раскрытия ее тактики и стратегии необходимо использование терминов телеологии: цель, целесообразность, целеполагание. Но алгоритмический подход должен быть дополнен аксиологическим, кроме понятий теории возможных миров необходимо использовать категории долженствования, ценности, смысла. Только тогда в мире обнаруживаются модусы свободы и творчества, становится возможной постановка вопроса о ценности игры, о ее смысле.

Игра не является иллюзорной деятельностью. Тогда она была бы лишь самоотчуждением игрока. Игра значима для него, включена в систему его ценностей, соразмерна его бытию. Следовательно, игра - это не только коррелят бытия, она имеет некоторое бытийственное измерение, онтологическую укорененность. Тогда игра и ее исход не безразличны и для судьбы всего бытия.

В игре происходит встреча свободной воли человека и некоторого плана, замысла бытия, символическая реализация одного из возможных миров. Игра разрывает границы локального бытия и дает возможность преодоления любых пределов и приобщения к абсолютному бытию. Вступая в игру, субъект интуитивно ощущает некое метафизическое основание игры, которое обеспечивает смысл игры и ее ценность. Осуществление игры предполагает ненулевую вероятность выигрыша, победы.

Игра возможна лишь при наличии некоторой гарантии успеха в самом основании игры. И так как подлинная игра не может быть совершенно абстрактной, полностью умозрительной, то такой гарант игры должен быть онтологически реальным и обладать модусами универсальности и абсолютности. Этот гарант является единым для всех возможных (истинных) игр и поэтому лежит в основе всего бытия. Без него игра является заведомо проигрышной и поэтому бессмысленной. Даже самые абстрактные и абсурдистские игры имеют такие имплицитные предпосылки.

Это экзистенциальное предчувствие возможности совершенства, так необходимое для начала и осуществления игры, коррелирует с логическим понятием универсума и абсолюта. Только бесконечная система возможностей и потенций, причем система семантически упорядоченная и аксиологически иерархичная, может быть источником и основанием игры. Тогда бытие предстает как развертывающийся процесс игры по сложным, может быть, меняющимся правилам, скрытым от нас. Но играть (т.е. быть) имеет смысл только в том случае, если победа возможна и есть гарантия хотя бы некоторой вероятности выигрыша (спасения). Большинство людей все-таки выбирают игру (жизнь), значит, у них есть экзистенциальные основания для такого выбора. Есть надежда, вера в высший смысл этой игры.

Можно даже предложить игровое "доказательство бытия Бога": игра возможна тогда и только тогда, когда в бытии есть некоторая устремленность к совершенству, универсальная целесообразность, некоторая предрасположенность к спасению. Тогда Бог, по определению, есть бесконечная (не в темпоральном, а в семантическом смысле) и, главное, беспроигрышная игра. Перефразируя высказывание Будды, можно сказать - хороша лишь та игра, в которой нет проигравших, а есть только победители.

Эта игра не антогонистическая, а особого типа - когда проигрыш локален по времени и по смыслу, а выигрыш универсален и абсолютен - игра до тех пор, пока не выиграют все. Даже конец света еще не конец игры и только после всеобщего воскрешения возможен окончательный выигрыш (прощение и спасение). В этом контексте становятся понятными и естественными представления о грехе, справедливости и милосердии. Религия - это онтология и методология универсальной и спасительной вселенской игры, где человек - соучастник и исполнитель замысла автора игры. Не может быть игры слепых стихий, иначе они уже давно бы пожрали сами себя. Космическая игра возможна лишь как воплощение и утверждение гармонии, а наш выбор и участие имеют универсальную ценность и вселенское значение.

Таким образом, мы сталкиваемся с парадоксом: игра не терпит никаких претензий на абсолют, разрушает любые жесткие иерархии ценностей, но в то же время предполагает существование абсолюта, как гарантии самой возможности игры. Однако в первом случае речь идет об идеологических структурах (в том числе и религиозных), когда истина отождествляется с некоторой определенной теоретической или этической системой, замыкается и исчерпывается в ней. А выход предлагается в апофатическом богословии, где говорится о неизреченности абсолюта.

Рассмотрим подробнее некоторые игровые стратегии и те смыслы, которые реализуются на психологических, антропологических и онтологических пространствах игры. Есть две принципиально отличных парадигмы игры: игра как приближение субъекта к реальности и как его удаление от нее.

Во-первых, игру можно рассматривать как некоторый способ приближения к реальности. Субъект устремляется к реальности, проходя несколько этапов. Прежде всего, игра предстает как отражение окружающего мира, подражание внешним объектам и ситуациям. Это отражение становится активным, в значительной степени осознанным и является способом адаптации, приспособления к реальности. Игра - это очень эффективный способ ориентации в сложной обстановке и часто оказывается наиболее адекватной реакцией человека на нечто новое и непривычное.

На следующем уровне игра предстает как универсальный и эффективный метод обучения, тренировки, подготовки к какой-либо сложной деятельности. Игра - это моделирование, она моделирует реальность в упрощенном виде, представляет ее в некотором приемлемом варианте, чтобы человек мог справиться с предлагаемой сложной ситуацией. Главным фактором здесь является дистанцирование от реальности, абстрагирование от всего многообразия факторов, опосредование отношений субъекта и реальности неким игровым полем. Постепенно игра становится все более сложной, жесткой, приближается к реальности, пока модель не станет неотличимой от нее. Человек изменяет себя, приспосабливает себя к реальности.

И на последнем этапе игры происходит освоение, присвоение реальности, приспособление реальности к себе. Через игру субъект овладевает реальностью, делает какую-то ее часть своей, "Чужое" превращается в "Свое". Если игра может отражать и моделировать реальность, значит, в некотором смысле и реальность отражает и выражает нашу игру, если она основана на "сильных" тактических приемах. Игра дает человеку власть над реальностью, открывает ему пространство свободы. Все получается легко и красиво, играючи. Игра становится неотличимой от жизни, а жизнь от игры, грань между ними стирается.

Таким образом, отношение субъекта к реальности в процессе игры имеет два измерения. Одно - это эксперимент с бытием, другое - эксперимент над собой.

Игра как эксперимент с бытием направлена на выяснение устройства мира, его возможностей и пределов. Сначала в игре совершается проверка бытия на прочность, вещи ломаются, все нормы и правила нарушаются. Затем следует моделирование реальности, выяснение ее смысла. Также экспериментаторство проявляется в таком модусе игры как перекодирование, наделение вещей, слов и ситуаций другим смыслом. Это обнаружение различных смыслов и разнообразных возможностей у каждой отдельной вещи делает ее потенциально бесконечной, отражающей и выражающей все что угодно.

Такое отношение к реальности характерно для детей, которым очень нравятся всяческие трансформеры. В игре осуществляются метаморфозы вещей, происходит трансформация всей реальности. В игре вещь всегда не то, что она есть, а то, чем она может или должна быть, что хочет от нее ребенок. Всё превращается во всё. Именно это свойство игры делает возможным творчество. Игра по-своему повторяет "творение" мира, преобразуя хаос в порядок или извлекая нечто из ничто.

При этом предполагается вполне определенная модель бытия. Оно воспринимается как нечто живое, соразмерное человеку и даже дружественное, то, с чем можно играть. Бытие таково, что не позволяет превратить себя в объект, и распоряжаться им невозможно. Бытие еще не готовое, не завершенное, становящееся. Смысл мира не определен окончательно, он доопределяется в игре соотносительно с человеком.

Именно в игре реализуется взаимоотношение человека с иным, Другим, и поэтому происходит взаимоопределение бытия и человека. Смысл бытия еще не исполнен, он всегда в свершении и роль человека в этом процессе весьма значительна. В игре человек отказывается от принуждения, от давления на бытие, оставляя ему необходимое свободное пространство, в котором оно могло бы свободно проявляться.

Можно говорить о самодетерминации игры и ее самоцельности, то есть она не имеет внешних причин и целей. Игра генерирует смыслы и среди них опознает ценности, соотнося их с неким универсумом смыслов. Игра в себе самой порождает критерии ценности (но не истинности) смыслов. Критерий истины - это некий привнесенный внешний смысл, признаваемый абсолютным, но в свою очередь он тоже должен быть испытан и так до бесконечности. Поэтому возможна только интуиция об истине, предчувствие смысла, прикосновение к нему.

Хайдеггер писал, что истина является только там, где она организуется в через себя открывающемся споре и игровом пространстве. Играя, человек творит то, чего еще не было, свершает истину, распредмечивает сущее и раскрывает бытие. Игра есть способ существования истины, это способ ее становления и свершения. Игра - это учреждение истины и ее осуществление.

В игре все смыслы апробируются и сверяются с неким абсолютным смыслом бытия (Логосом), который не дан явно, не определим в человеческих понятиях. Этот скрытый смысл приоткрывается в игре, в уникальной и неповторимой ситуации живой встречи человека и бытия, их интимного контакта. Игра - это соитие человека и бытия. Поэтому игра плодотворна, она рождает новое, небывшее.

В игре присутствует то, чего нет в сущем. Игра - это превосхождение данности (прошлого) и заданности (будущего). Игра всегда здесь и теперь. Она превосходит сущее. Игра - это стремление к универсуму, восполнение сущего, его дополнение до универсальной полноты. Игра размыкает сущее, раскрывает его. Именно через игру сущее должно быть возвращено бытию. Игра - это то, что удерживает сущее от скатывания в небытие. В игре сущее преображается, возвращается бытию, восходит к абсолюту.

Игра - это откровение бытия. Истинное бытие скрыто, но оно открывается, "высказывается" в игре. В ней есть некая устремленность к бытию. Игра - это некий путь, ход, переход к бытию. В ней преодолевается замкнутость наличного бытия (то есть сущего), происходит выход в неизвестное. Игра есть прояснение бытия, его открытие и одновременно сокрытие. Игра - это приобщение к смыслу бытия, посвящение в его тайну. В игре просвечивает подлинное бытие. В ней есть след истины.

Игра оправдывает бытие, так как игра - это отрицание абсурда и зла как его проявления, их осмеяние и преодоление. Это победа без борьбы. Игра преодолевает небытие. Пока длится игра - нет небытия. Ничто не может помешать игре быть. Гарантией бытия игры является сама игра, в которой свершается истина бытия.

Игра - это интерпретация бытия, воплощенная в практику и обращенная обратно на бытие. Это форма активного, практического познания, одновременно заинтересованного в результате и свободного от него. Бытие испытывается, но не ставятся никакие глобальные задачи. Всегда остается место свободе, спонтанности, чуду. Через игру бытие обнаруживает и познает само себя. В игре сокровенное приоткрывается, а откровенное прикрывается. Субъект и реальность познают друг друга и узнают друг в друге себя. Эксперимент человека над бытием становится и его экспериментом над собой.

Игра как эксперимент личности над собой реализуется в психологических и экзистенциальных измерениях человеческого бытия. В этом контексте игра - это прежде всего самопознание, самоопределение, самосознание личности. Человек в игре создает для себя ситуации, в которых обнаруживает различные аспекты своего бытия, скрытые при других обстоятельствах и создает, конструирует образ самого себя. Игра расширяет контекст существования человека, горизонт его самосознания. Можно сказать, что игра - это различные способы проведения новых границ своего мира и самого себя, так как в игре совершается обнаружение своих границ, осознание и определение границ Своего и Чужого, реального и нереального, возможного и невозможного.

Кроме того, игра предстает как самовыражение, самоутверждение, самореализация личности. Человек пытается раскрыть все разнообразие своих свойств и возможностей. Природа человека как данность разворачивается, раскрывается, оказывается представленной всем участникам игры и самому человеку. Игра - это представление, изображение, спектакль, показ человеком своего внутреннего мира. Утверждение человеком своей самости, своего эго выражается в размыкании и расширении границ бытия личности и приобретении своего индивидуального опыта.

В игре человек осуществляет не только поиск себя, но и ставит себя под вопрос, осуществляет испытание себя. Это становится возможным в пограничной ситуации, во время пребывания на границе, в пограничной зоне, в состоянии неопределенности, двойственности, амбивалентности. Здесь возможны различные последствия, можно ожидать чего угодно, все судьбоносные события происходят только на границе. Через игру свершается сдвиг и расширение границ общечеловеческого опыта.

Игра есть попытка дополнить себя до полноты, собрать себя до целого, но эта цель никогда не достигается полностью и окончательно. Происходит разрыв самотождественности, человек вдруг обнаруживает свои границы и пределы, познает свою ограниченность и историчность. Чтобы познать собственные возможности и слабые места, человеку нужен Иной. Переход от "своего" к "иному" - это выход за пределы привычных и постижимых образов, идей и установок. В опыте Иного встречается нечто новое и неизвестное, открываются перспективы становления и развития Я.

Затем игра выходит на следующий уровень, когда в человеке открывается до сих пор скрытое, появляется нечто новое, познается неизвестное. Игра предстает как саморазвитие, совершенствование, изменение личности, преодоление своей ограниченности, локальности и конечности, превосхождение человеческой природы. Игра как самосовершенствование - это освобождение от принудительных законов реальности, избавление от границ, выход в пространство свободы, прорыв в царство духа.

Безусловность реальности преодолевается в символизме игры. Плотность, вещественность пространственно-временного континуума сменяется условностью и символичностью внутреннего хронотопа игры. В игре смыслы принимаются как бы всерьез, в то же время игрок онтологически свободен, независим от смыслов и в любой момент может от них отказаться.

Игра предстает как творчество, художество, искусство, теургия, новое творение мира и сотворение человеком самого себя заново в каждый момент времени. Именно в игре происходит со-творение субъектом самого себя соразмерно со смыслом бытия в конкретной ситуации живой встречи с бытием, актуально и непосредственно, здесь и сейчас. В игре человек открывается навстречу бытию, оставив все свои предрассудки и претензии на особый статус в мироздании. Только так он способен воспринять нечто новое, готов к пониманию неизвестного. При этом задается такой масштаб и разнообразие возможностей, что возникает угроза потери человеческого в человеке: самообожествление, с одной стороны, и потеря, забвение себя, самоуничтожение, с другой.

Поэтому требуется некоторый критерий истинности всего происходящего в игре. Человек нуждается в Другом. В игре человек пытается найти нечто непохожее на себя. Наличие Другого дает первичную бинарную структурацию мира на пространство Своего - доступного и находящегося во владении - и пространство Чужого - недоступного и не находящегося во владении.

Игра - это коммуникация (лат. communico - делать общим, со-общать, со-единять), нечто, происходящее в общем месте, в едином пространстве, в коллективном бытии. Совершается выход игрока за пределы Себя, вовне Своего к Другому, соединения Себя с Другим. Другой устанавливает пределы Своего, границы того, чем Свое обладает. "Я" раздвигает собственные границы благодаря Другому и за счет его. Другой - это способ нашего присутствия в мире.[2] Игра - это поиск Другого и встреча с Другим; это переход, пересечение границы, преодоление границы (подвиг), нарушение границ (преступление), переступание и разрыв границ, разрушение и превосхождение границ, расширение границ человеческого.

Другой не есть моя копия или двойник как в случае с Иным. Другой отличен от меня принципиально, радикально. Чужое является не просто неизвестным, а непонятным, непостижимым. В опыте Другого обнаруживается нечто непознаваемое. Однако принципиально недоступное в моем опыте становится доступным для меня через опыт "Чуждости". Свое, Собственное, Внутреннее осознается и проявляется только через встречу с Чужим и Внешним.

Встретиться с Другим - это значит принять его, согласиться с ним, то есть самому стать немного другим, преодолеть свои границы, превзойти свои пределы. Если опыт Иного показывает мои границы, то опыт Другого указывает за мои границы. Более того, опыт Другого указывает еще и за свои границы, отсылает к трансцендентному. Так становится возможным обретение Чужого, но того Чужого, которое совершеннее наличного Собственного.

Такой опыт не обязательно будет легким и приятным. Опыт Другого - это травматический опыт для человека. Страшно оказаться в чужом, непонятном мире, который угрожает самоидентичности человека, может его переделать, превратить во что-то другое. Что будет впоследствии - внутреннее, духовное обогащение или раздвоение, потеря себя, своей сущности?

Игра - это освоение "Чужого", принятие "Чуждости". Человек имеет заинтересованность в Чужом, чувствует притягательность Чужого. Нейтральный обозреватель мира не имел бы ни собственного, ни чужого опыта, он не имел бы вообще никакого опыта. Игра - это попытка человека выступить из своей замкнутости в открытость, на встречу новому и неизвестному.

Игра - это способ вопрошания бытия, причем, игра "захватывает" вопросом самого вопрошающего. Игра - это зов человека к миру. Это беседа, диалог в ситуации "Я-Ты". Это вслушивание в ответ, внимание бытию. "Чужое" - это то, на что мы отвечаем и неизбежно должны ответить, то есть - это требование, вызов, побуждение, оклик, притязание. То, чем является "Собственное" и "Чужое", определяется в событии ответа.[3] Ответ определятся соотношением, онтологическим напряжением между "Я" "не-Я" и может оказаться самым неожиданным. Другой требует от нас необратимого изменения нас самих. Так свершается самопревосхождение, трансцендирование.

В игре происходит выход человека из себя, за собственные пределы, трансцендирование к новым смыслам и ценностям. Открывается возможность стать другим, стать чем-то большим, чем есть. Это восполнение человека, дополнение его до универсума, восхождение к абсолюту. Суть игры состоит в трансценденции, то есть в постоянном преодолении любых форм предметно сущего, любых границ. Игра - это язык трансценденции, которая предлагает себя как возможность.

Игра трансцендентна, так как выходит за пределы всякого возможного в сущем опыта, и в то же время сама является новым опытом бытия. Игра - это и процесс трансцендирования и его результат: пребывание за границей, за гранью, по ту сторону, в другом пространстве, в иных сферах бытия. В мире игры с человеком случается вдохновение, озарение, просветление, откровение и другие формы духовного и мистического опыта. Однако игра онтологически уступает таким феноменам полного трансцендирования как преображение, спасение и обожение, которые могут быть реализованы только в контексте христианства.

Итак, игра - это двойной эксперимент, опыт человека одновременно над бытием и над самим собой. Игра как творчество соединяет "творение" мира и (пере)сотворение себя. Игра приближает человека к бытию, роднит их. Игра - это соучастие в бытии, признание субъектом собственного смысла любого события и включение его в общий с человеком контекст на равных. Игра всегда взаимна. Это взаимопризнание, взаимопонимание, взаимная устремленность, открытость и принятие человека и бытия.

Игра высвечивает бытие. Она проявляет и высветляет то, на чем и внутри чего человек основывает свое бытие. Поэтому игра есть способ понимания бытия человеком и одновременно - способ самоинтерпретации бытия. Именно в игре человек и бытие как партнеры существуют неслиянно и нераздельно, происходит единение без поглощения, взаимопроникновение без подчинения или уничтожения. Игра - это бытие друг с другом и друг для друга.

Игра оказывается эффективным способом взаимодействия с бытием, смыслопорождающей деятельностью. В ней воплощается сопричастность человека бытию, их соразмерность. Игра - это воплощенная любовь к бытию, причем взаимная любовь. В игре человек может принять бытие как оно есть, и увидеть в нем прекрасное, уникальное. В игре человек преображается, происходит внутренняя метаморфоза. Он испытывает воодушевление и радость, восторг и экстаз. Задача игры - не в том, чтобы переделать мир, а в том, чтобы им наслаждаться. Человек счастлив, когда играет. Игра - это праздник бытия.

Игра - это оправдание человека, снятие с него вины. В игре дается благодать: освобождение от власти сущего, спасение от небытия и преображение человека, происходит его внутренняя трансформация, метаморфоза. Игра даруется человеку, дается не по трудам или заслугам, а в подарок. Игра бескорыстно принимается. В игре человек ничего не просит и не ждет гарантий от бытия, он отдает себя. Игра принимается бытием как наилучшая жертва от человека.

В отличие от труда и борьбы игра сверхпрагматична. Играя, человек беззаботен и, следовательно, свободен. В игре человек отпускает себя на свободу. Это выражается в добровольности игры: человек сам принимает на себя желанный труд, посильную задачу. Таким образом, игра - это нечто (а может быть - ничто?), в чем осуществляется человеческая свобода. То есть, игра - это способ спонтанного самосозидания человека. Подлинное бытие проявляется в игре экзистенции. Игра - это самособирание человека, его сущностных сил.

В игре человек освобождается от всего, что стоит между ним и бытием. Поэтому можно рассматривать игру как воздержание от предзаданности и предрассудков традиции, от всех умозрительных схем и логических конструкций, теоретических моделей и рациональных технологий. Воздержание от абсолютных критериев и претензий на истину. В этом проявляется аскетизм игры: отказ от накопленного, приобретенного, прожитого прошлого. Человек оставляет все, что имеет и отказывается от гарантий на будущее. Жертвует прошлым и будущим ради настоящего, потому что бытие всегда здесь и теперь.

Игра - это акт, процесс, движение к осуществлению. Игра между потенцией и энтелехией, чистой возможностью и чистой осуществленностью. Игра - это не готовость, но готовность. Готовность к свершению. Это устремленность к истокам, поиск основания. Игра - это погружение в сокрытость, в сокровенность. Это прикосновение к тому, что не показывается, не называется, не именуется, не схватывается в понятиях. Игра - это прикосновение к иному, другому, непознаваемому. Это пребывание рядом с тайной бытия и способ ее постижения. Игра есть посвящение в тайну, приобщение тайных смыслов и их воплощение.

Игра - это желание и готовность удивиться, это ожидание чуда. Игра сама как чудо, она всегда - нечто принципиально иное, то, что не выводится из причин и закономерностей. Игра - это пассивная активность и бесцельная целеустремленность. Чудо в сказках случается только тогда, когда герой готов пойти туда, не знаю куда и принести то, не знаю что. В игре человек может все то, что не подлежит расчету и предвидению.

Игра не является иллюзорной деятельностью. Тогда она была бы лишь самоотчуждением игрока. Игра значима для него, включена в систему его ценностей, соразмерна его бытию. Следовательно, игра - это не только коррелят бытия, она имеет некоторое бытийственное измерение, онтологическую укорененность. Тогда игра и ее исход не безразличны и для судьбы всего бытия.

В игре происходит встреча свободной воли человека и некоторого плана, замысла бытия, символическая реализация одного из возможных миров. Игра разрывает границы локального бытия и дает возможность преодоления любых пределов и приобщения к абсолютному бытию. Вступая в игру, субъект интуитивно ощущает некое метафизическое основание игры, которое обеспечивает смысл игры и ее ценность. Осуществление игры предполагает ненулевую вероятность выигрыша, победы.

Игра возможна лишь при наличии некоторой гарантии успеха в самом основании игры. И так как подлинная игра не может быть совершенно абстрактной, полностью умозрительной, то такой гарант игры должен быть онтологически реальным и обладать модусами универсальности и абсолютности. Этот гарант является единым для всех возможных (истинных) игр и поэтому лежит в основе всего бытия. Без него игра является заведомо проигрышной и поэтому бессмысленной. Даже самые абстрактные и абсурдистские игры имеют такие имплицитные предпосылки.

Это экзистенциальное предчувствие возможности совершенства, так необходимое для начала и осуществления игры, коррелирует с логическим понятием универсума и абсолюта. Только бесконечная система возможностей и потенций, причем система семантически упорядоченная и аксиологически иерархичная, может быть источником и основанием игры. Тогда бытие предстает как развертывающийся процесс игры по сложным, может быть, меняющимся правилам, скрытым от нас. Но играть (т.е. быть) имеет смысл только в том случае, если победа возможна и есть гарантия хотя бы некоторой вероятности выигрыша (спасения). Большинство людей все-таки выбирают игру (жизнь), значит, у них есть экзистенциальные основания для такого выбора. Есть надежда, вера в высший смысл этой игры.

Можно даже предложить игровое "доказательство бытия Бога": игра возможна тогда и только тогда, когда в бытии есть некоторая устремленность к совершенству, универсальная целесообразность, некоторая предрасположенность к спасению. Тогда Бог, по определению, есть бесконечная (не в темпоральном, а в семантическом смысле) и, главное, беспроигрышная игра.[4] Перефразируя высказывание Будды, можно сказать - хороша лишь та игра, в которой нет проигравших, а есть только победители.

Эта игра не антагонистическая, а особого типа - когда проигрыш локален по времени и по смыслу, а выигрыш универсален и абсолютен - игра до тех пор, пока не выиграют все. Даже конец света еще не конец игры и только после всеобщего воскрешения возможен окончательный выигрыш (прощение и спасение). В этом контексте становятся понятными и естественными представления о грехе, справедливости и милосердии. Религия - это онтология и методология универсальной и спасительной вселенской игры, где человек - соучастник и исполнитель замысла автора игры. Не может быть игры слепых стихий, иначе они уже давно бы пожрали сами себя. Космическая игра возможна лишь как воплощение и утверждение гармонии, а наш выбор и участие имеют универсальную ценность и вселенское значение.

Таким образом, мы сталкиваемся с парадоксом: игра не терпит никаких претензий на абсолют, разрушает любые жесткие иерархии ценностей, но в то же время предполагает существование абсолюта, как гарантии самой возможности игры. Однако в первом случае речь идет об идеологических структурах (в том числе и религиозных), когда истина отождествляется с некоторой определенной теоретической или этической системой, замыкается и исчерпывается в ней. А выход предлагается в апофатическом богословии, где говорится о неизреченности абсолюта.

Однако у игры есть и обратная сторона. При определенных условиях игра может быть способом удаления от реальности. Причем такой уход от реальности, замыкание субъекта в себе может осуществляться в форме творчества, расширения сознания, "творения" новой реальности. Игра создает новые миры, которые могут быть сколь угодно удаленными от действительности, оторванными от конкретных форм пространства и времени, от телесности.

Основополагающие принципы реальности и фундаментальные основания бытия, которые даны человеку и с которыми он соразмерен, подменяются некими относительными, условными, случайными правилами игры. Все виртуальные и возможные миры, конструируемые в играх, могут оказаться ловушкой для субъекта, иллюзией, подделкой реального мира, ложной копией реальности, отражениями несуществующих вещей и отношений.

Виртуальная реальность - это лабиринт, в котором легко заблудиться, потеряться, потерять себя. Часто компьютерные игры отрывают человека от окружающей действительности и сталкивают его в аутизм. Игра подменяет собой жизнь, занимает ее место, убивает ее. Совершенные миры, которые геймеры строят для себя, оборачиваются кошмаром. Игра имеет смысл только в том случае, если субъект удаляется от реальности для того, чтобы снова вернуться к ней.

Игра - это взаимоотношение субъекта и реальности, для осуществления игры должны актуально присутствовать реальность и субъект в своих специфических модусах. Реальность предоставляет человеку игровое пространство, предлагает некоторую иерархию ценностей, набор условий и правил, обещает некий бонус. Человек сам выбирает для себя желанный игровой мир, правила игры и последовательно соблюдает их. Субъект добровольно принимает условия и ограничения, совершает волевое усилие, входит в сферу игры, привнося в нее моменты осознания и спонтанности.

Причиной выбора является не внешняя необходимость, не принуждение, а желание, внутренняя потребность. Поэтому играть может только личность, личность свободная, имеющая возможность выйти за рамки необходимости, преодолевающая природный детерминизм и совершающая трансцендирование. Только личность, обладающая сознанием, волей и свободой выбора, имеющая собственные цели и ценности, может осуществить полноценную игру.

В игре происходит двукратное восхождение, двойной рывок человека к свободе. Сначала субъект восходит от следования внешней необходимости к реализации внутренней потребности, проявлению скрытых внутренних причин, то есть к самораскрытию своей сущности, воплощению человеческой природы. А затем совершается преодоление субъектом зависимости от своей внутренней природы и начинается игра чистого желания, совершенное проявление свободы воли и творчества. В игре человеку дается запас, избыток степеней свободы. Субъект испытывается свободой, которая может оказаться искушением, соблазном, человек может заиграться, заблудиться в лабиринтах свободы.

Поэтому свобода человека должна ограничиваться, уравновешиваться принятием человеком некоторой иерархии ценностей, согласием с аксиологической системой. Ценность предстает как предел изменчивости и граница воли, мера свободы. В игре необходимость уступает место целесообразности, а затем ценности. Категория смысла оказывается более значимой, чем "закон". "Причина" заменяется "целью", "возможное" "должным". Именно в игре находит свое подтверждение и воплощение "антропный принцип" в наиболее сильной формулировке. Реальность немыслима без субъекта. Бытие есть коррелят (игровых) интерпретаций бытия.

Одним из важнейших признаков игры является спонтанность действий игрока. Именно возможность и ценность, конструктивность и эффективность такой произвольности выбора, непредсказуемости поступка субъекта и делает некую деятельность игрой.

Спонтанность - не есть случайность, хаотичность выбора и действия человека, а есть самопроизвольность, то есть свободная деятельность, независимая от внешних условий и обстоятельств. Спонтанность - это не форма детерминации, а ее противоположность. Она противостоит как необходимости, так и случайности как категориям детерминизма. Спонтанность может быть только там, где есть субъект, сознание и воля, свобода выбора и творчество.

Рассмотрим несколько моделей спонтанности, которые соответствуют вполне определенным моделям мира и, соответственно, образам человека.

Во-первых, спонтанность может пониматься как свойство материи, характеристика ее движения. Этому соответствует представление о материи как субстанции, объективной данности, но, несмотря на самодвижение это мертвая материя, не обладающая сознанием и волей. Тогда спонтанность предстает как чистая случайность, вероятность, случайный выбор, слепой перебор всех возможностей, произвольность как беспричинность, стихийность и хаотичность.

Такое понимание спонтанности может относиться к онтологии, быть характеристикой самого бытия, его внутренней противоречивости. Также оно может выражаться на уровне гносеологии, когда спонтанность характеризует невозможность однозначного, адекватного представления реальности и выражает нелогичность, парадоксальность и бессмысленность многих происходящих процессов.

В этом смысле спонтанность есть лишь случайная, произвольная реакция на внешние условия, не всегда адекватная, это выясняется лишь потом. Правильный ответ на вызов окружающей среды может получиться лишь случайно после многократного перебора всех возможных вариантов. И закрепляется он только потому, что все неудачные варианты приводят к гибели, разрушению системы в ходе естественного отбора.

Тогда свойство спонтанности является скорее негативной характеристикой реальности или человеческого познания, оно не несет никакого конструктивного содержания и подлежит исправлению в результате прогресса науки и техники. Иногда спонтанность понимают как неотъемлемое свойство материи, как следствие вероятностности и сингулярности многих процессов, однако и в таком случае эта спонтанность имеет чисто механическую, пусть и квантово-механическую природу.

Так или иначе приходится привлекать новые идеи и использовать представления о самоорганизующихся системах, которые обладают некоторыми свойствами, выходящими за рамки механического понимания мира.

Традиционное понимание спонтанности как самодвижения (Спиноза), в целом ненаправленного и бесцельного, то есть бессмысленного, обогащается представлением о целесообразности и самоорганизации, которые являются уже некоторыми инвариантами, подобиями воли и самосознания. Эта квази-воля становится внутренним источником движения и причиной самой себя. Система обладает относительной независимостью от внешних условий и для своего существования и развития не нуждается во внешнем двигателе.

Спонтанность возможна тогда, когда система беспричинна, то есть не имеет внешней причины, все причины заключены в ней самой, все связи с внешним миром определяются самой системой, находятся под ее контролем, ничто не может заставить систему реагировать тем или иным образом. Спонтанность - безосновна, она сама есть основа, основание самой себя, система не зависит ни от чего вне себя. На этом уровне главной характеристикой спонтанности будет свобода.

Как и в игре при анализе спонтанности возможно различное понимание свободы: как самообусловленности или как беспричинности.

1. В первом случае свобода есть преодоление внешней детерминации, то есть свобода от внешних детерминант, от необходимости, принудительности окружающих условий, вынужденности реакций. Свобода - это действие без принуждения, раскрытие внутренней природы вещи, проявление ее сущности, следование внутренним причинам и собственной логике.

В первом приближении кажется, что спонтанной может быть только закрытая, замкнутая система. Представляется, что свобода - это следствие замкнутости и саморегуляции системы, ее закрытости, самодостаточности, независимости и автономности. Хотя абсолютно закрытых систем не существует и поэтому не может быть полной свободы в этом смысле. Для многих систем характерна детерминация собственным прошлым. К тому же любая система не свободна от своих собственных законов и внутренней детерминации.

Остаются внешние сигналы, раздражители, но система организуется и действует исходя из своих внутренних закономерностей и реализуя имманентное целеполагание. Поэтому спонтанность можно понимать как свойство именно открытых систем, которые таким образом адаптируются к меняющимся внешним условиям. Такая система в некотором смысле может считаться живой и моделирует, отображает биологические структуры, имеет некоторые свойства живого организма. Любая живая система спонтанна. Только жизнь спонтанна.

Однако есть такая сфера организации и деятельности сложных систем, которая преодолевает и зависимость от внешних условий. Это - мышление. Именно в нем достигается свобода от внутренних причин, собственной природы, сущности, данности. Структуры мышления независимы от материального носителя и способны отражать, моделировать объекты и процессы любой природы. В мышлении открываются новое измерение свободы и значительную роль в этом играет спонтанность.

В определенном смысле спонтанность может пониматься как некая логика, но она сложна, неисчислима, недоступна для нашего мышления. Спонтанность мышления преодолевает дистанцию, пропасть между бытием и мышлением, заполняет собой пространство, недоступное для известной нам логики, но имеющее некоторые рациональные свойства. Спонтанность выражает невыразимость, непросчитываемость, непредсказуемость, непрозрачность причин и следствий. Она показывает границы и пределы нашей логики и, может быть, всякой логики вообще. Любая мыслящая система спонтанна. Только мышление спонтанно.

Далее, свойства системы могут быть поняты в некотором "субъективном" контексте. Система реализует собственные цели и предстает как желающий и целеполагающий субъект, а ее потребности как субъективное желание. Мышление интенционально, оно центрируется вокруг задачи, цели. В нем реализуется другая свобода - "свобода для", для постановки и достижения своих собственных целей. Но в мышлении есть другая форма детерминации - детерминация будущим. Свободным от нее является не само мышление, а мыслящий субъект, обладающий сознанием и самостоятельно ставящий себе цели.

Характеристикой субъекта является свобода выбора, способность выбирать своё будущее и самого себя. Этот выбор совершенно непредсказуем, он может оказаться неожиданным даже для самого субъекта. Самосохранение и саморазвитие системы приобретают ценностное содержание и субъективную значимость. Собственные смыслы системы образуют структуры, подобные структурам сознания.

Тогда реализуется спонтанность сознания, свободного, автономного проектирование субъектом себя и проецирование вовне. Внутренняя целесообразность и направленность развития системы может быть истолкована как "воля", как "я хочу". Происходит преобразование, перекодирование смыслов, утверждение своих ценностей. Любое сознание спонтанно. Только субъект спонтанен.

Таким образом, подлинная и полная реализация свободы и спонтанности предполагает некое антропологическое, "личностное", "персоналистическое" измерение в бытии любой самоорганизующейся системы. Антропный принцип может быть сформулирован не только в космологии, но и в синергетике: система является самоорганизующейся тогда и только тогда, когда в ней есть инварианты воли и личности. Когда спонтанность понимается как самопроизвольность, то есть своеволие, можно задать вопрос - чей это произвол, чья эта воля? Неявно подразумевается скрытая, имплицитная антропоморфность. Система предстает как монада, квази-личность.

Но и в этом случае еще остается детерминация должным или желанным. Полная свобода достигается только в спонтанности чистого сознания, которое не имеет никаких привязанностей, свободно от содержания, от смыслов. Только созерцающее сознание есть сознание без всяких ограничений, прозрачное и спонтанное. Место мышления, логики занимает интуиция - спонтанное схватывание реальности, непосредственное усмотрение истины.

Спонтанность предстает как интуиция, ничем не обусловленное и мгновенное принятие единственно верного решения в любой самой сложной ситуации. Спонтанность - это не просто точная, правильная, мгновенная реакция на сигнал, это есть абсолютный ответ. Когда нет зазора между бытием и сознанием, нет дистанции между вопросом и ответом. Спонтанность - это способ избавиться от любой природной, социальной и субъектной обусловленности, выйти в пространство свободы. Преодолевается детерминация разумным, рациональным, осмысленным. Человек оказывается на границе порядка и хаоса, возможного и невозможного, смысла и бессмысленности.

2. Во втором случае нет даже внутренних причин, есть чистая свобода как снятие любых пространственных и нормативных границ, как преодоление всех законов и причин, в том числе и внутренних. Свобода - это беспричинность, произвольность, необусловленность выбора из множества альтернатив. На чем основана такая свобода? Это не может быть просто случайность реакций, хаотичность действий, тогда это не свобода, а абсурд. Решение этой проблемы должно радикально отличаться от привычных схем причинно-следственных закономерностей. Основание свободы находится либо в ничто, либо в сверхбытии.

В истории философии сформировалось две традиции, которые реализуют оба этих подхода к проблеме свободы. Экзистенциальная трактовка свободы акцентирует ее безосновность. Свобода ни на чем не основана, ничем не гарантирована. Она выходит за любые границы и пределы, иерархии и ценности. Свобода оказывается независимой от любой определенности, реальности, данности и заданности. Свобода не может быть заранее определена, зафиксирована, схвачена мышлением. Для описания свободы пригоден только апофатический метод, последовательно отрицающий все аналогии и образы свободы.

В пределе свободный выбор никак не зависит от реальности, не коррелирует с бытием. В этом смысле основание свободы в Ничто, то есть ничто существующее не может являться основанием свободы. Такая свобода первична по отношению к бытию и поэтому часто ассоциируется с небытием. Это отрицательная свобода, свобода пустоты. Это свобода, предшествующая всякому выбору, любому действию, самому Творению. Это свобода ничтожащая, угрожающая всем вещам отрицанием, повергающая все существующее в хаос, подрывающая саму возможность длиться чему-нибудь, опрокидывающая бытие в небытие.

Другая традиция определяет свободу в контексте сверхбытия. Человек сотворен свободным, ему дарована свобода выбора между бытием-с-Богом и бытием-без-Бога, полное небытие для вечной души невозможно. Эта свобода имеет основание в сверхбытии и гарантирована Богом при сотворении человека по своему образу и подобию. Именно личность является образом Божиим в человеке. Бог свободным решением творит мир и человека, личность свободно, по своему произволу выбирает свою онтологическую позицию, отношение к миру и Богу, жизненные стратегии.

Остается нерешенным вопрос - с чего начинается личность, что является основанием для этого первоначального выбора, который затем определяет все остальное? Это не может быть предопределенность, заданность Богом или природой человека. Для объяснения этого феномена лучше всего подходит понятие спонтанности, непредсказуемости первого шага. Именно здесь проявляется чистая свобода, самопроизвольное действие, ничем не обусловленный выбор.

Спонтанность предстает как экзистенция, первозданность, стихийность, подлинность, естественность. В жизни человека важнейшее место занимают экстремальные ситуации и пограничные состояния, когда мгновенно, внерационально совершается некий выбор, определяющий судьбу. При этом обнаруживается предел индивидуальных возможностей, радикальный опыт показывает масштаб человеческого в человеке, эти события указывают на нечто Иное, могут стать местом встречи с принципиально Другим.

Спонтанность проявляется как воля, способная к самосознанию, самовыражению и самореализации. Это не абстрактная мировая воля, а воля конкретного человека, центрированная в субъекте. Личность является источником воли и свободы. Небытие не может быть основанием свободы. Только божественное сверхбытие за счет своей полноты и неисчерпаемости может отпустить человека в пространство свободы и потом принять его обратно, покрыв все издержки. Подобие человеческой личности Божественной, возможность преображения и обожения человека придает свободе позитивный смысл, подлинный масштаб и перспективу. Только личность по-настоящему спонтанна.

Свобода личности распространяется даже на саму личность, ее самоидентичность. Субъект может выбирать, изменять самого себя, осуществлять тот или иной проект, стать иным, другим. Личность всегда больше, шире человеческой природы. Неверно считать, что человек есть то, что он есть. Человек всегда есть то, что он не есть, но чем он может стать. И, более того, человек есть то, чем он стать не может. Только сверхбытие открывает перед человеком возможность невозможного при условии взаимного встречного движения личности и Личности.

Именно в личности добавляются новые степени свободы, преодолевается природная ограниченность и обусловленность человека, происходит выход за пределы определенной сущности, совершается прорыв в другие измерения бытия. Спонтанность предстает как трансцендирование, выход системы за пределы самой себя, проявление трансцендентного, высшего, Абсолюта, открытости системы и ее причастности Абсолюту. Трансцендирование - это выход в необусловленность, необусловленное.

Итак, в игре фокусируются и отыгрываются разнообразные феномены человеческого бытия в своих крайних проявлениях и превращенных формах, поведение человека в различных экстремальных ситуациях и пограничных состояниях, переходные процессы и предельный опыт, архаические техники и ритуалы перехода, телесные практики и трансперсональные состояния, мифологические сюжеты и проявления сакрального, тактики абсурда и радикальные стратегии, спонтанные жесты и маргинальные дискурсы, перевернутые отношения и альтернативные ценности, измененные состояния сознания и парадоксальные способы бытия, метаморфозы и трансформации, ситуации выбора и события трансцендирования. Поэтому игру можно рассматривать как практическое философствование, как воплощенную философию.

[1] Игра // Новейший философский словарь. Минск, 1999, с. 252; Игра // Современная западная философия. Словарь. М., 1991, с. 110-112; Игра // Современный философский словарь. М., 1996, с. 193-195; Хейзинга Й. Homo Ludens. Опыт определения игрового элемента культуры. М., 1992; Апокриф. 1993, № 2; Берлянд И.Е. Игра как феномен сознания. Кемерово, 1992; Берн Э. Игры, в которые играют люди. Люди, которые играют в игры. М., 1999; Эльконин Д.Б. Психология игры. М., 1978; Петров Н.И. Герменевтические игровые феномены. Психокультурные техники и психоонтологические системы в горизонте герменевтики. Саратов, 1995; Кентавр. Методологический и игротехнический альманах. 1995, № 2; Кривко-Апинян Т.А. Мир игры. СПб., 1992; Лэндрет Г.Л. Игровая терапия: искусство отношений. М., 1994; Сигов К.Б. Человек вне игры и человек играющий // Философская и социологическая мысль. 1990, № 4, 10; Теология игры и революция // Апокриф. 1993, № 2; Вайнштейн О.Б. Homo deconstructivus: философские игры постмодерна // Апокриф. 1992, № 2, с. 12-31; Спиваковская А.С. Нарушения игровой деятельности. М., 1980.

[2] Шукуров Р. Введение, или предварительные замечания о чуждости в истории // Чужое: опыт преодоления. М., 1999, с. 10-11.

[3] Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о "Чужом" // Логос, № 6, с. 90.

[4] Богослужение как праздник и игра // Апокриф. М., 1992, № 2, с. 111-116.

ГЛАВА 2. §2. Праздник. Опьянение. Чудо

Я так хочу быть удивлен, хочу быть поражен и даже смущен,

Хочу расстаться с морочащей душевной тоской.

Хочу быть настигнут и пойман песней за пределами слов,

Чтобы, когда придет день, я сам не знал кто я такой.

Я так хочу быть соблазнен, хочу быть развращен и даже растлен,

Хочу быть тронут бессовестной, но нежной рукой.

И, как ребенок, взлететь в небеса, на час и там смеяться и петь,

Чтобы, когда придет день, то мне был душевный покой.

Б. Гребенщиков (в дальнейшем - БГ)

Среди философской литературы по не вполне понятным причинам очень мало исследований, посвященных празднику (не различным национальным праздникам, чем занимается этнография, а Празднику как таковому)[1]. Хотя очевидно, что праздник занимает в жизни человека одно из центральных мест. Праздники есть у всех народов без исключения, на всех этапах развития. Праздник можно считать универсальным феноменом культуры и человеческого бытия. Праздник является отличительной чертой человека. Homo Sapiens с не меньшими основаниями может быть назван Homo Feriens - Человек Празднующий.

Феномен праздника - это прекрасный полигон для апробации философских методов, простор для аналитической и лингвистической философии, структурализма и постмодернизма, герменевтики и феноменологии, психоанализа и экзистенциализма. Однако может оказаться, что теорию праздника построить невозможно. Праздник сопротивляется анализу и тяготеет к метафизике. Недаром праздник является центральным элементом всех религий, мифологии, магии и мистики. Показательно, что учение о праздниках heortologia (от др.-гр. ????? /heorte/ - праздник) существует как раздел православной литургики, посвященный изучению христианских праздников.

Многомерность феномена праздника задает разнообразные отношения между символизмом праздника и его прагматикой. Праздник - это не абстрактная идея, а реальность, так или иначе доступная всем. Событие праздника всегда возможно, постоянно где-то рядом. Праздник существует независимо от всех своих интерпретаций, однако человек нуждается в истолковании праздника. Нужно найти равновесие между организацией и стихией праздника, его пользой и бесполезностью, смыслом и бессмысленностью.

Праздник охватывает широкий диапазон культурных явлений от архаического мифа до постмодернизма. Общество и каждый человек нуждается в празднике, хотя непонятны причины, корни такой потребности. Ценность, значимость праздника не сводится к культурным, социальным или психологическим механизмам. Поэтому мы предлагаем обратить внимание на онтологический смысл праздника, и будем рассматривать праздник не только как феномен культуры, но как способ проживания бытия.

Праздник является одним из фундаментальных состояний человеческого бытия, наряду с такими, как любовь, подвиг, сон, болезнь, смерть. Праздник и опьянение можно и нужно рассмотреть как специфическую деятельность, некую жизненную, бытийственную стратегию, особый экзистенциальный и метафизический опыт. Нас будут интересовать внутренняя структура и логика праздника, его собственное содержание, праздник не по поводу, а сам по себе, праздник-в-себе. Также необходимо выделить и различать в празднике разные типы дискурса, семантические и онтологические уровни.

Одним из способов достижения праздничного состояния является опьянение. Также не известно ни одного народа, у которого не было бы обычая употребления в определенных ситуациях алкоголя или других наркотических веществ. Феномен опьянения несет на себе огромную, даже чрезмерную семантическую нагрузку. Чтобы охватить все многообразие представлений, мы будем использовать понятия опьянение и пьянство вне того узкого и однозначно негативного контекста, который сложился в общественном сознании на сегодняшний день.

С пьянством ситуация еще более парадоксальная, чем с праздником. Прежде всего, бросается в глаза противоречивость отношения к проблеме пьянства: все осуждают и все пьют. Если это так плохо, то нужно быть последовательным: запретить, наказывать, расстреливать, насильственно лечить или дать упиться. Однако этого не происходит, и, как нам кажется, дело не только и не столько в невозможности решить эту проблему радикальными способами или нежелании ее вообще решать, а в чем-то более глубоком.

Конечно, существуют различные причины пьянства. Это и физиологические (наследственная предрасположенность), и психологические (компенсаторная функция опьянения), и социально-экономические (низкий уровень образования и жизни). Однако пьют здоровые и больные, несчастные и счастливые, и с горя и с радости, по слабости и от избытка сил, дураки и умные, бедные и богатые. Поэтому всех этих объяснений явно недостаточно, чтобы обосновать фундаментальное, центральное положение алкоголя в культуре.

В нашей стране водка не только является материальным эквивалентом (цена всех вещей и услуг может быть выражена в количестве бутылок), но и выполняет некие духовные функции. Водка - это всеобщая ценность, универсальная основа, общий знаменатель, она всех уравнивает и породняет.

Помимо сложной и запутанной феноменологии праздника и опьянения нам нужно разобраться в скрытых причинах и запредельных целях, в глубинных основаниях и неожиданных проявлениях. При углубленном рассмотрении феномена пьянства за поверхностными представлениями современного массового сознания можно обнаружить универсальные архетипы, общие с древними мифами, магией, мистикой, мировыми религиями. В празднике и опьянении есть некая тайна, парадоксальность и непостижимость. Поэтому можно предположить, что главные причины пьянства скрыты, сокровенны, т.е. эти причины - метафизические.

Прежде всего, это экзистенциальная неудовлетворенность человека не только своим наличным состоянием, сегодняшним положением дел, но и всем своим бытием, жизнью вообще, несовершенством мира. Это острое чувство онтологической неполноты, фундаментальной недостаточности. Что-то не так ("ах, ребята, все не так, все не так, ребята"), чего-то не хватает, только непонятно, чего именно не достает - какой-то мелочи или чего-то очень важного. Человек оказывается в ситуации "пойди туда - не знаю куда, принеси то - не знаю что" и пытается уйти от этой проблемы или хоть как-то разрешить ее в состоянии опьянения.

Человек желает опьянения, когда все вокруг надоело, вызывает раздражение, ничто не радует, не может заполнить пустоту в душе. Когда им овладевает скука, тоска, духовная жажда, ностальгия по истине, благу, красоте, подлинному миру, абсолютному бытию. Когда хочется так недостающих радости, света, веселья, душевной полноты. Вот тогда и приходит мечта о другой, чистой, светлой и радостной жизни, желание попасть в другой мир, "увидеть небо в алмазах".

У человека есть фундаментальная потребность в празднике. Душа просит праздника: "Сделай мне так, чтобы душа сначала развернулась, а потом свернулась". Мы постоянно живем в ожидании праздника, с предчувствием, что вот сейчас что-то произойдет, с верой в то, что возможно невозможное, с надеждой, что скоро все изменится, и мы будем жить светло и радостно.

На наш взгляд, основным элементом, системообразующим фактором праздника и опьянения является ожидание чего-то большего, надежда на чудо. На чудо как возможность полноты, целостности, совершенства, преображения. В празднике обнаруживается граница возможного, которая может быть преодолена событием чуда. В празднике открывается жизненный горизонт личности, который может быть расширен встречей с Иным. В празднике определяется бытийственный предел человека, который может быть раздвинут вторжением сверхчеловеческого.

Попробуем немного прояснить те разнообразные смыслы, которые запакованы, зашифрованы в таких общедоступных и поэтому вроде бы очевидных явлениях повседневной жизни, как праздник и опьянение. Повседневность может нести в себе не меньше загадок и тайн, чем отвлеченные теории и абстрактные идеи. Через вещи и обыденные события могут проявляться космические стихии, действовать нечеловеческие силы, просвечивать предельные смыслы.

Можно выделить несколько подходов к проблеме праздника и опьянения, они будут различаться по дискурсу, практическому воплощению, по степени онтологичности. Будем разделять прагматический, символический, экзистенциальный, метафизический и мистический смыслы праздника.

1. Реализм.Прагматический смысл праздника и опьянения.Отдых

Первый вариант ответа на вопрос "Что такое праздник?" - наиболее простой и распространенный: праздник - это то, что противоположно труду, рабочим будням, повседневной рутине. Праздник - это выходной, разрыв в череде пресных бесцветных будней. Он понимается как отдых, расслабление, восполнение сил. Праздник нужен, чтобы человек мог восстановить бодрость, поднять жизненный тонус, возвратиться к норме и с новыми силами вернуться к продуктивной деятельности.

При таком понимании праздник вторичен по отношению к работе, труду, имеет подчиненное положение и нужен лишь постольку, поскольку человек (к сожалению - с этой точки зрения) не может работать без отдыха, как автомат. Считается, что при правильной организации труда, при смене деятельности можно было бы обойтись вообще без праздников, которые есть лишь потеря времени и снижение производительности труда. Вспомним попытки перейти на шести- и даже пятидневные недели.

Главным свойством праздника является его незаполненность, пустота. Свобода от дел влечет за собой свободу в других ее проявлениях. Вообще, праздник - это возможность человека выйти из-под контроля общества, власти. Поэтому все еще оставшиеся праздники должны были быть специально организованы (субботники, демонстрации), чужие, старые праздники заменены своими, советскими (вместо Рождества - Новый Год, вместо Рождества и Успения Пресвятой Богородицы - 8 марта, вместо Пасхи и Троицы - 1 мая и 7 ноября, даже вместо именин - день рождения).

Аналогично, опьянение признается неизбежным злом, которое должно быть ограниченно по времени, месту и масштабам. Пить нужно в меру, чтобы расслабиться, отдохнуть, повеселиться, по официальному поводу, в честь очередного юбилея, подтверждая тем самым свою лояльность властям, приверженность общественным ценностям. Коллективное пьянство - это общая радость и общая вина. Не пьющий со всеми человек подозрителен и скоро становится изгоем.

Однако в утверждении такого прикладного значения праздника и опьянения очевидно противоречие: всем известно, что после выходного у каждого человека состояние плохое, не лучшее для работы, понедельник - день тяжелый. То есть, результат не соответствует функциональному предназначению праздника. Получается, что праздник совершенно не соответствует тем задачам, которые ему приписывается, однако, этот парадокс никого не смущает. Праздник и опьянение могут быть оправданы только как временное отступление, как допущение некоторого беспорядка для сохранения тотального порядка, удержания хаоса в приемлемых рамках.

Также бросается в глаза полное несоответствие между тем, что мы ожидаем от праздника, самим праздником и результатом после его окончания, выхода из праздника. Мы всегда ждем от праздника чего-то больше, чем он дает нам. Неизбежно наступает некоторое разочарование, которое человек пытается заглушить, бросаясь в следующий праздник как можно скорее. Итак, поверхностность такого прагматического подхода очевидна, хотя следовало бы внимательно рассмотреть причины готовности массового сознания легко принять такие примитивные объяснения.

Вопрос о чуде в реалистической парадигме решается еще проще: чудес не бывает. Надежда на чудо заменяется верой в собственные силы, в прогресс науки и техники. Однако такая позиция может быть истолкована как своеобразный сакральный аскетизм, как вульгарная апофатика, когда сакральные ценности предстают в превращенной форме (например, северный полюс, космос, коммунизм).

Тайной стратегией обыденного мышления является сакрализация профанного, наделение вещей последним смыслом, высшей ценностью. Происходит неявное отождествление высокого и низкого через отрицание высокого и возвышение низкого, приписывание ему абсолютной ценности. К сожалению, вопрос о мистических основаниях современной цивилизации и русского коммунизма придется оставить за рамками данной работы.

2. Мифология. Символический смысл праздника и опьянения. Ритуал

Чтобы понять значение праздника для мифологического мышления, необходимо встать на позиции мифа, на все проблемы взглянуть изнутри него самого. Дискурс мифа тесно связан с онтологией, подразумеваемой, но не проговоренной. Поэтому методология должна быть не столько аналитической, сколько понимающей. Понять миф -значит принять его как он есть и прожить от начала до конца.

В мифах и ритуалах всех народов праздник и опьянение занимают центральное место. Этнография уже давно и достаточно подробно описала почти все праздники, обратив внимание на связанную с ними космогоническую и антропогоническую мифологию. Это в первую очередь относится к празднику Нового Года, который может отмечаться в разное время, но обязательно присутствует у всех народов. В каждой религии отмечаются праздники, посвященные основным событиям священной истории.

Религиозный ритуал и есть, собственно, праздник как приоткрытие завесы высшей реальности и воплощение сакрального. Сразу оговоримся, что мы будем употреблять понятия "сакральное", "сверхбытие", "Бог", оставляя вопрос об их объективной реальности. Вне зависимости от решения этого вопроса можно уверенно говорить о том, что само представление о сакральном оказывает принципиальное влияние на бытие человека и общества, является фундаментальным основанием, определяющим выбор жизненной стратегии. Если человек живет так, как будто Бог есть, то мы именно так и должны рассматривать его жизнь.

С точки зрения мифа праздник необходим и имеет космогоническое значение. Будучи однажды сотворен, мир существует в циклическом времени и периодически приходит в упадок, следовательно, нуждается в восстановлении. В течение года бытие износилось, испортилось, и поэтому требуется повторное творение, новое вмешательство высших сил, еще одно воплощение божества. Праздник знаменует конец старого и начало нового цикла, новой жизни. Праздник - это святые дни (holidays), когда открываются небеса.

Праздник нужен для нового устроения мира, сохранения бытия, поддержания его порядка и ритма. Ритуал совершается на переломе, в экстремальных условиях, когда угроза разрушения жизни и мира максимальна. Хаос проник в гармонично устроенный космос и грозит ему полным разрушением. Требуется восстановление бытия в соответствии с идеальным образцом, возвращение к изначальному порядку, к сакральной норме. "Спасти может лишь чудо, равное чуду первого творения, когда хаос был побежден"[2]. Для этого нужно вернуться к Первобытию, в нулевую точку, к моменту творения мира и повторить все в точности так, как было тогда. Собственно, сотворение мира и было первособытием, первопраздником.

Но это пересотворение мира не может произойти без человека. Все должны принять участие в столь грандиозном событии, призвать богов и первопредков, напомнить им, что именно нужно сделать. Поэтому приходилось в ритуале воспроизводить все то, что случилось тогда, в Первотворении. Инсценировались события, происходившие в начале времен. Праздник - это священное действие, которому были причастны все, тем самым выражая согласие с волей божества и как бы соучаствуя в творении, в со-творении мира и разделяя подвиг бога или героя-первопредка.

Ритуал, сопровождаемый опьянением, превращает профанное время в сакральное, мифологическое время, когда реально возвращение предков, героев, присутствие богов, когда вполне возможно чудо, даже воплощение божества. Праздник как ритуал предполагает выделение и организацию особого сакрального пространства и центрального места (алтаря, жертвенника), которое символизирует центр мира, мировую ось. В ритуале сакральное отделяется от профанного и противопоставляется ему, но в результате предполагается тотальное преображение профанного, возвращение сакрального в мир.

Праздник разрывает естественное течение времени, пронзает его другим измерением, сакральным. Время останавливается, сворачивается, уподобляется вечности. Праздник - это возвращение в Рай, воспоминание о Золотом Веке, когда все было хорошо, всего вдоволь. Время праздника - это скорее невремя, потому что считается - сколько бы ни съели и ни выпили, ни истратили и ни раздарили, все полностью вернется, останется неизрасходованным.

Ритуал совершается на фоне вечности, в контексте вечности. Воспроизводится священная История, бесконечно повторяется одно и то же Событие. Первособытие, в котором умещается вся вечность, все причины и цели. Время замыкается, циклически возвращается к своему началу, к истоку. Праздник пребывает вне истории, над историей. Ритуал первичнее истории, он до-историчен. Человеческая история состоит из моментов исполнения ритуала, и если ритуал не будет выполнен, то история прекратится.

"Праздник - временной отрезок, обладающий особой связью со сферой сакрального, предполагающий максимальную причастность к этой сфере всех участвующих в празднике"[3]. Праздник организован как молитва, взывание к богам, вызывание творческих сил бытия, как утверждение и воплощение священных норм, высших смыслов, абсолютных ценностей, божественного закона. Ритуал - это призывание сакрального, приобщение к сакральному, а, следовательно, уподобление сакральному. В празднике отождествляется то, что празднуется и тот, кто празднует, человек становится неотличим от бога или хотя бы от первопредка.

Время праздника известно заранее, к нему готовятся, специальным образом организуется начало, "вход" в праздник. Жрецы строго следят за точным соблюдением всех обрядов и церемоний. Хотя можно сказать, что праздник - бессодержателен, это только форма, место для воплощения сакрального. Может быть, его содержание утеряно, забыто или это пустой сосуд, который должен наполниться в свое время, в соответствующий момент по воли божества?

Праздник - это целостный онтологический, аксиологический и эстетический феномен. Ритуал имеет дело с самыми фундаментальными модусами человеческого бытия, такими, как жизнь и смерть, начало мира и основание бытия, совершенство и бессмертие, герой и жертва, преступление и наказание. Из этого следует тотальность ритуала, его необходимость и неизбежность.

В ритуале проявляются и воплощаются сверхчеловеческие сущности, моделируются отношения богов и людей. Совершение ритуала - это задание человеку от богов и предков, его долг перед мирозданием. Человек должен выполнить предначертание Небес, и в этом его предназначение. Лучшее, что может сделать человек - это повторять ритуал еще и еще раз.

Структура праздника повторяет сакральный образец, а по закону подобия божественные силы, энергии должны притягиваться. Не от нас это зависит, мы заявили о своем ожидании, показали свою готовность. Раз мы поступаем по образцу, то и сами ему уподобляемся, можем обновить свою сущность; но пока этого не произошло, акцент должен ставиться на точном соблюдении правил и законов, завещанных нам предками.

Те же песни и танцы, те же слова и жесты повторяются в той же последовательности, отступление от канона грозит несчастьем. Поэтому такое значение имеет точное воспроизведение канонических священных текстов, которые не подлежат изменению и веками сохраняется в первоначальном виде. Человек выполняет свою задачу и ждет, что божество ответит тем же. "Делай, что должен и будь, что будет". Хотя мифологическое сознание не допускает и мысли, что предназначение праздника может не исполниться.

Миф имеет форму повествования, эпопеи, эпоса, романа. Миф - это сакральная история, которую можно запомнить и рассказать, т.е. понять и выразить. И в этом смысле миф не противостоит Логосу, а является его проявлением и выражением. Миф хранит воспоминание о начале начал, о Первослове и Первосмысле. "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог" (Иоан. 1, 1).

Миф утверждает реальное воплощение сакрального смысла в человеческой истории, действительное присутствие абсолютного Начала в тварном бытии. "И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его" (Иоан. 1, 14). Смысл бытия оживляет и одухотворяет бытие, определяя условия человеческого существования. "Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих" (Иоан. 4, 4). Логос становится логосами, воплощается в тварном бытии.

Миф возвращает человеческое бытие к основанию и истоку. Миф-Логос защищает человека от хаоса и греха. "Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам" (Иоан. 15, 3). Миф удерживает человеческое бытие в его границах и пределах. Миф-Логос восстанавливает расколотое бытие и исцеляет человека. "К Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных" (Иоан. 8, 16). Миф дает надежду на безусловное восстановление изначальных целостности и полноты. "Джа даст нам все, у нас больше нет проблем" (БГ).

Однако миф, потерявший связь с Логосом, превращается в утопию. Абсолютный миф вырождается в относительный. Частный, частичный, вырожденный миф претендует на роль абсолютного мифа, и множество относительных мифов начинают бороться между собой. В этом выражается двойственность всякого мифа: он, сохраняя память об абсолютном мифе, всегда совершает некоторую редукцию, смещение смысла, его подмену и даже, возможно, инверсию.

Человек всегда рискует принять относительный миф за абсолютный. Однако он вынужден довериться мифу и принять свой миф как Абсолютный миф, прожить Свой миф с полной верой и самоотдачей. "А я живу в центре циклона, и вверх или вниз мне все равно"(БГ). Тем самым человек утверждает свой миф как фундаментальный, универсальный, абсолютный. И может быть он на самом деле становится таковым. "Каждому воздастся по вере его".

Неприступный и непостижимый абсолютный миф никогда не поддается полному освоению и присвоению. Даже уникальное и абсолютное событие - воплощение Логоса-Христа в истории - подверглось множеству интерпретаций в христианских конфессиях. Абсолютный миф не может сохраняться в людях только за счет памяти и традиции. Он должен постоянно обновляться в истории через пророков, личный опыт святых и коллективный опыт церкви. И праздник способствует такому воспроизведению и обновлению первичного мифа.

Праздник, как и миф, отсылает к чему-то другому, высшему, первичному, по-настоящему реальному, несомненному. В мифе, воплощенном в празднике, становятся тождественными смысл, символ и знак. Слово или жест как знаки становятся неотделимы от того, что они призывают или утверждают. Символы сплетаются с реальностью. Смысл, опосредованный мифом, проявляется в празднике конкретно и непосредственно.

Как работает ритуал? Как условные действия могут изменить реальность? Сама реальность должна быть устроена таким образом, чтобы смыслы были первичнее вещей или хотя бы тождественны им. "Бытие есть коррелят интерпретаций бытия", - смысл, вкладываемый сознанием человека в вещь, становится ее собственным смыслом. А чтобы смыслы обрели онтологическую весомость, нужно их утверждать еще и еще раз.

Ритуал - это прежде всего повтор, повторение того, что должно быть. За счет повторяемости, цикличности, неизменности, неизбежности ритуала все утверждаемые им смыслы приобретают онтологическую значимость, универсальность, фундаментальность. Слово или жест, повторенные много раз, превозмогают бессмысленность, преодолевают хаос, превосходят и случайность и необходимость. Утверждаемый смысл пересиливает косность материи[4].

Такой подход предполагает определенную онтологию, представление о целостном, упорядоченном и целесообразном бытии. Бытие должно быть устроено по иерархическому принципу, иметь единое основание и универсальные ценности. Миф задает центр мироздания и выстраивает некую вертикаль. И, чтобы хранить этот центр и держать вертикаль, требуется постоянное усилие ритуала. Усилие подразумевает приложение силы и применение насилия, если угодно. Все должно быть подчинено этому назначению ритуала.

Сакральный центр определяет незыблемые ценности. Вертикаль задает властные отношения в иерархии "бог - человек" и предполагает самоограничение со стороны человека, его служение, богослужение. Из этого следует необходимость и неизбежность ритуала, ответственность человека, его долг перед бытием и божеством. Кто-то должен воплощать высшие ценности, признавать божественный авторитет, утверждать священный порядок и пытаться достичь сакральных целей.

Всеобщность мифа предполагает участие в ритуале всего общества под контролем элитной группы. Именно коллективный опыт, преемственность и традиция позволяют повторять ритуалы из года в год, из века в век, передавать миф из поколения в поколение. Для этого требуется неизменность мифа и преемственность духовной и светской власти (желательно, чтобы они совпадали).

Поэтому мифологическое мышление тяготеет к теократии, монархии и тоталитаризму[5]. Посредством мифа высшая власть делегируется представителям божества на Земле - жрецам, пророкам, царям. Миф всеми средствами стремится к самосохранению и самовоспроизводству и приобретает форму и статус закона. Власть мифа может быть только тотальна, либо ее не будет вообще.

Малейшее сомнение полностью разрушает миф и обессмысливает ритуал. Плюрализм мифов уничтожает само мифологическое мышление. Любой миф должен приниматься целиком и восприниматься как абсолютный, иначе он перестает быть мифом. Претензии мифа распространяются на всю действительность, на все человеческое поведение. Поэтому так характерны для ритуала всяческие запреты и табу. Только так можно воплотить иерархические и центростремительные тенденции мифа и ритуала.

Тотальность мифа определяет универсальный характер ценностных оппозиций: небо-земля, бог-человек, добро-зло, свет-тьма, день-ночь. Между этими оппозициями устанавливаются параллели, а их элементы оказываются взаимозаменяемы. Макрокосм и микрокосм уподобляются друг другу. Ритуал призван подтвердить их тождество и воплотить его в человеческой реальности.

Миф и ритуал придает всему мирозданию универсальный смысл, стараясь за разнообразием явлений увидеть Единое. Мифологическое мышление пытается замкнуть историю в цикл, упорядочить события, соотнеся их с сакральным рядом и придав каждому событию священный смысл. Поэтому миф и ритуал тяготеют к определенности и конкретности: все, что происходит, должно быть узнаваемо и называемо. Все факты должны быть зримы и несомненны (в контексте мифа). Принимается в расчет то, на что может быть указано и сказано: - "Это".

"Это" всегда соотносится с эталоном, с тем, что было в начале времени. Миф излагает и истолковывает событие творения мира. Ритуал тяготеет к повторению Начала, время ритуала - это момент Первотворения. Ритуал замкнут на опыт начала, и в этом его сила и слабость. С одной стороны, начало - это всегда выделенная точка временного ряда, особый момент, в котором сконцентрирована энергия творения. Эта творческая сила в дальнейшем будет израсходована, и восполнить ее можно, только вернувшись в начало начал.

С другой стороны, человек как бы хочет укрыться за Началом, боится удалиться от него, возвращается к нему снова и снова. Он не хочет быть самостоятельным и не может найти в самом себе творческие силы. Человек пытается спрятаться от самого себя, скрыться в мифе, замкнуться в нем. Миф самоценен и самодостаточен. Мифологическое сознание не хочет знать ничего другого.

В таком поведении есть что-то детское, инфантильное; проявляется страх перед всем новым, незнакомым, небывшим. Миф - аутист. В мифе и ритуале нет открытости новому, нет места свободе и творчеству. Вернее, свобода понимается как возможность соответствовать мифу и следовать ритуалу, а место творчества занимает традиция. Ритуал все время повторяется, постоянно исполняется, но никогда не завершается, не свершается полностью и окончательно.

Время ритуала - это время Золотого Века, Хронос. Все становится на свои места, возвращается к истоку. Все профанное снова обретает изначальную сакральную сущность. Время праздника - это благоприятное время, Кайрос. Когда боги празднуют вместе с людьми, и дистанция между небом и землей почти исчезла. Ритуал пытается пересилить профанное время, превратить его во время, благоприятное для возвращения и торжества вечного времени.

Миф обращен в прошлое, точнее, в вечное. Миф - это воспоминание о прошлом, имеющем статус вечности. Миф - это представление о будущем как о прошлом. Будущее мифа - это уже когда-то свершившееся прошлое. Ритуал - это памятование о вечности, ее присутствие во времени. Память - одно из важнейших свойств мифа, он хранит в себе божественное слово и частицу божественного бытия. Праздник совершается в память о Первособытии, о творении мира или о богоявлении.

Мифологическое мышление - во многом пространственное мышление. Золотой век - это скорее не время, а место, рай. Алтарь и храм находятся вне времени, в другом измерении. Повторяясь в неизменном виде на протяжении веков, ритуал отменяет время, делает его несущественным. Ритуал упраздняет время и переносит нас в другой мир, на тот свет. Миф и ритуал превращают время в пространство.

Миф подразумевает существование вечного бытия, неизменных истин, сохранение некоторого высшего, тайного знания. Знание мифов, священных текстов - обязательное условие точного исполнения ритуалов. Показательна сама возможность знания (точных, достоверных сведений обо всей реальности). Хотя сами высшие знания могут быть тайными, в принципе они являются доступными для человеческого сознания. Боги часто задают героям загадки, однако их можно разгадать.

Мифу соответствует специфическая онтология, представление о познаваемом бытии, прозрачном для слова. Только в отличие от научного мифа, убежденного в том, что человеческое сознание и слово могут познать и назвать все бытие, архаический миф имеет дело с божественным словом. Невидимый бог сам сказал людям все, что им нужно знать. В контексте мифа всякое познание - это откровение божества, вся человеческая мудрость - это знание божественной истины, приобщение божественных тайн.

Парадоксальным образом вера является условием возможности знания и познания. Мир без Бога - это мир без Смысла. Тогда человеческое сознание имеет дело только со случайным, хаотическим набором смыслов, не имеющих никакой иерархии. Рационалистический миф европейской науки - это десакрализованный архаический миф, потерявший вертикальное измерение и онтологическую укорененность. В таких условиях познание всегда случайно и относительно.

Одним из архетипических корней познания является представление (сознательное или бессознательное) о неком свете, посредством которого бытие становится видимым для человеческого сознания. Такие понятия теории познания, как умозрение, созерцание и отражение, ясность и видимость, прояснение и просветление тесно связаны со световой парадигмой.

В религиозной философии этот свет понимается как божественная энергия. В научном познании это собственный свет разума, приписывающего себе божественные качества. Теория отражения негласно признает существование некого света, освещающего все сущности (иначе как было бы возможно отражение?), но оставляет вопрос о природе этого света.

Интересна глубинная связь метафор света и языка. Назвать словом можно только то, что ощутимо, доступно сознанию, прозрачно для него. Поименованы могут быть только сущности, созерцаемые в свете сознания. Названы только те объекты, на которые можно указать. Имена даются видимым существам, как это делал Адам в раю. Чтобы получить имя, животные должны были предстать перед глазами Адама, стать очевидными.

Все имеет свои небесные имена. Поэтому в ритуале используются именно священные имена, чтобы напрямую обращаться к сущности вещей и явлений, иметь над ними сверхъестественную власть. И всем основным участникам ритуала даются особые сакральные имена в честь богов, героев, святых. Получается, что исполнители ритуала действуют от имени божественных сущностей, как бы являясь их воплощением. Получая священное имя, человек уже не действует сам по себе. "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал. 2, 20).

В мифе, как и в науке, предполагается прозрачность бытия для человеческого языка и мышления, все, что может быть названо, должно быть названо. Однако в науке мышление дистанцировано от бытия, всегда после него, всегда отстает. И поэтому язык науки неизбежно условен, случаен, произволен. А сверх-бытие, божественное бытие доступно для понимания только Логосу, божественному уму (точнее, они совпадают, тождественны), и требует особого языка.

Язык мифа и ритуала - это сакральный язык, язык в свете божественного бытия. Он должен отличаться от обыденного языка, иметь какие-то специфические черты. Это может быть, например, поэтический язык, ритмический и (или) рифмованный текст. Это может быть какой-то древний язык (санскрит, древнееврейский, латынь, церковнославянский), на котором были написаны священные тексты, совершается служба и читаются молитвы.

В предельном выражении это может быть совершенно непонятный язык, требующий интерпретации (язык ангелов, "язык птиц"). Такой райский язык предстает как первоязык, сверх-язык, и говорить на нем может только человек, получивший особые божественные дары (ср. "глаголить во языцех"). Любой светский праздник также тяготеет к этим специфическим формам языка: от ритуальных тостов (с особой риторикой призыва удачи и милости богов) до нечленораздельной речи пьяного человека.

Для ритуала характерно обращение к сверх-реальности и поэтому все должно быть "сверх-": сверхбытие, сверхсознание, сверх-язык. Только так можно указать на тот сверх-смысл, логос, который воплощается в ритуале. Праздник совершается не человеком для человека, а человеком для бога, скорее даже богом для бога. Всегда остается актуальным вопрос: кто празднует в нас, когда мы празднуем?

В ритуале человек является скорее посредником, медиатором между мирами, медиумом, выполняющим волю высших сил. Не случайно ядром всех ритуалов является жертвоприношение: возлияние на землю вина, сжигание жертвы. Но главным жертвоприношением является самопожертвование. Само участие в ритуале требует от человека многих самоограничений, например, поста перед праздником. Жрецы совершают различные аскетические подвиги. А в некоторых ритуалах участники подвергают себя самоистязаниям.

Следами ритуального аскетизма могут считаться рыцарские традиции различных воинских элит (военная аристократия, самураи) с их дисциплиной и самоограничениями, доходящими до самоуничтожения (харакири). Человек отдает себя на волю божеству и в ритуальных битвах повторяет подвиги Первопредка, героя или бога. Рыцарские турниры, кулачные бои, спортивные соревнования символизируют поединок сил добра и зла, победу над хтоническим чудовищем, избиение темных сил.

Вообще в ритуале большое значение придается человеческому телу. Прежде всего, это коллективное тело, единое тело, одно общее тело, причем общее между людьми и божеством. Это первотело, тело первочеловека, тотальное тело, из частей которого был создан мир, тело-жертва. Все части человеческого тела приобретают символическое значение, уподобляются священным сущностям и стихиям.

Поэтому ритуал должен совершаться не умозрительно, а некоторым действием. Молитвы сопровождаются конкретными жестами и движениями. Ритуал соединяет материю и дух, связывает их, делает дух материальным, а материю одухотворяет. Форма ритуала материализует, овеществляет, опредмечивает смысл мифа, делает его видимым, очевидным.

Телесность ритуала проявляется в движении участников. Обычно совершается шествие, движение от периферии к центру, к сакральному центру, процессия по направлению к храму, алтарю, трону. Это должно быть именно целенаправленное движение, у которого есть начало и конец, направление и цель. Его смыслом является движение от профанного к сакральному, от зла к добру. Праздник - это движение к Богу. И праздник - это хождение перед Богом, когда Он уже рядом, близко к нам, вместе с нами.

Для ритуала характерно замкнутое круговое движение вокруг города, деревни, храма, алтаря. Оно очерчивает границу сакрального пространства, замыкает его на центр. Ритуальные танцы также имеют рисунок движения по кругу (хоровод) или замкнутому контуру. Движение такого типа символизирует возвращение к началу начал. Это - неизбежное возвращение и вечное возвращение, потому что оно свершается еще и еще раз и никогда не бывает полным и окончательным.

Ритуал - это пред-ставление, представление мифа, некий спектакль для зрителей (в том числе для предков и богов). Ритуал - это постановка мифологического сюжета, по-становка = подтверждение, воплощение, утверждение сакрального события. Такая театральность ритуала вовсе не является его недостатком. Сравнение и сближение ритуала с театром скорее показывает архаические и мифологические корни театра, подчеркивает его космогоническое значение.

Театр, так же, как и ритуал, инсценирует некие мифологические события, архетипические сюжеты, общезначимые события и ситуации, использует универсальные метафизические коды. Как и ритуал, театр символическое делает конкретно переживаемым, смыслы наполняет энергией. Катарсис вполне может быть соотнесен с религиозным экстазом и мистическим трансом.

Театр отделен от повседневной реальности, противостоит ей. Театр - это уход в условную реальность, которая постоянно напоминает о том, что человек участвует в сверхчеловеческой драме. Задача театра - игра на повышение ценностей, цель - заставить человека вспомнить всё и вернуться в сакральное измерение бытия. Театр показывает судьбу человека и его выбор на фоне вечности, перед лицом хаоса и абсурда.

Театр - это миф, способ и форма существования мифа. И не только современного мифа (мифов), а мифа вечного и абсолютного. Свобода творчества в театре оборачивается неизбежностью всегда говорить (играть) об одном и том же. Это - Единое, являющееся в многообразии, вечно длящееся Начало и последние смыслы. Все разнообразие сюжетов, тем и мотивов можно свести к одной вечной тайне: взаимоотношения Человека и Бога.

В театре, так же как и в ритуале, многократно повторяется одно и тоже представление, каждый раз с полной самоотдачей, как будто действие происходит в вечности. Театр вырос из ритуала, и он в каком-то смысле превосходит ритуал. Театр - это ритуал в свободной форме и с неуловимым содержанием. Это миф, который каждый раз сочиняется (вспоминается?) заново. Это ритуал, который созидается в контрапост всем существующим ритуалам.

Театр тайно религиозен. В нем есть все: молитва, скрывающаяся в комедии и шутовстве, надежда, рождающаяся в трагедии, смирение, побеждающее страсти в драме. Театр - это сокровенное моление "неведомому богу", неопознанное богослужение в безбожном мире, неочевидное жертвоприношение бескровной жертвы. Может быть потому у театра такие сложные отношения с официальными религиями, что они чувствуют некую скрытую конкуренцию.

Театр часто обвиняют в притворстве, искусственности, иллюзорности чувств. Будто бы за масками и костюмами скрывается ложь и внутренняя пустота. Различные символы бесконечно отсылают друг к другу, теряя всякую связь с реальностью. Однако ритуальные и театральные маски не просто символизируют какого-то героя, а выражают некую сущность, воплощают ее в реальность.

Театральное действо онтологично, оно изменяет реальность не только косвенно, влияя на чувства зрителей, но и непосредственно, воздействуя на различные сферы бытия как ритуал. Символическое становится реальным, приобретает самостоятельное существование. Театр творит виртуальные миры и заставляет поверить в их реальность, тем самым, превращая их в действительность.

Однако, в отличие от ритуала, который тяготеет к закрытости, герметичности, тайне, театр, наоборот, стремится все скрытое сделать явным, видимым, открытым. Театр делает сокровенное откровенным. Ритуал Откровение показывает сокровенно. Тайные ритуалы обладают наибольшим эффектом. Тайное - всегда ценнее, фундаментальнее.

Маска ритуала скрывает частного человека, чтобы показать всеобщее, универсальное в человеке. Маска придает ему дополнительную, новую сущность. Первоначально страшные маски отождествляли участников ритуала с тотемным животным. Затем маски стали символом власти, причем тайной власти, их надевали члены тайных мужских союзов.

Вообще в мифе есть что-то мужское. Логос, космос, порядок, день, Солнце, свет - мужские категории. Бог-творец, демиург, первопредок, культурный герой - это мужчины. Универсальность и тотальность мифа, его экспансия - это мужские черты. Утверждение воли, силы, власти - мужские задачи, а в ритуале есть что-то женское: сохранение ритуала, повторение, традиция, вкус к частностям и мелочам.

Важное место в мифе занимают стихии: земля, вода, воздух, огонь и свет. Они не только выполняют роль материала для творения мира, что уже само по себе подчеркивает их исключительное значение, фундаментальный статус. Стихии имеют ценностные характеристики, задают онтологические уровни - Земля и Небо.

Исключительное место в мифах о творении занимает свет. Свет исходит сверху, т.к. источник бытия - вовне, свыше, снаружи. Божественный свет - это ровное, равномерное свечение, сияние. Это прямой свет, свет истины.

Такие же смыслы воплощает ритуальное опьянение. Вообще любое застолье совершается как церемония, священный обряд, где стол - алтарь, жертвенник, общая еда - коллективное тело, питье - наша кровь. Мы с тобой пуд соли съели, мы пили вместе, следовательно, "мы с тобой одной крови, ты и я". В опьянении происходит братание, единение, устанавливается кровное родство, общая судьба. Тамада выполняет роль жреца, а тосты соответствуют магическим формулам, чтобы заговаривать беду, приманивать удачу, богатство, счастье.

Конечно, нужно разделять сакральное опьянение и профанное, однако различить их практически невозможно, так как в каждом случае пьянства можно обнаружить мифологические мотивы и религиозные смыслы, любая пьянка бессознательно строится по священной модели. У человека есть потребность особо отметить хорошие события, выделить судьбоносные: рождение, свадьба, похороны, и что-то противопоставить неприятностям и несчастьям. В празднике и через опьянение любое отмечаемое событие автоматически подвергается сакрализации.

Чтобы разобраться в этом феномене, рассмотрим семантическую нагрузку понятия "вино". За тысячи лет накопилось множество смыслов, ассоциаций, сюжетов, мотивов, связанных с вином. Они пересекаются, накладываются друг на друга, но общую логику можно проследить и даже обнаружить удивительное единство представлений среди самых разных народов и эпох. Из этого можно сделать вывод об архетипической структуре этого смыслового комплекса и его фундаментальности.

Прежде всего, вино - энергия Солнца и сок земли, то есть кровь земли и поэтому обладает особой силой. Тогда употребление вина предстает как участие в движении природных сил, жизненных соков, космических энергий, как поддержание жизни. Вино - самая сакральная из всех природных субстанций. Это двойная субстанция: вода + огонь, огненная вода или жидкий огонь. Вино как вода очищает, омывает душу и, как огонь, выжигает всего нечистое. В опьянении совмещается крещение водой и огнем, т.е. духом. Хотя вино не может гореть, но водка горит чистым пламенем без дыма. И водка согревает изнутри, ее огонь - внутренний, скрытый, сокровенный, таинственный.

Вино можно соотнести с первозданными водами, которые в понимании древних тождественны материи. "Я бы пил и пил, я бы выпил все, над чем летал Дух" (БГ). С другой стороны, с огнем ассоциируется эрос, логос, небесный огонь и свет. Таким образом, вино = материя + дух, материальный дух, духовная материя.

В мифах и сказках часто упоминаются мертвая и живая вода[6]. Этот символ можно понимать по-разному, но больше всего для него подходит вино, которое убивает и воскрешает, забирает и возвращает здоровье, молодость, жизнь. Герою сначала надо выпить мертвой воды, потом живой. А у нас на практике всегда получается наоборот. Мы торопимся выпить вино как живую воду, а потом оно становится для нас только мертвой водой[7].

В опьянении воплощается судьба, рок, фатум. Вино исцеляет и может погубить, возносит и бросает в бездну. Вино и водка - это одновременно лекарство и яд (на др.-гр. одно слово - pharmakon), горькое лекарство и сладкий яд, отрава для тела и исцеление для души. Вино - это смертельное лекарство и спасительный яд, лекарство, которое может умертвить (в него удобно подсыпать яд - "не пей вина, Гертруда"[8]) и яд, который может облегчить душу.

Может быть, алкоголь - это квинтэссенция, "пятая сущность" алхимиков? Кстати, именно они открыли чистый спирт (spirit=дух), идеальный растворитель. Так и в опьянении происходит растворение личности, исчезновение Эго, совершается возгонка телесного существа к духовному, трансмутация человека.

Итак, вино сочетает в себе противоположные качества, несет в себе различные космические стихии, огромную энергетику, имеет уникальную ценность и поэтому опасность. Пить вино - значит участвовать в круговороте сакрального в природе.

Во всех мифологиях вино известно как напиток, пища богов: Сома, Амрита, Нектар, Амброзия, причем смысл названия всегда одинаков - напиток бессмертия, преодолевающий смерть, не-смерть. "Но в этих реках такая вода, что я пью, не дождавшись тоста. Мы пили эту чистую воду, и мы никогда не станем старше" (БГ). В тантризме вино - вода причины, вода мудрости. Этот божественный напиток охраняется богами, в нем сконцентрирована магическая сила, и он даруется лишь герою.

Вино возносит человека на седьмое небо, где он соучаствует в пире богов. "Сказываю же вам, что отныне не буду пить от плода сего виноградного до того дня, когда буду пить с вами новое вино в Царстве Отца Моего" (Матф. 26, 29). Во время застолья люди делают то же, что и боги на Олимпе, как боги, вместе с богами. Совершается жертвоприношение вина богу (нужно было плеснуть из чаши), и богам желанна такая жертва. Со всей возможной торжественностью творится некое священнодействие по образу и подобию пира небожителей, воплощающее высшие ценности.

Пить - это значит участвовать в отсчете времен, лет, эпох. Пить - это значит призывать сакральные смыслы, воплощать высшие ценности, связывать наш мир с божественным. Пить - это значит почитать творца, славить создателя. И мы, когда пьем, отмечаем юбилей сотворения мира, одобряем и поддерживаем, присоединяемся к торжеству, разделяем восхищение, приносим свою жертву на алтарь.

Первое чудо Иисуса Христа на свадьбе в Кане Галилейской связано именно с вином, которое Он дал гостям, чтобы праздник продолжался. Апостол Павел говорит: "Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию" (1 Кор. 10, 31). Пьющий пред лицом Господа Веничка восклицает: "Раздели со мной трапезу, Господи"[9].

Кроме вина, есть еще одна субстанция, в которой соединяется вода и огонь. Это кровь. Следовательно, вино подобно крови, а по своим чудесным и страшным свойствам, именно крови божества. Кстати, если красное вино символизирует кровь, а кровь есть носитель души, духа; тогда прозрачная водка - дух в чистом виде.

Многие мифы о сотворении мира описывают принесение в жертву первочеловека или божества в начале времен. Мир творится или воссоздается из частей расчлененного божественного тела и проливаемой крови божества. И если религиозные ритуалы, жреческие церемонии - это повторение творения мира, то это и соучастие в первичном жертвоприношении, в заклании божества. Этому соответствует понятие "теофагия" - поедание частицы божества, приобщение к богу через его поедание, присвоение.

На Тайной Вечере было сказано: "ядите: сие есть Тело Мое, пейте все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов" (Матф. 26, 26-28). И в память об этом православные причащаются хлебом и вином, веря, что на литургии действительно происходит пресуществление вина в кровь Христову. Употребление вина - это причастие Божеству, принятие Его жертвы, искупление грехов.

Опьянение вином подобно опьянению Богом, их можно перепутать. Ной - первый пьяница - был самым праведным человеком. И его опьянение было не от вина, это священное опьянение от богообщения, которое нам уже не доступно. Опьянение вином чем-то похоже на состояние боговидения, но оно не заменяет, а лишь подменяет подлинное богоприсутствие. Но у нас сохранилась подсознательная память о святости опьянения и осторожное и даже нежное отношение к любому пьяному.

Подведем некоторые итоги: боги пьют вино, божественный напиток; боги дали вино человеку, обычно герою; вино есть кровь бога, кровь высшей жертвы; вино причастно божественной реальности; вино - принципиальный элемент для сотворения мира и удержания мирового порядка (вспомним, как в древнеиндийских мифах боги добывали сому); вино - проводник, посредник для приобщения человека к божественной реальности; жрец приносит вино в жертву богам; человек, когда пьет, также совершает жертвоприношение, священнодействие, таинство.

И сейчас люди пьют, как будто исполняют священную обязанность, свой "конституционный долг". Пьянство предстает как служба, некое служение, самопожертвование. Как будто по каким-то высшим законам положено пить, не хочется, а надо. Когда люди вместе отмечают праздник, то быть трезвым - неприлично, некрасиво. Здесь главное не результат, а участие. Непьющий на празднике человек - ненормальный, ренегат, изгой.

Итак, в мифологии праздник понимается как способ общения человека с богом, то место и время, где они встречаются и воссоединяются. Это происходит реально и не может быть подвергнуто сомнению. Однако в ритуале нет никаких критериев реальности происходящего, подлинности ожидаемой реализации. Требуется лишь верить, что на нашем празднике все произойдет как надо и то, что должно случиться - свершится. Такой подход может превратить символический смысл праздника именно в символический, т.е. оторванный от действительности.

Отметим ограниченность мифологических представлений о празднике и опьянении. Преодоление хаоса и победа над злом предполагают лишь обновление бытия, возвращение от хаоса к норме, но не создают ничего нового, небывшего. Есть только возвращение того же самого, новое повторение старого, вращение по замкнутому кругу. И опять боги оставят людей, снова будет упадок, все вернется на круги своя. На празднике не происходит никаких радикальных и необратимых изменений бытия, полного и окончательного преображения космоса и человека.

Ритуал может выполняться механически. При всем внешнем подобии высшим образцам, сущность человека остается той же. В мифологическом мышлении считается, что сакральное настолько близко к человеку, что не требуется никаких специальных усилий, чтобы установить контакт с богами. Вообще не идет речи об обожении человека (теозисе), но только о богоявлении (теофании). Хотя опьянение создает впечатление богоприсутствия, оно может оказаться иллюзорным.

Идеал мифа ограничен - это установление порядка и нормы, это гармония космоса, постоянство природных циклов, полнота жизненных сил и не более того. Та же земная жизнь, только более сытая и приятная. Человек остается самим собой. Все в принципе известно, ожидаемо, все - "человеческое, слишком человеческое". Здесь нет места спонтанности и свободе, вдохновению и творчеству, порыву и созиданию. Даже на празднике нет экстаза, транса. Ритуал легко вырождается в церемонию.

Задача праздника как ритуала - сделать видимым невидимое, т.е. еще раз воспроизвести в наглядной форме сакральное событие, бывшее лишь единожды. А праздник как церемония сохраняет только внешнюю оболочку, утеряв первоначальный смысл. Он имеет строгую форму, четкую структуру, сюжет, длительность, начало и конец. В церемонии у каждого есть своя роль, определено место, все подчинено одной цели, выучено, доведено почти до автоматизма. Над таким праздником довлеет обязательность, официальность (как в коммунистической мифологии). После церемонии не остается ничего, кроме чувства выполненного долга.

В ритуале чудо подразумевается, но это не случится прямо сейчас, иначе оно бы разрушило весь размеренный ход церемонии. Чудом будет начало нового годового цикла, все будет как всегда и ничего сверх того не ожидается. Такое понимание чуда можно назвать натуралистическим. Сверхъестественным чудом считается естественный ход природных и священных событий. Боги и души предков настолько близки к людям, что постоянно участвуют в жизни коллектива (охота, урожай, лечение больных) и никаких особых чудес быть не должно.

3. Магия. Экзистенциальный смысл праздника и опьянения. Карнавал

Однако внутреннее содержание праздника не исчерпывается формальным воспроизведением мифа и не сводится к простой церемонии. Даже архаический праздник - это всегда нечто большее, чем ритуал. В человеке неистребима потребность в экстазе и трансе, в чем-то большем, чем он имеет сейчас и может иметь в будущем. В празднике человек ищет не возвращения к норме, а превосхождения нормы. Примером такого праздника может служить карнавал. После Бахтина[10] писать о карнавале как-то неловко, однако нам придется подробно рассмотреть карнавал, чтобы сравнить его с ритуалом и в дальнейшем противопоставить ему другие типы праздников.

В отличие от прагматического и мифологического представлений о празднике, где задачей было достижение полноты бытия, целью карнавала является достижение избытка бытия. Карнавал устроен так, чтобы принимающий в нем участие забыл о своих проблемах и горестях, о слабости и ограниченности, о болезнях и смерти. На празднике человек ведет себя так, как будто он бессмертен и всемогущ, для него нет ничего невозможного. И на самом деле он начинает чувствовать, что уже переполнен силами, энергиями сверх всякой меры, и даже пытается освободиться от этого излишка.

Обычно бывает так - человек после работы приходит на праздник уставший, чуть живой. Ему бы лечь поспать. Но вот заиграла музыка, все выпили и ему уже хочется петь и плясать. Откуда появились силы? Да не просто силы терпеть эту жизнь, а буйство сил, переполнение через край. Приятное переполнение, которое невозможно держать внутри и требуется излить, разрядиться, выбросить излишек сил и энергии, причем нет никакого очевидного источника этих сил, ведь их только что не было, и человек не успел отдохнуть, накопить энергию. Этот источник нечеловеческих сил можно назвать экзистенциальным.

Есть тайна карнавала - как в маленьком и слабом человеческом существе вдруг воплощаются космические силы, природные стихии, безграничная энергия? Все это ему не принадлежит по его природе, но в этот момент человек сливается со стихией праздника, становиться чистой экзистенцией. В празднике человек больше чем он есть, он преодолевает свою ограниченность, выходит за рамки своей сущности. Стихия праздника его подхватывает и несет, человек уже не принадлежит самому себе.

В празднике парадоксальным образом сочетаются индивидуальность и коллективность, эгоизм и самоотдача. С одной стороны, хочется остаться самим собой, но меня должно быть много, очень много. Чтобы мощь моего бытия могла покрыть любые издержки, подмять под себя все, победить, побороть все чужое, плохое, все пересилить, переварить. Я переполнен самим собой и уже хочу выплеснуть себя вовне.

С другой стороны, хочется освободиться от личности, от своей истории, прошлого и будущего, остаться только в "здесь и сейчас". Участвующему в празднике хочется забыться, погрузиться в коллективное бессознательное, уйти в глубину к первичным архетипам, раствориться в едином теле, в общем экстазе, отдать свое тело потоку жизни. Тогда ничего не страшно, даже смерть. Она лишь предоставляет возможность освободиться от своей ограниченной сущности, сделать ее бесконечной.

Праздник - это способ получения избытка сил, энергии, бытия и одновременно возможность избавления от этого излишка. Чрезмерность не менее мучительна, чем ущербность. В празднике совмещается присвоение бытия и трата своего бытия. Одновременно происходит превращение внешнего во внутреннее (присвоение бытия) и превращение внутреннего во внешнее (экспансия бытия). Присвоение переходит в отторжение, хочется сделать бытие своим и тут же избавиться от него. Получается, что во время праздника человек как бы перерабатывает бытие, перепахивает его, заставляет бытие двигаться, меняться, становиться, обеспечивает круговорот бытия.

Праздник - это автономный процесс, не требующий специальных внешних условий. Праздник самогенерируется, появляется из ничего и получает неисчерпаемую энергию из ничто. Этим он опять сходен с процессом творения мира, теперь уже в библейском изложении. Праздник не детерминирован, а телеологичен, нет причин праздника, есть цель. Праздник - причина самого себя, causa sui. Поэтому нужно искать ответ не на вопрос "почему?", а "зачем?". Однако цель праздника тоже не очевидна, она неописуема, может быть, запредельна.

Неисчерпаемость энергетики праздника делает его привлекательным для достижения других (ложных) целей. Пережитое в празднике ощущение могущества оказывается слишком соблазнительным, чтобы не попытаться обрести его навсегда. На желании человека любыми средствами увеличить свою онтологическую мощь основывается такая сфера человеческого бытия, как магия.

Магией мы будем называть такое отношение человека к бытию, когда желаемое берется силой, техническими средствами. Знание связей и закономерностей в мире естественном или сверхъестественном позволяет осуществлять власть над этими мирами. Бытие используется, потребляется, присваивается. Человек, каков он есть сейчас, проецируется на внешний мир, претендуя на власть над всем бытием и не считаясь ни с чем, кроме своих желаний. Современная наука и производство тоже попадают под это определение.

Однако в классической магии для достижения рациональных целей кроме технических приемов также используются иррациональные, не контролируемые сознанием феномены. Это всевозможные трансы, экстатические состояния, в которых происходит прорыв уровней бытия. В карнавале присутствует много элементов, присущих и магии. Это телесность и сексуальность, музыка и экстатические пляски.

Магические практики используют праздник как инструмент для входа в транс, как способ концентрации энергии многих людей и направления ее в нужном русле. Магия эксплуатирует праздник, пытаясь поставить его под контроль, использует в прагматических целях. Но праздник сам по себе бескорыстен. Он больше чем то, что после него остается. Праздник представляет из себя самостоятельную ценность, не зависящую от конкретной пользы. Праздник может дать нечто такое, что было бы невозможно даже ожидать.

Магия обедняет не только праздник, но и все бытие. Для магии мир - чужой, враждебный, в нем нет любви. Своеволие и самовластие магии извращает праздник, превращая его в оргию. Вместо полноты отношений с миром в магии остается только "я хочу", вместо ритуального благоговения перед высшими силами - "выше меня нет ничего и никого", вместо благодарного принятия даров, посылаемых небом и богами - "я хочу овладеть всем".

Магия нужна тому, кто ни в чем не уверен, ни во что не верит, никому не доверяет, ничему не верен. Не уверен в своих метафизических правах, в своих силах и возможностях, чувствует себя песчинкой, потерянной в чужом и страшном мире. Не верит в высший смысл мироздания, в божественное происхождение мира. Не верит в благодать, которая может снизойти когда угодно и все преобразить. Не доверяет своей судьбе и хочет ее изменить, не видит смысла в испытаниях и страданиях. Не верен своему пути, своему долгу, не желает видеть своего предназначения и промысла Божьего.

Магия нужна тому, кто боится жизни и боится смерти, кто слаб и слеп. Магия дает силу и власть, но, по большом счету, человек все равно остается бессильным, потому что он не может открыться высшей силе. Магия нужна тогда, когда человек пытается удержать свое бытие, вместо того, чтобы позволить бытию держать человека. Он работает над бытием, пытается заслужить определенный статус вместо того, чтобы получить все в дар. Маг постоянно пребывает в борьбе, находится с мирозданием в состоянии войны и поэтому его поражение неизбежно.

Мистик чувствует себя своим в бытии, родным, возлюбленным, сыном Божиим, царем, которому можно все и все прощается. Маг чувствует себя чужим в бытии, посторонним, изгоем, тварью, рабом, который ни на что не имеет прав, может только украсть и неизбежно будет за это наказан. Человек может довериться стихии праздника только в том случае, если он верит в божественное покровительство, в высший смысл, превосходящий все наше разумение, больший, чем добро и зло, жизнь и смерть.

Карнавал в значительной степени магичен и поэтому амбивалентен. По сравнению с ритуалом он дает реальное ощущение силы, личного могущества, полной свободы. Вместе с тем он погружает человека в состояние неопределенности, стихийности, хаотичности, которое может быть разрушительным. Карнавал соблазнителен и опасен. Стихия карнавала вовлекает, заманивает, затягивает в свое поле всех и все, что есть вокруг. Праздник - это грандиозное, завораживающее, потрясающее, шокирующее зрелище. Это скандальное, провокационное событие.

Зритель чувствует энергетику праздника, огромную мощь воплотившихся природных стихий и хтонических сил. Зритель не может не стать участником карнавала, не поддаться иррациональным импульсам. Карнавал обычно происходит ночью, чтобы было легче отключить сознание и отдаться подсознательным влечениям. Темный свет карнавала делает невидимым то, что при свете дня было бы соблазном, грехом, падением. Обжорство, пьянство, промискуитет, мат являются неотъемлемыми элементами карнавала.

Карнавальное переворачивание, выворачивание наизнанку меняет местами низ и верх, раба и господина. Карнавал превращает зло в добро, смерть в жизнь, но все может повернуться и в обратную сторону. В опьянении праздником человек теряет свою сущность, приобретая взамен огромную энергию. Маскарадные переодевания граничат с половой травестией. Карнавал целенаправленно разрушает нормы и установки дневного сознания, чтобы в хаотическим движении, кружении и переворачивании освободить внутреннюю экзистенциальную энергию, а будет она созидательной или разрушительной заранее не известно.

Карнавал можно рассматривать как развитие, дополнение праздника как ритуала. Принципиальной особенностью карнавала является моделирование хаоса, который в ритуале понимается лишь как временная помеха и преодолевался как внешняя враждебная сила. Однако если космический порядок нарушен и требуется новое творение, пересотворение, то сначала мир должен быть возвращен к первоначальному состоянию хаоса. Это возвращение к первобытному хаосу, к состоянию до сотворения мира и реализуется на одном из этапов карнавала.

Хаос - это такая вещь, которую нельзя оставить без внимания и контроля. Хаос должны воплотить сами люди, чтобы ввести его в определенные границы. Лучше самим организовать хаос, на время отдаться стихии разрушения, чтобы потом как бы изнутри победить его. "Праздник своей структурой воспроизводит порубежную ситуацию, когда из Хаоса возникает Космос. Он начинается с действий, которые противоположны тому, что считается нормой, с отрицания существующего статуса и заканчивается восстановлением организованного целого"[11].

В ритуале возвращение к хаосу символизировалось в жертвоприношении. Расчленение тела животного "как бы доводит работу хаоса до конца, до некоего нуля космичности"[12]. Жрец, совершающий жертвоприношение, прошел специальную подготовку и принимает на себя всю ответственность и опасность соприкосновения с хаосом. В карнавале каждый участник сам рискует разрушить старый порядок, отказаться от своего социального статуса и погрузиться в царство темной свободы.

Можно перейти от старого порядка к беспорядку через ритуальные нарушения нормы в специальных церемониях ругани, кощунства, где сохраняется контроль над ситуацией, и хаос удерживается в некоторых рамках. А на карнавале позволяется спонтанное проявление стихийных сил через всех и каждого. Человек доверяется высшим силам, когда личная судьба становится лишь частью универсального космического закона и нечего бояться. В такой перспективе добродетель неотличима от греха, а смерть от жизни.

На карнавале антисоциальные поступки совершаются с такой легкостью и невинностью, что человек как бы возвращается к состоянию до грехопадения. Парадоксальным образом хаос ближе к раю, чем люди в сегодняшнем, падшем состоянии. Райское состояние блаженства непосредственно примыкает к изначальному хаосу и отделено от него "лишь" моментом творения мира. Этот момент соединяет эти два онтологических состояния и, одновременно, противопоставляет их.

Есть даже некоторое сходство между хаосом и раем, заключающееся в отсутствии внутренней структуры, неделимости на части и уровни, нерасчлененном единстве; то, что может быть названо - Единое[13]. Хаос и рай непроницаемы для взгляда и сознания внешнего наблюдателя и поэтому для него не различимы. Но изнутри отличия принципиальные: в хаосе возможно все и все гибельно; в раю можно все и все спасительно. Хаос и рай противостоят законосообразному порядку, профанному бытию, только с разных сторон. Хаос - это беспорядок, рай - сверх-порядок. Хаос - стихия и произвол, разрушающие порядок и закон, а рай - это благодать, превосходящая и преобразующая порядок и закон.

Хаос и рай схожи бессобытийностью. Только хаос - это бессмысленный и бесцельный поток, нерасчленимый на события, а рай - это сверх-событие, такое состояние, когда все возможные события уже случились, исполнились. Поэтому хаос и рай вне времени, вне истории, вне становления бытия. Хаос до становления, рай - после него. Хаос и рай непознаваемы, там нет ничего, что можно было бы узнать и узнав, остаться живым.

Праздник - это нечто среднее между хаосом и раем, это попытка превратить хаос в рай сразу, минуя все промежуточные состояния. Этим праздник подобен акту творения мира и одновременно - концу света. Праздник пытается мгновенно отменить, упразднить старое и воплотить, утвердить новое безо всяких переходных форм. "Се, творю все новое" (Откр. 21, 5)[14].

У карнавала свободная форма, открытая структура, неопределенная длительность. Карнавал снимает ограничения, раздвигает рамки, увеличивает масштаб, всё позволяет и поэтому всё возможно. В ритуале человек воспроизводит свое представление о мироздании и божестве. В лучшем случае эти представления получены свыше через шаманов, пророков, жрецов; в худшем - с искажениями от предков. А на карнавале человек ожидает непосредственного откровения, открыт новому, готов к чему угодно. Он освобождается от критики, предзаданности, ожиданий, настроен на встречу с Другим, Иным, готов ему открыться, довериться, отдаться.

"Во время праздника снимаются "законосообразные" правила поведения. Отказ от них как руководства для поведения, преодоление их во имя разрыва с рабством объективации и обретения состояния высшей полноты, реализации своей судьбы имеет место при выходе человека в сферу свободы, которой он может ответить только своей открытостью, т.е. ее, свободы, приятием. На этом пути человек выходит за пределы любого "законосообразного" эмпирического опыта (и знания), сознательно или бессознательно избирает неопределенность, полагаясь не на "законы" жизни, а на высший смысл мира и на свою сопричастность ему, в конечном смысле - на свою способность внимать этому смыслу и в зависимости от этого строить свое поведение"[15].

Праздник дарует человеку свободу. Свобода - это возможность мгновенного удовлетворения всех желаний. Поэтому они быстро исчерпываются, и вскоре человек с удивлением ощущает отсутствие конкретных потребностей. Свобода - это когда ты чувствуешь, что можешь все и поэтому уже ничего не надо, все у тебя может получиться и можно даже не проверять. Свобода и есть цель и результат карнавала. Свобода - это легкость бытия, когда иго - благо и бремя - легко. На празднике все желанно, все в радость.

Свобода - это отсутствие границ и пределов, открытые горизонт и вертикаль. В пространстве свободы нет греха и вины, нет суда и наказания. Любое свободное действие является творчеством и поэтому оправдано. Праздник дает человеку опыт свободы. Праздник освобождает человека от царства необходимости, от воспоминаний о прошлом и заботы о будущем, все желания могут исполниться здесь и сейчас. "Итак не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться? Ищите же прежде Царства Божия и правды Его, и это все приложится вам. Итак не заботьтесь о завтрашнем дне…" (Матф. 6, 31-34).

Праздник - это дар бытия человеку, дар беспричинный и бескорыстный. "Жаждущему даром дам от источника воды живой" (Откр. 21, 6). Дар, постоянно ожидаемый и всегда неожиданный, долгожданный и застающий врасплох. Его невозможно заслужить, он равно доступен богатому и бедному, умному и глупому, доброму и злому. "Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам; ибо всякий просящий получает, и ищущий находит, и стучащему отворят" (Матф. 7, 7-8). От этого дара невозможно отказаться, он настигнет нас везде.

Праздник - это встреча с бытием, обращение к бытию "на ты". Исчезает дистанция между человеком, его сознанием и бытием, жизнь превращается в игру. Праздник открывает человеку удивительный новый мир, где нет ничего невозможного. И если человек откроется этому миру, то может случиться любое чудо. Праздник - это нежность бытия, взаимность человека и бытия. На карнавале человек получает удовольствие от бытия, чистое наслаждение, чувствует радость, легкость.

В празднике воплощается любовь к бытию, когда нравится все, что нас окружает и с удовольствием принимается все, что происходит. Человек находится в интимном отношении с бытием, можно сказать - в соитии с бытием. Он принимает в себя бытие и сам проникает в него. Человек и бытие открываются на встречу друг другу и отдают себя, желая слиться в одно целое полностью и навсегда.

Секс имеет много качеств праздничного бытия. Во-первых, это скорее отдых, чем работа. Во-вторых, отношения между мужчиной и женщиной обставляется множеством почти религиозных ритуалов. Две половины сливаются в одно целое, восстанавливается изначальная целостность человеческой природы. В этот момент для каждого его партнер - воплощение божества. В-третьих, секс тесно связан с магией и карнавальной стихией.

Эротическим напряжением пропитан весь воздух праздника. Как правило, на празднике секс легко доступен, однако возможность реализации половых потребностей вовсе не снижает общего эротического потенциала праздника. Сексуальная энергия разливается по всем праздничным действиям - песням, танцам, шуткам. Праздник демонстрирует эротику в широком смысле, показывает, что сексуальность больше чем пол. Можно даже говорить об асексуальности праздника, потому что эротика реализуется помимо секса.

Вершиной праздника является достижение его участниками экстатического состояния. Экстаз - это достижение максимума возможного наслаждения, выход из себя с последующим возвращением. Человек на время становится чем-то иным, принимает в себя стихии, энергии, отдается власти внешней силы, впускает в себя Другого.

Как ни странно, при этом сущность человека не изменяется, видимо нечему меняться. Человек есть то, что он есть в данный момент. Экзистенция может спонтанно направляться в любую сторону. Человеческая природа настолько гибка, что позволяет человеку уподобляться нечеловеческому. Критерием экстаза является самозабвение, захваченность, безграничность желаний, когда ни что не слишком.

Источником экстаза являются хтонические силы - силы рождающие и умерщвляющие, порождающие и разрушающие, плодоносящие и растерзывающие. Эта неустранимая амбивалентность связывает экстаз не только с рождением, но и со смертью. Отсюда и матерная ругань, сводящая все к материальному низу. Однако рождающее лоно невольно уподобляется земле, а половой акт - акту творения. Женщина приравнивается всей природе, а мужчина - демиургу. Сексуальная символика, эротические действия, мат выражают жажду нового рождения, воз-рождения.

Экстаз - это попытка остаться самим собой, но стать большим и сильным, полным сил, энергии, жизни. При этом ничего не отдать взамен, ничем не заплатить. Припасть к неисчерпаемому источнику, вернуться в лоно. Туда, где нет выбора и риска, ответственности и вины, страдания и смерти. В этом смысле сексуальный экстаз тождественен состоянию младенца в утробе матери. Круг замыкается.

Экстаз - это выход в хаос, желание освоить его, приручить, сделать своим, добрым, хорошим. На карнавале происходит "хаотизация" действительности, совершаются хаотические движения, спонтанные действия, произвольные поступки. Но экстаз не побеждает хаос, лишь признает его тотальность и неустранимость. Человек погружается в хаос, отдается ему, пытаясь получить удовольствие. Благо, что демократизм карнавала позволяет все и всем. Если в ритуале пить можно не всем, вводятся строгие рамки, условия, ограничения, назначается специальное время, то на карнавале - пьют все и сколько угодно.

Каждый чувствует себя жрецом. При этом не ставится вопрос о духовном и сакральном статусе человека, готов ли он заглянуть в бездну и прикоснуться к вечности. Каждый желающий, без обучения и подготовки, соприкасается с нечеловеческой реальностью. И если он после этого не погибает или не сходит с ума, то это воистину чудо. Либо ничего реального не произошло, либо что-то (или кто-то) его хранит. И внешний наблюдатель не может дать однозначного ответа, да и сам участник вряд ли в состоянии дать себе отчет - что же на самом деле с ним случилось.

Неопределенность карнавала, неразличимость реальности и воображаемого, подлинного и иллюзорного, роднит его с игрой. Также разворачивается бурная деятельность и при этом ничего не делается. Все действия - не обязательны, но желанны. Это - недеяние, превосходящее всякую деятельность. Карнавал, как и игра, не зависит от конкретной пользы и свободен от достижения внеположных ему целей. В свою очередь, игра легко прочитывается как праздник, со всеми модусами сакрального события в сакральном пространстве и времени. Игра - это нечто среднее между ритуалом и карнавалом, свободное от крайностей того и другого, строгости ритуала и необратимости карнавала.

На карнавале игра служит входом в измененное состояние бытия, запускает механизм праздника. Артисты, клоуны задают ощущение нереальности всего происходящего. Все окружающее кажется иллюзией. Реальность преодолевается воображением. Грезы становятся действительностью. Это позволяет каждому вернуться в детство, в беззаботность, радость. Праздник похож на сон, это сон наяву, сон воплотившийся. И если реальность существует по законам сна, становится сном, то и сны могут стать реальностью.

Иллюзорность праздника можно понимать в смысле неполноценности его бытия, недостаточной укорененности, онтологической необязательности. На наш взгляд, такое утверждение было бы некорректным. Сначала надо бы определить, что является подлинным основанием бытия. И только тогда можно сделать вывод, что более фундаментально - обыденное или праздничное состояние бытия. Поэтому мы будем понимать иллюзорность праздника в смысле его непрозрачности для дневного сознания, несводимости к очевидным данностям.

Карнавал - это мерцание бытия[16]: все одновременно и есть и нет, то ли есть, то ли нет, то есть, то нет. Основные модусы такого состояния бытия специально обыгрываются в цирке и на ярмарках: переворачивание - акробатами, мелькание - жонглерами, произвольное исчезновение и появление вещей - фокусниками.

Праздник - это виртуальная реальность, он подчиняется своим внутренним законам, которые могут устанавливаться произвольно. Неопределенность, спонтанность, алогичность, иррациональность праздника создают условия, когда реальное и фантастическое легко меняются местами. Праздник - это сказочная, волшебная, фантастическая реальность, в которой все возможно. И естественно ожидается только самое хорошее. Если в ритуале человеку противостоит мировое зло, вселенский хаос, который во что бы то ни стало нужно победить, то на карнавале мы имеем дело с миром уже спасенным и преображенным.

В ритуале человек как бы показывает: Бог помнит о нас, он даст нам все. На карнавале в нас входит высшая сила, хочется думать, что - божественная. На карнавале человек ведет себя так, как будто бы Бог есть, он всех нас уже спас, мы пребываем в раю, больше нечего желать и остается только праздновать спасение, праздновать Бога[17]. Бог любит меня, он подарит мне все, что я хочу, мне можно все, я все могу, я сам бог. В нас вселяется Бог, и мы празднуем как боги, вместе с ними, а может быть без них, вместо них?

В неопределенности карнавала скрывается соблазн и искушение - "будете как боги". В этих словах Искусителя все правда: будете, но не боги, а как боги, похожи на них, но не они. И не Бог, а боги во множественном числе. Не Единый, Сущий, Абсолют, а множественность богов и их раздельность, противоречащие самому понятию "Бог". Карнавальная инверсия может сыграть злую шутку, многократно перевернуть все ценностные оппозиции и привести к их полной неразличимости.

Основная проблема карнавала - невозможность определить источник нисходящих на человека энергии и сил: то ли от Бога, то ли от дьявола. В экстатическом состоянии, когда тебя подхватила и понесла некая сила, нет желания, да и возможности заниматься различением духов. Кажется, что главное - эффект эйфории, и не важна его причина. Если критерием истины являются переживаемые ощущения и они похожи на благодать, то какая разница - подлинная она или нет.

На карнавале стирается не только грань между высоким и низким, небом и землей, но и между подлинным и мнимым. Карнавал - это симуляция благодати, попытка вести себя так, как будто она на тебя уже снизошла благодать. Возможно, что происходит всего лишь имитация, а затем и подмена, порождаются иллюзии и симулякры. Самое страшное, что псевдоблагодать замещает собой настоящее богообщение и оставляет человека в обольщении.

Но, с другой стороны, карнавал можно рассматривать как практическое апофатическое богословие. Если о Боге ничего нельзя сказать, то давайте вести себя так, как будто мы уже в раю. Но что именно делать? Никто не знает. Все, что придет в голову. Но не так, как это делается обычно, а все наоборот, иначе, от противного. Потому что это должно быть максимально непохоже на все известное нам здесь. Проще всего - все перевернуть. У меланезийских народов распространены так называемые "Карго-культы": нужно все делать обязательно с точностью до наоборот.

На карнавале человек попадает в "антимир" с изнаночными характеристиками. Все человеческое доводится до предела, до абсурда, чтобы оно могло перейти в свою противоположность, то есть в нечто нечеловеческое (только заранее не известно - божественное или бесовское). Отсюда вытекает праздничное "анти-поведение", когда человек делает то, что он никогда бы не позволил себе в другое время. Речь идет не только о нарушении норм и запретов, но и о таких парадоксальных поступках, как безмерное поглощение пищи и пития, бессмысленные траты, раздаривание вещей и денег, и даже целенаправленное разрушение и уничтожение предметов (битье посуды, ломание стульев и т.п.).

В этих поступках демонстрируется уверенность в избыточности своего бытия, его неисчерпаемости. Происходит нарушение профанной логики - чем больше потратишь, тем больше останется. По такому принципу построены многие свадебные обряды: все, что принесено в жертву должно вернуться сторицей. Хотя на карнавале никто не думает о будущем, всем хочется, чтобы праздник длился вечно, или произошло что-то сверхъестественное и завтра все было бы совсем по-другому. Поэтому на карнавале все делается так, как будто это последний день жизни, нечего терять и нечего жалеть. И каждый праздник празднуется так, как будто из него не будет возврата.

Стратегия карнавала строится по принципу увеличения абсурдности, чтобы дистанцироваться от обыденности, оттолкнуться от профанного. Для этого применяются различные средства, например, маски, ряжение и раздевание (вплоть до наготы), загадки, бессмыслица, розыгрыши, шутки, игры, смех. Смыслом всех этих действий является желание сделать знакомое незнакомым, узнаваемое неузнаваемым, понятное непонятным. В пределе все реальное должно стать нереальным, но тогда все нереальное в каком-то смысле станет реальным, невозможное - возможным.

Из столкновения различных онтологических уровней возникает смех, сквозь ложь и миражи вдруг проявляется нечто несомненное и незыблемое. Человек смеется тогда, когда он неожиданно обнаруживает и осознает бессилие зла. Когда сквозь абсурдность бытия вдруг прочитывается высший смысл и сквозь мрак просвечивает изначальный свет. Тогда человек чувствует свою неуязвимость и исчезает страх.

С абсурдом связана и некоторая жестокость карнавала: спонтанное насилие, драка, боль, страшилки. Близость потустороннего, возможность смерти делает человека невосприимчивым к боли, провоцирует садомазохизм и самоистязания. Карнавал легко превращается в оргию и шабаш. Возникает желание растерзать живое тело, хочется почувствовать или хотя бы увидеть кровь. На празднике толпа любит смотреть корриду, собачьи или петушиные бои. Еще интереснее рукопашный бой, бокс или бои гладиаторов.

Видеть чужую смерть - это значит, что ты пережил этого человека, смерть взяла не тебя, твоя смерть отложена, и ты поживешь еще. На карнавале повышенная вероятность несчастного случая, спонтанного преступления, случайного убийства. Но смерть возможна, а мы еще живы, смерть была где-то близко, а мы обманули ее. Значит, мы победили смерть и не только сейчас, но и как будто навсегда.

Праздник - это своеобразная битва, сталкивается должное и недолжное, желанное и действительное. Карнавал в чем-то похож на войну, часто разыгрываются шуточные сражения или спонтанно вспыхивают нешуточные драки. А значит, верно и обратное - в войне есть что-то праздничное. "Страшно и весело" - сказал Андрей Болконский об Аустерлице. "Есть упоение в бою и бездны мрачной на краю". Победа в битве, на войне - всегда праздник. Враг побежден, зло уничтожено, теперь начнется новая и светлая жизнь.

Революция тоже похожа на праздник: массы выходят на улицы, все переворачивается вверх дном, "кто был ничем, тот станет всем". Много шума (митинги), света (пожары), переименовывание улиц и городов, перераспределение и уничтожение продуктов и ценностей, веселое разрушение, радостные убийства. Пир во время чумы - естественная абсурдная реакция на неприемлемые условия бытия. Когда нет решения проблемы, остается только довести ее до предела, до абсурда, нарушить правила игры, совершить преступление.

Ожидается, что после революции начнется новое время, когда все будут братья и всего будет вдоволь. Обычно вводится новый календарь, чтобы обозначить это особенное время. Освобождение от старого само по себе обещает нечто небывшее, превосходящее всякое воображение. Резко увеличивается количество всяких праздников, демонстраций, митингов, субботников.

Вся жизнь предстает как один сплошной праздник, когда незачем работать. Ведь в мире произошли такие радикальные изменения, что даже окружающая среда должна измениться (резко увеличится урожайность[18]). Мало того, неизбежно исправится природа человека, и в мире не будет больше зла, лжи и насилия. Однако стихия революции очень скоро бывает обуздана, революционные праздники превращаются в ритуалы, а затем в нудные церемонии.

Особенностью участников праздника является бесстрашие, часто доходящее до безрассудства. Если Бог с нами, то кто против нас? "И Он положил на меня десницу Свою и сказал мне: не бойся" (Откр. 1, 17). На празднике каждый чувствует себя героем, воином, победителем. Хочется совершить подвиг, но не только для того, чтобы испытать свои силы. Нужно проверить свою удачу, убедиться в высшем покровительстве. "Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном" (Откр. 21, 7).

Подвиг - это способ приобщиться к сверхбытию, к божественной реальности. "Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его" (Матф. 11, 12). Подвиг - это попытка взять Бога приступом, поставить его перед фактом - вот я явился перед тобой, а теперь делай, что хочешь. Подвиг - это не только вызов злу, но и призыв Бога, приглашение его не только стать свидетелем подвига, но и принять участие, разделить его с героем. "Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил и сел с Отцем Моим на престоле Его" (Откр. 3, 21).

В подвиге герой побеждает хаос и небытие. "Побеждающий не потерпит вреда от второй смерти" (Откр. 2, 11). Герой получает свыше силы. "Побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия" (Откр. 2, 7). Герой получает благодатную помощь. "Побеждающему дам вкушать сокровенную манну, и дам ему белый камень и на камне написанное новое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает" (Откр. 2, 17).

Герой изменяет свою природу. "Побеждающий облечется в белые одежды; и не изглажу имени его из книги жизни, и исповедаю имя его пред Отцем Моим и пред Ангелами Его" (Откр. 3, 5). Посредством подвига герой прорывается от бытия к сверхбытию. "Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего, и он уже не выйдет вон; и напишу на нем имя Бога Моего и имя града Бога Моего, нового Иерусалима, нисходящего с неба от Бога Моего, и имя Мое новое" (Откр. 3, 12).

В архаические времена устраивались праздники в честь посвящения подростков племени в воины. Но и в каждом празднике есть элементы инициации. Если в ритуале происходит символическое приобщение сакральному, то инициация - это реальное причастие божественному бытию. Подросток проходит тяжелые испытания, находится на грани жизни и смерти, преодолевает страх перед огромным и неведомым миром. Ему сообщаются древние мифы, он получает покровительство высших сил.

Праздник отрывает человека от привычных условий существования и погружает его в мир непредсказуемый, существующий по сверхчеловеческим законам. Праздник постоянно создает экстремальные и пограничные ситуации, выталкивает человека за границы гарантированного бытия, забрасывает в пространство выбора и риска. Чтобы соответствовать праздничному бытию, нужно проявить инициативу, смелость, дерзость. Дерзость в смысле дерзание, готовность к новому, поиск неожиданных решений, нарушение правил и законов.

Высшие ценности, сакральные нормы невыразимы в понятиях здешнего бытия, непонятно, насколько мы близки к ним. Отсюда следует амбивалентность праздника: невозможно определить, что именно мы сейчас празднуем - Бога или бесов. В празднике мы сталкиваемся не только с неопределенностью будущего, но и настоящего. Прошлое также оказывается несущественным, безразлично - кем ты был до праздника.

Праздник - это всегда вызов, брошенный старому миру, и это зов, взывание к бытию новому. Старый мир нужно обругать, осудить, разрушить, уничтожить. А новое бытие будет ни на что не похоже, его не с чем сравнить, к встрече с ним невозможно подготовиться. "И увидел я новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали" (Откр. 21, 1).

В празднике человек взыскует такого бытия, которое превосходило бы наше профанное бытие по всем критериям и параметрам. Чтобы можно было почувствовать себя бесконечно богатым и всемогущим, совершенным и бессмертным. Радикальное превосхождение нормы здешнего бытия выражается в тратах и дарах, безоглядных действиях и рискованных поступках. "Мы же из серебра - золота, что с нами станется" (БГ) .

Праздник вне необходимости, целесообразности, гарантий, поэтому он выглядит как нарушение нормы. Праздник всегда на грани, на границе, за гранью, по ту сторону нормы и патологии, правила и его нарушения, закона и преступления, морали и безнравственности, добра и зла, благочестия и кощунства. В бесконечной перспективе сакрального бытия профанные ценности обесцениваются, здешние иерархии отменяются.

Поведение на празднике может выглядеть как кощунство, святотатство. Но это именно осмеяние человеческих представлений о сакральном, в то время когда подлинные ценности так близко. Праздничная дискредитация, снижение, переворачивание общепризнанных ценностей - это их проверка на истинность. Если ценности не выдерживают испытания на прочность, значит, они с самого начала были неподлинными.

В празднике человек отпускает себя на свободу, уходит в свободный поиск нового бытия, поэтому любой праздник всегда будет праздником непослушания. Детское озорство, баловство, хулиганство являются самостоятельной попыткой праздника, противопоставленного серьезности и обыденности окружающего мира. Из-за этой разницы онтологических позиций и возникает конфликт между детьми и взрослыми, для которых смешение времени праздника и будней недопустимо. Дети же склонны всеми доступными средствами в любой момент времени превращать свое бытие в игру и праздник.

Поэтому в какой-то момент неизбежен бунт. Праздник - это бунт против всего старого, отжившего, скучного, надоевшего. Праздник - это нетерпимость к несовершенству бытия, отрицание власти профанного мира, непризнание чужой воли, тем более, если она преграждает путь к свободе. Презрение к миру выражается в отказе от общепринятых норм и правил. Происходит целенаправленное нарушение всех запретов и табу. Скандал как бы расчищает дорогу новому, дает свежие силы.

Праздник - это суд здешнего бытия, его отрицание и приговор. Мат, вроде бы беспричинный и безадресный, можно понять как ругань миру вообще. Праздник - это провокация против привычного порядка, устоявшегося положения вещей, это желание все взорвать. Каждый праздник - это попытка сакральной революции. На этот бунт бросаются все силы, вся энергия, ничего не оставляется про запас. Все или ничего, пан или пропал. Поэтому приемлемы все средства.

"Достижение сверхцели всегда подразумевает новое, неожиданное, нестандартное решение, причем непременно на путях, противоположных известным схемам"[19]. Складывается впечатление, что нарушение закона - это и есть путь к благодати. Что можно достичь блага не благими средствами. Главное - воля, желание и его направленность.

Это в каком-то смысле искушение Бога, попытка уклониться от общего пути. "Стыдно всем стадом в Царство Отца" (БГ). Но ведь сказано, что "в доме Отца Моего обителей много" (Иоан.14, 2). Неудача скорее постигнет того, кто даже и не пытался быть свободным и совершенным. "Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих" (Откр. 3, 16).

В ситуации онтологической и ценностной неопределенности наиболее эффективной стратегией может оказаться анти-поведение, противоположное стандартным схемам и способам поведения. Даже если анти-поведение не гарантирует успеха, по крайней мере, оно наиболее быстро и радикально доводит ситуацию до кризиса и хоть какого-то разрешения. Анти-поведение позволяет в какой-то степени различить и разделить профанные и сакральные ценности. К сожалению, определенность достигается только на какой-то момент, и результат невозможно зафиксировать, опредметить, сделать общезначимым и вечным.

Праздник - всегда на грани преступления, пре-ступления всего известного, одобренного, рекомендуемого. Праздник - это преступление против самосохранения старого мира, его самоуверенности и мнимой самодостаточности. Праздник нарушает, разрушает, взрывает изнутри все устоявшиеся социальные структуры, общественные привычки, моральные нормы. На празднике смешивается грех и святость, когда грех совершается ради общей радости, а уверенность в собственной непогрешимости и богоугодности разоблачается как грех.

Отсюда следует, что любое преступление в некотором смысле - праздник. Обыкновенная жизнь слишком пресная, скучная, мрачная, тусклая. Преступление интереснее, ярче, веселее, романтичнее. Хочется острых ощущений, ярких переживаний, веселья, радости, упоения, полета, света. Все должно быть по моему, как я хочу. Преступление неизбежно. Каждый участник карнавала в какой-то степени преступник, и каждый может оказаться жертвой.

Преступление - это другой тип отношения с бытием, иная тактика и стратегия человеческого бытия, альтернативный способ проживания человеком своего бытия. "Жить нужно быстро, умереть молодым" (БГ). Преступление - это высокая интенсивность бытия, бытие под напряжением, праздник экзистенции. Преступление - это воля к самовластию, вызов судьбе, испытание удачи, везения. В преступлении достигается экстаз, транс, прорыв в другие измерения бытия.

Преступник в момент совершения преступления чувствует себя всемогущим существом, сильным, дерзким, свободным, самовластным, почти богом - я все могу! право имею! Преступник на какое-то мгновение прорывается в такое состояние, где еще (или уже) не возможны оценочные суждения, где все начинается сначала, как бы в момент Первотворения, в состояние до грехопадения. Преступление - это попытка обожения своей волей, желание своими силами сделать свой рай, темный, черный рай.

Для праздника и преступления более подходит ночь, когда скрывается все очевидное и наступает время иллюзий и грез. Ночью возможен обман, подмены и любые превращения. Ночное бытие изменчиво и зыбко. Ночью привычные истины оказываются ложью, а ложь хочет казаться правдой. Только утро может расставить все по местам. Только утром становится ясно, что мы пережили ночью - праздник или преступление.

Важную роль в мифах играет трикстер - обманщик, осквернитель, пересмешник и сквернослов. Он притворяется, передразнивает, парадирует, осмеивает святыни. Трикстер - анти-герой, противник героя, лже-герой, самозванец. Он пытается подменить героя, занять его место, воспользоваться плодами его подвига, присвоить себе его славу. Но в то же время трикстер - это альтер-эго героя, его второе я, темная сторона его души. Обычно он хитрый, жадный, трусливый, подлый.

Можно предположить, что трикстер - это несостоявшийся герой, он выделяется среди всех остальных, но не дотягивает до героя. Однако его роль более сложная, даже парадоксальная. Трикстер нужен сюжету мифа не только как спутник или противник героя. Он выполняет свою, вполне самостоятельную функцию. Это функция разоблачения всего ложного, чтобы могла утвердиться истина. Это функция наказания всего греховного, чтобы восторжествовала справедливость. Это функция разрушения всего старого, чтобы освободить место для нового творения.

Такую роль выполняет Шива в Тримурти Брахма-Вишну-Шива. В христианстве это гнев Божий, бич Божий, Страшный Суд. Поэтому трикстером не может быть кто угодно. Главный трикстер христианства - это сатана (др. евр. - противник, подстрекатель), дьявол (др.-гр. - клеветник), когда-то бывший первым ангелом Денницей. Трикстер должен быть сильным, смелым, умным (см. образ Иуды Искариота у Л. Андреева, М. Волошина, Борхеса).

Богоборчество трикстера - это претензия на божественный статус, высшее дерзание. Трикстер не просто конкурент героя, претендент на сакральное бытие. Он представляет альтернативную стратегию поведения, которая в сверхсложных ситуациях может оказаться более эффективной. Поэтому в кризисные моменты герой вынужден пользоваться парадоксальной тактикой трикстера. Иногда подвиг почти не отличим от преступления, вернее, отличим лишь после того, как все кончится.

Трикстер представляет альтернативные ценности, которые настолько противоречат общепринятым представлениям, что могут оказаться ближе к сакральному бытию. Когда пророк говорит от имени Бога, у слушателей нет никаких критериев определить, что это - истина, провокация или безумие.

Но даже в социальном плане функция трикстера нетривиальна и выражается в умении вести себя в сложной ситуации, находить неожиданные ходы и парадоксальные решения, тем самым задавая новую тактику и стратегию поведения. Кроме того, трикстер постоянно провоцирует экстремальные ситуации и пограничные состояния. Он буквально вынуждает окружающих действовать в условиях, когда привычное поведение неэффективно, все известные решения недействительны и остается только совершить подвиг, то есть нечто невозможное.

"Готовность и умение усвоить себе особый тип поведения с особой логикой (точнее, анти-логикой) определяет активный полюс деятельности трикстера; отдача же себя ситуации рокового выбора, напротив, отсылает к пассивному полюсу, где сам трикстер оказывается игрушкой в руках Судьбы, если только на следующем этапе он не переиграет ее за счет особой, даже Судьбе неизвестной стратегии поведения"[20].

Однако его опыт не может никому пригодиться, его невозможно повторить. Эти открытия значимы только в единственном числе, только первый раз. Каждый должен пройти этот путь самостоятельно с самого начала и до конца. Анти-поведение, альтернативные ценности, перевернутые отношения, свойственные трикстеру, все мы пытаемся в той или иной степени реализовать на карнавале.

Каждому человеку хоть однажды нужно испытать предельный и пограничный опыт. Праздник - это специальное время, когда можно почувствовать себя трикстером. И состояние опьянения этому способствует. Кроме того, есть особый возраст, когда этот опыт кажется более ценным, наиболее актуальным. Все подростки и юноши, противопоставляя себя старшему поколению, пытаются примерить к себе роль трикстера.

В обществе существуют даже целые социальные группы, тяготеющие к разрушительным стратегиям и выполняющие функции трикстера - это преступники. Также это могут быть специфические возрастные, социальные, культурные или политические группировки - панки, анархисты, террористы. К роли трикстера тяготеют артисты, клоуны, шуты. В сфере религии некоторые функции трикстера выполняют юродивые, дервиши, пророки.

В этом контексте представляет интерес фигура шамана. Он воплощает в себе образы героя и трикстера одновременно. Как герой он ведет битвы с темными силами, побеждает зло. Но он как трикстер пользуется странными методами, непонятными и недоступными для остальных людей. Шаман применяет подозрительные средства, которые могут быть использованы в пользу или во вред. Никогда не известно, что он сделает в следующий момент. Но именно в этих качествах шамана нуждается коллектив для решения нестандартных задач, для общения с нечеловеческим миром.

Нужно отметить, что кощунство, вызов, бунт, преступление - происходят на карнавале непреднамеренно, по ходу дела. Они не являются самоцелью, задачей карнавала. Это лишь следствие свободы и спонтанности поведения. Если что-то возможно, то оно рано или поздно неизбежно произойдет. На карнавале хочется испытать все, разыграть все сценарии, перебрать все варианты. "Я качусь по наклонной, только не знаю - вверх или вниз" (БГ).

Цель участника карнавала противоречива. Это задача измениться, стать больше, сильнее, совершеннее и одновременно остаться самим собой. Человек хочет получить все желаемое и не быть никому ничем обязанным. В карнавале сочетаются предельная вовлеченность участника и его свобода, возможность выйти из карнавала в любой момент и постоянная угроза несчастного случая, интенсивность переживаний и легкость отношений, полнота ощущений и желание идти еще дальше, секс и детскость, иллюзорность и боль, игра и смерть.

С одной стороны, безответственность всех участников, непризнание авторитетов и норм, разрушение всех ценностей и иерархий, отрицание должного и абсолюта, утверждение полной свободы и анархии. С другой стороны, танцы, песни, смех можно рассматривать как богослужение, как поклонение источнику, благодаря которому все это стало возможным. Магические элементы карнавала очищаются незаинтересованностью и бескорыстностью, темные энергии просветляются искренностью, чувственность преображается наивностью. Может быть, грехи участников карнавала не будут зачтены, ибо они не ведают, что творят. "Пустите детей и не препятствуйте им приходить ко Мне, ибо таковых есть Царство Небесное" (Матф. 19, 14).

Показателен карнавальный отказ от своего имени, коллективная замена имен. Каждый старается взять иное имя, любое другое, иногда все равно какое. Берутся случайные или аллегорические имена, псевдонимы. Каждый пытается выдать себя за кого-то другого. На карнавале можно присвоить себе самый высокий социальный или священный статус, изображать царя или жреца. Либо скрывают свои имена, забывают их, чтобы стать никем, неизвестным, инкогнито, мистером Х. Все это - отказ от личной ответственности и попытка забыть себя и раствориться в коллективе.

Все сказанное о карнавале всецело относится и к опьянению. Пьяный редко сразу ложится спать, сначала он разворачивает бурную (буйную) деятельность: ему хочется праздника, общения, петь и плясать. При этом обычно бывает трата всех денег, угощение знакомых и посторонних, раздача подарков. Затем его тянет на подвиги, требуется срочное наказание зла и восстановление справедливости. Кроме того, обязательны путешествия и приключения, а также любовь. Все это - не случайный набор действий, а специфические модусы сакрального поведения в сакральных пространстве и времени.

Опьянение не просто дает ощущение прилива сил, но и реально открывает неисчерпаемый источник экзистенциальной энергии. Тяжесть и нудность бытия сменяется чувством легкости и свободы. Опьянение не просто похоже на возвращение в детство, состояние невинности, райское блаженство, но и действительно открывает недоступные прежде измерения бытия. Иллюзорность переживаний не отменяет их реальности и конкретности.

Состояние опьянения укоренено в бытии и отличается особым телесно-духовном единством. Все даже слишком материально: объедание, тошнота, рвота, драка, рана, боль, агония, смерть. Телесность карнавала и пьянства гипертрофирована: без меры есть, пить, танцевать, кричать, заниматься любовью. Внутренние субъективные впечатления выражаются в движениях, жестах. Физиологические ощущения воспринимается как психические явления. Эмоциональные чувства переживаются как духовные феномены. Стирается граница между подсознанием и сознанием. Бессознательное прорывается на поверхность.

В опьянении внутреннее и внешнее смешиваются, меняются местами, становятся неразличимы. Действительность кажется иллюзорной, грезы вторгаются в реальность. Все легко и быстро изменяется. Бытие становиться зыбким, все течет, плывет. То, что прежде было важным, кажется бессмысленным, а мелочи и нюансы оказываются фундаментальными. Меняются масштабы и пропорции, отодвигаются пределы и горизонты. Можно сказать, что в опьянении человек попадает в другое состояние бытия, с иными свойствами и качествами.

Это какой-то антимир, зазеркалье, где все перевернуто вверх ногами, вывернуто наизнанку. В этом мире все смешано: свобода и алкогольная зависимость, хаос и сверхбытие, чудесное и чудовищное, наслаждение и боль, возрождение и смерть. В этом мире причины и следствия связаны иначе, невозможное возможно, прошлое не остается в памяти, будущее безразлично. Пространство и время опьянения имеют иную топологию. Очень трудно попасть туда, куда хочешь, мгновение длится вечно, многие часы выпадают из памяти.

В опьянении человек открывается бытию, впускает в себя силу, энергии, смыслы. Причем он принимает все без разбора, отключает все фильтры и предохранители. Он отдается воле стихий, бесконтрольно пропуская их через себя. Он вручает себя бытию, доверяет ему свою жизнь. Это послушание, отказ от своей воли. В пьяном проявляется Дао.

Каждое опьянение, особенно первую пьянку можно рассматривать как инициацию, посвящение. Это и соревнование (кто больше выпьет), и испытание (эксперимент на себе). Опьянение предполагает и героическое путешествие (поход за водкой, когда ее не хватило или пьяные блуждания по ночному городу), и волшебное приключение (встреча с потусторонними силами и снисхождение в ад). Как при инициации пьяный последовательно испытывает боль, ощущение смерти, беспамятство, воскрешение.

Каждый пьяный чувствует себя как герой. В опьянении всегда есть место подвигу. Вообще пьяный - это идеальный воин, абсолютный солдат (вспомним наркомовские сто грамм). Он бесстрашный, нечувствительный к боли, не думает о завтрашнем дне[21]. Воевать лучше в пьяном состоянии, чтобы не замечать всех ужасов и мерзостей войны. Политические перевороты и некоторые революции тоже совершаются пьяными, у них появляется сильное желание устанавливать справедливость.

Пьяница не может ужиться с несовершенством мира, не хочет примириться с недостатком любви, поэтому он объявляет войну всему злу на свете. Причем он пытается вести воину с дьяволом на его территории, в логове врага. Пьяный вызывает огонь на себя, в него вселяются темные силы, он должен выдержать битву с ними внутри себя. Он берет на себя функции жреца, пьет так, как будто исполняет ритуал, совершает богослужение.

Но все же пьяный в большей степени соответствует фигуре трикстера. Его тянет на нарушение законов, запретов, табу. Все поведение пьяного - это сплошная провокация, вызов, скандал. Он хочет всем показать, что все привычные ценности - иллюзорны, все иерархии - фиктивны, так жить нельзя. Пьяный начинает энергично разрушать старый порядок вещей. Милые шалости и веселое озорство легко и незаметно превращаются в преступление.

Пьяный чувствует себя так же, как шаман. Он вдруг начинает видеть сущность вещей, оказывается, что все предметы живые, одушевленные, с ними можно говорить. На каком-то этапе у пьяного вырастают крылья, и его душа совершает полет в нижний и верхний миры. Там она встречается и общается с духами. Добрые духи могут оказать помощь в обретении волшебной силы, злые духи будут всячески мешать и вредить. В конце концов, неизбежна борьба с хтоническими чудовищами, битва со змеем.

Пьяный, как и шаман, может отождествить себя с тотемом, почувствовать себя неким животным, оборотнем. В какой-то степени пьяный - это медиум, посредник, проводник иных сил (низших или высших). Пьяный слышит голоса, говорит с небом. В обществах, где нет профессиональных шаманов, их роль может взять на себя любой пьяный человек. Шаманом может почувствовать себя каждый.

Кстати, настоящий шаман для входа в транс использует опьяняющие или наркотические вещества. С помощью музыки, песен и плясок он создает праздничное настроение, погружается в экстатическое состояние и устраивает для зрителей драматический спектакль, в котором сочетаются элементы ритуала и карнавала.

Опьянение очень магично, чувственно, своевольно. "Все будет, как я хочу". Человек пьет, чтобы прорваться к основанию бытия, источнику энергии и сил. Он входит в транс, чтобы открыть в себе экстрасенсорные способности. Он впадает в экстаз, пытаясь обрести магическую силу и власть. Опьянение - это насилие над бытием, попытка техническим (химическим) способом добиться того благодатного состояния, которое может быть только получено свыше как дар. Поэтому опьянение никогда не может достичь своих целей полностью и окончательно.

Магия может достичь некоторого эффекта только на некотором ограниченном участке бытия, с фиксированным набором свойств и законов. Она может быть эффективной только в условиях, где количество вариантов развития ситуации конечно, где можно просчитать все шаги и проконтролировать результат. Магия может ставить только конечные цели и ограниченные задачи. Но она замахивается на всемогущество и абсолютную власть, претендует на победу в бесконечно сложных условиях, где ее поражение гарантированно. Бесконечность побеждается только любовью и жертвой.

Опьянение погружает человека в такую реальность, где весь прежний опыт становится недостаточным, недействительным. Где рациональное кажется убожеством, а иррациональное - откровением. Хаос воспринимается как рай, ад не кажется страшным[22]. Гиперсексуальность опьянения незаметно переходит в асексуальность алкоголизма. Свобода виртуальной реальности опьянения оборачивается наказанием похмелья. Легкость и полет превращается в тяжелый сон. Воспоминания не отличимы от сновидений. Радость и удовольствие проходят и забываются, боль и страдание остаются.

Опьянение - это соблазн, искушение. Обещая все, в результате оно не дает ничего. Свобода, совершенство и всемогущество оказываются иллюзорными. Хаос, абсурд, насилие становятся постоянной и единственной реальностью. На время может стать лучше, потом с каждым разом становится все хуже и хуже. Опьянение - это самовоспроизводящийся процесс. Оно терпимо только изнутри и поэтому требует повторения еще и еще раз.

Показывая желаемое и дразня, опьянение отбрасывает человека в обратном направлении. Рай, который был так близко, с каждым разом становится все дальше. Как сказал один йог: "наркотики позволяют увидеть бога, но не позволяют его достичь". Испытать радости опьянения - это все равно, что туристом побывать в прекрасных странах без права там остаться. Так еще больнее. Лучше бы не видеть и не знать чего ты лишаешься.

К тому же принять предлагаемое опьянением - значит продать первородство за чечевичную похлебку, удовлетвориться суррогатом и подделкой вместо чистой и прекрасной пищи. Согласившись на это, человек лишается возможности когда-либо обрести нечто бесконечно большее. Стремление к опьянению - это проявление нетерпения, желания поскорее получить все наследство. Но пока человек не стал духовно взрослым было бы лучше воздержаться от рискованных экспериментов. "Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах" (2 Кор. 3, 2).

Опьянение - это симуляция благодатного состояния. За божественную благодать принимается нечто очень далекое - сытость, пьяность, возбуждение, экстаз, оргазм, транс. Высшие духовные состояния охватывают все существо человека, в том числе и телесность и эмоции, преображая и просветляя их. Но любые телесные и чувственные феномены, оторванные от духовной реальности, не могут охватить всей человеческой целостности.

Настолько велико желание приобщиться высшему бытию, что человек готов ухватиться за все, что хоть чем-то отличается от обыденного состояния, что хоть в чем-то превосходит его. Тем более что нет надежного критерия различить, что именно "накатило" на тебя сейчас. Если отказаться от всего сомнительного, то как тогда сможет прийти настоящее. Опьянение - это надежда и ожидание того, что рано или поздно свершится чудо.

Пространство и время карнавала и опьянения - волшебные, сказочные, словно предназначенные для подвигов и чудес. Здесь все похоже на чудо. Праздник - это то, что следует за чудом, отмечает его. Но если мы начнем праздновать заранее, может быть, чудо придет скорее. Карнавал - это ожидание и предвкушение чуда[23], модель и репетиция чуда, это самодельное чудо. Карнавал - это самовнушение чуда.

Чудо ассоциируется со светом. На карнавале горят костры, факелы, фейерверки, фонари, прожектора. Их свет яркий, демонстративный, искусственный, чрезмерный. Этот свет - зыбкий и мерцающий, неверный и преходящий, он обманывает. Этот свет - раздражающий и соблазняющий, он возбуждает чувственность. Этот свет кажется ярким в ночи, но меркнет при свете дня. "Если свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?" (Матф. 6, 23).

Так как карнавал обычно бывает ночью, все происходит на грани света и тьмы. Достаточно сделать шаг, чтобы уйти со света во тьму или неожиданно появиться из темноты. Многие феномены карнавала связаны с игрой света и тьмы и их контрастом. Но, "что общего у света с тьмою?" (2 Кор. 6, 14). Тьма нужна людям, она скрывает, защищает от суда. "Свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы" (Иоан. 3, 19). Однако свет карнавала является пусть преломленным и искаженным, но отражением подлинного Света. "И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Иоан. 1, 5).

На карнавале обязательно должен открытый огонь - костры и факелы, живое пламя, которое может обжечь. Хочется видеть огонь, прикоснуться к нему, почувствовать огонь как мировую субстанцию, осязать как стихию мироздания, приобщиться к творческой силе огня, впитать в себя его мощь и гнев.

4. Метафизика. Трансцендентальный смысл праздника и опьянения. Мистерия

На карнавале человек ищет сильных переживаний, острых впечатлений. Он взыскует свободы, совершенства, могущества. Он хочет измениться, стать больше, сильнее. Он желает экстаза, оргазма, транса. Но все это является лишь продолжением, развитием, усилением его сегодняшних состояний, чувств, представлений. В этом нет ничего в принципе невозможного, вопрос только в степени реализации. В этом нет никакой тайны, никакого чуда.

Больше всего мы нуждаемся не в том, что знаем и чего хотим в данный момент; это лишь поверхностные искаженные проявления глубинных потребностей. На самом деле нам нужно только припасть к источнику жизни, найти центр мира, опереться на фундамент бытия. "Я тебя знаю, ты хочешь то, чего здесь нет" (БГ). В основе многих наших действий лежат метафизические причины, но их реализации мешают духовная слепота и нетерпение. "Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю" (Рим. 7, 15). Наши подлинные желания сокрыты от нас самих.

В каждом празднике есть скрытое измерение, недоступные уровни, неосознаваемая глубина. Праздник не прозрачен для сознания. Все, что мы видим в празднике и знаем о нем, не исчерпывает его содержания. Всегда будет некий остаток, ни к чему не сводимый. Праздник не с чем сравнить. Он ни с чем не соизмерим. Праздник невозможно познать. Он не похож ни на что уже известное. Праздник невозможно помыслить. Он парадоксален.

Главное в празднике - это приоткрывающаяся реальность иного бытия, другого мира, возможность встречи с совершенно Иным, абсолютно Другим. Праздник можно считать свершившемся, если эта встреча состоялась, такая реальность воплотилась. Для такого праздника нет специального названия, мы будем называть его Праздник с большой буквы. Можно было бы назвать сверхпраздник, суперпраздник, но это подразумевало бы существование некой иерархии праздников. Поэтому лучше говорить - настоящий праздник, свершившийся праздник. Таким Праздником может оказаться и ритуал, и карнавал, любая встреча или вечеринка, если на них произошло некое метафизическое событие.

Праздник - это обнаружение новых измерений бытия, открытие новых горизонтов. Бескомпромиссное стремление к абсолюту, ненасытная жажда бесконечности диктуют наиболее радикальный способ совершенствования - уход от несовершенства, исход из мира греха, выход из этого бытия, переход в инобытие, прорыв к сверхбытию. Карнавал - это только ожидание, подготовка к встрече чуда. Настоящий праздник - это прорыв в запредельное, бросок в бездну, прыжок через пропасть.

Праздник - это не просто изменение, возрастание, совершенствование. Праздник - это необратимое изменение сущности, уникальное событие, чрезвычайное происшествие, неповторимый случай. Должно произойти нечто действительно новое, небывшее, неизвестное, невозможное. Такое может случиться вследствие различных действий или пережитых состояний. Это может быть музыка или танец, драка или секс, наслаждение или страдание, удовольствие или боль, подвиг или преступление. Любое из этих событий может привести к неординарным последствиям, к непредсказуемым результатам.

Каждый человек может совершить такое действие, которое имело бы метафизический статус, было бы укоренено в бытии. Будем называть это фундаментальным жестом. Это может быть поступок, слово, даже мысль. Более вероятно совершение фундаментального жеста в экстремальной ситуации, в пограничном состоянии. Праздник также создает некоторые условия для совершения фундаментального жеста, что собственно и является единственной задачей и смыслом праздника. Фундаментальный жест обладает парадоксальными свойствами, выпадает из ряда обычных событий человеческого бытия. Опишем некоторые его характеристики.

Фундаментальный жест может быть только спонтанным, случайным, непреднамеренным и непредсказуемым. Любой жест может оказаться фундаментальным. Фундаментальный жест - это обычный нефундаментальный жест, неожиданно оказавшийся фундаментальным жестом. Фундаментальный жест, осознанный как фундаментальный жест, не есть фундаментальный жест. Любой жест, специально производимый как фундаментальный жест, не может стать фундаментальным жестом. Только нефундаментальный жест может стать фундаментальным жестом.

Результат любого фундаментального жеста непредсказуем. Непредсказуемо - какой именно результат фундаментального жеста является победой, выигрышем, а какой может считаться поражением, проигрышем. Повторение точно такого же фундаментального жеста в тех же условиях дает совершенно непредсказуемый результат. При повторении того же самого результата фундаментального жеста ценностная оппозиция победы и поражения может перевернуться, прежняя победа обернуться поражением и наоборот.

Фундаментальный жест является таковым только в момент свершения. Совершенный фундаментальный жест перестает быть фундаментальным жестом. Повторение фундаментального жеста не может быть фундаментальным жестом. Все возможные фундаментальные жесты уже совершены. Новый фундаментальный жест уже невозможен. Единственно возможный сегодня фундаментальный жест - это воздержание от любого фундаментального жеста.

Фундаментальный жест остается незамеченным для внешнего наблюдателя. Настоящий фундаментальный жест - это невидимый жест, не имеющий никакого внешнего выражения. Фундаментальный жест - оставивший след в истории, не есть фундаментальный жест. Подлинный результат фундаментального жеста - это уход в Другое, исход, переход к Другому, что внешнему и внутреннему наблюдателю может представляться как катастрофа. Подлинный уход замыкается возвращением в новом качестве, и они не разделены во времени. Фундаментальное отсутствие неотличимо от присутствия (нирвана = сансара).

Фундаментальный жест, достигший видимого результата - есть ложный фундаментальный жест. Фундаментальный жест остается незамеченным и для внутреннего наблюдателя. Свершившийся фундаментальный жест (преображение) разрывает последовательность и преемственность психических состояний, разрушает непрерывность самосознания, не остается в памяти.

Воспоминание (знание) о фундаментальном жесте делает его нефундаментальным жестом. Поиски фундаментального жеста и желание его совершить делают его невозможным. Фундаментальный жест приходит сам, когда его совсем не ждешь. Реально свершившееся преображение - невидимо и непостижимо (неведомые праведники, тайные монахи, неизвестные святые). Единственное отличие преображенного (совершенного) человека от несовершенного - это то, что у него нет потребности (необходимости) сделать фундаментальный жест.

Итак, фундаментальный жест невозможно совершить своевольно, целенаправленно и непосредственно, но лишь косвенно, невзначай, как бы нехотя. Он всегда ускользает от прямого действия. Поэтому игра и праздник оказываются наиболее подходящими сферами реализации фундаментального жеста. Праздник - неисчерпаем, он дает возможность совершиться любым событиям, во всех вариантах и сочетаниях. Можно испробовать все возможное и невозможное, вдруг что-нибудь произойдет, что-то получится.

Праздник никогда не повторяется, каждый раз происходит по-новому. В празднике происходит сдвиг онтологических пластов, соприкосновение различных уровней бытия, смещение горизонта. Далекое становится близким, замкнутое открытым, сокрытое явленным. Враждебное оказывается дружественным, чужое своим, мертвое живым. В празднике присутствие неотличимо от отсутствия, пустота от наполнености, появление от исчезновения.

Праздник - это не только карнавальное переодевание и притворство, но и изменение сущности, выворачивание всего наизнанку. Это не только восхождение, но и превосхождение. Это не подражание кому-то, а действительное превращение в него. Праздник - это непредсказуемые и неповторимые перемены, радикальные и необратимые изменения сущности человека, преображение его природы. Нужно так измениться, чтобы выйти за пределы себя, превзойти самого себя. Праздник - это превращение, метаморфоза, трансформация, трансмутация. Нужно стать Другим, кем угодно, каким угодно, но другим.

Праздник - это не только экстаз, но и трансцендирование. В экстазе человек испытывает нечто особенное, оставаясь самим собой. Он получает новый опыт, впечатления, силы и возвращается к прежнему существованию. При трансцендировании происходит выход из себя без возврата, полный отказ от себя, возвращение к прежнему положению вещей не предполагается. Человек переходит в другое качество, на другой уровень, старая сущность заменяется новой.

Возникает разрыв в бытии, скачок экзистенциальной энергии. Тогда произойдет прорыв к сверхбытию или падение в небытие. Человека ожидает бесконечный выигрыш (совершенство и бессмертие) или бесконечный проигрыш (гибель и ничто). Причем поражений может быть много, а победа только одна. Любой праздник не имеет смысла, если на нем не был совершен фундаментальный жест и не случилось трансцендирования.

Праздник - это попытка увидеть сущность вещей, найти исток бытия, обнаружить в имманентном трансцендентное, открыть небеса. Но с имманентным нужно быть осторожным, оно двойственно. С одной стороны, имманентное - это символ трансцендентного начала, намек на него, напоминание, обещание, обетование. С другой стороны, имманентное - это ловушка, преграда, препятствие для достижения трансцендентного. Имманентное обманывает, изображает из себя то, чем оно не является, выдает себя за то, что оно лишь символизирует.

Поэтому можно легко ошибиться и принять нечто имманентное за трансцендентное. Такая ошибка совершается на карнавале, когда удовольствие, опьянение, секс принимаются за благодать, экстаз - за трансцендирование. Хуже всего - посчитать, что это и есть наивысшая ценность, на этом и успокоиться, прекратить поиски и навязывать остальным свое заблуждение. Тогда имманентное встает между человеком и трансцендентным, исключает всякий контакт.

Трансцендентное тоже амбивалентно. Во-первых, это начало, цель и смысл всего существующего. А во-вторых, это нечто недостижимое и неприступное, непостижимое и невыразимое. Трансцендентное всегда не то, что мы о нем думаем; всегда не там, где мы его ищем. Поэтому возможна ошибка второго рода - не признать трансцендентное, когда оно придет; не узнать божество, когда оно воплотится. Быть рядом с трансцендентным и не заметить этого, принять сокровище за мишуру - это обидно.

Возможны несколько стратегий поведения в поисках трансцендентного. Можно терпеливо ждать, когда трансцендентное само заявит о себе, явит себя, проявится сквозь имманентное, воплотится. Можно пристально всматриваться в имманентное, стараясь разглядеть в глубине проблеск трансцендентного. Можно последовательно проверять все феномены, испытывая их близость к истоку бытия, в надежде когда-нибудь случайно наткнуться на последнюю истину.

Возможен радикальный трансцендентализм: между имманентным и трансцендентным существует абсолютное различие, непреодолимая пропасть. Ничто имманентное не может служить для достижения трансцендентного и боговоплощение невозможно. Из этого следует либо полный пессимизм и апатия. Либо мистический терроризм: разрушить, уничтожить все имманентное (то есть все мироздание), чтобы ничто не мешало созерцанию трансцендентного божества.

Возможна и противоположная стратегия: попытаться имманентное превратить в трансцендентное, произвести сакрализацию всех феноменов бытия, вернуть всем вещам их истинный изначальный смысл. Это невозможно сделать по собственной воле, только по воле свыше, действием благодати. Это случается при творческом вдохновении поэта, в откровении пророку, при сошествии Духа Святого.

На празднике реализуется еще одна - парадоксальная - стратегия. В празднике имманентное и трансцендентное не противопоставляются, не различаются, а отождествляются и на самом деле могут стать тождественны. Имманентное принимается как уже (или еще) трансцендентное, освящается, преображается и действительно становится трансцендентным. И тогда трансцендентное выступает из своей запредельности и неприступности и становится имманентным. Они возвращаются к единству, становятся неразличимы. Все есть одно. Атман есть Брахман.

Такое событие и является целью любого праздника. Но оно возможно лишь при совпадении внутренней готовности человека к трансцендированию и неведомой высшей воли, его искреннего желания и благодатной помощи. При отсутствии любой из этих составляющих встреча человека с трансцендентным не случится. Однако если такая встреча произойдет, то она изменит все до неузнаваемости, перевернет все бытие, ее результат превзойдет все ожидания. Такое событие невозможно запланировать, подготовить, подстроить. Его можно ждать, но оно всегда случается неожиданно.

Подлинный праздник необратим, из него невозможно выйти. Из Праздника не возвращаются, в том смысле, что в него входит один человек, а выходит уже совсем другой. Происходят такие радикальные перемены, что он не узнает самого себя. С другой стороны, настоящий праздник никогда не кончается. Новое состояние настолько отличается от всего известного, его невозможно забыть. Оно настолько превосходит все старое, что уже никогда не исчезнет полностью. Однажды случившись, Праздник всегда будет с тобой.

Если задачей Праздника является трансцендирование, то на нем нужно сделать что-то особенное, надо делать все принципиально иначе, наоборот. В отличие от карнавала, где кощунство, мат, насилие, преступление были необязательны, случайны, спонтанны, на Празднике они совершаются специально. Чтобы обострить ситуацию, радикализовать отношения, целенаправленно делается все противоречащее правилам и нормам не просто общественной морали, но и всего здешнего бытия.

Приветствуется все парадоксальное, иррациональное, предельное. Практикуются наиболее радикальные стратегии и перевернутые отношения, провоцирующие экстремальные ситуации, пограничные состояния, маргинальный опыт. Нужно пойти на встречу Другому, категорически отрицая старое, отрекаясь от всего прежнего, игнорируя все правильное. Надо целенаправленно прорваться в такие области бытия, где ничто не запрещено и ничто не гарантировано. Критерием такого трансцендирования является страдание и боль.

Праздник - это судьба. Он приходит неизвестно откуда, не спросясь, он настигает нас в самый неожиданный момент. Иногда мы еще сопротивляемся. Организованный ритуал и запланированный карнавал - это попытки избегнуть судьбы, самостоятельно распорядиться своей жизнью. Настоящий праздник утверждает тотальность и величие случая, неслучайность случайного. Праздник - это переворачивание страниц книги судьбы. Все судьбоносные события (рождение, свадьба, похороны и т.п.) празднуются. Все праздники судьбоносны. Именно на празднике происходят встречи и знакомства, на празднике лишаются девственности и зачинают детей, на празднике легко совершить подвиг и радостно умереть. На миру и смерть красна.

На празднике человек испытывает судьбу, с ним происходят непредсказуемые происшествия, приключения, испытания. Он совершает путешествия, надеясь на встречу с новым, другим, иным. С тем, что может оказаться потусторонним, высшим, сакральным, божественным. Он блуждает по городу, как по лабиринту с минотавром, в поисках подвига. Он, как игрок в рулетку, стремится рисковать. Он рвется на встречу опасности, уверенный, что только так можно выиграть суперприз.

На празднике все бытие человека может измениться в один момент, нужно только не пропустить своего счастья. Именно в празднике человек пытается увидеть знак свыше, услышать внутренний голос, понять высшую волю о себе. Подлинное предназначение человека - стать причастным сверхбытию - проявляется скорее в празднике, чем в работе или служении, иначе они автоматически становятся праздником.

Праздник - это инобытие вещей и явлений. Все, что вовлекается в круговорот праздника, предстает в неожиданном ракурсе, в непривычном виде. Все становится чем-то другим, отсылает к чему-то еще, кажется лишь тенью, следом чего-то большего, священного. Праздник - это встреча с неизвестным, дуновение вечности. "Повели нас дорогами странными" (БГ).

Все, что встречается на пути, может оказаться толчком к трансцендированию. Считается, что праздник возможен по любому поводу, и желающий выпить повод всегда найдет. Но это можно понимать и так, что очень многие события имеют в себе потенцию превращения в праздник, тяготеют к переходу в сакральное пространство и время.

Праздник - это мистерия. Разыгрывается сценарий некоторого события, при котором уже однажды произошло нечто чудесное. Воспроизводится драматический сюжет с полным переживанием всех страстей и страданий. Предполагается, что этим самым могут быть созданы условия для повторения трансцендирования. Но, в отличие от ритуала, сюжет праздника принципиально открыт - у всех праздников общее, одинаковое начало и у каждого свое непредсказуемое завершение.

Свет праздника имеет метафизическое значение и фундаментальный онтологический статус. Это не тот свет карнавала, который только видимость и иллюзия. Это свет, реально изменяющий все бытие. "Народ, сидящий во тьме, увидел свет великий, и сидящим в стране и тени смертной воссиял свет" (Матф. 4, 16). Это свет, просветляющий человеческую сущность. "Вы были некогда тьма, а теперь - свет в Господе: поступайте, как чада света" (Иоан. 5, 8).

Это свет, преобразующий всю природу человека. "Но вы - род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой свет" (1 Петр. 2, 9). Это свет, не оставляющий тени. "Ибо все вы - сыны света и сыны дня: мы - не сыны ночи, ни тьмы" (1 Фессал. 5, 5). Этот свет непреходящий. "Тьма проходит и истинный свет уже светит" (1 Иоан. 2, 8). Этот свет абсолютный. "Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы" (1 Иоан. 1, 5).

Свет праздника - это свет преображения, Фаворский свет. Огонь праздника - это огонь пятидесятницы, огонь Духа Святого.

5. Мистика. Апофатический смысл праздника и опьянения. Похмелье

Подлинным результатом праздника является полноценное трансцендирование: не только полная власть над своим бытием (ритуал), экстатическое переполнение (карнавал) или встреча с инобытием (мистерия), но и окончательный переход в сверхбытие. Это является целью любого праздника. И в случае ее достижения уже не требуется повторение праздника. Однако из личного опыта мы знаем, что праздник кончается и все то, что казалось таким близким и реальным, исчезает почти без следа, оставляя после себя только смутные воспоминания, разочарование и боль.

Можно было бы сказать, что каждый раз праздник заманивает нас иллюзорной надеждой, ложными обещаниями. Праздник снова и снова обманывает, обкрадывает и лишает нас веры. Однако выход из праздника и послепраздничное существование являются не менее ценным экзистенциальным и метафизическим опытом, чем сам праздник с его экстазами и трансами.

Ситуация "после" - это действительно предельная, экстремальная ситуация, и состояние "пост" - воистину пограничное состояние. Они имеют фундаментальный онтологический статус и представляют собой уникальные феномены, позволяющие человеку испытать радикальный опыт. Ситуация и состояние "после" никогда не совпадает с состоянием "до". Многое меняется принципиально и необратимо. Человек уже никогда не сможет стать прежним, каким он был до праздника. Он испытал нечто такое, что изменит его навсегда и заставит опять возвращаться в праздник и снова искать утерянное блаженство.

Пост-праздник - это уже не праздник, но и не не-праздник (так как это все-таки праздник, который перестал быть праздником). Его характеристики трудно описать, и более адекватным методом выражения является апофатический. В празднике и пьянстве проявляется нечто непостижимое и невыразимое, непознаваемое и недостижимое. В этом смысле можно говорить о мистике праздника, его тайне, о запредельных и неуловимых смыслах.

После праздника, после карнавала все окружающее предстает в другом свете, по контрасту с радостью и наслаждениями праздника все воспринимается как наказание, жизненная ситуация кажется чистым проигрышем и полным поражением. Чрезмерность опьянения сменяется ущербностью похмелья. Допраздничный недостаток бытия, который, как казалось, преодолевается экстатическим переполнением, оказывается фундаментальным и неустранимым. Жажда сверхбытия остается неутоленной.

Послепраздничное состояние в целом можно назвать одним словом - похмелье (не столько в физиологическом и психологическом смысле, но и в метафизическом). В этом понятии (если угодно - философской категории) выражается состояние потери и потерянности, в котором оказывается человек после праздника. Эта ситуация может быть охарактеризована как анти-праздник.

Похмелье - это не ритуал, потому что первоначальный миф уничтожен карнавалом, упорядоченный космос разрушен, сакральный центр исчез среди многообразия превращений, истина потерялась в плюрализме инобытия. Это скорее анти-ритуал, потому что шествие и славословие невозможны (так как идти некуда и славить некого), человек вынужденно остается на одном месте, в котором находиться невыносимо.

В похмелье уже не до карнавала, есть и пить, петь и танцевать совсем не хочется, потому что тошнит. Это скорее анти-карнавал, потому что удовольствия оказались относительны и преходящи, а страдание кажется абсолютным и неизбывным. Само воспоминание о карнавале вызывает отвращение. Всплеск экзистенциальной энергии сменяется полным отсутствием ее. Хотелось бы отомстить за свои обиды, но нет сил искать виновных.

Поэтому совсем не тянет на подвиги. Похмелье - это скорее анти-подвиг, потому что в этом состоянии не до резких движений и крика, не до бунтов и экстазов, не до подвигов и преступлений. Похмелье - это преодоление в человеке "героического, слишком героического". Однако опыт поражения не менее ценен, чем опыт победы. Человек вдруг попадает в новую онтологическую ситуацию, не похожую на все испытанное ранее.

Я чуть живой, я разбит, опустошен, уничтожен, я ничего не могу, я без сил, без воли, слаб и беззащитен, я беззащитен как ребенок, меня обидит любой. Эти экзистенциалы выражают воистину радикальный опыт, действительно экстремальную ситуацию и подлинно пограничное состояние. Человек превращается в онтологического маргинала. В похмелье у него не остается ни капли собственного бытия, ни воли к бытию. Только малодушие и, как следствие, радикальное недеяние и абсолютное бездействие. Остается только одно - желание покоя.

"О, если бы весь мир, если бы каждый в мире был бы, как я сейчас, тих и боязлив, и был бы так же ни в чем не уверен: ни в себе, ни в серьезности своего места под небом - как хорошо бы! Никаких энтузиастов, никаких подвигов, никакой одержимости! - всеобщее малодушие. Я согласился бы жить на земле целую вечность, если бы прежде мне показали уголок, где не всегда есть место подвигу. "Всеобщее малодушие" - да ведь это спасение от всех бед, это панацея, это предикат величайшего совершенства!"[24]

В похмелье человек несвободен. Это скорее анти-свобода, потому что он испытывает чувство онтологической зависимости. Нет никакого желания и возможности экспериментировать со своей свободой. Ощущение фундаментальной несвободы заставляет человека почувствовать потребность в защите и помощи кого-то, нужду в Другом. И этот Другой должен быть таким, чтобы к нему можно было припасть и забыться, чтобы он смог избавить от этого кошмара.

Вместо свободы человеку требуется утешение и покров. Он просит чуда, но маленького чуда. Потому что в этот момент у него одно скромное желание - выпить пивка. Человеку необходимо чудо, но не что-то грандиозное, потрясающее и всесокрушающее, а чудо тихое и незаметное, мирное и спокойное, чудо нежное. Поэтому в похмелье человек нуждается скорее в анти-чуде, которое "трости надломленной не переломит, и льна курящегося не угасит" (Матф. 12, 20). Такое чудо возможно, потому что "Дух дышит где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит, и куда уходит" (Иоан. 3, 8).

В похмелье человек не претендует на совершенство. Все, что обещалось в празднике, что казалось таким близким, оказалось иллюзией, миражом, обманом. Всего этого нет, а есть разочарование, одиночество, богооставленность, пустота, тошнота. Похмелье позволяет преодолеть искушение совершенством, ибо совершенство вызывающе, и поэтому оно подозрительно.

Похмелье - это скорее анти-совершенство, потому что заставляет человека до конца прочувствовать свою тварность, ограниченность, конечность, болезненность, смертность, свое несовершенство, убожество, уродство, свою греховность, слабость и никчемность. Наверное, такое состояние было у Адама после грехопадения. Похмелье является наиболее достоверным и убедительным воспоминанием о первородном грехе.

Именно в похмелье человек полностью растворен в теле народа, принося в жертву свое Эго. "Мы все как бы пьяны, только каждый по-своему, один выпил больше, другой меньше. И на кого как действует: один смеется в глаза этому миру, а другой плачет на груди этого мира"[25]. Опьянение у всех разное, похмелье одинаковое. Хотя люди празднуют и пьют вместе, а мучаются в одиночестве.

Выйдя из праздника, расставшись с ним, променяв его на похмелье, человек принимает решение остаться в падшем мире, разделить общее страдание, взять на себя чужие грехи и принять судьбу своего народа. Он пьет, чтобы другим меньше досталось. Он отказывается от спасения себя одного, чтобы спастись или погибнуть вместе со всеми. "Кто может вместить, да вместит" (Матф. 19, 12).

Может быть, прав был Бердяев, когда писал, что "подлинно тонкие души предназначены не для рая, а для ада. Ад не для всех, а для особо изысканных и взысканных"[26]. И если униженность понимать как избранничество, то в нашей стране много званных и немало избранных. "На тех весах вздох и слеза перевесят расчет и умысел. Есть там весы, нет там весов - там мы, легковесные, перевесим и одолеем"[27].

В празднике человек стремится избавиться от изначальной неполноты и несовершенства, преодолеть свою ущербность. Но, вместо взыскуемой силы и мощи, он получает бессилие. В похмелье человек ощущает потерянность, заброшенность. Он испытывает слабость, то есть фундаментальный недостаток жизненной энергии.

Он обнаруживает зыбкость бытия и чувствует, что мир ослаб, мир качается и сейчас рухнет и придавит его. Человек становится весь как обнаженный нерв. В похмелье тихие звуки воспринимаются как гром, слабый свет как молния, нежное прикосновение как удар.

Он думает: "Я беззащитен и слаб, ветерок дунет и свалит меня, солнце выглянет и сожжет меня, ребенок посмотрит и уничтожит меня. Я раздавлен, я потерял все, я лишился всего, что у меня осталось? Я потерялся, я забыт всеми и забыл все, я потерял память, у меня нет прошлого и не будет будущего, я лишен своего места в мире, своего дома, своего бытия. Я хочу только тишины и покоя".

Человек больше не может держать себя и просит, молит кого-то: "держи меня, будь со мной, пока не начался джаз" (БГ). Это положение невозможно исправить (если только не пытаться снова вернуться в праздник) и остается только лежать и страдать.

В похмелье человек слаб и беззащитен, как новорожденный. В похмелье человек бессилен и безнадежен, как умирающий. В похмелье человек чувствует себя одновременно как новорожденный и как умирающий. Можно сказать, как новорожденный, который умирает, а может быть, как умирающий, который в страдании рождается к новой жизни.

Даже боль похмелья какая-то другая. Это скорее сверх-боль, такая боль, что нет сил даже кричать. Пьяница вынужден пронести до конца свою боль и боль мира, не ища помощи и облегчения. "Претерпевший же до конца спасется" (Матф. 10, 22).

Похмелье учит жить с болью в душе, с ранами в сердце. Но это исцеляющая боль и очистительное страдание. Похмелье похоже на искупление, и пьяница предстает как мученик и страстотерпец.

"Ибо душа моя прелюбодействует, когда, отвращаясь от Тебя, Господи, Ищет... того, что может найти только в Тебе. Но как бы далеко не отходила она от Тебя, все-таки хочет Тебе же уподобиться... потому что некуда ей бежать от Тебя... Чем хотел уподобиться Тебе, хотя бы и превратно? Не тем ли, что мне было сладко преступить закон... и, будучи рабом, казаться свободным... в темном подобии Всемогущества Божия"[28].

Похмелье делает нас малодушными, нищими духом. Но "блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное" (Матф. 5, 3). В похмелье мы плачем по утерянному и несбывшемуся. Но "блаженны плачущие, ибо они утешатся" (Матф. 5, 4). Похмелье делает нас тихими и кроткими. Но "блаженны кроткие, ибо они наследуют землю" (Матф. 5, 5). В похмелье мы жаждем более чем когда-либо. Но "блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся" (Матф. 5, 6).

В похмелье нам не до мести, мы готовы все и всех простить. Но "блаженны милостивые, ибо они помилованы будут" (Матф. 5, 7). В похмелье сердце омывается слезами и исцеляется болью. Но "блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Матф. 5, 8). Похмелье делает нас неспособными к битвам. Но "блаженны миротворцы, ибо они будут наречены сынами Божиими" (Матф. 5, 9). И после всего этого пьяница часто оказывается изгоем, изгнанником. Но "блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Небесное" (Матф. 5, 10).

Пьяницы лишаются работы и дома, теряют все. Но "блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить" (Матф. 5, 11). Однако они не унывают, ибо сказано: "Радуйтесь и веселитесь, ибо велика ваша награда на небесах" (Матф. 5, 12).

"И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился. Трижды молил я Господа о том, чтобы удалил его от меня.

Но Господь сказал мне: "довольно для тебя благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи". И потому я гораздо охотнее буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова.

Посему я благодушествую в немощах, в обидах, в нуждах, в гонениях, в притеснениях за Христа, ибо, когда я немощен, тогда силен" (2 Кор. 12, 7-10).

Жизнь человека превращается в "одно непрерывное празднество - прехождение от видимого к невидимому, туда, где прекращаются все образы, знаки и символы празднеств, бывших в настоящей жизни, и где вечно чистые вечно наслаждаются чистейшую жертвою..."[29].

Выводы противоречивы. Ап. Павел говорил: "Едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте во славу Божию" (1 Кор. 10, 31). С другой стороны: "Не прельщайтесь: пьяницы Царства Божия не наследуют" (1 Кор. 6, 9-10)."И не упивайтесь вином, от которого бывает распутство; но исполняйтесь Духом" (Эфес. 5, 18).

[1] Нам известна лишь одна работа, исследующая праздник в целом: Жигульский К. Праздник и культура. М., 1985. В других источниках рассматриваются некоторые частные проблемы праздника, например: Абрамян Л.А. Первобытный праздник и мифология. Ереван, 1983.

[2] Топоров В.Н. Праздник // Мифы народов мира. М.: Советская энциклопедия, 1992. Т. 2. С. 330.

[3] Там же. С. 229.

[4] В фильме Андрея Тарковского "Жертвоприношение" есть притча о том, что, если все время поливать мертвое дерево, то оно обязательно расцветет.

[5] Фашистский и коммунистический тоталитаризм можно рассматривать как возвращение мифологического сознания и воплощение мифов, обладающих огромной силой.

[6] Водка (фр. Eau-de-vie) - буквально, "живая вода", "вода жизни".

[7] См.: Башляр Г. Психоанализ огня. М., 1993, Башляр Г. Вода и грезы. М., 1998.

[8] Шекспир В. Гамлет. Действие V. Картина II.

[9] Ерофеев Венедикт. Москва - Петушки // Ерофеев В. В. Оставьте мою душу в покое: Почти всё. М., 1997. С. 45.

[10] Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990.

[11] Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 15-16.

[12] Топоров В.Н. Праздник // Мифы народов мира. С. 330.

[13] Весьма близко к представлениям о У-цзы и Тай-цзы в китайской философии.

[14] В христианской парадигме "творения мира из ничего" все намного сложнее. В отдельной работе нужно было бы проследить взаимосвязь понятий ничто, хаос (=бездна) и ад.

[15] Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 57-58.

[16] См.: Беседа с В. Подорогой. К вопросу о мерцании бытия // Логос. 1993. № 4. С. 139-151.

[17] Собственно, это единственное, что происходит в раю. Рай - это перманентное празднование.

[18] На ВДНХ каждый год привозили и высаживали особые яблони, которые осенью ломались под тяжестью своих плодов. На следующий год их заменяли на новые.

[19] Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 58.

[20] Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 59.

[21] У викингов были особые воины - берсеркеры, которые всегда были пьяны и обычно спали. Но если их удавалось разбудить, то исход любой битвы был предрешен. Причем свои тоже разбегались - берсеркерам было все равно кого убивать.

[22] Современная дискотека или рок-концерт вполне соответствует средневековым представлениям об аде.

[23] "Тогда подобно будет Царство Небесное десяти девам, которые, взяв светильники свои, вышли навстречу жениху" (Матф. 25, 1).

[24] Ерофеев Венедикт. Москва - Петушки // Ерофеев В. В. Оставьте мою душу в покое: Почти всё. М., 1997. С. 41.

[25] Ерофеев Венедикт. Москва - Петушки // Ерофеев В. В. Оставьте мою душу в покое: Почти всё. М., 1997. С. 131.

[26] Бердяев Н.А. О назначении человека. М.: Республика, 1993.

[27] Ерофеев Венедикт. Москва - Петушки // Ерофеев В. В. Оставьте мою душу в покое: Почти всё. М., 1997. С. 132.

[28] Бл. Августин. Исповедь. М., 1992. С. 62-63.

[29] Слово преподобного Симеона Нового Богослова. Вып. 1-2, М., 1890-1892. 41,6.

ГЛАВА 2. §3. Путешествие. Паломничество. Туризм

Современная западная философия и психология достаточно убедительно показали, что простые на первый взгляд желания и поступки имеют в своем основании некие фундаментальные потребности человека, проявляющиеся через коллективное бессознательное в виде архетипических комплексов и мифологических структур. Обычно эти результаты применяются для описания некоторых предельных состояний и критических жизненных ситуаций, таких, как болезнь, травматический опыт, пребывание на грани смерти и т.п. Однако данный подход можно распространить на весь жизненный мир современного человека, на все самые обыденные и привычные феномены. Рассмотрим такое модное, массовое и, казалось бы, простое явление, как туризм.

Попробуем реконструировать, чего же на самом деле хочет человек, когда он отправляется в путешествие или собирается просто отдохнуть на берегу теплого моря. Какая сила не дает туристу сидеть на месте? Первое условие, которое делает туризм возможным и необходимым, - это принципиальная неудовлетворенность человека своим наличным состоянием. Прежде чем устремиться куда-то и чего-то искать, нужно ощутить недостачу в своем бытии, испытать состояние неполноты и ущербности, почувствовать потребность в восстановлении утерянной целостности. В том месте, где пребывает человек первоначально, он не может воплотить те жизненные смыслы, которые он надеется реализовать в другом, каком-то особом месте.

И здесь сразу возникает масса вопросов. Что это за смыслы и что это за место такое? Если в другом месте так хорошо, то почему же человек не переезжает туда навсегда? Почему возникает раздвоение места человека в этом мире на реальное и желаемое? За счет каких механизмов и потребностей происходит удвоение бытия, задается масштаб реальности, определяется центр и периферия, фиксируется направленность устремлений? Именно это дистанцирование и разница потенциалов между этими местами заставляет человека двигаться, совершать поступки, позволяет случиться событиям и встречам. Но почему важен сам процесс путешествия или сам факт посещения этого места? Не подталкивают ли туриста скрытые смыслы, некие древние инстинкты, мифологические представления, закрепленные в его глубинной памяти?

Чтобы ответить на эти вопросы, нужно рассмотреть основные формы туризма. Можно выделить несколько типов туризма, различающихся по своей структуре и внутренней логике. Прежде всего это детский туризм - скауты и т.п. Его смысл противоположен ценностям современной цивилизации с ее стремлением к удобствам и безопасному бытию в искусственно созданной среде существования. Подростки выезжают на природу, специально выбирая такие условия, чтобы им в определенном смысле приходилось бороться за выживание. Такой тип туризма является упрощенным вариантом архаических обрядов инициации. У всех народов мальчики 13-14 лет в той или иной форме проходят церемонию посвящения в мужчины, охотники, воины. Этот ритуал должен сопровождаться испытаниями смелости, выносливости, мужества и поэтому иметь элементы вполне реальной опасности для здоровья и даже жизни.

Во все времена всем мальчишкам для становления мужского характера было необходимо успешно пройти обряд посвящения. И в этом проявляется не только психологическая потребность, присущая определенному возрасту. В основе самой этой потребности лежит фундаментальное свойство человеческой реальности, а именно иерархическая структура бытия и возможность перехода с одного онтологического уровня на другой. Причем трансформация человека захватывает всю сущность человека, все его физические, психические и духовные способности. И между различными модусами бытия человека существует некоторая корреляция, так, что качественные изменения одной сферы неизбежно отражаются (или сопровождаются изменениями) и в других сферах.

Таким образом, детский туризм выражает (воплощает) вполне определенную - героическую - тенденцию в становлении каждого человека. Еще более ярко это проявляется в юношеском возрасте, когда молодые люди максимально склонны к риску и авантюрам, путешествиям и приключениям, антропологическим экспериментам и испытаниям своей судьбы. Этому периоду соответствует молодежный, студенческий туризм. Основным его условием является непредсказуемость событий и негарантированность последствий. Главной категорией, описывающей этот феномен, будет понятие Путешествия, которое имеет мощную семантическую нагрузку и за ним стоит солидная традиция (путешествие мифическое, сказочное, волшебное).

Для того, чтобы встретиться со своей судьбой, стать самим собой, тем, кем ты должен стать, нужно выйти из дома, который защищает от случайностей (от несчастий, но и от чуда), необходимо отправиться в путь. Путешествие - это шествие по пути, пути жизни, судьбы. Маршрут путешествия проходит через сакральное пространство, а время путешествия - это сакральное время. Такие пространство и время наполнены символами, знаками и обладают особой ценностью, значимостью.

В центре сакрального пространства - высшая ценность. Периферия отличается особой опасностью и концентрацией злых сил, хаоса, где решается судьба и героя, и, может быть, всего мира. Путь связывает сакральный центр с периферией. Герою нужно освоить, освятить все пространство, распространить и утвердить священные ценности, но тем самым и найти, обнаружить собственную божественную природу, обрести свою сокровенную сущность. Значимо и ценно то, что связано с предельным усилием, ситуацией или\или, в которых происходит становление человека как героя, как богоподобного существа. И только через периферию можно попасть в сакральный центр. Путешествие как Инициация воспроизводит ситуацию возвращения в хаос и творения из него нового космоса, нового человека.

Путь соединяет и нейтрализует противопоставления: свой - чужой, внутренний - внешний, близкий - далекий, видимый - невидимый, сакральный - профанический. Только в пути может произойти встреча с Иным, с абсолютно Другим. При этом происходит изменение духовного статуса героя, его внешнего облика, совершается некое преображение, он получает сакральную силу, обретает харизму. Путешествие - это стремление к трансформации, к выходу за пределы собственно человеческого, к расширению своего масштаба и горизонтов, это способ отодвинуть границы, радикально их преодолеть. То есть, в путешествии возникает возможность действительного трансцендирования. Но любое ли путешествие реализует эту возможность, достигает этой, не всегда осознаваемой, цели? На наш взгляд, современный туризм является лишь подобием классического (мифического) путешествия, поскольку почти полностью утратил то самое сакральное измерение, в котором только и может произойти подлинное трансцендирование, реальное преображение человеческой природы. Туризм воспроизводит лишь форму и, частично, структуру путешествия, при этом забыв о первоначальном контексте.

Последней исторической формой настоящего путешествия было паломничество. Для того, чтобы паломничество стало желанным и возможным, должны выполняться некоторые условия. Прежде всего, это некое воспоминание о потерянном рае. Во-первых, именно потерянном, потому что в самом раю некуда путешествовать, там благодать разлита повсюду. А во-вторых, без воспоминания об истоке не возникло бы и самого стремления к поискам утерянного состояния и возвращению. Цель паломничества - святое место, может быть последнее оставшееся на Земле, где еще возможно Чудо. Для туризма все места уже потеряли святость окончательно и представляют лишь историко-культурную ценность.

Паломничество - путешествие в поисках остатков сакрального. Цель паломника - увидеть святыни, прикоснуться к божественному, изменить себя, соразмерить себя с бесконечностью, пережить неповторимое, невозможное, чудо. Это возможно по-настоящему только один раз. Дошел - можно и умереть, возвращение не обязательно, да если он и вернется, то это будет уже другой человек, преображенный. Поэтому нет смысла повторять паломничество, оно одноразовое, необратимое. Оно либо случилось, свершилось, либо нет. Паломничество - это попытка достичь сакрального центра, вернуться в рай, обрести благодать еще до "конца света", не дожидаясь всеобщей катастрофы, неизбежной, необратимой, принудительной. В настоящем путешествии и удавшемся паломничестве происходит как бы малый Апокалипсис, личный Страшный Суд, персональное прощение грехов, единичное воскрешение, частное спасение, индивидуальное преображение и обожение.

Туризм - путешествие в пустом мире, в духовной пустыне, где уже не осталось сакральных ценностей. Он больше похож на странничество, когда Бог потерян радикально, на земле его нет нигде. Это редуцированное паломничество - непрестанное, вечное повторение. В мире священные силы настолько ослаблены, расточились, что одного паломничества недостаточно. Но еще есть надежда, что событие Встречи с сакральным может произойти где угодно, в любом месте. В наше время такая логика явно прочитывается в традиционном для хиппи путешествии автостопом - это внерелигиозное (парарелигиозное, внеконфессиональное) паломничество, но вполне мистическое по своим целям и задачам. Нечто божественное может проявиться в любом событии, Истина в любом слове, Судьба - в любой встрече. Туризм подменяет собой подлинное путешествие, симулирует его.

Туризм - компенсация несостоявшегося (уже невозможного) паломничества: по святым местам других религий, когда своего святого ничего не осталось. Экзотика предстает как Другое, дальние странствия как Бесконечность, старина как Вечность, новизна как Знание, непонятное как Истина, древнее как Мудрость, таинственное как Тайна, пестрота как Красота, удовольствия как Благо, удивление как Чудо, радость как Благодать. Религиозный туризм - это поиск Бога и нежелание его найти, потому что непонятно, что с ним делать. Важен сам процесс и ощущение собственной значимости. Коллекционирование богов как охотничьих трофеев.

Современные путешествия в экзотические страны - это желание поприсутствовать на чужих праздниках, танцах, карнавалах, религиозных церемониях, жертвоприношениях и самоистязаниях, посмотреть (подсмотреть) на сексуальные традиции, пытки и казни, бои животных, корриду, жестокие драки, гонки и прочие способы самоубийства. Тем самым приобщиться к тому, на что ты сам не способен, никогда не сможешь решиться. Это подглядывание за чужими подвигами и преступлениями, наслаждениями и страданиями, болью и смертью, экстазом и трансцендированием, это сопереживание на расстоянии взгляда, заемный экстаз, скольжение взглядом по бытию: покажите нам как живут и умирают другие, может быть и у нас внутри что-нибудь шелохнется.

Путешествие - это перемещение на место, где возможен Подвиг, Встреча, Чудо. Оно конечно, замкнуто с обеих сторон, есть начало (исход), середина (подвиг) и конец (исполнение, возвращение). Настоящее путешествие напряжено, интенсивно, опасно. Но турист не желает ничем рисковать и хочет оставаться самим собой и приобрести (добавить, присвоить) что-то еще, новое, большее, при этом не жертвуя ничем, не пройдя испытания, избежав катастрофы, не умерев.

Кто хочет подлинного трансцендирования, тот ищет катастрофы, идет на войну наемником, становится террористом или сектантом (в ожидании Апокалипсиса). Турист хочет маленькой, удобной, управляемой катастрофы, карманного, красиво упакованного Конца Света. Туризм - это навсегда потерянный рай, который уже невозможно найти, вернуть, восстановить, обрести. Туризм безнадежен. Это попытка заполнить пустоту, но это исход в бесконечную пустыню, пустыню культурных ценностей, равнозначных, равноценных, необязательных, а следовательно, ненужных.

Туризм кроме социально-культурного имеет еще и психологическое, экзистенциальное измерение. Он дает возможность современному человеку решать некоторые существенные антропологические проблемы. Можно обозначить несколько уровней реализации метафизических задач на географических и духовных пространствах туризма.

1. Поиск себя. Первоначально туристом движет потребность в самоопределении и самопознании, желание испытать себя. Цель туризма - поиск человеком самого себя, обнаружение своей сущности, поиск самоидентичности. Поэтому любое путешествие - это прежде всего внутреннее путешествие в поисках своего Я. Как раньше уходили на войну, в наемники, чтобы понять и испытать себя, так теперь отправляются в туристическое путешествие. Это - путешествие-обнаружение себя.

Для этого уровня характерно внимание себе, к себе, на себя, а другие люди и внешние события являются лишь фоном для внутренних переживаний. По большому счету все равно - какая страна, народ, культура оказалась (скорее всего случайно) местом твоего путешествия. Важно последовательное осознанное проживание экзистенциальных ситуаций. Однако внешние события всегда некоторым образом коррелируют с психическими состояниями. Такой туризм - это путешествие-наделение всего окружающего своими смыслами, экспансия своего внутреннего мира вовне.

2. Поиск Иного. Только после этого человек начинает замечать других людей, появляется интерес к иному образу жизни и способу мышления, к неизвестной культуре и местным традициям. Но и на этом уровне самореализации человек еще пытается найти нечто похожее на себя, увидеть вовне свое отражение. Это поиск своего Я вовне. Человек ищет подтверждения своим мыслям и чувствам, утверждения своей правоты и состоятельности. Он хочет узнать нечто новое, всему научиться, но усваивается только понятное, соответствующее его системе понятий и иерархии ценностей.

Это еще не глубокое общение, а скорее скольжение, прикосновение. Такое путешествие-присвоение есть попытка дополнить себя до полноты, собрать себя до целого, но она обречена на неудачу. Происходит разрыв самотождественности, человек вдруг обнаруживает свои границы и пределы, познает свою ограниченность и историчность. Через него можно познать собственные возможности и слабые места. Иной нужен мне. Но это уже и путешествие-приобщение к Иному. Переход от "своего" к "иному" - это выход за пределы привычных и постижимых образов, идей и установок. В опыте Иного встречается нечто новое и неизвестное, открываются перспективы становления и развития Я.

3. Поиск Другого. Теперь человек пытается найти нечто непохожее на себя. После удивления, когда обнаруживается, что есть люди, непохожие на тебя, которые живут и мыслят по другому, совсем иначе, возникают сомнения - а может быть я чего-то не понимаю, это я не так живу. Оказывается, что мир устроен нетривиальным образом. Наличие Другого дает первичную бинарную структурацию мира на пространство Своего - доступного и находящегося во владении - и пространство Чужого - недоступного и не находящегося во владении.

Другой не есть моя копия или двойник как в случае с Иным. Другой отличен от меня принципиально, радикально. Чужое является не просто неизвестным, а непонятным, непостижимым. В опыте Другого обнаруживается нечто непознаваемое. Однако, принципиально недоступное в моем опыте становится доступным для меня через опыт "Чуждости". Свое, Собственное, Внутреннее осознается и проявляется только через встречу с Чужим и Внешним.

В знании "Я" о себе нет ничего, что поначалу не было бы Чужим. Коммуникация (лат. communico - делать общим, со-общать, со-единять) - это выход за пределы Себя, вовне Своего к Другому, соединения Себя с Другим. Другой устанавливает пределы Своего, границы того, чем Свое обладает. "Я" раздвигает собственные границы благодаря Другому и за счет его. Другой - это способ нашего присутствия в мире.[1]

Встретиться с Другим - это значит принять его, согласиться с ним, то есть самому стать немного другим, то есть преодолеть свои границы, превзойти свои пределы. Если опыт Иного показывает мои границы, то опыт Другого указывает за мои границы. Более того, опыт Другого указывает еще и за свои границы, отсылает к трансцендентному. Так становится возможным обретение Чужого, но того Чужого, которое совершеннее наличного Собственного.

"Чужое" - это то, на что мы отвечаем и неизбежно должны ответить, то есть - это требование, вызов, побуждение, оклик, притязание. То, чем является "Собственное" и "Чужое", определяется в событии ответа.[2] Ответ определятся соотношением, онтологическим напряжением между "Я" "не-Я" и может оказаться самым неожиданным. Другой требует от нас необратимого изменения нас самих. Так свершается самопревосхождение, трансцендирование.

Такой опыт не обязательно будет легким и приятным. Опыт Другого - это травматический опыт для человека. Страшно оказаться в чужом, непонятном мире, который угрожает самоидентичности человека, может его переделать, превратить во что-то другое. Что будет впоследствии - внутреннее, духовное обогащение или раздвоение, потеря себя, своей сущности?

Туризм не должен стать путешествием-вторжением, уподобиться войне, уничтожению "Чуждости". Туризм - движение одомашнивания "Чужого". Это путешествие-освоение "Чужого", принятие "Чуждости". Человек имеет заинтересованность в Чужом, чувствует притягательность Чужого. Нейтральный обозреватель мира не имел бы ни собственного, ни чужого опыта, он не имел бы вообще никакого опыта. Туризм - это попытка человека выступить из своей замкнутости в открытость, на встречу новому и неизвестному.

[1] Шукуров Р. Введение, или предварительные замечания о чуждости в истории // Чужое: опыт преодоления. - М., 1999. - с. 10-11.

[2] Вальденфельс Б. Своя культура и чужая культура. Парадокс науки о "Чужом" // Логос. - № 6. - с. 90.

ГЛАВА 2. §4. Провинция

В последнее время философы и антропологи уделяют большое внимание вопросу о специфике человеческого бытия и, в частности, пространству существования человека. Место человека в мире можно описать и в таких понятиях как столица и провинция, которым может быть придан статус категорий. Столица и провинция представляют собой антропологические феномены, имеющие определенные онтологические структуры и ценностные смыслы. Рассмотрим образы столицы и провинции в контексте мифопоэтического мышления.

Постоянно присутствующая в культуре и религии мифологема города раздваивается на город-рай и город-ад. Город может восприниматься как рай, потому что он выделяет некое место, сакральное пространство, в котором сосредоточены материальные и духовные ценности цивилизации, где приносятся жертвоприношения, творится культура и история. В городе находятся духовная и светская власти, которые призваны приблизить человека к Богу. Город противостоит внешним стихийным силам природы и пытается привнести внутреннюю гармонию в отношения человека и природы, он может превратиться в город-сад. Город защищает от врагов и открыт для друзей. Город находится на земле, расползается в разные стороны, но всегда устремлен вверх, поднимается на холмы, возвышается высотными домами, как будто желая стать Небесным Иерусалимом.

С другой стороны - первый город был построен Каином, в городе собираются зло мира, проявляются все пороки и болезни цивилизации. В городе трудно удержаться от бесчисленных соблазнов и грехов, он несет проклятие и погибель. Город становится блудницей, клоакой и гноищем, легко превращается в Вавилон, в Содом и Гоморру, в Геенну огненную. В каждом городе есть вход в ад: через метро и канализацию, подвалы и погреба, катакомбы и подземелья. В городе все кажется временным и искусственным, а поэтому ложным и мертвым. В городе очень просто погибнуть от несчастного случая и умереть без покаяния. Город в первую очередь открывает широкие врата и предоставляет пространный путь, ведущие в погибель, и многие идут ими. И тем большая заслуга того, кто в городе сумел пройти тесными вратами и узким путем, ведущим в жизнь.

Итак, каждый город занимает свое место на границе миров, располагается где-то между раем и адом, и устремляясь ввысь всегда находиться на краю пропасти, висит над бездной. И непонятно что или кто удерживает его от падения - неизвестные праведники или только терпение и милосердие Божие. Хотя в городе есть тайники и притоны, но по большому счету ничего не возможно скрыть полностью и навсегда, особенно от высшего Наблюдателя и Судьи, потому что "не может укрыться город, стоящий на верху горы" (Матф: 5.14). Каждый город несет свой крест и проживает свою судьбу.

Итак, город - это амбивалентный феномен. Кроме этого город - маргинальный феномен, так как в определенном смысле всегда находится на краю, на границе, между мирами. В значительной степени это относится и к городу провинциальному. Провинция всегда между городом и деревней, во всех смыслах: и в пространственном, и в онтологическом, и в семантическом. Провинция находится на краю, на краю страны, земли, на краю пустыни. Провинция располагается на границе живого и неживого, жизни и смерти, этого и того света, нашего и потустороннего мира.

Город часто противопоставляется деревне. Эта оппозиция достаточно очевидна, но ее можно рассмотреть в контексте соотнесения Столицы и Провинции, города большого и малого, центра и периферии. В чем же может быть усмотрена специфика провинции как антропологического феномена? Прежде всего нужно обратить внимание на метафизическое значение провинции, которая всегда предстает как исток, источник жизни страны и народа и как основа, основание, фундамент этой жизни.

Если столица выражает политические, социальные и культурные границы государства и этноса, то провинция неявно, но твердо удерживает некие метафизические границы человеческого бытия. В деревне, в провинции небытие превращается в бытие, неживое в живое, смерть в жизнь. Провинция - это место жизни и рождения, это лоно, плодоносящее, рождающее. А столица скорее наоборот - превращает жизнь в смерть, живое в неживое, бытие в небытие. Провинция питает центр пищей, снабжает людьми. Столица как некое чрево поглощает жизни, потребляет души, судьбы.

Главной чертой провинции можно считать близость к земле, к почве. Это тоже амбивалентная характеристика. С одной стороны, провинция никогда не отрывается от земли, питается от земли, прорастает из почвы, провинция получает от земли жизнь, энергию, силу. Поэтому провинция стабильна и устойчива, вынослива и терпелива.

С другой стороны, провинция не может оторваться от земли, она распласталась по земле, погрузилась, почти ушла в землю. Земное, земляное измерение придает жизни в провинции плотность, тяжесть, инертность. Хтонические смыслы, которые чувствуются в провинции, напоминает о чем-то чужом и страшном. Это стихийное дочеловеческое и нечеловеческое начало, оно может быть опасным и чудовищным.

Близость к земле - это также и близость к подземному миру, к смерти. Именно в провинции наиболее распространены память об умерших предках и почитание их могил, забота о кладбищах, которые всегда где-то недалеко от дома. Поэтому смерть рядом с человеком, но она не торопит его. Итак, провинция питается земной, подземной силой, но очищает, преобразовывает, преображает ее.

В противоположность хтоническому контексту провинции столица выражает принцип сакральности. В отличие от протяженности и пространственности провинции, столица всегда единственна (только не в России!), единична, это точка. Образ провинции легко представить в понятиях горизонтали и горизонта, плоскости и поверхности. А столица постоянно выстраивает вертикаль, социальную и сакральную, задает ось мироздания, всегда находится в центре мира.

Столице и провинции соответствует пара "Небо и Земля". Провинция растеклась по поверхности земли, это корневище, ризома, сеть. Столица устремлена в небеса, она отрывается от земли. Строятся небоскребы, столица рвется в небо, но высокие дома заслоняют его. Небо сворачивается, удаляется, уменьшается, забывается. Кто в городе смотрит в небо? А в провинции небо накрывает каждого полным, целым куполом в любой точке, в поле, в деревне, в одноэтажном городке.

Скорее всего в столице никому не нужно само Небо, а нужна власть и могущество, которые выражаются в образе Неба. Город бросает вызов Небу, претендует на его место. При всей декламируемой и демонстрируемой близости Столицы к Небу (здесь пребывают царь и главный жрец) в ней парадоксальным образом происходит забвение Неба. А для жизни в провинции характерны послушание и смирение, ожидание и терпение. В провинции, в монастырях хранится память о священном, совершается хранение Неба. Провинция находится между землей и небом, в определенном смысле она расположена и на земле и на небе одновременно.

Каждый большой город имеет три архитектурных и символических уровня: небесный, земной, подземный (подземелья и катакомбы). Тем самым столица находится сразу в трех мирах, соединяет в себе и перемешивает три уровня бытия. Задается строгая вертикаль, выделяется и подчеркивается трансцендентное начало. Сакральное удалено от мира, оно недоступно для человека, только с помощью жертвы можно преодолеть дистанцию. В центре столицы располагается храм, алтарь, жертвенник, где свершается жертвоприношение.

Провинция выражает имманентное присутствие сакрального в мире, боговоплощение. Вместо внешнего блеска в провинции присутствует внутренний свет, "свете тихий". Бог всегда рядом, ходит сельскими дорогами. Провинция как бы приносит себя в жертву, при этом остается сама собой. Она вновь и вновь восстает из пепла, возрождается, воскресает. Столица взыскует вечности и бессмертия, провинция вечна и бессмертна. Враги могут завоевать столицу, но очень трудно завоевать провинцию, еще никто не побеждал в борьбе против партизан.

Столица рассчитывает на внешний эффект, это прежде всего демонстрация власти, могущества, роскоши и святости, но часто все это только видимость. В провинции существенно внутреннее содержание, невидимое. В тоже время в столице все окутано тайной, там много тайн, но это все какие-то секреты, интриги, заговоры; и все тайное когда-то становится явным. А в провинции все знают обо всех и обо всем, но во всем этом скрыт некий великий секрет, загадка о мире и человеке. Это открытый секрет, когда ничего ни от кого не скрывается, но не каждый может проникнуть в его сокровенную глубину. В провинции тихо и незаметно свершается нечто таинственное и промыслительное. Вся провинция наполнена храмами и монастырями и стоит как невидимый Град Китеж.

Важнейшей характеристикой провинции можно считать сокровенность. По Далю СОКРОВЕННЫЙ (от сокрыть) - сокрытый, скрытый, утаенный, тайный, потайной, спрятанный или схороненный от кого. В слове "сокровенное" есть несколько семантических пластов. Во-первых, сокровенность от слова "кров" = укрывание, покров, защита. Имеется в виду нечто, что необходимо сохранить, надо хранить, нужно спрятать, должно скрывать, что-то очень ценное, сокровище. Кров - это и дом, человеческое жилище, внутреннее пространство семьи, собственно человеческое измерение бытия, отличающееся как от социального, так и космического пространства.

Во-вторых, со-кровенность - еще и кровь, носитель жизненных сил, таинственная внутренняя сущность человека, то общее, что объединяет людей. Это нечто такое, от чего зависит полагание предела, границы человека и человеческого мира; то, что нужно оберегать и защищать. Провинция таит в себе сокровища (материальные и духовные), хранит вечные ценности, передает безусловные смыслы. Причем она хранит не историю государства, не идеи, не философию, а дух, мифы и сказки, легенды и былины. Это и есть открытый секрет. Провинция хранит глубинную память, память о началах, о ценностях, о смыслах.

Сокровенность позволяет человеку сохранить собственное внутреннее, интимное пространство и, одновременно, обнаружить в себе образ и подобие Божие, свою соразмерность вечному, бесконечному и непостижимому божеству.

То, что скрыто, но только до поры, до времени можно назвать потаенным. Потаенность характеризует нечто тайное, сокрытое, интимное, внутреннее, глубокое. Это таинственное, мистическое начало в человеке приоткрывается в человеке в провинции.

В чем тайна провинции? Может быть, это - мир, мирность? Именно в провинции человек может найти смирение и, следовательно, умиротворение. Тайна человеческого бытия остается тайной, однако она сочетается с тайной Спасения.

ГЛАВА 2. §5. Образы детства в антропологии

Возраст человека является фундаментальной антропологической характеристикой. Можно выделить несколько периодов в жизни каждого человека, которые настолько радикально отличаются друг от друга, что можно считать, как будто человек проживает несколько различных жизней или мы наблюдаем жизнь разных людей. Такие этапы жизненного пути различаются по многим параметрам: физическим, психическим и духовным, как по самочувствию и самосознанию самого человека, так и с позиций внешнего наблюдателя. В определенном смысле можно говорить о различных способах существования человека, о разных типах его бытия.

Причем определение этих этапов в значительной степени зависит от конкретных культурно-исторических условий и социально-экономического контекста. Осознание и оценка обществом возрастных характеристик человека определяются мировоззренческими установками и способами бытия того или иного народа. Например, в архаических обществах в жизни человека выделялись только два возраста: детство и зрелость. После инициации ребенок сразу приобретал статус взрослого, а до старости в нашем понимании в то время обычно не доживали. В цивилизованных обществах постепенно добавились еще два четко выраженных жизненных периода: юность и старость.

Но, кроме того, есть нечто общее в отношении всех людей к детям или старикам. Существуют общечеловеческие антропологические универсалии, которые основываются на единых для всех народов метафизических предпосылках и выражаются в архетипических структурах, мифологических мотивах и сюжетах. Возможно, что между детьми разных национальностей и принадлежащих различным культурам общего больше, чем со своими родителями. Ребенок, юноша, взрослый и старик могут быть рассмотрены как различные антропологические типы; а детство, юность, зрелость и старость как самоценные онтологические феномены. Условно говоря, дети, молодежь, взрослые и старики принадлежат разным, чуть ли не враждебным, цивилизациям, сосуществующим на Земле. И человек в своей жизни последовательно переходит из одного лагеря в другой, каждый раз искренне отождествляя себя с другой социальной группой и последовательно отстаивая именно ее интересы.

Попробуем определить, как должно быть устроено человеческое бытие, чтобы в нем были возможны такие разные способы развертывания человеческой сущности, такие непохожие типы существования человека. Наиболее общая постановка вопроса возможна в категориях фундаментальной онтологии и метафизики, а для содержательного анализа потребуется привлечь мифологические образы и архетипические символы.

Рассмотрим детство, юность, зрелость и старость с точки зрения их собственного содержания, пытаясь обнаружить внутренний смысл, самостоятельную ценность и непреходящее значение для любого человека каждого их этих этапов жизненного пути.

Может показаться странным, что почти все мифологии и религии, рассказывая о происхождении человека, говорят о появлении или сотворении сразу взрослого человека. Хотя перед глазами у всех творцов и сказителей мифов всегда были дети. Почему? Или дети не могли считаться людьми? Однако архетип младенца, божественного ребенка, священного дитяти присущ многим традициям: здесь можно вспомнить Лао-Цзы (старый ребенок), слова Христа о детях, Дитятю Ницше, архетип младенца у Юнга, представления Берна об Отце, Ребенке и Взрослом. Мифы о рождении и детстве героя существуют почти во всех религиях. На наш взгляд оппозиция взрослый - ребенок характеризует не только возрастные и психические различия, но некоторые фундаментальные типы отношения человека к бытию. Каждый человек может принять на себя роль взрослого или ребенка по отношению к другим людям, к жизни, к Богу.

Мифологема юности - амбивалентна. Образ юноши в мифологии раздваивается на героя и его антагониста - трикстера. В юности равно возможны подвиги и преступления, самоотдача и искушение. Происходят некие флуктуации бытия, немотивированные действие, необдуманные поступки. Свобода выбора принимает крайние формы.

Мифологема взрослого тоже имеет сложную структуру. В ней присутствуют такие элементы как господин и слуга, власть и служение. Статус взрослого позволяет занять центральное положение в социальной иерархии, вплоть до царя. Если военная и светская власть обычно принадлежала самому сильному и опытному войну, зрелому мужчине, то власть духовная всегда оставалась в руках стариков, старейшин. И они занимали весьма существенное место в структуре общества и особенно в священной иерархии.

В некоторых сферах человеческой деятельности молодые и здоровые юноши имеют преимущество (война, спорт, физический труд) или творческая одаренность может проявиться очень рано (музыка, математика, шахматы). А в других областях принципиальное значение имеют жизненный опыт, профессиональные навыки и многолетняя практика (философия, религия, в которых неизвестны вундеркинды). Настоящий философ или мудрец, шаман или колдун, жрец или святой всегда были преклонного возраста, причем обычно именно они и отличались долголетием.

Итак, в любой период своей жизни человек имеет определенный онтологический статус, который он может реализовать только в данный момент времени; получить некий уникальный опыт, который в других случаях будет недоступен. Лучшее, что можно сделать - это последовательно и с полной самоотдачей прожить все жизненные этапы, не забегая вперед и не возвращаясь назад.

Мир детей обладает уникальными свойствами, не зависящими от уровня развития цивилизации, специфики культуры и научно-технического прогресса. Можно утверждать, что между детьми разных стран и культур намного больше общего, чем между взрослыми в тех же культурах. Более того, между детьми разных стран и культур намного больше общего, чем между взрослыми и детьми в одной культуре. На Земле сосуществуют две цивилизации, две разные культуры, две вселенные - мир детей и мир взрослых. Между этими мирами сложные отношения притяжения и отталкивания, зависимости и борьбы, любви и войны.

Удивительно даже не столько столкновение интересов, сколько взаимное непонимание. И если для детей простительно такое отношение, то взрослые все когда-то были детьми и должны бы помнить и учитывать систему детских ценностей. Однако становясь взрослыми, они переходят в противоположный лагерь, забывая и предавая свои прежние идеалы. Конфликт поколений воспроизводится заново, так как взрослые и дети имеют заведомо противоположные жизненные стратегии. Сосуществование двух миров в одном пространстве культуры заведомо противоречиво. У взрослых и детей есть свое особые мировосприятие, специфическое мышление и язык, эмоции и желания, интересы и ценности.

Рассмотрим как менялось восприятие и осознание детства в сознании взрослых в разные культурные эпохи.

Архаика: Длительность детства (11-13 лет) невелика по нашим меркам, хотя тогда это была почти половина жизни. Существовала четкая грань между детством и взрослым состоянием человека. Был резкий, мгновенный переход из одного социального статуса в другой посредством обрядов перехода, посвящения и инициации.

Детство не воспринималось как самостоятельное и ценное состояние, однако во многих проявлениях архаическая культура очень близка детскому мировосприятию и мышлению. Персонажами мифов очень редко являются дети, иногда описывается детство богов и героев, которые сразу же начинают совершать подвиги (например, Геракл). С другой стороны, хотя человек сотворен взрослым, но, пребывая в раю, он фактически является ребенком, по отношению к богу/богам занимает фундаментальную позицию ребенка.

В античности ставится проблема правильного воспитания гармоничного человека. Ребенок предстает как материал для изделия, "болванка" для будущего взрослого. В средневековье детство не признавалось вообще. Дети рассматривались как недоделанные люди, неполноценные, недоразвитые взрослые. Детской психологией никто не интересовался.

В эпоху Просвещения детство представляется как подготовка ко взрослой жизни. Образ ребенка определяется через идеал взрослых и детство не является самостоятельной ценностью. Дети вторичны по отношению ко взрослым. Ребенок - это всего лишь потенциальный взрослый. Путем становления и взросления ребенок с помощью родителей и воспитателей может достичь взрослого состояния и приблизиться к образу совершенного человека.

Только в ХХ веке детство рассматривается наравне со взрослым состоянием. Модернистский проект совершает прорыв в отношениях к ребенку и признает значимость и ценность детства. От воспитателя требуется уважение к личности ребенка, воспитание рассматривается как сотрудничество.

Признается необходимость детства, взаимозависимость, взаимное определение и ограничение детства и взрослости. Однако, мышление остается в рамках бинарной оппозиции "детство-взрослость". Их принципиальная противоположность не может быть устранена в рамках модернистской парадигмы.

В эпоху постсовременности происходит не только реабилитация детства, но и радикальная переоценка его смысла. Для постмодернизма характерен интерес ко многим феноменам человеческого бытия, которые могут быть соотнесены с детством: игре, празднику, смеху и к детскости самой по себе. Признается самодостаточность, самоценность детства. Детство - это самостоятельный феномен, естественное состояние человека. И может быть оно более фундаментальное и подлинное, чем взрослость, так как укоренено в самом основании бытия человека.

Детство - первично. В ребенке наиболее адекватно проявляется сущность человека, его место и предназначение в мире, экзистенциальное измерение человеческого бытия. Ребенок - вот истинный человек, подлинный, правильный. А взрослый - это искаженный образ человека.

Дети демонстрируют, реализуют, расширяют масштаб человеческого в человеке и экспериментируют с нечеловеческим (сверхчеловеческим и дочеловеческим) в человеке. Ребенок хочет испытать и попробовать все что возможно и придумать, сыграть во все, что невозможно.

Дети, расширяют пределы человеческой природы, раскрывают все многообразие человеческой сущности. Они любят все необычное, неожиданное, странное, загадочное. Именно в детях проявляется тяга к выходу из себя, за свои пределы, к экстазу и трансцендированию, к превосхождению своей природы.

Опыт детства является фундаментом, основанием всякого взрослого опыта, культуры, цивилизации. Детство - источник творчества и фантазии, исток свободы и любви. А взрослые, приспосабливаясь к внешним условиям, неизбежно ограничивают границы и пределы возможного, отказываются от свободы. В этом контексте взрослый предстает как несчастный ребенок, заблудившийся, исковерканный, искалеченный жизнью. Взрослые - это испорченные дети, уставшие, забывшие себя, предавшие свое детство.

Однако, происходит не просто переворачивание иерархий и перестановка ценностных акцентов. Предпринимается попытка мыслить человека вне бинарной оппозиции "детство-взрослость". Снимается противопоставление между ними. Взрослые - это дети, играющие во взрослые игры, играющие слишком серьезно.

Итак, нам еще только предстоит понять смысл детства, осознать его в широком антропологическом контексте, соотнести с фундаментальными человеческими ценностями.

При всех успехах медицины еще долгое время придется иметь дело с больными детьми, имеющими наследственные болезни или тяжелые последствия родовых травм. И так тягостно родителям видеть страдания своих детей, понимая, что у них никогда не будет счастливого детства и нормальной взрослой жизни. И особенно трудно примириться с кажущейся бессмысленностью детских страданий. Намного легче было бы выдержать такие испытания, понимая в чем смысл и цель мучений. Труднее всего ответить на вопросы: почему болеют дети, за что они страдают?

Рассмотрим различные точки зрения на проблему болезни и физических страданий. С естественнонаучных позиций наследственная болезнь является просто ошибкой природы, отклонением от нормы. И нужно сделать все возможное для излечения. Приговор врачей практически не оставляет надежды на выздоровление. К чему или к кому обратить свои молитвы?

Но если есть милосердный и любящий Бог, то как он допускает страдания невинных детей?

В античности считалось, что есть судьба, которую невозможно обмануть и нужно стоически выносить все страдания, выпавшие на долю человека. Восточные религии и оккультисты говорят о карме, которую человек приобретает в прежних жизнях, а теперь страдает за свои прежние грехи. Надеяться на лучшее можно только в следующих жизнях. Есть представление о родовой карме, когда дети страдают за грехи их предков.

Католики утверждают, что каждый человек расплачивается за первородный грех, совершенный Адамом и Евой, в котором нет его личной вины. Некоторые протестанты считают, что каждый человек уже от рождения предопределен Богом к греху и погибели или добродетели и спасению, а болезнь или благополучие прямо свидетельствуют об этом. Во всех этих случаях у человека не остается надежды на помощь высшей силы и нет никакого утешения в горе.

Другую крайнюю позицию занимают экстрасенсы, которые утверждают, что могут вылечить любую болезнь. Практически все причины болезней они сводят к соотношению энергий и биополей в организме человека, исключая духовные причины заболеваний.

Нужно обратить внимание на то, что в основных мировых религиях, таких как христианство, ислам и буддизм, не обещается исцеление больных и страждущих в этой жизни. И только различные секты и ереси спекулируют на этом вопросе, гарантируя спасение всем тем, кто вступит в их ряды. Мало кому известны взгляды православной церкви на проблему болезни. Рассмотрим их более подробно.

Болезнь не есть следствие личного греха ребенка или его родителей. Это следствие общего греховного состояния всего человечества. Мы единосущны в своем добре (образе Божием), но мы единосущны и в своем зле. Через грехопадение вошли в мир страдание и смерть. И только с приходом Спасителя появилась возможность исправления поврежденной человеческой природы. Досталось это ценой его добровольной крестной жертвы.

Мы все больны смертностью, больны грехом, мы больны колебанием между добром и злом. Поэтому путь богопознания лежит через опыт страдания. А болезнь есть один из наиболее верных путей стяжания духовности. Святые не отличались хорошим здоровьем, а иногда и добровольно принимали на себя болезни и физические страдания. Святые сознательно избирают крестный путь и разделяют ношу Христа. "Кто хочет идти за мною, отвернись себя, и возьми крест свой". В страдании, как в огне, закаляется душа, приобретается духовный опыт. "Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос", - говорит апостол Павел.

Болезнь дается как испытание и принимается как жертва, самопожертвование. Во время болезни происходит внутренняя работа, идет борьба добра и зла, свершается духовный подвиг. Положительную роль страдание имеет для человека только тогда, когда он его принимает сознательно, а не тогда, когда это страдание на него наложено, как пытка, которую он не понимает и не принимает. Некоторые люди страдали очень тяжело, но принимали страдания и не отказались бы от них, потому что знали, что они несут его с какой-то целью, что они созревают сами или что они свидетельствуют о чем-то. Человек верит, что все происходящее с ним постепенно готовит его к встрече с Богом. "Тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь (вечную), и немногие находят их".

А как же - дети? Они ведь не давали своего согласия на такие испытания. Однако что мы можем знать о Божием промысле? Сказано, что пути Господни неисповедимы. Не судите Бога, да не судимы будете. Самое худшее, когда родители восстают против Бога, проклинают его. Сердце должно подсказать путь смирения, труда и надежды. Болезнь ребенка нужно принимать как задание для родителей, возможность (и необходимость) служения, покаяния и молитвы.

Как могут слабые детские плечи выдержать такой груз страданий? Но каждому человеку дается испытание в той мере, в какой он может его выдержать, и оказывается благодатная помощь. "Иго Мое - благо, и бремя мое легко". Но почему же не происходит явного исцеления, видимого чуда? Когда апостол просил Бога избавить его от телесной слабости, ему было сказано: - "Довольно тебе благодати Моей, сила Моя в немощи совершается".

Мы можем молиться за здоровье ребенка и его научить молитвам. "Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам". Очень важно создать условия для участия больного ребенка в церковных таинствах (особенно - в причастии). "Отец ваш Небесный знает, в чем вы имеете нужду. Ищите же прежде Царствия Божия и правды Его, и это все приложится вам".

Нельзя сказать: "Я своими молитвами и полной отдачей Богу обеспечу свое здоровье". Можно сказать: "В руки Твои, Господи, предаю дух мой". И желать только одного: "Да будет воля Твоя, а не моя, Господи". И быть готовым принять все, что будет послано свыше, даже самое страшное. И все-таки всегда, в любой самой безвыходной ситуации остается надежда: "Блаженны плачущие, ибо они утешатся. Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю. Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят".

Болезнь - это пограничная ситуация, когда Бог держит человека в неопределенности над бездной, между смертью и этой преходящей жизнью. Поэтому болезнь можно рассматривать как печать Божию, как знак свыше. Болезнь дается человеку и через нее мы получаем шанс на встречу с Божественным. Возможно принять то, что с тобой случается, как дар Божий. Не как наказание Божие, а как обстоятельство, которое Бог дает, чтобы человек обратился к нему. Надо поставить себя перед лицом Божиим, отдать себя в руки Божие.

Нужно открыться Богу настолько, чтобы болезнь или прошла, или стала нам во спасение. В болезни и страдании человек может услышать зов, голос, который призывает его к иной жизни. Сможет ли человек реализовать этот шанс, зависит только от него. "Много званных, да мало избранных". Нужно дать свободу Духу Святому действовать в нас. Именно в болезни человек открыт и для боли, и для чуда исцеления.

Лучшее, что мы можем пожелать любому человеку - это встреча с Божественным и стяжание Духа Святого. Эта встреча и этот дар происходят ценой страдания. Ценой раны достается жизнь вечная. Как писал Феофан Затворник: "Неболезненно шествующий не получит плода". Через боль и страдание рождается к жизни ребенок, и тем более через боль и страдание человек рождается к жизни новой.

Страдающие дети ближе всего находятся к Царствию Божьему. Для них предназначена благодать и дары Духа Святого. Их души уже спасены. Их ожидает воскрешение и преображение.

ГЛАВА 2. §6. Рефлексия. Наука и религия как антропологические феномены

В основе любой деятельности, в том числе и научной, лежат некоторые скрытые предпосылки метафизического характера. Начиная действовать, каждый человек должен иметь некоторое представление о том, каков мир и каково место человека в нем. Попробуем прояснить на каких предпосылках основывается рефлексивная методология. Для этого нужно более конкретно сформулировать метафизический и антропологический вопросы:

1. Как должен быть устроен мир, чтобы была возможна ( и необходима ) рефлексия ?

2. Какова суть человека, который надеется решить все проблемы с помощью рефлексии ?

Суммируя получаем следующий вопрос:

Каким хотят сделать мир те, кто делает ставку на рефлексию, т.к. если бытие есть коррелят интерпретаций бытия, то ведь что-то меняется в мире с появлением ( с применением) рефлексии ?

На что надеется рефлексист ? Он понимает, что невозможно все выучить, что он уже никогда не успеет овладеть всеми науками, т.к. объем возможных знаний бесконечен, а жизнь ограничена. Чтобы вырваться из этой дурной бесконечности нужен "ход конем", надо найти универсальный способ, придумать идеальный метод, который позволит получить секрет абсолютного познания, даст ключик для получения любого знания. Такой человек хочет узнать то, зная что, он будет знать все. Рефлексия - это надежда выведать секреты, отгадать загадку, раскрыть тайну, а для этого нужно разоблачить чудо жизни, нарушить сокровенность бытия.

Мир видится бессознательным, неодушевленным, неодухотворенным. Тогда мир предстает как кроссворд, ребус, к которому нужно найти ключ, и тогда не останется никаких загадок. Мир рассматривается как текст на неизвестном языке, и нужно только узнать правило перевода, и тогда мир станет открытой книгой. Истина о мире зашифрована. Поэтому нужно найти шифр, код, ключ, заклятие, заговор, для этого и нужна изощренная методология. Чтобы узнать истину нужно сделать некоторые магические действия, скрытые от непосвященных манипуляции.

Методология разрабатывает специальные процедуры, ищет способы, которые помогают увидеть (подсмотреть) невидимое, узнать неизвестное другим. В принципе все познаваемо, нужно только исхитриться. Нужны таинственные методы, волшебные способы. В мире нет тайн, есть только секреты, доступные посвященным. Здесь проглядывает жажда посвящения, некой инициации, исключительности в приобщении к истине. Претензии на избранность и эзотеризм основываются на том высоком образовательном цензе, который необходим для профессиональных занятий методологией. Великие секреты и должны быть труднодоступны, недостижимы для профанов.

Итак, мир чужой, логичный, строго упорядоченный, и к нему нужно приспособиться, адаптироваться, а потом завоевать. Мир предстает как лабиринт (некий неизвестный нам порядок), нужно найти правило прохода по этому лабиринту, узнать особый способ, открыть закон, получить правило, украсть секрет. Это похоже на алхимические процедуры получения философского камня и эликсира бессмертия.

И действительно рефлексия сродни магии, колдовству. Это попытка найти слабое место в окружающем мире, сконцентрировать свою силу (волю) и овладеть миром посредством контроля над этим слабым звеном в цепи мироздания. Для этого требуется огромное терпение, воля, твердость, последовательность, упорство, скрупулезность. Чтобы овладеть истиной нужен тяжелый труд, борьба, подвиг, может быть некоторые жертвы.

Что приносится в жертву ? Во-первых, требуется постоянный самоконтроль, самоограничение, некоторое самопожертвование в форме определенной аскезы, отказ от развлечений, борьба с соблазнами, на что уходит полжизни. Происходит отказ от непосредственности и спонтанности, выход из жизненного потока, потеря экзистенции.

Во-вторых, жертвуется что-то очень существенное в самой жизни, нечто сокровенное, интимное, тайное в сути бытия. Т.е. совершается жертвоприношение бытия. Вопрос "знать или быть" решается в пользу "знать". А в результате приходится заложить душу, продать первородство. Разрушается взаимность человека и бытия и происходит грехопадение.

Рефлексия - это попытка найти рациональное в нерациональном и иррациональном; если такого нет, то его надо придумать, навязать бытию, принудить мир соответствовать представлениям о нем. Рефлексия действует как мантра, заговор, внушение и самовнушение. Человек принуждает окружающий мир быть рациональным. Происходит привнесение ценностей, навязывание стандартов.

Рефлексия возможна только как юридическое отношение к бытию. Она основана на представлении, что нужно только узнать кодекс законов, которым все подчиняется, и потом можно будет манипулировать ими в своих интересах. Рефлексия выводит законы из стихии жизни, а затем предъявляет их обратно.

Рефлексия - это осуждение бытия, т.к. исследование похоже на расследование, а логическое суждение на суд, за обвинением следует наказание, потому что бытие нужно исправить и если оно сопротивляется, упрямится, то приходится его разрушить. Происходит уничтожение, казнь бытия.

В метафизическом смысле рефлексии противостоит трансценденция. Именно она как нечто спонтанное, естественное и творческое противопоставляется всему обусловленному, искусственному и механическому. В трансцендировании человек обретает смыслы, приобщается истине, с доверием принимает бытие.

Таким образом, рефлексия это скорее со-небытие, чем со-бытие.

Наука и религия часто рассматриваются как социокультурные феномены, подчеркивается их соразмерность, общее основание, отмечаются различия. Хотя сегодня наука является структурообразующим элементом культуры, так было не всегда. Наука не может считаться обязательным элементом мировоззрения и необходимым звеном функционирования социума. И сейчас в культуре присутствуют многочисленные элементы религиозного сознания и мировоззрения, мифологические структуры в мышлении и поведении человека неустранимы. В определенном смысле наука может быть рассмотрена как современная мифология, она погружена в мифологический контекст.

Рассмотрим науку и религию в антропологическом контексте, с точки зрения философской антропологии, сравним образы мира и человека, которые лежат в основании этих мировоззренческих систем и определяют их функционирование.

Как устроен мир с точки зрения науки и религии? Каким должен быть мир, чтобы был научный подход был истинным? Наука, стремясь обойтись без антропоморфных моделей, считает, что в мире нет других сознания и воли, кроме человеческих. При этом признается, что мир устроен логично, рационально. Он прозрачен для мышления, для сознания, всегда доступен познанию. Как это возможно?

Наука исходит из гипотезы естественного, закономерного развития природы. Но из этого предположения не следует возможность достоверного и полного познания законов природы. Само представление о познаваемости этих законов предполагает существенное допущение о подобии, соразмерности, соизмеримости законов природы и человеческого мышления (в пределе - о тождестве бытия и мышления). Почему есть это соответствие, подобие?

Наука возможна тогда и только тогда, когда объективные законы природы и законы мышления, познания по каким-то причинам подобны, тождественны. Познание может быть достоверным, бесконечным только если в бытии есть фундаментальное антропологическое измерение, безусловно действует антропный принцип. Как бы наука не пыталась избавиться от антропоморфной модели, от всех элементов собственного человеческого, это вряд ли возможно. Современное понимание антропного принципа в науке подтверждает это.

Религия изначально антропологична: в мироздании есть потусторонние, высшие силы, обладающие сознанием и волей, т.е. свойствами и качествами, подобными человеческим. Весь мир предстает как поле деятельности этих сил. Даже если человек вторичен (сотворен), он способен к соединению, к единству с божеством.

Поэтому человек причастен, приобщен к смыслу и цели существования вселенной, находится в центре мировых процессов и играет в них существенную роль. Человек занимает центральное место в мироздании, мир создан богом для человека, он имеет смысл и цель через человека, в человеческом контексте.

Для религии принципиальным является наличие антропологического измерения в бытии, неустранимость человека из картины мира ни на каком этапе развития вселенной и ни на каком уровне познания законов мироздания.

Подведем некоторые итоги. Религия и наука представляют собой различные, во многом противоположные онтологические и гносеологические стратегии, они задают разные аксиологические системы.

Различие науки и религии заключается в том, что они расходятся в решении вопроса о месте и роли человека в мироздании и, в частности, о существовании нечеловеческих, сверхчеловеческих сил, обладающих сознанием и волей.

Однако именно в антропологическом контексте есть значительное совпадение позиций науки и религии. Это скрытое или явное признание антропологического измерения в мироздании, особого положения человека, которое объясняется естественными или сверхъестественными причинами.

Таким образом, наука идет путем, отличным от религиозного, но в ее основаниях есть много неустранимых мифологических элементов и структур. И, главное, у науки и религии есть общая перспектива - совместное прояснение проблемы человека.

Рассмотрим подробнее образ человека в науке и религии. Как представляется, религия задает больший масштаб человека в мироздании.

Если человек появился и развивается только за счет механизмов приспособления к внешней среде, то он неизбежно будет существом локальным и всегда останется таковым. А переход человечества на глобальный, космический уровень ничем не может быть обеспечен.

Когда наука говорит о непрекращающейся эволюции человека и бесконечном прогрессе человечества, она не может строго обосновать закономерность, и тем более неизбежность этих процессов. Она вынуждена принимать допущения, которые подобны религиозной вере. Говорится о том, что было время когда не было человека, но предполагается, что один раз возникнув человечество будет существовать всегда.

Такое предположение допустимо при условии, что эволюция вселенной и человека происходит не случайно и не спонтанно, а целесообразно, то есть определятся некой целью, изначально присутствующей в мироздании. Однако представление о такой глобальной (сверхчеловеческой и сверхприродной, то есть сверхъестественной) цели уже выходит за рамки науки и может быть выражено в категориях философской антропологии. Следует размышлять не о закономерностях самоорганизации материи, а о наличии в бытии таких феноменов как изначальное сознание и воля.

Есть два пути, два способа описания, задания модели человека. На вопрос "Что есть человек?" можно ответить - человек есть то, что он ЕСТЬ. Есть сейчас, актуально, эмпирически или каков есть он по природе, потенциально.

Этим занимается наука, она изучает феномены человеческого бытия и строит предположения о сущности человека, которая раскрывается, реализуется в процессе его жизни и деятельности. Объект науки - человек реальный и/или потенциальный.

Философская антропология и религия предлагают другой вариант ответа на вопрос "Что есть человек?" - человек есть то, что он НЕ ЕСТЬ. В антропологии природа человека не считается данной целиком и окончательно, границы человеческого в человеке гибки и подвижны, сущность человека заранее не известна, не определена. Человек есть то, что он НЕ ЕСТЬ сейчас, но чем он МОЖЕТ СТАТЬ когда-нибудь. Его возможности бесконечны, перспективы открыты. Объект антропологии - человек незавершенный, человек возможный, человек совершенный.

А в религии этот вопрос решается еще более радикально. Человек есть то, что он НЕ ЕСТЬ сейчас, и чем он СТАТЬ НЕ МОЖЕТ, по своей природе. Чем он не может стать естественным путем, по своей воле, своими силами, но все-таки становится при определенных условиях. Человек есть то, к чему он призван и может быть приобщен сверхъестественным образом, высшей волей, сверхбытием.

По своей природе человек бесконечно далек от источника и основания всего бытия, но его предназначение - восстановить единство и целостность с этим началом. Человек может быть принят той самой сущностью в личностное общение и вечное бытие по благодати, по любви. При этом человек не просто расширяет свои границы, он становится другим по существу. Он приобщается к божественной природе, тем самым не просто задавая максимально возможный масштаб человеческого, но осуществляя невозможное.

Объект религии - невозможный человек, который становится реальностью. Именно в религии человек получает наивысший онтологический статус.

ГЛАВА 2. §7. Творчество как маргинальный феномен

Многие феномены в жизни человека происходят на границах личного или общечеловеческого бытия. Каждый человек постоянно определяет границы между собой и миром, между человеком и Богом, пытается обнаружить пределы человека, пределы человеческого вообще. Все возможные стратегии и тактики, техники обнаружения, расширения и преодоления границ и пределов можно назвать маргинальными. Это могут быть магические и мистические стратегии, экстатические техники и философские практики. Одним из маргинальных феноменов является творчество.

Какова цель творчества? Ее можно определить через анализ пограничных стратегий в поведении человека:

1. это может быть самопознание, т.е. обнаружение своих границ, осознание границ, определение границ. Можно сказать, что творчество - это различные способы проведения новых границ своего мира и самого себя;

2. творчество как самоутверждение и самовыражение: расширение границы, размыкание границ, сдвиг, развитие, совершенствование, прогресс, расширение границ своего опыта;

3. творчество как поиск себя, испытание себя: пребывание на границе, в пограничной ситуации, в пограничной зоне, в неопределенности, двойственности. Здесь возможны различные последствия, можно ожидать чего угодно, но любые события происходят только на границе; расширение границ человеческого опыта;

4. творчество как самосовершенствование, освобождение (освобождение от мира, бегство от мира), избавление от границ, прорыв в царство духа, самообожествление, самообожение, самоспасение;

5. творчество как поиск другого, встреча с Другим: это переход, пересечение границы, преодоление границы (подвиг), нарушение границ (преступление), переступание границ, разрыв границ, разрушение, превосхождение границ, расширение границ человеческого, преображение, спасение, обожение;

6. творчество как трансцендирование: пребывание за границей, за гранью, по ту сторону, в другом пространстве, в иных сферах бытия. Это вдохновение, озарение, просветление, откровение и другие феномены духовного и мистического опыта.

Можно выделить два противоположных подхода к проблеме творчества. В первом творчество рассматривается как самостоятельный феномен, автономный и самоценный. Творчество первично, это высшая ценность, не сводимая к чему-то другому. Искусство существует ради искусства.

При другом подходе считается, что творчество вторично. Его цель внешняя. Творчество существует для чего-то. Оно должно быть соотнесено с другими более высокими ценностями. Человеческое творчество оправдывается только в контексте сверхчеловеческих смыслов. Творчество обретает свой подлинный смысл лишь в соответствии с божественным творением.

Чтобы оценить эти подходы нужно рассмотреть вопрос об основании, источнике творчества, где он находится - внутри или вовне человека? В центре человеческого бытия или на его границе, в сущности человека или за ее пределами, в человеческой природе или в сверхчеловеческой?

Первому подходу соответствует представление об имманентности источника творчества. Человек в самом себе обнаруживает нечто новое, особенное. Человек-творец сам есть источник и основание своего творчества. Происходит погружение в себя, замыкание в своих границах и пределах. Человек не нуждается ни в чем и ни в ком вне себя, он не признает существования внешней системы ценностей и иерархии, он занят только своими субъективными состояниями.

Целью творчества становится самоутверждение и проекция себя вовне, доказательство собственной значимости, исключительности. Свои частные качества человек утверждает как всеобщие, он навязывает миру свои конечные и локальные свойства. Попытка человека творить из самого себя равнозначна его невозможности выйти за границы и пределы себя, неготовности к встречи с Другим, неспособности к трансцендированию.

При таком подходе трудно предложить критерии истинности и объективности результатов творчества. Неизбежно приходится признать условность и относительность всех ценностей, тотальный плюрализм (сколько субъектов - столько и истин), равноценность всех форм и проявлений творчества. Но такое творчество представляет ценность лишь для самого творца и может оказаться иллюзорным.

Второму подходу соответствует представление о трансцендентности источника творчества. Человек является посредником, проводником трансцендентных смыслов. Выходя из себя, за свои границы и пределы, он прикасается к бесконечности и усматривает в ней всеобщие и универсальные смыслы. Человек утверждает не самого себя, а нечто большее чем человек, сверхиндивидуальное и сверхчеловеческое. Он обнаруживает и воплощает извечные эйдосы, изначальные логосы.

В отличие от первого подхода, когда задачей является расширение себя, экспансия вовне, во втором варианте цель творчества находится вне человека и достичь ее он может только путем трансцендирования. Условием этого является преодоление себя и самозабвение. В творчестве человек забывает себя, отрешается от себя, он полностью поглощен своим предметом, доверяет себя его логике и смыслу.

Отказываясь от своей воли, от претензий на обладание плодами творчества, человек все-таки не является просто бессознательным медиумом, он сохраняет контроль за процессом и результатами творчества. Такое состояние бескорыстного творчества, смиренного вслушивания и всматривания можно назвать послушанием. Вместо навязывания миру своей воли человек пытается постичь Божественный замысел о мире и о себе, обращается к Истине, высшим образцам и универсальным ценностям. Такое творчество может и должно быть соотнесено с духовным опытом других людей, некоторой существующей традицией, преданием Церкви. Тогда оно будет соответствовать реальности и может оказать существенное влияние на судьбы человека и мира.

В основании феномена творчества лежит архетип Творения, сотворения мира божеством. Человек-творец либо претендует на место и роль Творца, делает из себя человеко-бога, либо обращается к образу Богочеловека, утверждает самого себя как образец и идеал, либо обретает идеал в бесконечно превосходящей человека сущности.

В первом случае творческая личность - сакральна. В акте творчества человек-творец совершает теургию (богодейство) и становится равным Богу-Творцу. Он считает себя изначально свободным и совершенным. Художник[1] не нуждается в спасении, он оправдывается своим творчеством. По своей воле он творит новое, небывшее, вызывает формы и сущности из небытия. Человек конкурирует с Творцом, пытается присвоить его функции и занять его место. Творчество предстает как соперничество с Творцом, восстание против его власти, как богоборчество.

Человек не желает признавать никакого источника творчества, кроме самого себя, никакой власти над собой. Право человека на творчество утверждается через противопоставление всем существующим ценностям, системам и иерархиям, Богу. Творчество оказывается всего лишь своеволием и ничем не ограниченным произволом человека. Эмансипированная творческая личность ничем не ограничена, никакими законами и правилами, ей позволено все. Художник - вне морали, он становится по ту сторону добра и зла и заранее оправдывает все, что может совершить. Он - сверхчеловек. По Бердяеву этика творчества превосходит как этику Закона, так и этику Искупления.

Творческая личность считает себя духовной, она может общаться с любыми духами на равных, никого не боится, любые силы могут оказаться интересны и полезны для творчества. Человек становится неразборчивым в методах и средствах, критериями творчества становятся трансы и экстатические состояния. Любые произвольные и спонтанные проявления тварной человеческой природы могут быть объявлены творческими актами, инсталляциями. Ценностью в творчестве считаются непохожесть и непредсказуемость, смешение и смещение смыслов, подмена и провокация.

Художник как бы взваливает на себя бремя творчества, он несет на себе проклятие творчества, предстает как мученик идеи. Он бросает вызов общественному мнению и традициям и стремится к разрушению всех возможных ценностей и иерархий, систем и абсолютов. Художник отстаивает право на свое особое видение реальности и понимание задач искусства, он утверждает свою частную истину, подменяя Истину своими эмоциями и видениями, желаниями и страхами. Воображая себя Демиургом - субъектом превращения небытия в бытие, он скорее является агентом небытия в этом мире, заполняя его иллюзиями и симулякрами.

Творчество, которое стремится "овладеть" миром, влиять на него, неизбежно теряет мир, удаляясь от него в виртуальные миры, в которых властвуют вымысел и фантазия, прихоть и каприз. Реальность богаче любого воображения, но опасно принять свое измышление за прозрение истины или божественное откровение. Художник, манипулируя образами и смыслами, склонен совершать замены и подмены, подстановки и инверсии.

Художник претендует на то, что посредством его творчества возможно преображение реальности, сотворение нового мира и спасение человечества. Однако, в лучшем случае он может создать некое произведение искусства из самого себя, сочинить создать поэму из своей жизни. Поэтому часто творчество понимается как трагедия художника, который расплачивается за свой талант, принося себя в жертву на алтарь искусства. Итак, человек, утверждая свою полною свободу и самостоятельность, независимость от Творца, не может сотворить ничего нового, истинного, подлинного. Он может лишь подражать Творцу, копировать или пародировать Его творение.

Во втором варианте реализации архетипа Творца Бог предстает как Художник всего мироздания[2]. Текст Библии может быть понят так: "В начале сочинил Бог небо и землю", т.е. Бог - это ПОЭТ неба и земли. Тогда творчество человека является персонифицированным Божественным Творчеством и, в некотором смысле, продолжением Творения. Оно реализуется в сфере соприкосновения творческой личности с Абсолютом Творца (по Шеллингу). Именно в творчестве как сотворчестве, в согласии с Творцом, в соответствии с божественным замыслом проявляется богоподобие человека, реализуется образ и подобие Божие.

Тогда цель творчества - выбрать из многообразия всех возможностей нечто доподлинное, то, в чем проступает бытие истины, а также найти формы и средства для выражения истины. Подлинная свобода художника не в произволе и своеволии. Свобода понимается как свободный выбор человеком Истины, принятие божественной воли. Творчество - это дар человеку и задание ему. Творчество прежде всего - труд и служение. Творчество - это принятие миссии, креста. Творчество - это исповедание, проповедь и миссионерство.

Истина приоткрывается человеку, выходит из своей сокровенности, если тот готов вслушиваться, слушать и слушаться ее. Сила художника в ограничении своей воли, в послушании и смирении. Не случайно в православии аскеза характеризуется как высшее художество. Творчество - это синергийное действие свободной воли человека и божественного Промысла. Это действие заведомо превосходит все, что человек может вообразить, радикально превышает любое собственно человеческое творчество. Только такое событие есть настоящее творчество, преодолевающее границы и пределы человека и человеческого.

Такой подход представляет творчество как настоящий маргинальный феномен, позволяющий человеку реализовать предельные пограничные стратегии трансцендирования и встречи с Другим. И в этом радикальное отличие от первого подхода. Задача художника не в том, чтобы сделать что-то необыкновенное или исключительное, сказать нечто яркое или парадоксальное. Задача намного сложнее - выразить невыразимое, познать непознаваемое, совершить невозможное. Эта задача невыполнима только человеческими силами, но на этом пути человеку оказывается помощь, даруется благодать, совершается преображение человеческой природы и обожение.

[1] Используем это понятие в широком смысле слова, чтобы отличать творца от Творца.

[2] Особо эта тема разрабатывалась в концепции Софии, премудрости Божьей.

ГЛАВА 3. МАРГИНАЛЬНЫЕ ФИГУРЫ

Только перенапряжение Желания и концентрация Смерти

позволяют открыть истину.

Жорж Батай

§1. Герой. Жрец. Царь

В последнее время все большее внимание привлекает судьба последнего русского царя. Это связано с тем, что до сих пор не захоронены останки царской семьи[1], не до конца ясны обстоятельства её гибели. Хотя Николай II не единственный русский царь, убитый собственным народом или своими наследниками. Можно вспомнить судьбы Александра II (убийство которого вполне можно считать ритуальным или хотя бы символичным), Павла I, Петра III, Лжедмитрия I (венчанного на царство по всем канонам того времени), Федора Годунова. Однако именно Николай II, как последний царь, воплощает для нас царскую идею вообще.

Образ царя имеет не только социальный смысл, но и психологический. Мифологема царя занимает принципиальное место в глубинных структурах индивидуального и коллективного сознания, преломляя и соединяя в себе архетипы божества и отца, героя и мудреца, судьи и тирана, жреца и жертвы. Также можно говорить о философском и религиозном содержании царской идеи. Царь символизирует наличие иерархии в бытии и зримое присутствие в мире невидимого божества.

Попробуем разобраться во взаимном проникновении этих разнообразных смыслов и в том, как миф о царской власти влияет на судьбы конкретных царей и воплощается в реальной истории различных стран и народов. Что же ожидается от настоящего царя - постоянные подвиги или высшая и всеискупляющая жертва? Сначала рассмотрим две фигуры - героя и жреца, обращая внимание только на то, что поможет понять образ царя.

Герой

Сюжет всех сказок, мифов и эпических произведений различных народов всегда строится на основе путешествия и приключений какого-либо героя. Это может быть первопредок, "культурный герой", демиург - создатель необходимых людям вещей и полезных знаний. О различных героях написано уже достаточно много, однако еще не оценены в полной мере место и значение фигуры героя в духовной жизни всех народов, не только в древности, но и вплоть до сегодняшнего дня. Психоанализ указал на соответствие различных этапов путешествия героя определенным состояниям психического развития и духовного становления каждого человека, при этом ограничившись лишь символическим пониманием мифов.

Мы будем рассматривать содержание героических мифов не только как символы, помогающие адаптироваться человеческой психике к изменяющимся условиям окружающей среды, но и как реальные феномены, первичные факты духовной жизни. Сюжеты и мотивы мифов соответствуют фундаментальным структурам человеческого бытия, оказывающим принципиальное влияние, непосредственное воздействие на мышление и поведение каждого из нас. Мифы не остались в далеком прошлом, и в нашей повседневной жизни они всегда рядом с нами, вернее внутри нас. До сих пор все дети воспитываются на сказках (и слава Богу!), и став взрослыми, люди неосознанно воплощают мифологические сюжеты в своей погоне за успехом и богатством, в битвах с врагами и стихиями, в поисках мудрости и совершенства, бессмертия или святости.

Все ценности современной цивилизации, которые, на первый взгляд, основаны на рациональных предпосылках, могут быть осмыслены в контексте архаических мифов. Это касается науки и техники (как магических знаний и предметов), средств связи и информационных технологий (как волшебных инструментов для контроля над действительностью), производства и бизнеса (как обретения ресурсов для прорыва к высшим ценностям), политики и обороны (как достижения особого статуса и неуязвимости). Современное искусство и массовая культура как новая мифология требуют соответствующего прочтения и расшифровки. Поэтому представляется необходимым обращение к древней традиции, духовному опыту, и мифологема героя может оказаться ключевой.

Показательно особое, исключительное происхождение героя. В мифах обычно это родоначальник народа, первопредок, основатель царства. Герой так или иначе связан со сферой сакрального. Он поднимается на небо или является посланником богов, исполнителем их воли, либо в роли героя выступает (воплощается) само Божество, Создатель вселенной, Творец мира, демиург. В любом случае в происхождении героя можно отметить избранность, исключительность, предопределение. Он призван, предназначен для выполнения какой-то сверхчеловеческой задачи. Каждый человек имеет в себе прообраз героя, любой из нас в глубине души верит в свое особое предназначение, предчувствует уникальность своей судьбы и надеется на благосклонность богов или милосердие Бога.

Особая тема - рождение героя, которое часто происходит чудесным образом (в особых случаях имеет место непорочное зачатие). Для каждого человека его собственное рождение является чудесным событием, находится за пределами понимания. Герой обычно является сыном бога или священного царя, его хотели убить, изгнали, обманом завладели царством. Интересно, что герой - это человек без детства, он лишен родителей, обычных детских радостей. Он вынужден скрываться, бороться за свою жизнь, и рано достигает зрелости. Герой забыл свое происхождение и поэтому не знает кто он на самом деле. Он должен вспомнить все, узнать страшную тайну о своем рождении, восстановить свой статус и вернуть утраченное царство.

Сущность героя - в свершении подвига. Необходимым условием всякого настоящего подвига является метафизическая проблема - это фундаментальная угроза существованию мира или опасность его разрушения; принципиальное несовершенство или ущербность бытия в настоящий момент. А в результате подвига должна быть возвращена полнота и целостность мира, восстановлена его связь с божественным бытием. Именно через героя сверхбытие вторгается в бытие, еще и еще раз побеждает небытие, тем самым частично повторяя Первособытие сотворения мира. Он одновременно принадлежит двум мирам. Фигура героя так притягательна, потому что является местом Встречи божественного и человеческого. Действуя в согласии с высшей волей, он воплощает замысел Божий о человеке. Задача героя - возвращение сакрального в мир. Так образ героя легко переходит в образ жреца, святого; а подвиг может быть уподоблен некому жертвоприношению, богослужению, соучастию в со-творении мира.

Подвиг имеет сложную структуру. Обязательными элементами являются: призыв к подвигу, путешествие, испытания, помощь, сам подвиг (чаще всего - битва). Еще желательно, чтобы свершились гибель героя и последующее воскрешение. Обычно все начинается с призыва к подвигу, к путешествию. За отказ герой может быть наказан. Собственно, у него нет выбора; если он откажется от совершения подвига, то произойдет нечто страшное и непоправимое. На этом этапе герой еще может сомневаться и откладывать решение, потом он уже целиком подпадает под власть разворачивающихся событий. Чтобы вернуться в свое царство и вернуть трон, герой должен сначала посетить небесный и подземный миры.

Часто призыв к подвигу заменяется изгнанием. Кто-то обманом и предательством лишает героя законного престола, насильственно изгоняет его из царства. Изгнание является метафизическим актом, герой теряет престол как центр своего бытия, меняет свой онтологический статус, изгоняется на границу мира. Там он получает опыт небытия, который позволяет ему научиться различать добро и зло.

Поэтому неизбежно путешествие: в далекую страну, на край света, на периферию мира; под землю, в бездну, в царство мертвых, на тот свет; или на небо, в царство богов, в сакральный центр мира. Для самой возможности путешествия необходимо выполнение одного онтологического условия - мир должен быть разделен на две части: "этот" мир, причастный божественному бытию, но подвергшийся опасности; и "тот" мир, где живет чудовище, угрожающее сакральному порядку нашего мира. Это зло необходимо предотвратить, победить, уничтожить, а для этого нужно переместиться из одного мира в другой.

На пути к месту назначения герой обязательно проходит испытания силы, смелости, находчивости; искренности и чистоты помыслов, готовности принять судьбу, смерть. После этого ему оказывается помощь: для свершения сверхчеловеческих деяний не достаточно человеческих сил, знаний, требуется сверхъестественное вмешательство, нужно чудо; в пути герою встречаются помощники - высшие, волшебные силы, которые обычно и устраивают испытания. А затем от них герой получает дары, которые оказываются незаменимы для совершения подвига.

Собственно, самим подвигом, может быть битва героя с чудовищем, хаосом, бездной, тьмой; спасение мира, солнца, принцессы. Обиженные должны получить защиту. И герой ведет войну до победного конца безо всяких компромиссов и перемирий. Справедливость должна быть восстановлена. И герой вершит суд. Зло должно быть уничтожено полностью. И герой совершает казнь. Таким образом, тема подвига содержит в себе мотивы битвы, суда и казни. А герой выполняет функции воина, судьи и палача.

Свершению подвига обычно сопутствуют гибель и воскрешение героя: либо частичная гибель и восстановление, жертва отдельных частей тела, пожирание, расчленение; либо полная гибель и волшебное воскрешение. В сказках и мифах символом смерти выступают пещера, подземелье, чрево кита, могила или гроб. Именно смертельная опасность открывает возможность Спасения. После применения мертвой и живой воды с героем происходит метаморфоза, он преображается, становится сильным и красивым, совершенным, а иногда и бессмертным.

Любопытны варианты судьбы героя после совершения подвига: герой либо награждается, женится на принцессе, становится царем (что для нас важно); либо возвращается к своему прежнему статусу, состоянию; либо наказывается (как Прометей) или погибает (как Геракл). Тема смерти героя является мало разработанной и особо интересна для нас.

Здесь нужно сформулировать новую проблему о взаимосвязи героя и некой жертвы: герой либо освобождает красавицу, предназначенную в жертву чудовищу, отменяет жертву, убив дракона; либо хотя бы частично подменяет жертву собой, чем-то жертвуя, расплачиваясь частями своего тела и т.п.

Итак, с одной стороны, Герой = Приносящий жертву: он добрый, честный, справедливый - побеждает, убивает зло, как жрец, совершает жертвоприношение, освобождая мир от зла и тьмы для добра и света. Уничтожение зла - это жертва, угодная богам. И поэтому герой получает помощь свыше. Подвиг можно рассматривать как магический акт, силовое воздействие на несовершенство мира, насильственное действие по отношению ко злу. В бою герой должен быть жесток и яростен, как воин на поле битвы, и безжалостен - как палач, исполняющий приговор суда. Подвиг - публичен, выполняется по строгим правилам, как ритуал.

С другой стороны, Герой = Приносимый в жертву: он чистый, невинный, жертвует собой. Это лучшая жертва, самая "мощная", самая эффективная. Самопожертвование - это высший подвиг. Жертва, видимое "поражение" - "сильнее" подвига, победы. Просто победив некоторое зло, герой остается в этом мире, не изменив принципиально своего статуса. А смерть - это мистическое событие, открывающее возможность искупления, Спасения и воскрешения. Смерть - это дверь в другое бытие, вечное и совершенное. Только через смерть с героем может случиться настоящее чудо, последняя Встреча, радикальная метаморфоза, необратимая трансформация, истинная трансценденция.

Жрец (священник, монах, аскет, святой)

Своей связью с жертвой герой подобен фигуре жреца. Переходной ступенью между героем и жрецом, священником является фигура шамана. Он, как герой, совершает путешествие в верхний и нижний миры. Очевидна избранность шамана: он общается с миром духов, богов. Кандидат в шаманы подвергается испытаниям, проходит инициацию. Шаман воюет с духами, повелевает ими, у него есть помощники.

В принципе, любой жрец проходит путь героя. Жрец - избранный, исключительный, угодный богам. Он находится в особом положении между небом и землей. Жрец приносит жертвы богам, предстоит им, ходатайствует за людей, передает им волю богов. Жрец обладает если не царским достоинством (что желательно), то уж точно имеет царское призвание, перед ним открыт путь в Царствие Небесное. Есть и призыв к подвигу: голос, видение, встреча, чудо. Обязательны подготовка, обучение, испытания, послушание, принятие обетов, пост. Затем совершаются посвящение, инициация, пострижение, рукоположение. Часто жрец совершает путешествие в виде паломничества по святым местам. Без божественной помощи были бы невозможны духовные и физические подвиги: аскеза, монашество. От количества и силы подвигов зависит статус жреца. В православии только монахи (черное духовенство) могут занимать высшие ступени церковной иерархии (от епископа и выше); в католицизме вообще все священники дают обет безбрачия.

Жрецом непрерывно ведется внутренняя битва. В православии - это невидимая брань, в католицизме Христово воинство может пониматься и буквально: вспомним крестоносцев, рыцарей-монахов. Воин побеждает зло вовне, когда ясно кто враг и где он находится. Фигура врага тем и полезна, что позволяет отделить зло от себя, замкнуть на внешнем объекте и уничтожить его. Враг выполняет функцию "козла отпущения", в нем сконцентрировано все зло мира, поэтому герой должен быть безжалостным и немилосердным. Битва - справедлива и после победы наступит всеобщее благоденствие. Однако на самом деле зло не исчезает бесследно, оно таинственным образом постоянно возвращается и поэтому требуются новые враги[2].

Монах побеждает зло внутри себя, когда враг не так очевиден и грех искусно маскируется под добродетель. Внутренняя битва подобна тончайшей диагностике и хирургической операции. Грех должен быть распознан, и чтобы очиститься от него, приходится резать по живому. Герой должен победить в одной битве, раз и навсегда. Для монаха внутренняя битва продолжается всю жизнь. Победа героя - видима и однозначна. Успехи монаха на духовном поприще могут стать искушением и соблазном, а победа обернуться поражением. Как бы высоко не поднялся монах, всегда возможно падение.

Духовным подвигам предшествуют телесные. Аскеза - это радикальный отказ от мира сего, его благ и законов. Аскет становится гражданином другого мира, подданным небесного царства. Аскетизм - это однозначный выбор в пользу сакрального, это утверждение реальности трансцендентного. Если есть хоть один настоящий аскет, значит, возможно любое чудо. Аскеза - не только подвиг, это еще и жертва, самопожертвование, жертвоприношение, где аскет одновременно выполняет роли и жреца и жертвы.

Аскет умирает еще при жизни, а значит, он воскресает раньше смерти. В аскетизме совмещаются символическая смерть и воскрешение, смерть человека ветхого и рождение человека нового. Смерть для мира сего, грешного и тленного; и рождение в бессмертие, в невечерний свет, в безмерную любовь. Только "смертию смерть поправ" аскет, монах может стяжать Благодать Божью, получить новую сущность, приобщиться к божественной природе.

Чтобы быть жрецом обязательно наличие жертвы. Жертва является необходимым элементом жертвоприношения, хотя она может быть символической. Жертвоприношение - это всегда со-умирание, поэтому возможно соединение жреца и жертвы в одном лице (самопожертвование жреца или Сына Божьего). В принципе жертва важнее, ценнее жреца. Конечно, жрец должен быть достоин исполнить свою роль, однако, именно жертва первична. Герой уничтожает зло, которое видит вовне. Но это необходимо, неизбежно. В таком действии не скрыто никакой тайны. Зло не является высшей жертвой. Желательно, чтобы она была чиста и невинна, как агнец. В сказках и мифах драконы требуют себе в жертву прекрасных юношей и невинных красавиц, желательно царского достоинства.

Итак, зло желает и обычно получает невинную жертву, герой справедливо осуждает зло, побеждает и казнит его. Если замкнуть круг, исключить зло как лишний элемент из этой структуры, то остаются только жертва и жрец. Тогда получается, что в фигуре жреца совмещаются чудовище и герой. Битва зла и добра с внешнего плана переносится на внутренний, духовный. Именно в душе жреца происходит невидимая брань, сталкиваются животное и божественное в человеке, грех преодолевается святостью, чудовищное побеждается чудесным.

Жертвоприношение как бы предупреждает, предотвращает свершение зла, хотя при этом жрец частично берет на себя функции чудовища. Сознательно допускается малое контролируемое зло, чтобы избежать большего, неподконтрольного зла. Жрец замыкает на себя зло всего мира, добровольно принимает на себя все грехи, понимая, что это не по его силам и исход битвы может быть не в его пользу. Только любовь к людям, вера в Божество и надежда на высшую помощь могут придать силы для подобной дерзости. Жрец неизбежно подвергается максимальным искушениям, у него всегда есть выбор между предельным злом и абсолютным добром, он постоянно подвергается соблазну сакрализации зла. Наверное, не случайно черную мессу у сатанистов может служить только канонически рукоположенный католический священник.

Рассмотрим несколько различных категориальных пар, в которых второй элемент неожиданным образом оказывается одним и тем же, а, следовательно, и первые элементы могут быть уподоблены друг другу: жрец - жертва; палач - жертва; преступник (насильник, убийца) - жертва; предатель - жертва.

жрец

предатель жертва палач

преступник

И действительно, жрец как палач совершает казнь, принимает на себя обязанность, которую не могут выполнить другие. Поэтому к жрецу такое отношение, сочетающее благоговение со страхом. Жрец ответственен за кровь жертвы. Своими руками совершает убийство, хотя бы и символическое. Первоначально жертвоприношения были вполне конкретными, в том числе и человеческими.

Жрец как преступник пре-ступает нормы, обязательные для остальных, потому что он постоянно преступает границу между человеческим и божественным мирами, находится за пределами, по ту сторону добра и зла. Жрецы и преступники в любом обществе составляют отдельные касты, имеющие свои собственные законы и правила.

Жрец как предатель пре-дает, передает жертву богу, по отношению к жертве он поступает некрасиво, нарушая все обыденные нормы и правила. Так Авраам приготовился принести в жертву единственного сына Исаака, отдать, передать его Богу. Наверняка никто из окружающих не смог бы понять его мотивов, и они оценили бы его действия как безумие или преступление.

Если фигура жреца может быть уподоблена палачу, преступнику и предателю, будет справедливой и обратная процедура. Очевидно, что палач выполняет часть жреческих функций в несколько редуцированной форме. Раньше казни совершались публично, по праздникам, на специальном возвышенном месте, подобном жертвеннику, алтарю. В ламаизме существует представление о божественных палачах, гневных защитниках веры.

В мифах преступник воплощается в фигуре трикстера, который часто является не только антагонистом, но постоянным спутником героя. Преступник-трикстер воплощает в себе разрушительную ипостась Божества, расчищающую место для нового цикла творения (роль Шивы в триаде Брахма-Вишну-Шива). Жреческая функция преступника может состоять в заслуженном наказании грешников (Гнев Божий, Бич Божий), а также в насилии над невинными жертвами, которые своими страданиями и кровью искупают общий грех. В истории с Иовом роль Сатаны вполне двусмысленна.

Наиболее сложен для понимания сакральный смысл предательства. Но вспомним евангельский сюжет. Иуда - один из апостолов, избранных самим Христом для особых целей. "Сын Человеческий идет, как написано о Нем", - кто-то должен был предать Христа на распятие, передать в руки священников (жрецов) и старейшин. Таким образом, Иуда со-участвует в жертвоприношении Агнца, устроенном священниками и в казни Царя, совершенной руками римских властей. Иуда хорошо знал, что "... горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается, лучше было бы этому человеку не родиться", однако доводит дело до конца. Поэтому фигура Иуды получила в ХХ веке такие неожиданные трактовки, как у Л. Андреева и М. Волошина. Сейчас мы не будем на этом останавливаться, хотя мотив предательства царя важен для нас.

На наш взгляд, виновников и участников распятия Христа чересчур много, чтобы мы могли кого-либо обвинить однозначно. Свою роль сыграли и предательство Иуды, и отречение Петра, и бездействие других апостолов, и коварство первосвященников, и глумление царя Ирода, и малодушие прокуратора, и жестокость римских солдат. Тот же народ, который еще вчера кричал "Осанна!", вопит - "распни Его!". Совершается грандиозная Мистерия Жертвы, в которой участвуют все. Все являются предателями и все - палачами. Грех предания Царя Небесного на казнь становится всеобщим. Каждый из нас причастен этому преступлению своим отречением, бездействием и малодушием.

Трактовка Христа как героя была бы банальной. Очевидна общность с героями различных мифов: есть и чудесное рождение, и богосыновство, и царское происхождение (из рода Давидова), и гонения (бегство в Египет), и испытания (искушения в пустыне), и перманентное путешествие, гибель и воскрешение, сошествие в ад и вознесение на небо. Однако более важным является принципиальное отличие от многочисленных мифических и сказочных героев. Его Подвиг выпадает из ряда подвигов, Его победа не похожа ни на одну другую.

Христос отказывается от прямой битвы со злом. Будет и Страшный Суд, и последняя битва (Армагеддон), однако парадоксальным образом победа предшествует битве. Полная победа уже свершилась на Кресте и оказалась непостижимой для современников. От Мессии ожидали проявления силы и могущества, ярости и гнева, а Христос проповедует любовь, милосердие и прощение. Вместо уничтожения врага - "любите врагов ваших". Все обманулись в своих ожиданиях, потому что Он выше любых ожиданий. Его ждали как царя Иудейского, а Он оказался Царем Небесным.

Христос - совершенный жрец, достойный принести высшую жертву. В отличие от всех жрецов, Он абсолютно безгрешен. И Церковь Свою Он воздвиг жертвой Своей. Таинство жертвоприношения достигает совершенного воплощения. Христос и жрец, и жертва, абсолютный жрец и абсолютная, бесценная жертва. Приносящий и Приносимый. Тайна Крестной Жертвы безмерна, дальше двигаться некуда. Наша трехчленная схема "Жертва - Чудовище - Герой" сначала превратилась в двучленную "Жертва - Жрец", где зло присутствует имплицитно в фигуре жреца, им же и преодолевается. А затем схема сократилась до единственного и абсолютного элемента "Христос", в котором злу не осталось вообще никакого места.

Подведем некоторые итоги. Мы будем различать магию подвига и мистику жертвы. Магия - это некое действие, силовое, техническое, рациональное и целесообразное, поддающееся расчету и контролю, направленное на достижение конечной цели. Для получения нужного результата требуется сосредоточить силы, применить конкретные знания и определенные инструменты. Магия использует имманентные законы этого мира и не может выйти за их пределы. Волшебные предметы могут быть заимствованы только на время и применяться только один раз. Герой, совершая подвиг, полностью детерминирован условиями и обстоятельствами конкретной ситуации. Он борется с очевидным злом, не вникая в тонкости его происхождения. Тайна беззакония остается для него непостижимой, дракон внутри - незамеченным. Зло будет воспроизводиться снова и снова, потребуются новые герои и подвиги.

Герой ищет определенности и окончательности решений. Он не понимает и не принимает ничего иного, другого, чужого. Героизм - это всего лишь утверждение своей воли, своего понимания добра и зла, это экспансия своего бытия вовне. Герой хочет уничтожить все чужое, или присвоить его, чужое сделать своим, окультурить нечеловеческое. Даже совершив путешествие в иной мир, пережив смерть и воскрешение, герой не осознает происшедшие с ним изменения.

Героизм излишне прямолинеен и однозначен. Подвиг совершается в предельном возбуждении, на подъеме энергии, в состоянии экстаза. Герой не всегда может вовремя остановиться и поэтому становится опасным для окружающих или восстает против богов. Часто герой занимает место бога, выполняет то, что бог должен совершить, но по какой-то причине этого не делает. Но герой никогда не становится богом до конца, даже получая божественные советы и волшебные предметы, он использует их инструментально, не понимая их смысла.

Жрец должен оставить все "героическое, слишком героическое". Он находится на пороге тайны, перед лицом непонятного, неведомого. Жрец преступает границу другого мира, иного бытия, чужого, одновременно чудовищного и чудесного. Он пристально всматривается в темноту другого мира, заполненную видениями, соблазнами и откровениями. Жрец внимательно вслушается в тишину, в которой можно уловить потусторонние голоса. Он учится различать эти голоса, узнавать в лицо невидимого Бога. Жрец должен научиться воспринимать чужое как свое, чтобы открыть новые горизонты и вместить бесконечное божество в себя. Жрец не совершает внешних подвигов, он слушает шепот Бога и смиренно выполняет его волю. Подвигом становится послушание, активно-пассивное действие.

Мистика нарушает все правила игры, действительные для этого мира, тварного и конечного. Мистик радикально преодолевает всякую меру и норму, все границы и пределы, прорывается в безграничное и запредельное. Там уже невозможно конкретное действие, остается только недеяние, ожидание чуда, готовность к неведомому. Все принадлежащее этому миру необходимо оставить. Вместо силы и знаний будет только вера и надежда, вместо ярости и гнева - страх и трепет. Там нет законов, есть только любовь; нет правил, есть милосердие; нет борьбы, есть Благодать. Там нет зла, потому что зло - это всего лишь отпадение, отказ от Божественного сверхбытия. Его потеря или забвение. И поэтому зло не побеждается на земле, оно преодолевается только возвращением к полноте и целостности, к гармонии и совершенству. В отличие от героя, монах выбирает этот показанный нам путь. Этот путь жертвы сложнее и страшнее подвига, но только он приводит к цели.

Царь (вождь, король, император, президент)

Мы выяснили, что высший статус героя и жреца заключается в божественном происхождении и царском достоинстве. А высокая цена жертвы определяется безгрешностью, невинностью, невиновностью в том зле, за которое она расплачивается. Жертва будет иметь высшую ценность, если она уникальна, незаменима, неповторима. У любого народа самый высокий общественный и сакральный статус имеет царь. И только царь будет самой дорогой жертвой.

В фигуре царя слито социальное и космическое, земное и сакральное. Царь является точкой опоры, поддерживающей равновесие мира. Бытие-с-царем радикально отличается от бытия-без-царя. Царь - это динамический центр мира, от которого во все стороны расходятся силовые линии. Самодержец держит свой народ своей сакральной силой, удерживает страну от хаоса. Царь воплощает жизнь, плодородие, преуспевание, победу. Рассмотрим, каким ожиданиям должен соответствовать настоящий царь, чтобы исполнить такую сложную роль. Многочисленные функции царя противоречивы и взаимоисключающи.

У многих народов царь считается высшим существом, божеством или воплощением бога. Его власть обусловлена сакральной силой, полученной от небесных покровителей. В лице царя божество присутствует в этом мире. Сам царь является его представителем, наместником. Через царя священное, мифическое время проникает в человеческую историю и влияет на все земные события. Божественность царя обеспечивает преуспевание его народа, богатый урожай, успех на охоте, победу на войне. Божественный статус императоры имели в Китае, Японии, требовали себе в Риме. Если царь лишился небесного благословения, то он вынужден оставить трон.

Статус царя выражается в его титуле. Например, Николай II - Император и Самодержец Всероссийский, Царь, Государь, Князь, Повелитель, Наследный Государь и Обладатель, Герцог и прочая, и прочая, и прочая (его официальный титул занимает 23 строки). Добавление имени, усложнение имени, умножение имен и титулов царя задают некое метаимя, подчеркивающее исключительный социальный и онтологический статус царя. Настоящее имя царя может быть табуировано и называется только титул. Оскорбительное прозвище, данное царю (Николашка) является анти-именем, попыткой разрушить сакральную силу его имени. А самовольное присвоение имени и титула царя - самозванство - является подменой бытия, великим грехом, богоотступничеством, нарушением священного порядка мироздания и божественной иерархии (Григорий Отрепьев - царевич Дмитрий, Емельян Пугачев - Петр III).

Чтобы защитить свой народ от многочисленных врагов и расширить свое царство, царь должен быть героем, непобедимым воином, выдающимся полководцем, владеть военной магией или хотя бы воинским искусством (вспомним Александра Македонского, Цезаря, Карла Великого, Фридриха II, Наполеона). Для этого ему нужно обладать такими качествами, как сила, выносливость, гнев, ярость, военная мощь и государственное могущество. Для всех очевидны его исключительность, избранность, харизма. Обычно такой царь является основателем царства, династии.

Для выполнения функции властителя царю нужны мудрость, коварство и жестокость. Он должен быть хитрым политиком и изворотливым дипломатом. Одновременно государь является хранителем закона и гарантом порядка, верховным судьей. Для этого необходимы личная скромность, честность и справедливость. Он строго осуждает и беспощадно наказывает преступников, чтобы другим неповадно было. Только саму казнь совершает специальный палач. Кстати, почему у каждого царя есть палач и шут, не являются ли они его альтер эго? В нашей истории были и царь-палач (Петр I), и царь-шут (Хрущев), а Иван Грозный совмещал в себе обе эти ипостаси. У многих народов есть традиция временной замены царя на шута, а палач всегда поглядывает на царя с профессиональным интересом.

Для обеспечения независимости власти и суда царь должен быть самым крупным собственником в стране. Для поддержания своего статуса он вынужден пребывать в богатстве и роскоши, дарить и принимать подарки, копить сокровища и безрассудно тратиться на пиры и балы. Богатство свидетельствует о божественном расположении, богоугодности этого царя, и отсвет этой благодати падет и на его подданных. Обязательными атрибутами царской власти являются "царский пир" и "царская охота". В них непременно участвуют приближенные царя (в том числе и возможные претенденты на престол) и его иностранные гости (потенциальные захватчики), которые должны лично убедиться и засвидетельствовать богатство и щедрость царя, а также его физическую силу, смелость и воинские успехи.

Строго фиксировано место, в котором должен проживать царь. Он всегда находится в центре царства (отграниченного от чужого, враждебного мира), в столичном городе-крепости (город на холмах - Рим или Москва - расположен как бы на вершине "мировой горы", сакральной оси вселенной). Царский дворец - это место, в котором собраны все материальные и духовные сокровища мира, он может быть уподоблен "небесному граду". Внутри дворца находится царский трон, престол (который подобен алтарю - месту пребывания бога), священный центр царства и всего мира.

Часто царь выполняет жреческие функции, все равно он уже обладает сакральной силой. Он предстоятель, посредник между народом и Богом. Возможно несколько форм взаимоотношений верховного жреца и царя, господствующей церкви и государства:

· теократия, когда жрец одновременно является царем, правителем (Тибет);

· папоцезаризм, когда жрец главнее царя (папа и императоры Священной Римской империи);

· симфония властей, когда жрец равноправен с царем (митрополит, а затем Патриарх Московский и русские князья. Российский герб - двуглавый орел - символизирует единство двух властей);

· цезарепапизм, когда жрец подчиняется царю (византийский император главнее патриарха);

· абсолютизм, когда царь выполняет функции жреца (римские императоры) или царь обходится без патриарха (Петр I);

· светская власть, республика, когда нет ни жреца, ни царя (современные демократии).

Византийские императоры и русские цари пели и читали в церкви, сослужили литургию, причащались в алтаре, то есть имели статус священнослужителя. "Верховный защитник и хранитель догматов господствующей веры и блюститель правоверия", - такие обязанности первого мирянина Православной Церкви, Императора Всероссийского, были указаны в Своде законов Российской Империи.

Поэтому сам царь должен обладать лучшими нравственными качествами и всеми добродетелями: кротостью, смирением, добротой. Царь-Батюшка - отец для своих подданных, поэтому он милосердный и всепрощающий судья, всегда готовый помиловать преступников. Как тот отец, который радуется возвращению блудного сына. Иногда царь совершал тайный выход, посещал тюрьмы и больницы, раздавал милостыню. Царь-пастырь - сам невинный и безгрешный как агнец - молится за свой народ. Он совершает жертвоприношение, поэтому сам должен быть чистым и святым, постником и аскетом. А принести в жертву ему, могущественному и богатому, собственно нечего, кроме самого себя.

Сущность царской власти противоречива и даже парадоксальна. Языческая мифологема царя в первую очередь включает в себя идею всесокрушающей силы, беспредельного могущества, заботы о своем народе и беспощадности к врагам. Конкретному человеку сложно соответствовать этому образу. Христианство внесло принципиальные изменения в образ царя, усложнив его до предела и подняв на недосягаемую для живых людей высоту. Прямое отношение к царской идее имеют Искушения Христа в пустыне. Евангельский текст преломляет проблему царской власти неожиданным образом. Искушения, которые отверг Иисус, полностью совпадают с теми обещаниями, которые дают президенты на выборах.

"Если ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами" (Матф. 4, 3). То есть, докажи свое божественное происхождение, подтверди свой царский статус, накорми свой народ, сделай его здоровым, богатым и счастливым. "Не хлебом одним будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих" (Матф. 4, 4). Благосостояние, благополучие для всех, сытость и здоровье, по большому счету ничего не дают, на самом деле ничего не решают. Таким способом невозможно устранить фундаментальную ущербность нашего мира. Принципиальную недостаточность здешнего бытия можно исправить только обращением к высшей реальности, верой в божественную помощь и верностью своему призванию. Хлеб и вода не могут полностью насытить тело и душу, они являются лишь прообразом тех благ, которые приготовил Бог детям своим. Утолить неутолимую жажду и духовный голод можно только через возвращение к подлинному Истоку, приобщение к неисчерпаемому Источнику Истины и вечной Жизни. Только слово Божие показывает Путь реального достижения возможной полноты и целостности человеческой природы.

"Если Ты Сын Божий, бросься вниз и Ангелы на руках понесут Тебя" (Матф. 4, 6). Докажи свою божественность, соверши чудо, покажи сверхъестественную власть и тогда все признают тебя царем. "Не искушай Господа Бога твоего" (Матф. 4, 7). Неоправданное чудо - бесцельно и бессмысленно, оно не является Чудом. Демонстрация чуда, чудо ради чуда - неприемлемо, недопустимо, потому что оно принуждает, лишает человека свободы выбора. Чудо дается по вере. Очевидность вместо веры уничтожает само понятие чуда. Блаженны не видевшие, но уверовавшие. Настоящее сокровище - сокровенно, подлинное чудо - ненавязчиво, истинная победа совершается не силой, а любовью, то есть жертвой. Крестная жертва и воскресение - почти незамеченное чудо, изменившее мир.

"Все это (все царства мира и славу их) дам Тебе, если падши поклонишься мне" (Матф. 4, 9). Установишь справедливый общественный строй, идеальное социально-политическое устройство, правильные законы. В твоем царстве не будет зла, насколько это возможно на земле. "Господу Богу твоему поклоняйся и Ему одному служи" (Матф. 4, 10). Справедливая земная власть - ничто перед милостью Божьей. Никакая власть не сможет освободить людей от греха и смерти. От греха и смерти можно только спасти. А спасти может только тот, кто сам выше греха и смерти. Есть только одно царство, где люди свободны и совершенны, Царствие Небесное. И, чтобы это Царство не от мира сего открыть для всех, Царь Небесный претерпевает рабскую смерть.

Все величие и могущество земных царей зыбко и временно. Даже справедливость и добрые дела ничтожны в перспективе Царствия Небесного. Лучшее, что может сделать богобоязненный царь, - это послужить примером для своего народа, воплотить христианские идеалы. А как царь может буквально выполнить такие заповеди: пойди и раздай имение свое, не судите, любите врагов ваших, благословляйте гонящих вас? Задачи царя поистине невыполнимы. В предназначении царя есть нечто непостижимое и запредельное. Таинство царской власти имеет мистический смысл.

В поступках царя парадоксальным образом сочетаются три разных воли: Божья воля (неведомая для простых смертных), воля народа (не всегда желающего приносить свои земные интересы в жертву каким-то высшим ценностям) и личная воля (своеволие) царя как героя и самодержца. Всякая власть от Бога и царь воплощает замысел Божий относительно этого народа, отвечая за грехи всех своих подданных. Но народ признает царя до тех пор, пока тот удовлетворяет вполне земным требованиям. И царь легко становится "козлом отпущения". Конфликт между личной волей царя, волей народа и Божьей волей часто завершается катастрофой. Но судьба царя есть судьба его царства. Если убить царя, разрушится и царство.

Рассмотрим последовательно жизненный путь царя, указывая связь и даже буквальное совпадение мифологических сюжетов и реальных исторических событий. В первую очередь, нас будут интересовать русские цари, и в особенности - император Николай II.

Прежде всего - происхождение царя, которое часто бывает таинственным, а родословная - весьма запутанной. Случались казусы, как с Павлом I, которому мать (Екатерина II) заявила, что он вовсе не является сыном императора Петра III. Чудесные рождения царевичей случались редко, зато известны случаи проклятых рождений (Иван Грозный). Особый случай - ранняя смерть родителей и сиротство царевича (Иван Грозный, Петр I).

Изгнание из царства может быть заменено путешествием. Например, Николай II в юности совершил почти кругосветное путешествие, в котором ему довелось выдержать нешуточные испытания и пережить чудесное спасение. В Японии он получил удар саблей по голове, и только вмешательство попутчика (помощника) спасло его от верной смерти. Возвращение в свое царство или получение законного престола тоже часто сопровождается препятствиями и осложнениями (Павел I, Николай I).

Принципиально отличаются ситуации основания царства, династии (первый царь) и передачи власти преемнику (наследнику). Первым царем становится герой, убивший дракона, полководец, победивший вражеские армии, харизматический лидер, утвердивший святыни. Он непосредственно доказал свою избранность, способность к власти и свое право на царский трон. Последующие цари наследуют власть и славу своего предка, но все же должны хотя бы частично подтверждать подвигами свой царский статус. Также возможно призвание царя со стороны, но для этого нужны особые обстоятельства и чудесные знамения.

Рассмотрим, какими способами, по каким критериям происходит отбор царя из нескольких претендентов на престол. Один вариант - выбирать достойнейшего. Для победы здравого смысла и торжества общей пользы наиболее подходит голосование, хотя голосуют только имеющие соответствующий статус или военную силу (так выбирались "солдатские императоры" в Риме). Если кандидаты равноценны, то нужно поступать честно и справедливо, венчать на царство одновременно двух царей (Иван и Петр Алексеевичи в 1682) или назначать властителя по очереди (консулы в Риме). Можно положиться на божью волю и выбирать по жребию (в Спарте было два разных царя для внутригосударственных и внешних функций, домашний царь и воюющий, а роли определялись жребием). Но все эти решения - временны, а ситуации - нестабильны и возможны лишь на переходном этапе.

Второй вариант - пусть победит сильнейший. Могла быть честная битва, турнир или некие испытания, и если претендент смог победить прежнего царя, то он получает его власть. В истории чаще случались заговоры, перевороты, тайные убийства царя. С магической точки зрения если царь был свергнут, значит он потерял свою сакральную силу и поддержку божества, и победитель более достоин занимать трон. В сказках широко распространены случаи получения царства после испытаний, победа и женитьба на царской дочери. Таким образом, преемственность царской власти идет по женской линии, а цари-мужчины постоянно обновляются, непосредственно подтверждая свои достоинства.

Передача царской власти по наследству имеет свои преимущества и недостатки. В династии передается воинский и государственный опыт, возможна серьезная подготовка к бремени власти. Принципиальное значение имеет преемственность законной власти, однозначные правила передачи трона наследнику, что исключает смуту и войны при каждой смене царя. Также хотя бы частично передается и сакральная сила, избранность, благодать (белая кость, голубая кровь - наверное, не пустые слова). Но передается и проклятие династии.

При передаче царской власти по старшинству не учитывается качества наследника, он может оказаться просто не способным к роли царя (Федор I, Иван V). Некоторые недостатки исправляются при наследовании по завещанию (как было в период от Петра I до Павла I): можно выбрать самого достойного кандидата, однако возможен произвол правителя и манипуляции наследников с завещанием (Павел I сжег завещание Екатерины II в пользу своего внука Александра). Иногда цари еще при жизни собственноручно короновали своих наследников (византийские василевсы).

И все же продолжим следовать по жизненному пути царя. Изгнание или путешествие героя-царевича должно завершаться возвращением и воцарением. В истории известно много династических войн. Возвращение истинного царя, царя-избавителя, изгоняющего или убивающего ложного царя-узурпатора, - весьма популярный сюжет в народном творчестве. В реальной истории такими легендами охотно пользовались всевозможные самозванцы, когда возникали сомнения в подлинности царя, законности властителя или просто недовольство властью (Лжедмитрии, Болотников, Пугачев).

Также распространен сюжет о двойнике царя, ложном царе. Это может быть близнец (Ромул и Рем), самозванец-соблазнитель либо специально подобранный и подготовленный двойник, чтобы сбить с толку подосланных убийц. Вообще двойничество имеет негативный смысл: любое удвоение создает ложное бытие (хороший и плохой близнецы в мифах), совершается подмена, возникает путаница (принц и нищий). Двойник - лишь видимость царя, не имеет той же сущности, он пустой внутри. Поэтому двойник, скорее всего, имеет потустороннее происхождение. Это инфернальный образ. Показательно появление двойников Екатерины II и Анны перед их смертью. Известна легенда о посещении Кремля двойником Ленина, когда тот находился в Горках и был не способен выехать в Москву.

Также случается раздвоение одного царя, как это получилось с Иваном Грозным. В исторической науке существует концепция "двух Иванов", соответствующих двум периодам его правления, мудрого государственного деятеля-реформатора и кровавого тирана. И в фольклоре возник двойственный образ царя - справедливого правителя, с одной стороны, и жестокого деспота и сыноубийцы, с другой. Также существуют противоположные оценки личности и деятельности Петра I.

Итак, воцарение законного правителя может сопровождаться битвой, войной, разоблачением заговора, разгромом восстания. Только после победы в сражении (похожем на казнь) смог занять свой престол Николай I. Обращает на себя внимание распространенный мифологический и исторический сюжет о кровавой жертве в основании царства. Известно убийство Юрием Долгоруким боярина Кучки, чья голова была отрублена на месте основания Москвы. Дмитрий Донской приказал уничтожить первых строителей московского Кремля. Также гибель строителей Петербурга выглядит как классическая "строительная жертва", когда под основание храма или замка закладывались останки специально убитого человека. При основании Рима Ромул убивает Рема. Непосредственно перед основанием Константинополя император Константин убивает своего сына. В этот же ряд попадает Ходынка - кровь в начале царства бросает отсвет на все царствование.

Также кровью начинается царство в случае любого насильственного захвата престола (Екатерина II и Петр III). Кровь невинной жертвы (даже кровь узурпатора) остается на всей династии. Если царство начинается с преступления и крови, то и завершиться оно не может ничем другим. Грех вдвойне - отцеубийство (Александр I и Павел I). Нарушение земной иерархии есть покушение на иерархию небесную. К тому же в мифах отцеубийство сопровождается инцестом.

Венчание на царство является религиозной церемонией, символизирующей обновление царства и всего мира, новое начало, повторение акта божественного творения. Этот ритуал осуществляется высшим жрецом царства - Патриархом, митрополитом, всегда в священный день - воскресение. Совершается миропомазание - христианское таинство, символизирующее освящение государя и наделяющее его даром общения с Богом. Обряды возведения на престол веками оставались неизменными, этим гарантировалась стабильность, вечность царской власти. Они проводились в одном и том же храме (Успенский собор Московского Кремля), повторялись позы и жесты участников церемонии, звучали одни и те же слова клятв и молитв.

Торжественно передаются регалии царской власти: корона, скипетр, держава, меч (интересно, что в России среди царских и государственных символов никогда не было меча). Царские регалии имеют сакральное значение и на них накладывается табу, их не должны касаться те, кто не имеет на это права. Сами понятия - возведение на престол, поставление на царство, посажение на трон - показывают особое значение царского места, как священного центра царства, а также подчеркивают сакральный смысл действия, движения к центру и вверх, выделяющего царя, поднимающего его над подданными.

Основным символом власти является царский венец, который, с одной стороны, может быть соотнесен со свадебным венцом, а с другой - с терновым венцом. Венчание на царство - это свадьба царя со своей страной, где царь выступает как небесный жених, воплощение высшей силы, принимающей народ под свою защиту. Царь-батюшка действительно воспринимается как отец своего народа.

Близким по своему значению событием является царская свадьба, священный брак, призванный обеспечить плодородие и благополучие во всем царстве. Царь и царица символизируют сакральную пару, соединение неба и земли. Их многочисленное и здоровое потомство должно подтвердить расположение божества к династии, а следовательно, ко всем подданным этого царства. Поэтому царь не может быть безбрачным, но как жрец он должен быть монахом. Такое противоречие частично разрешается предсмертным пострижением в монахи (что было обязательно для князей и царей из дома Калиты). Царь не должен быть импотентом, кастратом, гомосексуалистом (гомосексуальные увлечения Ивана Грозного и Петра I не в счет, это можно считать частным случаем их общей развращенности). Бездетность всегда считалась знаком отверженности, а бесплодие царя воспринималось как проклятие для всего царства.

Рождение наследника - не только доказывает витальную силу и плодовитость царя, но также имеет космогоническое значение. Оно подтверждает соответствие земных событий космическим циклам, гарантирует преемственность царской власти, повторение благополучного царствования и даже рождает надежды на лучшее. Отсутствие наследника рассматривается как проклятие династии и является плохим предзнаменованием для всего царства, обещает смуту или династические войны.

В связи с этим, особое внимание следует обратить на случаи убийства царем своего наследника. Уже упоминался Константин Великий, в русской истории - это Иван Грозный и его сын Иван, Петр I и царевич Алексей. И если отцеубийство может быть понято хотя бы с позиций психоанализа, то сыноубийство невозможно объяснить с рациональных позиций. Все оправдания и разговоры об измене не очень-то убедительны и являются прикрытием какой-то страшной тайны. Сыноубийство совершенно парадоксально, даже абсурдно. Убивается собственное продолжение, будущее своего царства. Для его объяснения потребуется обращение к самым глубинным слоям психики, к архаическим мифам.

Кровавая строительная жертва в основание замка или города была традиционной, однако жертва в основание царства - уникальна и должна быть максимально дорогой, самой ценной. Это может быть либо сам царь, либо царевич, царь будущий. Такая жертва должна искупить все прошлые и будущие грехи всего царства. Но так как царство не может начаться с убийства самого царя, то остается только царский сын. Грозный и Петр I приносят страшную жертву взамен себя, за свои преступления. Но такая замещающая жертва не принимается. За свои грехи царь должен отвечать сам.

По ветхозаветной традиции сын, пошедший против отца (Авессалом), должен быть казнен, а по новозаветной - он, как и блудный сын, должен быть прощен, ибо "Христос не хочет жертвы, но милости". Пожертвование Богом-Отцом Своего Сына прекращает, отменяет все другие жертвоприношения. Сын Божий - это последняя жертва, последнее жертвоприношение. К тому же Иван Грозный - не Бог-Отец, а царевич Иван - не Сын Божий, чтобы они могли повторить Крестную жертву.

За сыноубийством вскоре следует проклятие и вырождение династии. После Грозного и Петра I мужская линия династий быстро прерывается. Они были скорее языческими царями-тиранами, безумцами на троне, чем христианскими монархами. (Что-то слишком часто нам приходится их упоминать.) Рядом с царем почти всегда есть пророк, юродивый, устами которого царь предупреждается о своем долге, об ответственности за грехи и преступления. Христианство предлагает царю принести другую жертву, предназначает терновый венец.

Принципиально важным для понимания смысла царской власти является вопрос: почему и как царь перестает быть царем? Даже в историческое время царям не часто удавалось умереть от старости в своей постели, обычно они принимали смерть от рук убийц, в лучшем случае - на поле боя. В сказках и мифах царь должен вовремя оставить трон, передать его наследнику либо наиболее достойному преемнику. Рассмотрим варианты отстранения царя от власти. Это может произойти вследствие невозможности исполнять царские (жреческие) обязанности или при первых признаках болезни, немощи, старости, и даже при подозрении на невозможность исполнения царских функций. Царь, потерявший мужскую силу, получивший рану или поседевший, должен передать трон более состоятельному.

Можно не дожидаться дряхлости царя и заранее отстранять его от власти, например, по истечении определенного срока, обычно это 4, 8 или 12 лет (президентов сейчас избирают на 4 года, максимум на два срока). Затем следует изгнание или казнь царя. В лучшем случае он может быть "переизбран" на новый срок, для этого царю необходимо подтвердить свою состоятельность (заново пройти испытания) и обновить запас сакральной энергии (заново пройти обряд венчания на царство).

Царь постоянно находится под угрозой свержения, он всегда окружен конкурентами и претендентами на трон, предателями и заговорщиками, бунтовщиками и революционерами. Он всегда должен быть в силе, при первых же проявлениях слабости царь обречен на изгнание или смерть. Изгнание может быть заменено пострижением в монахи (Василий Шуйский) или заточением в тюрьму (Иван Антонович). Весьма эффектно таинственное исчезновение царя (Александр I - Федор Кузьмич). Менее привлекательно самоубийство царя после поражения (император Нерон).

Вообще трудно представить себе царя в отставке; став однажды царем, получив высший статус, нужно и умереть или погибнуть царем. Он должен быть убит руками претендента на трон в честном поединке (в истории случай редкий) или хотя бы в результате заговора (тайное убийство). Красивая смерть - погибнуть на поле боя за родину и свой народ. Естественная смерть от старости не очень-то почетна. Царь воплощает "жизнь", он не может умереть как простой смертный. Смерть царя - это сакральное событие, уход божества в другой мир, и должно быть организовано и оформлено соответствующим образом. Смерть царя - это одновременно и обряд передачи власти, публичная церемония, в которой есть участник, исполнители и зрители. Смерть царя - это ритуал обновления власти, своеобразное жертвоприношение. Поэтому наиболее сильное впечатление у современников и память у потомков остается, когда совершается ритуальное убийство царя.

Для темы убийства царя большое значение имеет фигура цареубийцы и его мотивы. Понятно желание занять место царя, заменить его на священном престоле - центральном и самом значимом месте царства. Это некое богоборчество, однако, сама царская идея не отрицается, скорее, утверждается ее ценность. Совсем другое дело - претензия уничтожить саму царскую власть. Это уже покушение на сакральный центр царства, на священный порядок мироздания, попытка разрушить божественную иерархию бытия.

Принципиальное значение имеет то, кем именно убит царь. Если это посторонний претендент на трон (вторжение или заговор), то за этим следует смена династии. Если это наследник (переворот), то проклятие падает на всю династию и приведет к ее падению. Если царь убит собственным народом (бунт, революция), то грех цареубийства падет на весь народ, на потомков и последствия будут непредсказуемы. В этом случае возникает неразрешимый парадокс: царь как чистая и невинная жертва за грехи своего народа, и проклятие за убийство царя остается на том же народе. Так что убийство царя может совершить только преступник, предатель, отщепенец, выродок, а лучше если это будет совершенно чужой, посторонний человек, чтобы кровь осталась на его руках. Очень удобно - если это враг, представитель темных сил (например, масонов), тогда кровь царя-мученика взывает к отмщению. Или это может быть профессиональный палач, которого после казни можно убить.

Казнь царя - исключительное событие, в котором сплетаются в узел много мифологических тем и сакральных смыслов. Убийство царя может быть поставлено в один ряд с убийством Бога. Царь-жертва - противоречивое понятие. Царь должен быть героем, победителем, купаться в лучах славы, в крайнем случае, он может быть высшим жрецом. А тут мученичество, унижения и страдания, позорная смерть, как у раба, преступника.

Царь приносится в жертву для обновления мира, восстановления сил природы, восполнения энергии народа. В некоторых аграрных обрядах царя разрывают на куски и разбрасывают растерзанное тело. Казнь царя, его насильственная и публичная смерть обеспечивает непосредственную и полноценную передачу сакральной силы и божественных полномочий наследнику. Существовал специальный ритуал, религиозная церемония. В африканских царствах совершалось показательное публичное самоубийство: царь поднимался на помост и начинал отрезать себе нос, губы, уши и другие мягкие части тела, в заключение он перерезал себе горло. Все это происходило в присутствии своего преемника, который в последствии должен будет совершить то же самое.

Чтобы исполнить ритуальную казнь царя, но сохранить его жизнь иногда пытались заменить царя другим человеком. Например, осужденного на смерть преступника обряжали в царские одежды, сажали на трон и давали ему поцарствовать три дня. В это время настоящий царь куда-нибудь удалялся (как Иван Грозный в Александровскую слободу). Затем преступника предавали казни вместо царя, а прежний властитель возвращался на свой трон. Возможно, что нечто подобное пытался разыграть Иван Грозный с Симеоном Бекбулатовичем, но что-то не сложилось. Любопытно, что у нас в стране после революции к власти пришли бывшие ссыльные и каторжане (государственные преступники). Большинство из них через некоторое время были уничтожены (казнены) руками следующего поколения большевиков, а трон занял новый "царь".

Вообще у царей с преступниками и разбойниками всегда были сложные отношения, часто бывало так, что царь становился преступником (на троне или на плахе), а преступник - царем. В заместительной жертве царь заменяется преступником, но при этом неизбежно устанавливается и обратная связь - царь в чем-то уподобляется преступнику. Великие разбойники дерзают совершать поступки, недоступные простым смертным и легко могут превратиться в народных героев, харизматических лидеров, чей сакральный статус уже позволяет претендовать на трон. Поэтому цари предпочитали вовремя их казнить, однако не всегда успевали и сами оказывались преступниками, будучи обвиненными в предательстве интересов народа. Борьба различных бунтарей против царя подобна битве титанов с олимпийскими богами, только, в отличие от классических мифов, революционеры-богоборцы часто одерживают победу.

Кровь царя может быть рассмотрена как магическая субстанция. Первая кровь - это царская кровь в основание царства, когда царь приносит в жертву своего сына, т.е. частицу собственной крови. Остается тайной - в основание чего приносится последняя кровь - кровь царя-мученика. Это проблема мистическая. Как нам представляется, невинно пролитая кровь последнего царя указывает место и время всеобщего грехопадения и обозначает начало периода искупления и страшных испытаний, символической смерти страны и народа без гарантии последующего воскрешения.

Особое символическое значение имеет голова царя - символ власти и связи с божественным. Голова Адама покоится в основании мира, в корнях мирового дерева, у подножия Креста, в глубине Голгофы. При возведении храма Юпитеру на Капитолии нашли человеческую голову, что предвещало, что Рим станет главой мира. Обретение главы - пророчество о власти, государстве. В русской повести о падении Константинополя есть легенда о главе последнего византийского императора Константина, погибшего при взятии города турками. Его отрубленная голова положена под престол Святой Софии.

Отсечение царской главы символизирует кастрацию, лишение магической силы, сакральной власти. В Африке при стечении зрителей правителю отрубали голову, и палач подбрасывал ее вверх. На следующий срок правителем назначался тот, кому удавалось поймать отрубленную голову. Так осуществлялась передача сакральной энергии. Из черепа князя Святослава печенегский князь повелел сделать себе чашу для пиров. Все революционеры любили отрубать королям голову (Карл I, Людовик XVI).

Так высшее преступление становится высшим жертвоприношением. Казнь царя осуществляет палач, функции которого вполне соотносятся с жреческими. При этом царь никогда не приносился в жертву высшим жрецом. Палач в равной степени дистанцирован и от царя (жертвы), и от захвативших трон (организаторов казни), и от народа (зрителей, свидетелей). Он как бы представляет незаинтересованную высшую инстанцию. Он - рука судьбы. Разыгрывается античная драма, в которой воля царя не в силах одолеть рок. Только зрители почему-то радуются гибели своего недавнего героя.

Показательно то, как был похоронен тот или иной царь. Прах Лжедмитрия был выстрелян из пушки. Петр I не был нормально захоронен более 10 лет (в связи со строительством Петропавловского собора). Хорошо известны посмертные злоключения Ленина и Сталина. Также символично упорное желание во что бы то ни стало сделать из тела Ленина "нетленные мощи". Хотя мало кто знает, что весной 1925 года под мавзолеем прорвалась канализационная труба и гроб Ленина был затоплен соответствующим образом. Узнав об этом, патриарх Тихон сказал: "По мощам и елей".

Останки царя могут быть использованы в магических целях. Устанавливается духовная связь между правителем и его предшественником через обладание его останками, частями его тела. Узурпатор, овладевший останками вождя, признается следующим вождем, имеет право на трон. Может быть, и по этой причине Сталин решил сохранить мумию Ленина, а губернатор Екатеринбурга Россель не хотел отдавать в Москву останки царской семьи.

Возможна символическая казнь царя. Нравственная и политическая дискредитация царской власти накануне революции подготавливает общественное мнение к настоящей казни. Случались также инсценировки казни, например, сожжение чучела царя на демонстрации. Вообще, в бунте против царя хорошо причитывается бунт против Бога, в убийстве царя - богоборчество. Попытка строить царство без царя равнозначна желанию создать мир без Бога, подменить его человеком. Если не учитывать несколько поверхностные психоаналитические трактовки Эдипова комплекса, а интерпретировать казнь царя в христианском контексте, то возникают весьма неприятные ассоциации (восстание Денницы против Бога и его превращение в Сатану, предание казни Сына Божьего, пришествие антихриста). И не случайно все революции сопровождались усилением эсхатологических настроений.

Конец династии - это всегда конец царства и, в каком-то смысле, конец народа. Казнь царя фиксирует перелом времен, разрыв истории. События приобретают катастрофический характер. Наступает смутное время, обостряются апокалипсические ожидания. Революция и казнь царя могут быть уподоблены Концу Света и Страшному Суду. В такие эпохи стирается грань между этим миром и другим миром, который может оказаться как сакральным, так и инфернальным. Все путается, переворачивается, грех и святость достигают предельного выражения. Это временная смерть и возможное воскрешение царства и народа. Почему-то народ считает, что для наступления новой и счастливой жизни обязательно нужно казнить царя.

Итак, в язычестве акцент делается на власти царя, которая уподобляется божественной власти; поэтому смерть, казнь царя - вторичны, выполняют служебную функцию, это скорее церемония передачи трона наследнику. В язычестве казнь царя имеет магический смысл, ритуальный. Герой должен быть неуязвим, а царь - бессмертен. Но если царь все-таки умирает, он должен продолжиться в своих наследниках. Сакральная сила передается преемнику, а ритуальная казнь должна обеспечить непрерывность и преемственность царской власти.

В христианстве акцент ставится на смерти царя, которая уподобляется смерти Сына Божьего. Тогда смерть, казнь, жертва царя - первичны; жизнь, власть - вторичны, это лишь подготовка, выбор своей судьбы. В христианстве казнь царя имеет мистический смысл. Неуязвимости героя может быть противопоставлена обреченность царя, бессмертию - жертвенная смерть царя. Если первый царь всегда герой, победитель, а то и убийца, то последний царь - всегда жертва. В контексте мистики мученичества совсем иначе представляется насильственная смерть. Добровольная, сознательная жертва последнего русского царя есть высшая жертва.

Николай II

Для обсуждения судьбы последнего русского царя было бы удобно использовать схему Рэглана, в которой выражено сходство в судьбах героев различных легенд и сказаний. Приведем ее полностью[3]:

1. Мать героя - царственная девственница;

2. отец героя - царь и

3. зачастую близкий родственник матери героя, но

4. обстоятельства его зачатия не совсем обычны, и

5. существует предположение, что на самом деле он - сын бога.

6. В момент рождения предпринимается попытка - обыкновенно со стороны отца или деда по материнской линии - убить его, но

7. его тайно похищают, и

8. он воспитывается приемными родителями в далекой стране.

9. Ничего не известно о детстве героя, но

10. по достижении зрелости он возвращается или случайно попадает в свое будущее царство.

11. Одержав победу над правящим здесь царем, великаном, драконом,

12. он женится на принцессе, часто дочери своего предшественника, и

13. становится царем.

14. В течение какого-то времени он царствует счастливо и

15. устанавливает законы, но

16. через некоторое время он утрачивает благорасположение богов и\или своих подданных, и

17. его лишают престола и подвергают изгнанию, после чего

18. его настигает загадочная смерть,

19. на вершине холма.

20. Его дети, если таковые имеются, при его смерти не присутствуют.

21. Его тело не предается погребению, но, тем не менее,

22. почитается место его захоронения.

Рассмотрим все элементы этой структуры, учитывая, что они могут меняться местами или может происходить инверсия их смысла. К тому же должны быть добавлены такие важные для всех сказок и мифов моменты, как воскрешение и преображение героя, его окончательная победа, что позволит вписать эту схему в христианский контекст.

1-2. Царское происхождение и законное право на трон не вызывает никаких сомнений. Очевидно, что мать нашего героя - царственная девственница; а отец героя - царь.

3. В этом пункте подразумевается нарушение табу на инцест и неизбежное наказание. Отец и мать Николая II не являлись близкими родственниками, однако этот мифологический мотив сработал в другой момент. Из-за очень жестких требований к подбору брачных партнеров все царские и королевские дворы Европы уже давно были многократно породнены и по этой причине невеста Николая II - немецкая принцесса Гессен-Дармштадтская Алиса - была носительницей смертельно опасной и неизлечимой наследственной болезни (гемофилии). Эта болезнь передавалась по женской линии, но болели ей только мужчины, что и случилось с царевичем Алексеем.

4. Обстоятельства зачатия царя Николая II, надо полагать, были вполне обычны, так что этот пункт нам не пригодится. Однако он был рожден в день памяти святаго праведного и многострадального Иова.

5. На первый взгляд, мотив богосыновства героя тоже не имел места в нашем случае. Однако малые народы Российской империи, исповедующие буддизм, называли русского царя - "Белый царь" и предполагали его божественный статус. Николай II был глубоко верующим православным, в отличие от некоторых своих предшественников (Петр I отменил патриаршество, отбирал монастырские земли, устраивал "всепотешные соборы"). В царствование Николая II были открыты сотни новых монастырей и тысячи церквей, были обретены мощи многих угодников Божиих; прославлено святых больше, чем за весь XIX век.

Кроме того, имело место уникальное в русской истории и очень важное для нас событие. Известно, что в 1905 году, когда обсуждался вопрос о восстановлении патриаршества в России, Николай II предложил свою кандидатуру на патриарший престол. Вероятно, предполагалось отречение и передача царского престола наследнику при регентстве царицы. Хотя остается не совсем понятным - каким образом Николай II предполагал постричься в монахи, что является обязательным условием для Патриарха. Для женатых мужчин это возможно либо после смерти супруги, либо при их одновременном добровольном пострижении. Это заявление Николая II было настолько неожиданным для членов делегации Синода, что они ничего не ответили, а царь больше никогда не поднимал эту тему. Был упущен уникальный шанс совмещения (хотя бы только символического) в одной фигуре высшего царского и священнического статуса. Это была бы бескровная жертва, когда царство земное оставляется ради Царства Небесного. Возможно, что тогда бы кровавое жертвоприношение в Екатеринбурге не состоялось.

6. В момент рождения царевича Николая попытки убийства не было, хотя за время своего царствования ему пришлось пережить несколько покушений. Фигура цареубийцы была рядом с ним всю жизнь и, в конце концов, настигла его. Мотив убийства царевича отцом или дедом преобразуется в другое трагическое событие. В детстве Николаю пришлось быть свидетелем мучительной смерти своего деда после удавшегося покушения. Тело Александра II было разорвано на куски в соответствии с древними аграрными обрядами и архаическими мифами о растерзанном и воскрешающем божестве.

7. Мотив тайного похищения разыгрывается уже в конце жизни Николая II, когда после его отречения всю царскую семью несколько раз скрытно перевозили с места на место. Тогда же он вместе с царством лишается царского титула и становится гражданином Романовым.

8-9. Все наследственные царевичи в определенном смысле лишены настоящего детства и близкого общения со своими родителями. С раннего возраста их готовят к будущей ответственной роли, а воспитываются они иностранными учителями и гувернантками (можно считать, что приемными родителями в далекой стране).

10. Уже упоминалось о длительном путешествии царевича Николая на восток и ранении головы. Кстати, в полном соответствии с солярными мифами молодой царевич совершает путешествие на восток, отречение от царства происходит на западе империи, а смерть (и, следовательно, возможное воскрешение и преображение) царя на Урале, в середине Евразии, между Европой и Азией. Любое путешествие предполагает испытания и является способом посвящения в мужчины, войны или жрецы. После инициации у юноши на теле должен остаться след (у Николая на всю жизнь на голове остался шрам, по которому сейчас пытаются идентифицировать его останки).

11. Если и был дракон, с которым царь боролся всю жизнь, то это революция, в конце концов пожравшая его. Революций в России было столько же, сколько голов у Змея-Горыныча; и когда отрубалась одна, тут же вырастала новая. За все свое царствование Николай не одержал ни одной крупной победы, хотя за это время было две войны (не очень удачных для России). Как и положено герою, в самый сложный период первой мировой войны Николай II принял на себя Верховное Главнокомандование, однако испытать чувство победы над внешними и внутренними врагами ему уже не довелось. Возможно, ему была предназначена другая победа, не на земле и не при жизни. Победа, в которой вместо грохота пушек и криков "ура" слышатся ангельские песнопения.

12. Николай своевременно (не слишком рано и не слишком поздно) взошел на трон и женился на принцессе. Два этих события произошли почти одновременно. Как и положено в сказках, это был брак по любви, однако для монарха роскошь непозволительная и поэтому случай достаточно редкий в истории. Царь обязан не только заключить достойный династический брак, но также иметь здоровое потомство. Несмотря на все уговоры, Николай II проявил свойственное ему упрямство и добился своего. Наказанием было долгое отсутствие наследника престола и его неизлечимая болезнь. Слишком тесные семейные связи оказывали излишнее влияние на государственные дела.

Александра Федоровна крестилась по православному обряду непосредственно перед венчанием с Николаем и, кажется, искренне приняла православную веру. Однако в ее религиозном мировоззрении преобладала склонность к всевозможным пророчествам, чудесным знамениям и юродивым. Только благодаря ее воле Распутин (этот грешник и святой, шут и целитель, интриган и пророк, юродивый у трона) приобрел такое влияние при дворе. Можно предположить, что такой интерес царицы к мистическим феноменам был не просто следствием истеричности, а имел достаточно веские основания.

Во-первых, известно о письме Серафима Саровского, которое было передано царской чете во время их посещения Сарова и Дивеева в 1903 году в связи с торжествами пренесения мощей и прославлением преподобного Серафима. Содержание этого письма осталось никому не известно, но, судя по поведению Николая II, там были какие-то страшные предсказания. Позже государь стал поминать о 1918 годе как о судьбоносном для него лично и для династии. Во-вторых, все мрачные предчувствия и самые худшие опасения царицы на самом деле сбылись, воплотились в действительность. Так что не будем слишком строги к этой несчастной женщине, которая достойно приняла ужасную смерть вместе со своим супругом и всеми детьми.

13. Венчание на царство обязательно происходило в Москве, древней русской столице, однако столицей Российской империи в то время был Санкт-Петербург. Уже в этом обстоятельстве можно увидеть некую несообразность. Москва первоначально была центром царства и действительно находилась посередине русской ойкумены, она была и осталась подлинным сакральным центром России. А Петербург изначально оказался в положении второго центра, то есть центра ложного, иллюзорного, обманчивого, а значит, временного; тем более, что он расположен на периферии государства (как вообще возможен центр, находящийся на границе?). Крушение царства, наверное, связано с исчезновением Санкт-Петербурга. При первом переименовании в 1914 году он лишился "Санкт" и вместо города Святого Петра превратился в город просто Петра, того самого, которого старообрядцы не напрасно считали антихристом. Для полноты падения его только оставалось назвать Ленинградом. Для становления новой империи на развалинах прежнего царства было необходимо перенести столицу государства обратно в Москву.

14. С момента воцарения Николая II до казни прошло 24 года (число, кратное 4, 8 и 12). Его царствование было не очень-то счастливым. Все время Николая II преследовала какая-то непонятная, бессмысленная кровь. Ходынка и Кровавое воскресение - это гримасы истории, жестокие пародии жертвоприношения, нелепые жертвы в основание обреченного царства. А ведь Ходынка случилась в день коронации, венчания на царство, а Кровавое воскресение точно посередине правления. Прозвище "Николай Кровавый" никак не соответствует этому человеку. А может быть, это было предчувствие будущей невинной крови?

15. Николай II действительно устанавливает новые законы, собирает Думу. Это был один из лучших царей за всю русскую историю, совершенно не оцененный современниками, более того - несправедливо обвиненный во всех грехах. За все время своего царствования Николай не подписал ни одного смертного приговора, напротив, многим, осужденным даже военными судами, смертную казнь заменил каторгой. Хотя еще случались неурожайные годы и голод, однако в целом весь период его правления отмечен беспрецедентным ростом сельского хозяйства и промышленности, уровня жизни народа. Всеобщее бесплатное начальное образование было введено в России именно при Николае II.

16. Через некоторое время он действительно утрачивает благорасположение своих подданных.

Несмотря на сложившееся мнение на самом деле не существовало таких объективных причин, вследствие которых революция была бы неизбежна. Из-за действия многих сил ситуация действительно была сложной, но не до такой же степени, чтобы великая империя исчезла в одночасье. Поневоле приходится подозревать мистические причины этих грандиозных событий, вслушиваться в многочисленные пророчества, рассматривать таинственные совпадения и древние символы.

Еще очень долго историки будут спорить об исторических и экономических условиях, военных и политических причинах революции. Однако для всех очевидно, что такой быстрый успех февральской революции был полной неожиданностью для самих "организаторов" и ее непосредственных участников. Это был классический заговор и политический переворот. И это было действие неотвратимого рока и сверх-историческая драма. Великие царства появляются и исчезают по каким-то высшим законам, недоступным научному исследованию, да и вообще человеческому пониманию.

17. Его лишают престола...

"Вокруг предательство, трусость и измена".

Строго говоря, отречение было незаконно. Согласно Акту о Престолонаследии, власть не могла передаваться кому бы то ни было, кроме установленного этим Актом Наследника Престола. С церковной точки зрения факт отречения не может считаться каноническим нарушением в силу отсутствия соборно принятых Православной Церковью установлений на этот счет. Патриарх Тихон уже после казни Николая II сказал: "Мы знаем, что он, отрекаясь от Престола, делал это, имея в виду благо России и из любви к ней. Он ничего не предпринял для улучшения своего положения, безропотно покорившись судьбе".

Позже Николай II раскаивался в своем отречении, так как этот поступок все равно не помог победоносно закончить войну с Германией и избежать гражданской войны. Но видимо и это событие уже было предопределено, как раз 2-го марта 1917 года, в день отречения государя от престола, была чудесным образом явлена Державная икона Божией Матери.

... и подвергают изгнанию (хотя за границу не отпускают), после чего

18. Его настигает загадочная смерть. В Библии сказано:

"И вот, что было начертано: МЕНЕ, МЕНЕ, ТЕКЕЛ, УПАРСИН.

Вот - и значение слов: МЕНЕ - исчислил Бог царство твое и положил конец ему; ТЕКЕЛ - ты взвешен на весах и найден очень легким; ПЕРЕС - разделено царство твое... В ту же самую ночь Валтасар, царь Халдейский, был убит" (Дан. 5, 25-30).

И все же Комиссия Священного Синода Русской Православной Церкви не сочла доказанной версию о ритуальном характере убийства царской семьи.

Ночью происходит тайная, жестокая казнь. Ночь - это время смерти, тьма - это символ погибели, подвал - это подземное царство. Тела частично подвергаются расчленению, что в архаических обществах символизировало жертву для обеспечения плодородия. В данном случае эффект был обратным. У русских крестьян было твердое убеждение, что засуха и голод 1921-22 годов были наказанием именно за казнь царя.

Проводятся сложные манипуляции с останками с целью их уничтожения, сначала тела были брошены в шахту (как в Геенну), затем пришлось их перезахоронить более естественным образом. Также существует легенда о том, что голова Николая II была доставлена в Москву в заспиртованном виде, а затем якобы уничтожена в присутствии большевистской верхушки. И если голова Иоанна Крестителя является предварительной жертвой, предшествующей Крестной жертве, то и смерть Николая II может считаться жертвой, предшествующей распятию России.

После неудачной попытки уничтожения останков происходит их сокрытие, причем в исторической перспективе непонятно - их скрывают или они до срока скрываются по Высшей воле? В христианской истории известно много случаев исчезновения и возвращения мощей. И опять же, наверное, не случайно труп Ленина до сих пор лежит на всеобщем обозрении, а останки царской семьи так долго были скрыты ото всех. Судьбы царя и потомственного цареубийцы явно связаны между собой и русская трагедия, возможно, завершится только после их нормального захоронения.

19. Можно считать, смерть настигла царя не только в подвале (то есть в пещере, которая одновременно символизирует могилу и лоно земли, вертеп, место рождения), но и на горе (в Уральских горах, которые стали Российской Голгофой). Известны средневековые европейские легенды о царе, спящем внутри горы до того времени, когда он сможет выйти наружу, победить всех врагов и вернуть свой престол. Правда, этот миф не совсем подходит для России, где родилась легенда о невидимом граде Китеже и земное царство всегда ценилось меньше, чем Царство Небесное. "На венок терновый сменит он венец царский, предан будет народом своим, как некогда Сын Божий. Искупитель будет, искупит собой народ свой - бескровной жертве подобно"[4]. Незадолго до своей смерти Николай II просил, чтобы не мстили за него, так как он всех простил и за всех молится.

20. С детьми царя случается то, что в мифах было даже невозможно представить. Дети не только присутствуют при смерти государя, но и погибают вместе с ним, у него на глазах. Свершается двойное жертвоприношение, приносится жертва, предельная из всех возможных: убивается и царь, и царевич. В это же время в других местах убивают всех ближайших родственников. А после этого в Европе появляются самозванцы - двойники княжон и царевича Алексея.

21. Его тело не предается нормальному захоронению. То, что было сделано, больше похоже на сокрытие следов преступления. До сих пор нет могилы, никогда не было совершено погребение по христианскому обряду. (Захоронение в Петропавловском соборе не признается православной церковью как действительное захоронение останков царя Николая II.)

22. Место первого захоронения останков царской семьи не разглашается, поэтому его почитание пока невозможно. Только на месте гибели царственных мучеников, где находился дом Ипатьева, поставлен крест. Вместе с тем, уже за последнее время совершены взрывы памятника Николаю II работы скульптора Клыкова и памятного знака семье Романовых на Ваганьковском кладбище.

Таким образом, все пункты судьбы мифического героя так или иначе воплотились в биографии последнего русского царя. Сбылись многие предсказания и пророчества православных святых о судьбе как лично Николая II и его семьи, так и о судьбе России. На наш взгляд, Николай II сделал сознательный выбор между подвигом героя и жертвой, он достойно преодолел искушения, подобные искушениям Христа в пустыне. Он потерял царство земное, но стяжал Венец Небесный. Надеемся, что все-таки состоится канонизация царя-мученика и его семьи Русской Православной Церковью.

Итак, царь - это всегда воспоминание о высшем призвании человека и зримое напоминание о его богоподобии. Убийство царя - это грехопадение, за которым следует ночь народной души, сумрачное состояние богооставленности и забвения священных ценностей. Память о царе - это последняя надежда на прощение наших грехов и всеобщее примирение. Потому что в царе присутствует образ Царя Небесного, Утешителя.

[1] Этот текст был написал за полгода до захоронения "царских останков" в Санкт-Петербурге. Однако до сих пор нет полной уверенности, что были захоронены именно "те" останки. И это обстоятельство само по себе является весьма загадочным.

[2] Метафизика врага - отдельная тема для другой работы.

[3] Цит. по К. Наранхо "Песни просвещения". СПб., 1997. С. 13-14.

[4] Житие преподобного Авеля прорицателя. М., 1995. С. 42-43.

ГЛАВА 3. §2. Постмодернист.Монах. Юродивый

Опыт христианства многообразен и, одновременно, универсален. В нем удивительным образом сочетаются жизнь в миру и отшельничество, церковные праздники и аскетизм, упорядоченность монастырской жизни и непредсказуемость юродства. В самосознании христианства наряду с неизменными догматами возможно свободное боговдохновенное творчество, рациональные теологические построения соседствуют с мистическими откровениями, катафатическое богословие дополняется апофатическим. В христианстве сочетается целостность традиции с разнообразием конкретных форм воплощения и описания религиозного опыта.

В Священном Писании нормативная этика (10 заповедей) соседствует с парадоксальной этикой (заповеди блаженства), даже радикальными требованиями к человеку (любите врагов ваших), закон с благодатью, страх Божий с божественной любовью, гнев Божий с божественным милосердием.

В Библии и святоотеческом наследии мы можем найти основания различных форм мышления и стилей философствования. Все это дает возможность разнообразных интерпретаций и затрудняет выбор единого (единственного) подхода, если он вообще возможен. Целостность и единство Божественного бытия еще не гарантирует возможности создания абсолютной философии, некоторой системы мышления, полностью исчерпывающей высшую реальность.

Как известно, Православие на протяжении 2-х тысяч лет не выработало строгой и определенной философской системы, однозначно привязанной к догматическому учению. Что это - недостаток Православия или свобода по отношению к конкретным и ограниченным формам рационального мышления?

Пожалуй, не столько Православие нуждается в философии, сколько философия нуждается в Православии, святоотеческом наследии, уникальном опыте исихазма. Философия как умозрение не может строить сама себя из себя, она не может быть самоценной и самодостаточной. Ей требуется твердое основание, укорененность в Высшем Бытии. Все охватить философия сможет только тогда, когда сама будет в согласии с Источником всего существующего.

Православие гармонизирует все сферы человеческой жизни, исправляя и просветляя их. Ничто не может быть отринуто целиком. Все призвано ко спасению и обожению. Также это касается и философии. Она нуждается в оправдании и преображении. Ей необходима высшая санкция, чтобы в критическом запале не дойти до самоуничтожения.

В Х1Х веке на основе Священного писания возникает экзистенциальная философия (Кьеркегор) и герменевтика (Шлейермахер). Нам представляется, что и феноменология (Гуссерль, Хайдеггер) может быть истолкована в христианском контексте. Даже психоанализ имеет тесные связи с проблемами аскетического опыта, например, борьбой со страстями. Но наиболее болезненным является вопрос о постмодернизме (Делез, Деррида, Батай, Бодрийар), который имеет богоборческую форму (борьба с метафизикой и любыми абсолютами).

Постмодернизм наглядно демонстрирует исчерпанность системы классической философии и потерянность философа в многообразии методов неклассической философии. И если действительно "Бог умер" для безбожного мира, то постмодернизм - это способ философствования в ситуации богооставленности. В преследовании постмодернизмом всех и всяческих абсолютов можно усмотреть тоску по Абсолюту, в изгнании сакрального смысла - неравнодушие к нему. Постмодернизм - это тактика и стратегия поведения человека в ситуации воплотившегося абсурда, господства чудовищного, перманентной катастрофы.

Постмодернизм - это метод, не обещающий достижения цели; это вопрос, ответ на который был бы смертелен; это способ остаться живым, когда Истина невыносима. Постмодернизм - это поиск спасения в ситуации, когда уже не осталось ни веры, ни надежды, когда отнята благодать. Постмодернизм - это спонтанное самопожертвование философии; это распятие современной культуры и ее сошествие в ад. Постмодернизм - это сверх-апофатика, когда даже не произносится слово "Бог". А симулякры - это призраки, духи, бесы, с которыми ведется невидимая брань. Их нужно распознать и разоблачить их претензии на подлинность, чтобы не принять небытие за бытие.

Постмодернизм более внимателен к нюансу, который может оказаться великим; к частностям, в которых скрывается чудо; к отражениям, в которых есть частица Фаворского Света; к мельчайшим движениям души, которые определяют последний выбор. Постмодернизм - это вслушивание в бессмысленное бормотание пустоты; это молчаливый вопль несчастного сознания; это плач и скрежет зубовный; это вопрошание о смысле абсурда; это зов в пустоту, в которой никого нет; это молчание в непрекращающейся беседе с ничто. Когда невозможно говорить, остаются два пути: быть исихастом или постмодернистом.

Ложь, изреченная постмодернизмом, есть мысль. Именно постмодернист может полушутя проговорить то, на что не решаются "серьезные" философы. Он способен случайно проболтать Великий Секрет. Небо невозможно взять штурмом, как это пыталась сделать классическая философия; многовековая осада крепости Логоса оказалась бесполезной. Теперь ясно, что Истину невозможно купить; заключить договор можно только с преисподней. Никакие моральные заслуги не являются гарантией спасения. Знание только подводит человека к последней черте, разум в бессилии останавливается перед Тайной.

Постмодернизм - это вызывающий жест в сторону Неба; это отказ от гарантий с верою в любовь; это дерзость, доходящая до смирения; это добро, притворяющееся злом; это агнец в волчьей шкуре; это громкой смех, скрывающий рыдания; это цинизм, маскирующий скромность; это оскорбление святынь с тайным желанием, что кто-нибудь их защитит; это провокация, попытка выманить божество из его укрытия; это предательство Бога с верой, что не найдется палачей; это преступление в надежде на наказание и на то, что грозный Судия явит себя.

Постмодернист по-детски наивно играет с Небом; по-женски кокетливо заигрывает с Богом. Истина открывается только в непостижимом. Чудо случается только неожиданно. Событие свершается только если сделать нечто невозможное. Поэтому постмодернист как влюбленный - забывает себя; как пьяница - с горя упивается до беспамятства; как нищий - радуется медному грошу; как скряга - собирает всякий сор; как транжира - проматывает наследство за одну ночь; как проститутка в ожидании настоящей любви - готов пойти за любым, кто позовет; как мошенник - у которого есть только один шанс обмануть; как вор - хочет украсть бесценное сокровище; как преступник - дерзает совершить непоправимое; как самоубийца - режет себя бритвой; как безумный - бросается в пропасть.

Постмодернист - это взбунтовавшийся Адам; это Ева, желающая соблазнить Дьявола и обратить его к добру; это Ной, который пытается утопиться; это жена Лота, которая все время оглядывается; это Иона, хохочущий в чреве Кита; это блудный сын, который упрямствует из последних сил; это Иаков, смеющийся над ангелом; это Иов, молящий о невыносимом страдании; это Авраам, приносящий в жертву весь мир, и чья рука не была остановлена; это Моисей, заблудившийся в пустыне; это Соломон, сошедший с ума; это Иоанн Креститель, не знающий как надо крестить; это еще не прозревший Савл; это Иоанн Богослов, пишущий порнографические романы; это Петр, радующийся своему отречению; это Иуда, желающий сораспяться с Христом; это Иисус, забывший зачем он пришел в мир. И все это потому, что сегодня в мире, достигшем предела грехопадения, иное - уже невозможно.

Постмодернизм - это философия, презирающая всякую философию; это безудержность интерпретаций, в надежде исчерпать их до конца; это мистика без сверхъестественного; это религия в отсутствие Бога; это антибогословие, которое хочет довраться до правды; это опустошение шумом, чтобы освободить место для сакрального; это оглушенность тишиной, в ожидании, когда ангелы вострубят; это бегство от божества, чтобы вовремя оказаться в точке Встречи; это праздник Апокалипсиса, который всегда с тобой; это отказ от неизбежного чуда Второго Пришествия, потому что еще не все спаслись; это преждевременное снятие печатей с Книги, потому что ожидание - невыносимо.

Постмодернизм - это опьянение возможной в будущем благодатью; это растрата еще не полученных Даров Духа Святаго; это сумасшедший дом, в котором скрывается безумие для мира сего; это невыносимая боль, превысившая меру человеческого; это болезнь философии и ей нужен Врач; это патология, когда "норм" стало слишком много; это извращение, когда все уже много раз перевернулось; это страшный танец на могиле философии; это предсмертная агония разума; это философская помойка, над которой встает видение Небесного Иерусалима; это кошмарный сон наяву, в котором прозревается Последнее Пробуждение.

Постмодернизм - это интеллектуальный пир в преддверии великого интеллектуального поста. Это книга - горькая в устах, да во чреве сладка, как мед. Это философские вериги и власяница, духовный аскетизм, доходящий до самоистязания. Это безрассудная попытка сохранить религиозную девственность в условиях всеобщей оргии. Это Вавилонская блудница, мечтающая о непорочном зачатии.

Конечно, постмодернизм - это великий соблазн, но Грехопадение совершено не им. Первородный грех вошел в человека с появлением философии, с желанием познать добро и зло. В результате современное человечество не в состоянии отличить Христа от Антихриста, но лишь постмодернизм честно признается в этом. И уже поэтому он быть может не является антихристианским. Все философские системы в той или иной степени выдают себя за Спасителя, и только постмодернизм не претендуют на эту роль. В отличие от философий-лжепророков, он не пророчествует о светлом будущем и не обещает Царствия Божия на Земле. Он признает: Аз есмь великий грешник.

Постмодернизм - это Содом и Гоморра, в которых спрятались 144 тысячи верных. Это подкоп под Вавилонскую башню. Это Ноев ковчег, где всякой дряни по паре. Это казни Египетские в ожидании Исхода. Это коллективная Голгофа. Это Армагеддон, только не ясно, где - свои, где - чужие. Это веселый Конец Света. Это радостно-страшный Суд. Это праздничное светопреставление. Это долгожданно-неожиданное Второе Пришествие. Это всеобщее воскрешение, только непонятно - в рай или в ад.

Постмодернизм - это попытка устроить скандал в доме, где нет никого в живых; это бестолковая суета в ожидании Гостя, в предчувствии Встречи. Это карнавальные похороны человека ветхого, это мучительные схватки перед родами человека нового. Это шутовская свадьба в преддверии великой Свадьбы. А Жених уже при дверях. Всего лишь несколько тысяч миль, да несколько веков отделяют нас от его сватов. То, чего так не хватает постмодернизму, - стяжание благодати Духа Святого, - уже было явлено миру в исихазме.

Постмодернизм - это жертвоприношение философии, это козел отпущения. Через крестное страдание и добровольную смерть философии в постмодернизме возможно искупление ее грехов. В нем есть некая изначальная безблагодатность, неустранимая внутренними средствами ущербность, а также неполнота, которая может (и должна) быть восполнена при обращении к духовной традиции Православия. Если постмодернизм - это богооставленность, распятие философии, то в исихазме философия может обрести Путь, Истину и Жизнь, через него открывается возможность воскрешения и "вознесения" философии.

Но это будет уже не фило-софия, а лицезрение Истины. Исихазм не есть результат теоретического исследования, но есть рассказ, повествование, весть, откровение о духовном опыте. Это скорее "литература", чем наука; скорее поэзия, чем теория. Потому что речь идет о великой Любви.

Урок исихазма передается прямо и непосредственно от учителя (Старца) к ученику, от сердца к сердцу в тиши монастыря. Он скрыт от внешнего взора, он не прочитывается посторонним наблюдателем. Простой на первый взгляд, исихазм также непонятен, загадочен и непостижим, как и постмодернизм. Исихазм зовет туда, где невозможно находиться; передает опыт, который невозможно взять.

Постмодернизм неуловим, потому что он демонстративно нагляден, скользит по поверхности, ослепляет фейерверком смыслов, обманывает бесконечными отражениями и миражами. Постмодернизм, как сновидение, намекает, напоминает о том, в чем мы не признаемся себе; как галлюцинация, врывается в сознание и взрывает его изнутри.

Исихазм неуловим, потому что он весь в глубине, скрыт во мраке внутреннего, сокровенен в нестерпимой истине, честно предлагает непосильный крест. Исихазм - это постоянное бдение, трезвление, борьба с прелестью.

Попробуем сравнить такие разные на первый взгляд исихазм и постмодернизм:

постмодернизм исихазм

цитирование цитирование

цитирование всех текстов цитирование Святых Отцов

децентрация центрация (Христоцентризм)

рассеяние собирание себя

широкий путь - в миру узкий путь - монашество

широки врата - выходящие узки врата - входящие

структура ада структура рая

юродство смирение

сон бдение

опьянение трезвление

абсурд благодать

катастрофизм эсхатологизм

безумие больного безумие святого

Нужно преобразовать безумие больного в безумие святого. Как и постмодернист, святой не равен самому себе, несет внутри себя дистанцию и различие[1]. Но он в смертной плоти воплощает образ и подобие Божие. Исихаст, как Богоматерь, вынашивает в себе богочеловека. Таким образом, постмодернизм берет на себя все грехи философии, но только исихазм способен искупить их.

Также интересно сравнить между собой исихазм и юродство - две стороны христианского духовного (мистического) опыта, две тайны Православия:

юродивый исихаст (отшельник)

сокровенен в своей откровенности (публичности) откровенен в своей сокровенности

сокрыт в своей открытости открыт в своей сокрытости

таинственен в явленности явлен в таинственности

парадоксален в действиях парадоксален в "бездействии"

прост в своей сложности сложен в своей простоте

целостен в разнообразии разнообразен в целостности

"импровизирует" вовне "импровизирует" внутри

смиренен в дерзости дерзок в смирении

раздает себя собирает себя

разрушает себя строит, созидает себя

провоцирует социум провоцирует мир сей

место подвига - рынок, площадь место подвига - пустынь

Исихаст ограничивает чувственные восприятия, чтобы остаться наедине с Абсолютом, все остальное временно выносится за скобки, чтобы потом снова включить в себя, но уже в свете новой перспективы. Юродивый впускает в себя весь мир, чтобы освятить его здесь и сейчас.

Юродивый - непредвиденный, неожиданный, ошарашивающий, провоцирующий; исихаст - невидим, непостижим. Юродивый - эсхатологичен, апокалиптичен; исихаст - при жизни становится причастным Раю, пребывает пред Богом. Юродивый указывает на Другого, невидимого Бога; исихаст воплощает Его в себе. Исихаст уходит, чтобы вернуться в силе; юродивый остается, чтобы позвать других. Юродивый превращает обыденную жизнь в мистерию; исихаст мистерию делает своей обыденной жизнью. Юродство и исихазм - две формы практического апофатического богословия. Они одинаково невозможны с точки зрения здравого смысла, так как находятся по ту сторону умопостигаемого, в пространстве богообщения.

Постмодернизм - тоже апофатика, однако негативная, мрачная в фейерверке смыслов, тоскливая в тотальном осмеянии, безысходная в переборе всех возможностей, бессильная в своей дерзости. Апофатика христианская - светлая, радостная, спасительная. И вполне возможно, что постмодернизм со своим разрушительным пафосом, как хирургический скальпель, расчищает место в больном теле философии для возвращения (второго пришествия) исцеляющей апофатики богоприсутствия.

Итак, все, что происходит с человеком в мире, - все это по поводу и вокруг одного - его отношений с Богом. Любые мысль, слово, поступок европейского человека за последние 2 тысячи лет - за или против Христа. Поэтому вся философия должна быть соотнесена с исихазмом, рассмотрена в контексте аскетического и мистического опыта Православия. Только так она может быть оправдана.

[1] См.: Горичева Т. Православие и постмодернизм. Л., 1991.

ГЛАВА 3. §3. Преступник

Разумеется, есть социально-экономические причины преступности. Они достаточно хорошо известны и способы борьбы с ними вполне очевидны. Но также есть психологические и духовные причины, которые сокрыты и не поддаются прямому исследованию. Самыми трудно раскрываемыми преступлениями являются серийные убийства, совершенные маньяками. Поэтому нас будут интересовать основания и предпосылки внешне не мотивированных, "бескорыстных" преступлений, преступлений в чистом виде.

Не будем останавливаться на преступных группировках как определенных социальных структурах, организованных по образу древних мужских союзов и тайных обществ. Они функционируют по архаическим законам и поэтому имеют большой запас прочности в сложных и даже катастрофических для общества условиях. Уже обращалось внимание на архаические корни жесткой структуры и иерархии преступных сообществ, способов инициации и наказания, особого (первоначально - тайного) языка и знаков отличия (татуировки).

Попробуем рассмотреть глубинные психологические и метафизические основания преступления как такового. Можно даже поставить вопрос о философском и религиозном смысле преступного бытия человека. Как должен относиться к людям и миру в целом человек, совершающий преступление? Отличается ли бытие преступника от бытия других людей? Какие архетипы и мифологические структуры определяют мировоззрение и поведение преступника? Что в человеке вообще есть такое, что делает возможным совершение преступления?

Можно сравнить бытийственные позиции и поведенческие стратегии обывателя, героя и преступника. Начнем с метафизических установок, обуславливающих способ существования обычного человека. С его точки зрения мир - это конечно не рай, но и не ад. По большому счету ничего изменить невозможно, но и такая жизнь вполне терпима. И в этих условиях можно неплохо устроиться, обеспечить себе и своим детям вполне сносное существование.

Герой считает, что в мире что-то не так, но это можно исправить. В потерянный рай можно вернуться самому и открыть его для всех. Нужно только найти источник зла, определить врагов и уничтожить их. Тогда победит добро, все будет хорошо, наступит счастливая жизнь, мир превратиться в рай. И это зависит от меня, я могу и должен это сделать.

Преступник считает, что весь этот мир проклят, в нем нет места свету, добру, любви. Бытие - плохое, чужое, враждебное, мрачное, темное, страшное, злое, жестокое, мучительное. Это бытие-без-любви, бытие, в котором для меня нет места. И тогда единственно возможна только борьба с бытием, война с его Творцом. При этом богоборец понимает неизбежность своего поражения и наказания.

Преступник воспринял - грехопадение, изгнание из рая, ночь, бездну - на полном серьезе, до конца, необратимо. Жизнь превратилась в ад. Все бытие против меня, судьба против меня, бог против меня. Но тогда и я против всех и вся. Преступления - это универсальная тактика и стратегия поведения в таком мире. Бытие-в-преступлении имеет специфическую онтологию и топологию. С одной стороны, вроде бы отрицается сакральная вертикаль. С другой стороны, именно преступник нуждается в Боге, в прощении, в спасении. Преступник знает свою вину, жаждет наказания, искупления. Потребность в преступлении - это всегда в какой-то мере потребность в наказании. Если в мире есть грех, зло, преступление, вина, то неизбежно должны быть наказание, боль, страдание, страх, смерть.

С одной стороны, преступник - гордец и богоборец, а с другой - принимает наказание за свое преступление как наказание за всеобщее беззаконие. Убийство повергает преступника в одиночество и покинутость, создает пропасть между убийцей и окружающим миром, но в то же время нарушение норм, правил и границ является условием, предпосылкой трансцендирования.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Подведем некоторые итоги исследования и наметим возможные перспективы дальнейшего развития маргинальной антропологии.

Бытие как таковое предстает перед человеком, дано ему как человеческое бытие. Человеческое измерение бытия обладает специфическими свойствами: модусами самосознания, самопознания и самоопределения. В человеке и через человека бытие истолковывает и понимает само себя, открывается само себе.

Процедура самоопределения человека (бытия в человеке) предполагает различение и сравнение, обнаружение границ и пределов собственного бытия и противопоставление всему иному, другому, чужому. Самооткровение истины бытия свершается в особых пограничных ситуациях и предельных телесных и духовных состояниях человека.

Таким образом, человеческое бытие характеризуется специфической структурой и топологией. Для анализа процесса самоопределения необходимо использовать понятия предела и границы. Самоопределение - процесс двусторонний. С одной стороны, самоопределение - это самоограничение, установление и удержание границ собственного бытия, замыкание в себе. С другой стороны, это всегда попытка нового определения, стремление к расширению границ, преодолению пределов, выходу из самого себя.

Поэтому для исследования бытия человека представляется необходимым обращение в первую очередь к рассмотрению пределов и границ человеческого бытия. Такой подход можно назвать лиминальным, а в более широком контексте - маргинальным. Первостепенными характеристиками маргинальных феноменов человеческого бытия являются промежуточность и пограничность. Промежуточность - это не только среднее положение между двумя состояниями, но еще и граница, отделяющая и разделяющая эти состояния. Промежуточный феномен соединяет в себе качества различных состояний, но не простым сложением свойств, а в некотором противоречивом и парадоксальном единстве.

Пограничность выражает отличие некоторого феномена от иного, другого и, одновременно, близость к этому другому, готовность прикоснуться, встретиться, превратиться в нечто иное. Это стремление к иному или угроза другого создает особое напряжение онтологической ситуации бытия на границе, провоцирует выбор радикальных стратегий.

Следствием этого является еще одна черта маргинальных феноменов человеческого бытия - трансцендентность. Trans - сквозь, через; за. Первое значение выражает процесс прохождения пограничной зоны, пересечения границы, а второе - пребывание за ней, результат трансцендирования. Таким образом, все промежуточные и пограничные состояния, процессы перехода, пересечения границ могут быть рассмотрены как маргинальные феномены.

Понятие маргинальности приобретает как социальное, так и гносеологическое, и онтологическое значение и может быть отнесено не только к низшим социальным слоям, но и к любым меньшинствам (социальным, национальным, сексуальным, творческим), в том числе и к элите. Особую роль это понятие играет при анализе сакральных состояний и фигур (жрец, шаман, пророк, юродивый).

Маргинальная антропология может быть рассмотрена как мета-антропология и как микро-антропология. Мета-антропология - это попытка представить человека и его бытие в максимально широком контексте и тогда неизбежен выход за пределы человеческой реальности. Маргинальная антропология обращается к пограничным феноменам, находящимся на границе человеческого бытия и указывающим на границы человеческого опыта. Мета-антропология должна заглядывать по ту сторону этой границы, искать наиболее общие основания бытия человека, показать начала и пределы человеческого, начало и конец человека и человечества. В масштабе мета-антропологии должен искаться ответ на вопрос "как возможно человеческое бытие?", каковы условия самой возможности человеческого существования.

Микро-антропология обращается к феноменам человеческого бытия минимальных масштабов. Микроанализ[1] погружается внутрь человеческой реальности, в ее плоть, вплотную приближаясь к отдельным элементам, фрагментам, нюансам и рассматривая их как под микроскопом. Представляется несомненным, что и методология в целом должна претерпеть принципиальные изменения, сравнимые с переходом к новой квантово-волновой механике и теории относительности в современной физике. И здесь могут оказаться наиболее эффективными топологический, динамический и энергийный подходы в парадигме человека.

Кроме того, маргинальная антропология представляется не только как теоретическая, но и как прикладная, даже опытная, практическая дисциплина. Она призвана стать не отвлеченной и абстрактной академической дисциплиной, а конкретной, затрагивающей каждого человека, описывающая его реальные жизненные ситуации. Маргинальная антропология обращается непосредственно к духовному опыту, личному и коллективному, традиционному. Она может помочь сориентироваться в многообразии представлений о человеке и послужить основанием для новых поисков.

С другой стороны маргинальная антропология имеет дело с феноменами человеческого бытия, представляющими опасность для физического и психического здоровья человека и даже для его жизни. Поэтому требуется разработать некую технику антропологической безопасности, теоретическую и практическую дисциплину, предупреждающую человека о разнообразных опасностях на пути духовных поисков.

В маргинальной антропологии рассматривается не просто бытие, а бытие человеческое, бытие-сознание, осознающее себя бытие. Изучается не просто бытие, а бытие в движении и действие в бытии, т.е. антропологическая динамика: изменения, метаморфозы, акты, процессы, практики, техники, опыт, тактики и стратегии, экзистенциалы, трансформации и трансценденция. Бытия человека обладает особой геометрией и топологией, это точки антропологической бифуркации и траектории человеческого существования, антропологические пределы и онтологические границы.

Особое значение приобретает изучение тактики и стратегии поведения человека на границе бытия, способы преодоления онтологических и антропологических границ (подвиг или преступление), техники переделывания себя, преодоления человеческого в человеке, превращения человеческой природы (аскеза или извращение), превосхождения пределов (трансцендирование).

[1] См.: Фанти С. Микропсихоанализ. - М., 1995.

ТОЛКОВЫЙ СЛОВАРЬ

Жертвоприношение - это игра, праздник, опьянение, сон, катастрофа, преступление, смерть, чудо, спасение.

Игра - это праздник, опьянение, сон, жертвоприношение, преступление, катастрофа, смерть, чудо, спасение.

Катастрофа - это игра, праздник, сон, опьянение, преступление, жертвоприношение, смерть, чудо, спасение.

Опьянение - это сон, игра, праздник, преступление, жертвоприношение, катастрофа, смерть, чудо, спасение.

Праздник - это игра, опьянение, сон, жертвоприношение, преступление, катастрофа, смерть, чудо, спасение.

Преступление - это жертвоприношение, катастрофа, смерть, чудо, спасение, опьянение, сон, игра, праздник.

Смерть - это жертвоприношение, опьянение, сон, катастрофа, преступление, спасение, чудо, праздник, игра.

Сон - это жертвоприношение, игра, праздник, сон, опьянение, преступление, катастрофа, смерть, спасение.

Спасение - это жертвоприношение, игра, праздник, сон, опьянение, преступление, катастрофа, смерть, чудо.

Чудо - это жертвоприношение, игра, праздник, опьянение, сон, катастрофа, преступление, смерть, спасение.

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

Абсолют

Абсурд

Автор

Агония

Агрессия

Ад

Алкоголь

Алтарь

Ангел

Аномалия

Антагонист

Анти-герой

Анти-поведение

Антропология

Апокалипсис

Апофатика

Архаический

Архетип

Асексуальность

Асимметрия

Аскет

Аскетизм

Бездна

Безумие

Беседа

Бессмертие

Бессмысленность

Бессознательное

Бесы

Битва

Благодать

Близость

Бог

Боговоплощение

Болезнь

Боль

Бунт

Бытие

Вечность

Взгляд

Видимое

Видимость

Вина

Вино

Власть

Внешнее

Внутреннее

Водка

Возвращение

Вознесение

Война

Вопрос

Воскрешение

Воспоминание

Восхождение

Встреча

Вызов

Выигрыш

Герой

Гибель

Голос

Горизонт

Господство

Граница

Грех

Дар

Движение

Двойник

Девиантное

Девственность

Дети

Детство

Деформация

Децентрирование

Динамика

Дисгармония

Дискриминация

Дискурс

Диссонанс

Дистанция

Драка

Другое

Другой

Дух

Дыра

Желание

Женское

Женщина

Жертва

Жертвоприношение

Жест

Жестокость

Живое

Жрец

Забвение

Забытие

Замещение

Замкнутость

Зеркало

Зло

Зов

Игра

Игрок

Иерархия

Избыток

Извращение

Изгнание

Изгой

Изнанка

Иллюзия

Имитация

Имя

Инаковость

Инверсия

Инициация

Инобытие

Иное

Интерпретация

Интуиция

Иррациональное

Исихазм

Искажение

Искупление

Исчезновение

Казнь

Карнавал

Катастрофа

Кенозис

Книга

Конец

Конечность

Контекст

Конфликт

Концентрация

Кризис

Крик

Кровь

Лабиринт

Ландшафт

Литургия

Лицо

Логос

Локальность

Любовь

Магия

Маргинальная

Маргинальность

Маргинальный

Маршрут

Маска

Мат

Медиум

Между

Меньшинство

Мера

Мертвое

Мерцание

Место

Метафизика

Мистерия

Мистика

Миф

Мифология

Мнимое

Молитва

Молчание

Монах

Мрак

Мужское

Мужчина

Мягкое

Наказание

Наполненность

Напряжение

Насилие

Начало

Небытие

Невидимое

Невозможное

Недеяние

Недостаток

Непознаваемое

Неполноценность

Непостижимое

Нисхождение

Ничто

Норма

Ночь

Обладание

Обожение

Обретение

Одиночество

Ожидание

Опасность

Опьянение

Оргазм

Освобождение

Остановка

Отвращение

Отказ

Отклик

Откровение

Открытость

Отложенность

Отражение

Отречение

Отсутствие

Отторжение

Отчуждение

Падение

Палач

Паломничество

Память

Парадокс

Патология

Перевернутость

Перенос

Переодевание

Переход

Периферия

Перспектива

Плач

Плоть

Поверхность

Повторение

Подавление

Подарок

Подвиг

Подмена

Подчинение

Подъем

Понимание

Поражение

Посвящение

Послушание

Посредник

Постмодернизм

Пострижение

Потаенность

Потеря

Похмелье

Похороны

Появление

Праздник

Превращение

Предательство

Предел

Преломление

Преображение

Преступление

Преступник

Пресыщение

Приключение

Прикосновение

Принадлежность

Принятие

Присутствие

Причастие

Проводник

Провокация

Проекция

Прозрачность

Проигрыш

Пропасть

Пророк

Пророчество

Просветление

Профанное

Прощение

Прояснение

Пустота

Путешествие

Путь

Пытка

Пьяница

Пьянство

Радость

Развертывание

Раздвоение

Различие

Разрушение

Разрыв

Рай

Рана

Распад

Рассеяние

Расставание

Расщепление

Ребенок

Революция

Регрессия

Резонанс

Речь

Риск

Ритм

Ритуал

Рождение

Сакральное

Самозванец

Самоубийство

Самоубийца

Свертывание

Свет

Свидетель

Свобода

Своеволие

Святой

Святость

Священное

Сдвиг

Симулякр

Симуляция

Синергия

Сияние

Сказка

Складка

Скольжение

Слабость

След

Слепота

Слово

Служение

Смерть

Смех

Смешение

Смещение

Смирение

Смысл

Собирание

Созерцание

Сокрытость

Сон

Соразмерность

Спасение

Страдание

Страх

Суд

Судья

Сумасшедший

Таинство

Тайна

Театр

Текст

Телесность

Тело

Тень

Теология

Территория

Топология

Тотальность

Транс

Трансформация

Трансценденция

Трата

Трикстер

Туризм

Турист

Тьма

Убийство

Удивление

Удовольствие

Ужас

Узел

Умеренность

Уничтожение

Уродство

Ущербность

Философия

Фрустрация

Хаос

Харизма

Хиппи

Храм

Христианство

Хулиганство

Царь

Целостность

Центр

Церемония

Человек

Человеческое

Читатель

Чрезмерность

Чтение

Чудесное

Чудо

Чудовище

Чудовищное

Чужое

Шаман

Шок

Шут

Щель

Экзистенция

Экономия

Экспансия

Экстаз

Экстремальные

Эхо

Юродивый

Юродство

Явленность

Язык

Ясность

ПРИЛОЖЕНИЕ

ПЛАН КУРСА ЛЕКЦИЙ "МАРГИНАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ"

методическое пособие для студентов

1. Основные понятия маргинальной антропологии:

· Топология человеческого бытия: локальность и тотальность, территория, ландшафт, место и горизонт, центр и периферия, начало и конец, верх и низ, высота и глубина, близость и удаленность, дистанция, мягкое и жесткое, большое и малое, внутреннее и внешнее, поверхность, "лицо" и изнанка, граница, маргинальность, положения "на краю" и "между", складка, щель, узел, острие, вершина, "черная дыра".

· Динамика человеческого бытия: амбивалентность, раздвоение, смешение, сдвиг (смещение), скольжение, движение и остановка, маршрут, движение к ..., движение от ..., подъем и спуск, вход и выход, переход, след, повторение, концентрация, проекция, перенос, замещение, деформация, превращение, трансформация, разрыв.

· Энергетика человеческого бытия: энергия, сила и слабость, напряжение, синергия.

· Оптика человеческого бытия: свет и тьма, взгляд, слепота, видимое и невидимое, очевидность, ясность, прояснение, высвечивание, рассеяние и фокусировка, сияние, мерцание, вспышка, прозрачность, тень, затмение и просветление, луч, отражение и преломление, спектр, изображение, искажение, видимость, иллюзия, перспектива, созерцание.

· Акустика человеческого бытия: голос, зов и отклик, эхо, резонанс.

· Экономия человеческого бытия: желание, обладание и принадлежность, обретение и потеря, принятие и отказ, собирание и рассеяние, экономия и трата, недостаток и избыток, убыток и прибыль, обмен и дар, выигрыш и проигрыш, победа и поражение, экспансия и жертва.

· Аксиология человеческого бытия: качествование, различие, многообразие, специфическое, уникальное, мера, соразмерность, конечность, предел, умеренность и чрезмерность, недостаток и пресыщение, инаковость, свое и чужое, живое и мертвое, подлинное и мнимое, иерархия и равенство, господство и подчинение, большинство и меньшинство, доминирование, отчуждение, вытеснение, подавление, дискриминация, агрессия, насилие, захват, уничтожение.

· Патология человеческого бытия: норма, отклонение от нормы, аномалия, патология. Адаптация, имитация, симуляция, подмена, симулякр. Целостность и расщепление. Децентрирование, асимметрия. Диссонанс, ущербность, дисгармония, неполноценность, телесные аномалии и измененные состояния сознания; инверсия, перевернутость отношений, девиантное поведение, анти-поведение, преступление. Группы риска. Экстремальные и пограничные ситуации, конфликт, стресс, кризис, шок, фрустрация, распад, разрушение, катастрофа.

· Этика человеческого бытия: любовь и ненависть, невинность и вина, грех, искупление, наказание, осуждение, прощение, доверие и подозрение, беззащитность, кенозис.

· Поэтика (эстетика) человеческого бытия: стиль, ритм, сюжет, смысл, слово.

· Метафизика человеческого бытия: присутствие и отсутствие, пустота и наполненность, появление и исчезновение, регрессия и трансценденция, свертывание и развертывание, замкнутость и открытость, явленность и сокрытость (потаенность), отложенность и ожидание, встреча и расставание, изгнание и бегство, исход и возвращение, забытие и воспоминание; профанное и сакральное, Иное, инобытие, двойник и антагонист, посредник и Другой, свое и Чужое, ничто, небытие; вызов, нисхождение и восхождение, падение и Вознесение, гибель и Спасение. = Теология человеческого бытия.

2. Проблема человека в китайской философии:

· И-Цзин; даосизм; конфуцианство.

3. Проблема человека в индийской философии и буддизме:

· брахманизм, индуизм; джнани, раджа, карма и бхакти-йога;

· классический буддизм; ламаизм, тантризм; чань-буддизм, дзэн-буддизм.

4. Проблема человека в исламе:

· Коран; суфизм.

5. Проблема человека в христианстве:

· Ветхий Завет, Новый Завет.

· Католицизм. Протестантизм.

· Православие, исихазм.

6. Проблема человека в мифологии, магии и мистике:

· Шаманизм, шаман, Кастанеда; славянское язычество; античная мифология;

· алхимия, астрология, Экхарт, Беме, Сведенборг, Д. Андреев.

7. Философия жизни и философская антропология:

· Шопенгауэр, Ницше, Штирнер; Бергсон; Ортега-и-Гассет; Шелер, Бубер.

8. Психоанализ и неофрейдизм:

· Фрейд, Юнг, Фромм, Адлер, Маркузе, Франкл, Берн, Эриксон, Гроф.

9. Персонализм и экзистенциализм:

· Паскаль, Кьеркегор, Бердяев, Шестов, Камю, Сартр; Мунье;

· Марсель, Ясперс, Унамуно, Левинас, Хайдеггер, Аббаньяно;

· Барт К., Бультман, Тиллих, Жильсон, Маритен.

10. Феноменология, лингвистическая философия, герменевтика и семиотика:

· Брентано, Гуссерль, Мерло-Понти;

· Витгенштейн, Куайн;

· Шлейермахер, Дильтей, Рикер, Гадамер; Эко.

11. Структурализм и постмодернизм:

· Леви-Строс, Леви-Брюль, Барт Р., Фуко, Лакан;

· Лиотар, Бодрийар, Делез, Деррида, Батай, Бланшо, Кристева, Клоссовски.

12. Философия тела.

· Тело. Плоть. Дискурс телесности. Обнаженность. Баня. Нудисты.

· Топология тела. Внутреннее и внешнее. Поверхность тела.

· Кожа. Татуировка. Прикосновение. Массаж. Одежда. Мода.

· Внутренние органы. Скелет. Анатомический театр.

· Кровь. Вампир. Каннибализм. Людоед.

· Наследственность. Генотип. Близнецы. Сиамские близнецы. Карлик.

· Лицо. Мимика. Лик. Глаз. Зрение. Зеркало. Окно.

· Движение. Жест. Поза. Голос. Крик. Слух.

13. Философия еды.

· Голод. Голодание. Вегетарианство. Пост.

· Насыщение. Сладости. Обжорство. Пир. Ресторан. Повар.

· Испражнения и выделения. Туалет. Ассенизатор.

14. Философия детства.

· Родители. Рождение. Роды. Перинатальные матрицы по Грофу.

· Ребенок. Модусы детства. Игра. Игрушка. Кукла.

· Удивление. Загадка. Сказка. Тайна. Страшилки.

· Озорство. Непослушание. Хулиганство. Каприз. Обида. Плач.

· Детский сад. Интернат. Одаренные дети. Вундеркинд.

15. Философия путешествия.

· Дом. Очаг. Вещи. Хозяин и Гость. Встреча и расставание. Возвращение.

· Город. Архитектура. Ландшафт. Лабиринт. Подземелье. Метро.

· Бездомный. Нищий. Бомж. Свалка. Помойка. Дно. Изгой.

· Кочевники. Бродяжничество. Странствие. Странник.

· Путь. Дорога. Путешествие. Приключение. Автомобиль. Автостоп.

· Исход. Скитания. Вечный жид. Иммиграция. Иммигрант.

· Паломничество. Паломник. Туризм. Турист. Проводник.

16. Философия игры.

· Феноменология игры. Метафизика игры. Казино. Игрок.

· Недеяние и безделье. Праздность и лень. Лентяй. Суббота.

· Дар. Дарение. Подарок. Дед Мороз.

17. Философия праздника.

· Обряд, церемония, ритуал, праздник.

· Карнавал. Маскарад. Маска. Переодевание.

· Веселье. Радость. Экстаз. Танец. Пение.

· Смех. Комната смеха. Юмор, анекдоты. Черный юмор.

· Шут. Скоморох. Клоун. Цирк.

18. Философия языка.

· Слово. Речь. Беседа. Языковые игры. Сленг. Арго. Мат. Молчание.

· Письмо. Смысл. Текст. Контекст. Гипертекст. Интертекстуальность.

· Книга. Автор. Графомания. Чтение. Читатель. Библиотека. Имя.

19. Философия знания.

· Знание. Вопрос и ответ. Рациональность. Логика. Доказательство.

· Рефлексия. Понимание. Интерпретация. Истина. Целесообразность.

· Образование. Школа. Учитель и ученик. Университет. Студент.

· Наука. Ученый. Сциентизм.

· Техника. Инженер. Машина. Технократия.

20. Измененные состояния сознания.

· Сон. Сновидения. Лунатик. Толкование снов. Управление снами.

· Фантазия. Иллюзии. Галлюцинации. Кошмары. Бред. Забытие.

· Память. Забвение. Внушение. Гипноз. Гипнотизер. Зомби.

· Медитация. Транс. Интуиция. Экзальтация. Эйфория. Вдохновение.

· Аффект. Бессознательное. Архетип. Тень. Двойник.

· Возможные миры. Компьютерные игры. Виртуальная реальность.

21. Философия искусства.

· Талант. Гениальность. Гений. Элита. Богема. Бомонд.

· Театр. Актер. Поэзия. Поэт.

· Живопись. Художник. Портрет. Музыка. Музыкант.

· Фотография. Фотограф. Кино. Режиссер. Телевидение.

· Андеграунд. Хиппи. Митьки. Тусовка.

22. Философия богатства.

· Дискурс богатства. Деньги. Капитал. Банк. Миллионер.

· Труд. Накопление. Расчет. Бизнесмен. Биржа. Торговля. Рынок.

· Наследство. Выигрыш и проигрыш. Мошенничество. Банкротство.

· Золото. Драгоценные камни. Сокровища. Клады. Кладоискатель.

23. Философия власти.

· Иерархия и равенство. Господин и раб. Харизма. Царь. Самозванец.

· Заговор. Переворот. Бунт. Бунтовщик. Анархизм. Анархист. Свобода.

· Массы. Вождь. Фашизм. Фюрер. Революция. Революционер.

· Конспирация. Подполье. Тайные общества. Масонство.

· Провокация. Провокатор. Охранка. ВЧК. Тайная война.

· Дипломатия. Дипломат. Разведка и контрразведка. Шпион.

24. Философия любви.

· Мужское и женское. Андрогин. Бисексуальность. Гермафродит.

· Трансвестизм. Перемена пола. Кастрация. Евнух. Скопцы. Феминизм.

· Желание и обладание. Эротизм. Импотенция. Либидо. Любовь.

· Девственность. Соблазнение. Дон-Жуан. Секс. Оргазм.

· Совращение. Проституция. Гетера. Гейша. Публичный дом.

· Автоэротизм. Гомосексуализм. Извращение. Оргия.

· Удовольствие и боль. Садизм. Садист. Мазохизм. Мазохист.

· Живое и мертвое. Аборт. Абортарий. Маньяк. Некрофилия.

25. Философия пьянства.

· Опьянение. Пьянство. Пьяница. Кабак. Вытрезвитель. Похмелье.

· Алкоголизм. Алкоголик. ЛТП. Абстиненция.

· Наркомания. Наркоман. Ломка. Токсикомания.

26. Философия безумия.

· Глупость. Дурак. Глупая мудрость и мудрая глупость. Иван-дурак.

· Безумие. Сумасшедший. Шизофрения. Паранойя. Одержимость.

· Психиатр. Сумасшедший дом. Антипсихиатрия.

27. Философия боли.

· Боль. Травма. Рана. Уродство. Инвалид. Страдание.

· Самоистязание. Вериги. Власяница. Стигматы.

· Болезнь. Больной. Больница. Эпидемия. СПИД.

· Рак. Лепрозорий. Прокаженный.

· Врач. Хирургия. Операция. Хилер. Переливание крови.

· Протезирование. Искусственные органы. Пересадка органов.

28. Философия драки.

· Риск. Опасность. Герой. Подвиг. Супермен.

· Драка. Боец. Оружие. Битва. Турнир. Рыцарь. Пощечина. Дуэль.

· Война. Армия. Солдат. Офицер. Казарма. Спец войска. Диверсант.

· Единоборства. Спорт. Чемпион. Стадион. Олимпиада.

· Охота. Охотник. Коррида. Матадор.

29. Философия преступления.

· Ложь. Ненависть. Агрессия. Насилие. Жестокость. Зло.

· Воровство. Вор. Грабеж. Разбойник. Уголовный мир. Банда. Мафия.

· Преступление. Изнасилование. Убийство. Преступник и жертва.

· Террор. Террорист и заложники.

30. Философия наказания.

· Расследование. Сыщик. Полицейский. Погоня. Арест.

· Допрос. Пытка. Камера пыток. Инквизиция. Инквизитор.

· Суд. Прокурор. Адвокат. Судья. Свидетель. Приговор. Наказание.

· Порка. Тюрьма. Надзиратель и узник. Каторга. Концлагерь. ЗК.

· Казнь. Палач и жертва. Плаха. Виселица. Костер. Гильотина. Расстрел. Газовая камера. Электрический стул. Помилование.

31. Философия абсурда.

· Несовместимость. Отторжение. Конфликт. Ссора. Скандал.

· Бесполезность. Беспричинность. Бесцельность. Бессмысленность.

· Иное. Другое. Чужое. Парадокс. Иррациональное. Нигилизм. Абсурд.

· Хаос. Непознаваемое. Непостижимое. Агностицизм. Ничто. Небытие.

32. Философия чудовищного.

· Брезгливость. Отвращение. Тошнота. Страх. Страшное. Ужас.

· Шок. Разрушение. Катастрофа. Падение. Гибель.

· Бойня. Живодерня. Кунсткамера. Ритуальное убийство.

· Чудовищное. Чудовище. Монструозность. Монстр. Пропасть. Бездна.

· Антигерой. Трикстер. Панки. Рокеры. Металлисты. Подвал. Ночь.

· Грех. Своеволие. Отречение. Предательство. Сатанизм. Мрак. Тьма.

· Секты. Магия. Колдовство. Колдун. Спиритизм. Медиум.

· Тот свет. Нечистая сила. Бесы. Оборотень. Экзорцист. Ад.

33. Философия смерти.

· Одиночество. Отчаяние. Самоубийство. Самоубийца. Харакири.

· Старость. Старик. Дом престарелых. Эвтаназия. Танатос.

· Клиническая смерть. Реанимация. Заморозка. Бессмертие.

· Агония. Смерть. Мертвец. Морг. Вскрытие. Прозектор.

· Гроб. Похороны. Могила. Могильщик. Кладбище. Мародер.

· Крематорий. Мавзолей. Мумия. Памятник.

34. Философия чуда.

· Загадка и тайна. Мистерия. Посвящение. Инициация.

· Жертва. Жертвоприношение. Жрец.

· Необычное. Странное. Чудное. Невероятное. Невозможное.

· Чудесное. Чудо. Чудотворец. Священное. Сакральное. Святое.

· Сила и слабость. Гордость и смирение. Терпение. Прощение.

· Покаяние. Послушание. Служение. Молитва. Логос. София.

· Храм. Священник. Рукоположение. Таинства. Литургия. Причастие.

· Аскетизм. Аскет. Монастырь. Монах. Пострижение. Схима.

· Богоявление. Мистик. Пророчество. Пророк. Откровение.

· Боговоплощение. Искупление. Вознесение.

· Благодать. Дары Духа Святого. Фаворский свет. Преображение.

· Святость. Святой. Юродивый. Ангелы. Небесный Иерусалим. Рай.

· Просветление. Освобождение. Нирвана. Бодхисаттва.

· Воскрешение. Обожение. Апокалипсис. Спасение.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

AdMarginem 93. - М., 1994. - 420 с.

Silentium. - Вып. № 3. - СПб., 1996. - 608 с.

Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. - Новосибирск, 1989. - 272 с.

Аббаньяно Н. Мудрость жизни. - СПб., 1996. - 320 с.

Аббаньяно Н. Мудрость философии. - СПб., 1998. - 305 с.

Абельс Х. Интеракция, идентификация, презентация: Введение в интерпретативную социологию. - СПб., 1999. - 265 с.

Абеляр Т. Магический переход. - Киев, 1994.

Абрамян Л.А. Первобытный праздник и мифология. - Ереван, 1983.

Авва Иоанн. Лествица. - М., 1991. - 220 с.

Аверин В.А. Психология детей и подростков. - СПб., 1998. - 379 с.

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. - М., 1977. - 320 с.

Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. - М., 1996. - 448 с.

Аверкиева Ю.П. Индейцы Северной Америки. - М., 1974.

Аверченко Л.К., Антилогова Л.Н. Человековедение. - Омск, 1993.

Авеста. - СПб., 1998.

Аветян Э. Г. Семиотика и лингвистика. - Ереван, 1989. - 286 с.

Авруцкий Г.Я., Недува А.А. Лечение психических больных. - М., 1988. - 528 с.

Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. - М., 1980. - 278 с.

Автономова Н.С. Философские проблемы структурного анализа в гуманитарных науках. - М., 1977. - 271 с.

Автономова Н.С. Хаос и логос // Заблуждающийся разум. - М., 1990.

Адлер А. Лекции по аналитической психологии. - Киев, 1996.

Адлер А. Наука жить. - Киев, 1997. - 288 с.

Адлер А. О невротическом характере. - М., 1997. - 388 с.

Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. - М., 1995. - 296 с.

Александровский Ю.А. Глазами психиатра. - М., 1985.

Александровский Ю.А. Пограничная психиатрия и современные социальные проблемы. - Ростов н/Д., 1996. - 111 с.

Александровский Ю.А. Пограничные психические расстройства. - Ростов н/Д., 1997. - 576 с.

Американская социологическая мысль: Тексты. - М., 1994.

Американская социология: Перспективы, проблемы, методы. - М., 1972.

Амфитеатров А.В. Дьявол. Орлов М.Н. История сношений человека с дьяволом. - М., 1992. - 840 с.

Аналитическая психология: Прошлое и настоящее. - М., 1995.

Аналитическая философия. Избранные тексты. - М., 1993. - 181 с.

Аналитическая философия: Становление и развитие (антология) - М., 1998. - 528 с.

Ананьев Б.Г. О проблемах современного человекознания. - М., 1977.

Анарина Н.Г. Японский театр Но. - М., 1984.

Андреев Д. Роза мира. - М., 1992. - 576 с.

Антихрист. Антология. - М., 1995. - 415 с.

Античность как тип культуры. - М., 1988.

Антология даосской философии. - М., 1994. - 447 с.

Антология исследования культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. - СПб., 1997.

Антология феноменологической философии в России. - М., 1998. - 512 с.

Антоний, митрополит Сурожский. Проповеди и беседы. - М., 1991.

Антонян Ю. М., Ткаченко А.А. Сексуальные преступления. - М., 1993. - 320 с.

Антонян Ю.М. Психология убийства. - М., 1997. - 304 с.

Апокриф. Культурологический журнал. - 1992. - № 2.

Аронсон Э. Общественное животное. Введение в социальную психологию. - М., 198 . - 517 с.

Арсеньев В.Р. Звери - боги - люди. - М., 1991.

Арто А. Театр и его двойник. - М., 1993. - 192 с.

Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М., 1988.

Архиепископ Василий (Кривошейн). Богословские труды. - Нижний Новгород, 1996. - 374 с.

Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Дух, душа, тело. - СПб., 1995.

Архиепископ Михаил (Мудьюгин). Введение в основное богословие. - М., 1995.

Архимандрит Алепий, Архимандрит Исайя. Догматическое богословие. - М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. - 288 с.

Архимандрит Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. - М., 1996. - 450 с.

Архимандрит Софроний. Видеть Бога как он есть. Stavropegic Monastery of st. John the Babtist, - Essex, 1985. 254 с.

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. - М., 1992. - 528 с.

Афанасьев А.Н. Древо жизни. - М., 1982.

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3 т. - М., 1994.

Ахутин А. Тяжба о бытии. - М., 1996. - 304 с.

Ашин Г.К. Современные теории элиты: критический очерк. - М., 1985. - 256 с.

Байбурин А.К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. - Л., 1983.

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семиотический анализ восточнославянских обрядов. - СПб., 1993.

Баканурский А.Г. Православная церковь и скоморошество. - М., 1896.

Баландин А.И. Мифологическая школа в русской фольклористике. - М., 1988.

Балязин В.Н. Романовы. Семейная хроника. - М., 1996.

Балязин В.Н. Сокровенные истории дома Романовых. - М., 1996. - 477 с.

Банщиков В.М., Короленко Ц.П. Общая психопатология. - М., 1971.

БартР. Camera lucida. - М., 1997. - 223 с.

БартР. S/Z. - М.: Ad Marginem, 1994. - 303 с.

Барт Р. Избранные работы: семиотика, поэтика. - М., 1989. - 616 с.

Барт Р. Мифологии. - М., 1996. - 312 с.

Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. - М., 1999.

Барулин В.С. Социально-философская антропология. - М., 1994.

Барятинский В.В. Царственный мистик. - М., 1990.

Басилов В.Н. Избранники духов. - М., 1984. - 208 с.

Батай Ж. Внутренний опыт. - СПб., 1997. - 336 с.

Батай Ж. Гегель, смерть и жертвоприношение // Танатография Эроса. - СПб., 1994. - С. 245-268.

Батай Ж. Литература и зло. - М., 1994. - 166 с.

Батай Ж. Ненависть к поэзии. - М., 1999. - 614 с.

Баталов Э.Я. Философия бунта. - М., 1973.

Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. - М., 1975. - 502 с.

Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. - М., 1990. - 543 с.

Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1979. - 424 с.

Башляр Г. Вода и грезы. - М., 1998.

Башляр Г. Грезы о воздухе. - М., 1999. - 244 с.

Башляр Г. Психоанализ огня. - М., 1993. - 176 с.

Белик А.А. Психологическая антропология: История и теория. - М., 1993.

Белик А.А. Психологическая антропология: некоторые итоги развития // Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. - М., 1991. - С. 24-50.

Белкие А.А. Русские скоморохи. - М., 1975.

Белл Р.Т. Социолингвистика. Цели, методы и проблемы. - М., 1980.

Беме Я. Аврора, или утренняя звезда в восхождении. - М., 1990. - 415 с.

Бенвенист Э. Общая лингвистика. - М., 1974.

Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. - М., 1995. - 323 с.

Бергер П.Л. Приглашение в социологию. Гуманистическая перспектива. - М., 1996. - 168 с.

Бергсон А. Два источника морали и религии. - М., 1994. - 384 с.

Бергсон А. Смех. - М., 1992. - 127 с.

Бергсон А. Собрание сочинений. Т.1. - М., 1992. - 336 с.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990.

Бердяев Н.А. О назначении человека. - М., 1993. - 383 с.

Бердяев Н.А. Самопознание. - М., 1991.

Бердяев Н.А. Философия свободного духа. - М., 1994. - 480 с.

Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. - М., 1989.

Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2 т. - М., 1994.

Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. - М., 1995.

Бердяев Н.А. Эрос и личность. - М., 1989.

Берлянд И.Е. Игра как феномен сознания. - Кемерово, 1992. - 96 с.

Берн Э. Введение в психиатрию и психоанализ для непосвященных. - Симферополь, 1998. - 496 с.

Берн Э. Игры, в которые играют люди. Люди, которые играют в игры. - М., 1999. - 472 с.

Берн Э. Секс в человеческой любви. - М., 1990.

Берроуз У.С. Джанки. Исповедь неисправимого наркомана. - СПб., 199 . - 224 с.

Беседа об Иисусовой молитве. - СПб., 1994.

Беседа с В. Подорогой. К вопросу о мерцании бытия // Логос. - 1993., - № 4. - С. 139-151.

Бессознательное. В 3 т. - Тбилиси, 1978.

Бессознательное. Многообразие видения. - Новочеркасск, 1994. - 223 с.

Бетенко И.Л. Социальное познание и мир повседневности. Горизонты и тупики феноменологической социологии. - М., 1987.

Бибихин В.В. Символ и "другое" // Апокриф. - М., 1992. - № 2. - С. 48-59.

Бибихин В.В. Язык философии. - М., 1993. - 416 с.

Бим-Бад Б.М. Воспитание человека человеком: начала современной педагогической антропологии. - М., 1994.

Бим-Бад Б.М. Педагогическая антропология. - М., 1993.

Бинсвангер Л. Бытие-в-мире. Введение в экзистенциальную психологию. - М., 1999.

Биографический метод. История, методология, практика. - М., 1994.

Биологическое и социальное в человеке. - М., 1977.

Бицилли П.М. Избранные труды по филологии. - М., 1996.

Блаженный Августин. Исповедь. - М., 1992. - 544 с.

Блаженный Августин. О Граде Божием. В 4 т. - М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского Ставропигиального монастыря, 1994.

Бланшо М. Опыт-предел // Танатография Эроса. - СПб., 1994. - С. 63-78.

Бланшо М. От Кафки к Кафке. - М., 1998. - 240 с.

Блейхер В.М. Толковый словарь психиатрических терминов. - Воронеж:, 1995. - 640 с.

Блейхер В.М., Крук И.В., Боков С.Н. Практическая патопсихология: руководство для врачей и медицинских психологов. - Ростов н/Д., 1996. - 448 с.

Блок М. Апология истории, или Ремесло историка. - М., 1986.

Блок М. Короли-чудотворцы. - М., 1998. - 712 с.

Блюм Д. Психоаналитические теории личности. - М., 1999. - 221 с.

Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. - СПб., 1997. - 352 с.

Богомолов Н.А. Русская литература начала ХХ века и оккультизм. - М., 1999. - 560 с.

Богословские труды (журнал). - М. - № 1-32.

Бодлер Ш. Искусственный рай. - СПб., 1994. - 320 с.

Бодрийяр Ж. Симулякры и симуляции // Философия эпохи постмодерна. - М., 1995.

Бодрийяр Ж. Система вещей. - М., 1995. - 172 с.

Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. - СПб., 1999. - 224 с.

Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация. - М., 1980. - 333 с.

Бондаренко Э.О. Праздники христианской Руси. - Калининград, 1993. - 416 с.

Бонхеффер Д. Сопротивление и покорность. - М., 1994. - 344 с.

Бородай Ю.М. Эротика - смерть - табу: Трагедия человеческого сознания. - М., 1996. - 416 с.

Братусь Б.С. Аномалии личности. - М., 1988. - 301 с.

Брилл А. Лекции по психоаналитической психиатрии. - Екатеринбург, 1998. - 335 с.

Бродель Ф. Материальная цивилизация, экономика и капитализм. В 3 т. - М., 1988-1992.

Брунер Дж. Психология познания: за пределами непосредственной информации. - М., 1991.

Бубер М. Два образа веры. - М., 1995. - 464 с.

Бубер М. Проблема человека. - М., 1992.

Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. - Новосибирск, 1990. - 216 с.

Буддийский взгляд на мир. - СПб., 1994. - 461 с.

Булгаков С. Н. Первообраз и образ. В 2 т. - СПб., 1999.

Булгаков С.Н. Апокалипсис Иоанна. - Париж, 1943. - 351 с.

Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения православной церкви. - Киев, 1991. - 235 с.

Булгаков С.Н. Свет невечерний. - М., 1994. - 415 с.

Булгаков С.Н. Тихие думы. - М., 1996. - 509 с.

Буржуазная философская антропология ХХ века. - М., 1986.

Буянов М.И. Беседы о детской психиатрии. - М., 1986.

Бхагавадгита. - СПб., 1994. - 598 с.

Бытие человека в культуре. - Киев, 1992.

Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aestethica. Том 1. Раннее христианство. Византия. М.-СПб., 1999.

Бычков В.В. 2000 лет христианской культуры sub specie aestethica. Том 2. Славянский мир, древняя Русь. Россия. М.-СПб., 1999.

Бычков В.В. Русская средневековая эстетика ХI-ХVII вв. - М., 1995. - 637 с.

Бычков В.В. Эстетика Отцов Церкви. - М., 1995.

Бэрон Р., Ричардсон Д. Агрессия. - СПб., 1997. - 336 с.

Бюлер К. Теория языка. - М., 1993. - 528 с.

Вайнштейн О.Б. Homodeconstructivus: философские игры постмодерна // Апокриф. - М., 1992. - № 2. - С. 12-31.

ван Дейк Т.А. Язык. Познание. Коммуникация. - М., 1989. - 312 с.

Василевский И.М. Романовы. - Ростов н/Д., 1993.

Васильев Л.В. История религии Востока. - М., 1988.

Васильев Л.М. Современная лингвистическая семантика. - М., 1990. - 176 с.

Васильев Л.С. Культы, религии, традиции в Китае. - М., 1971.

Васильева Л.И. Жены русской короны. В 2 т. - М., 1999.

Введение в буддизм. - СПб., 1999. - 384 с.

Ведерникова Н.М. Русская народная сказка. - М., 1975.

Вежбицкая А. Семантические универсалии и описание языков. - М., 1999. - 654 с.

Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. - М., 1996.

Вейман Р. История литературы и мифология. - М., 1975.

Вейнберг Н.П. Человек в культуре древнего Ближнего Востока. - М., 1986.

Вейнингер О. Пол и характер. - М., 1992. - 480 с.

Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. - М., 1978.

Вердиман Е. Женщина в древнем мире. - М., 1990. - 335 с.

Веселкин Е.А. Культурная антропология США: Теория и действительность // Этнологическая наука за рубежом: проблемы, поиски, решения. - М., 1991. - С. 3-23.

Веселовский А.Н. Историческая поэтика. - М., 1940.

Ветров А. А. Семиотика и её основные проблемы. - М., 1968. - 263 с.

Винни Пух и философия обыденного языка. - М., 1996. - 221 с.

Витаньи И. Общество, культура, социология. - М., 1984.

Витгенштейн Л. Философские работы. - М., 1994. - 207 с.

Власть: Очерки современной политической философии Запада. - М., 1989. - 328 с.

Волков Р.М. Сказка. Розыскания по сюжетосложению народной сказки. - Харьков, 1924.

Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Интегральная природа человека: естественнонаучный и гуманитарный аспекты. - Ростов н/Д., 1994.

Волков Ю.Г., Поликарпов В.С. Человек: Энциклопедический словарь. - М., 1999. - 518 с.

Волошина Т.А. Языческая мифология славян. - Ростов-на-Дону, 1996.

Волошинов А.В. Математика и искусство. - М., 1992.

Волошинов А.В. Пифагор: союз истины, добра и красоты. - М., 1993.

Вольтман Л. Политическая антропология. - СПб., 1995.

Вон Кью-Кит. Энциклопедия дзэн. - М., 1999. - 400 с.

Воронкова Л.Н. Культурная антропология как наука. - М., 1987.

Восток - Запад: Исследования. Переводы. Публикации. - М., 1989.

Вундт В. Проблемы психологии народов // Преступная толпа. - М., 1998.

Выготский Л.С. Собрание сочинений. В 6 т. - М., 1984.

Вышеславцев В.П. Этика преображенного эроса. - М., 1994. - 368 с.

Вэленс А. де. Заметки о понятии страха и современной философии // Феномен человека. - М., 1993

Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного. - М., 1991. - 367 с.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. - М., 1988. - 704 с.

Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. - М., 1997. - 495 с.

Гасилин В.Н., Бесшапошникова А.П. Миф как синтез // Философия и миф сегодня. - Саратов, 1998. - С. 12-17.

Гаспаров Б. Язык. Память. Образ. - М., 1996. - 352 с.

Гачев Г. Национальные образы мира. Космо-Психо-Логос. - М., 1995. - 480 с.

Гачев Г. Национальные образы мира: Евразия. - М., 1999. - 368 с.

Гачев Г. Образы Индии. - М., 1993.

Гачев Г. Русский Эрос. - М., 1994. - 279 с.

Гачев Г.Д. Русская дума: Портреты русских мыслителей. - М., 1991.

Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2 т. - М., 1976.

Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.

Генон Р. Кризис современного мира. - М., 1991.

Генон Р. Символы священной науки. - М., 1997.

Генон Р. Царство количества и знаки времени. - М., 1994.

Герд А.С. Введение в этнолингвистику. - СПб., 1995.

Герменевтика и деконструкция. - СПб., 1999. - 256 с.

Герменевтика: история и современность. - М., 1985. - 303 с.

Гермес Трисмегист и герметическая традиция Востока и Запада. - М., 1998. - 625 с.

Гийом Г. Принципы теоретической лингвистики. - М., 1992.

Гилинский Я., Афанасьев В. Социология девиантного (отклоняющегося) поведения. - СПб., 1993.

Гитин В.Г. Эта покорная тварь - женщина. - Харьков, 1997.

Гитин В.Г. Это жестокое животное - мужчина. - Харьков, 1997.

Гитлер А. Моя борьба. Т-ОКО, 1992. - 598 с.

Гладыш А. Структуры лабиринта. - М., 1994. - 231 с.

Голан А. Миф и символ. - М., 1993.

Голов А.А. Методологический анализ игры // Проблемы методологии: Социально-гуманитарное познание и особенности его методологии. - М., 1984.

Голосовкер Я.Э. Логика мифа. - М., 1987.

Голыгина К.И. "Великий предел". Китайская модель мира в литературе и культуре (I - XIII вв.) - М., 1994. - 364 с.

Горан В.Н. Древнегреческая мифологема судьбы. - Новосибирск, 1990.

Горбовский А. Колдуны, целители, пророки. - М., 1993.

Гордин Я.А. Дуэли и дуэлянты. Панорама столичной жизни. - СПб., 1996, 288 с.

Гордин Я.А. События и люди 14 декабря: Хроника. - М., 1985. - 288 с.

Горичева Т. Дочери Иова. - СПб., 1992.

Горичева Т. Православие и постмодернизм. - Л., 1991. - 64 с.

Горичева Т. Христианство и современный мир. - СПб., 1996. - 298 с.

Город как социокультурное явление исторического процесса. - М., 1995.

Грациози А. Великие заговоры. - Ростов н/Д., 1998. - 480 с.

Грейвс Р. Белая богиня. Историческая грамматика поэтической мифологии. - М., 1999. - 592 с.

Грецкий М.Н. Французский структурализм. - М., 1971.

Григорьева Т.П. Дао и логос. - М., 1992. - 424 с.

Григорьян Б.Т. Философская антропология (критический очерк). - М., 1982. - 188 с.

Грин В. Безумные короли. - Ростов н/Д., 1997. - 480 с.

Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. - М.,1974.

Гроф К., Гроф С. Неистовый поиск себя. - М., 1996. - 345 с.

Гроф С. Духовный кризис. Статьи и исследования. - М., 1995. - 256 с.

Гроф С. За пределами мозга: рождение, смерть и трансценденция в психиатрии. - М., 1992. - 336 с.

Гроф С. Области человеческого бессознательного: опыт исследований с помощью ЛСД. - М., 1994.

Гроф С. Путешествие в поисках себя: измерения сознания и новые перспективы психотерапии и внутреннего исследования. - М., 1994. - 342 с.

Гроф С. Холотропное сознание. - М., 1996. - 248 с.

Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. - М., 1996. - 246 с.

Грязнов А.Ф. Язык и действительность: Критический анализ витгенштейнианства. - М., 1993. - 352 с.

Грякалов А.А. Структурализм в эстетике. - Л., 1989. - 176 с.

Губман Б.Л. Современная католическая философия: человек и история. - М., 1988.

Гудков Л.Д. Метафора и рациональность как проблема социальной эпистемологии. - М., 1994. - 430 с.

Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. - М., 1984.

Гумбольдт В. Язык и философия культуры. - М., 1985.

Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. - М., 1992.

Гумилев Л.Н. От Руси к России. Очерки этнической истории. - М., 1992.

Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. - Л., 1990.

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. - М., 1984.

Гуревич А.Я. Проблемы средневековой народной культуры. - М., 1981.

Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. - М., 1990.

Гуревич П.С. Философия культуры. - М., 1994.

Гуревич П.С. Человек. - М., 1995. - 336 с.

Гурко Е. Тексты деконструкции. Ж. Деррида. DIFFERANCE. - Томск, 1999.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Т. 1. - М., 1999. - 336 с.

Гуссерль Э. Философия как строгая наука. - Новочеркасск, 1994. - 358 с.

Давыдов Ю.Н. Проблема человека во французском экзистенциализме. - М., 1977.

Давыдов Ю.Н. Эстетика нигилизма. - М., 1975.

Даль В.И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. - СПб., 1994.

Дао и даосизм в Китае. - М., 1982.

Даркевич В.П. Народная культура средневековья: светская праздничная жизнь в искусстве IX-XVI вв. - М., 1988. - 344 с.

Девятко И.Ф. Модели объяснения и логика социологического исследования. - М., 1996. - 172 с.

Делез Ж. Логика смысла. - М., 1995. - 299 с.

Делез Ж. Ницше. - СПб., 1997. - 186 с.

Делез Ж. Различие и повторение. - СПб., 1998. - 384 с.

Делез Ж. Складка. Лейбниц и барокко. - М., 1998. - 264 с.

Делез Ж. Фуко. - М., 1998. - 172 с.

Делез Ж., Гваттари Ф. Капитализм и шизофрения: анти-Эдип. - М., 1990. - 107 с.

Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? - СПб., 1998. - 288 с.

Делюмо Ж. Ужасы на Западе. - М., 1994. - 416 с.

Демичев А.В. Дискурсы смерти: Введение в философскую танатологию. - СПб., 1997.

Деррида Ж. Голос и феномен. - СПб., 1999. - 208 с.

Деррида Ж. Позиции. - Киев, 1996. - 192 с.

Деррида Ж. Эссе об имени. - СПб., 1998. - 192 с.

Дешериев Ю.Д. Социальная лингвистика. К основам общей теории. - М., 1977.

Джемс В. Многообразие религиозного опыта. - СПб., 1993.

Джонсон П., Лонгфелло Г., Горам М. Мифы и легенды Америки. - Саратов, 1996. - 384 с.

Джонсон Р.А. Он. Глубинные аспекты мужской психологии. - М., 1996.

Джонсон Р.А. Она. Глубинные аспекты женской психологии. - М., 1996. - 123 с.

Дзулиани де М.Д. Царская семья. Последний акт трагедии. - М., 1991.

Диалог в философии: традиции и современность. - СПб., 1995.

Дильтей В. Описательная психология. - СПб., 1996. - 160 с.

Дитерихс М.К. Убийство Царской Семьи и членов Дома Романовых на Урале. В 2 т. - М., 1991.

Добротолюбие. В 5 т. - Свято-Троицкая Сергеева лавра. 1993.

Долгов К.М. От Кьеркегора до Камю. - М., 1991.

Дом бытия. - Вып. 1. - М., 1994.

Дридзе Т.М., Орлова Э.А. Основы социокультурного проектирования. - М., 1995.

Дубровский Д.И. Обман. Философско-психологический анализ. - М., 1994.

Дугин А.Г. Абсолютная родина. - М., 1999.

Дугин А.Г. Консервативная революция. - М., 1994. - 352 с.

Дугин А.Г. Конспирология. - М., 1993. 144 с.

Дугин А.Г. Метафизика благой вести. - М., 1996. - 264 с.

Дугин А.Г. Мистерии Евразии. - М., 1996. - 192 с.

Дугин А.Г. Основы геополитики. - М., 1997. - 608 с.

Дугин А.Г. Основы геополитики. Геополитическое будущее России. Мыслить пространством. - М., 1999. - 924 с.

Дугин А.Г. Тамплиеры пролетариата. - М., 1997. - 326 с.

Дуплинская Ю.М. Ремифологизация современной культуры и загадки избранничества // Философия и миф сегодня. - Саратов, 1998. - С. 94-99.

Духовная брань. - М., 1993. - 320 с.

Дхаммапада. - СПб., 1993. 176 с.

Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. - М., 1990.

Дэви-Неел А. Посвящения и посвященные в Тибете. - СПб., 1994. - 366 с.

Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев. - М., 1986.

Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. - М., 1994. - 399 с.

Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. - М., 1995. - 350 с.

Евзлин М. Космогония и ритуал. - М., 1993. - 344 с.

Елеонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России. - М., 1994.

Елистратов В.С. Словарь московского арго. - М., 1997. - 700 с.

Елютина М.Э. Геронтологическое направление в структуре человеческого бытия. - Саратов, 1999. - 141 с.

Емельянов Ю.Н. Основы культурной антропологии. - СПб., 1994.

Енджеевский М. Тусовка. - М., 1990. - 316 с.

Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. В 4 т. - Нижний Новгород, 1997.

Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке. - М., 1990.

Ерасов Б.С. Социальная культурология. - Ч. 1. - М., 1994.

Ермаков И.Д. Психоанализ русской литературы. Пушкин. Гоголь. Достоевский. - М., 1999. - 512 с.

Ермаков М.Е. Мир китайского буддизма. - СПб., 1994. 239 с.

Ермакова Л.М. Речи богов и песни людей: мифо-ритуальные истоки японской литературной эстетики. - М., 1995.

Ерофеев Венедикт. Москва - Петушки // Ерофеев В. В. Оставьте мою душу в покое: Почти всё. - М., 1997. - 408 с.

Ерофеев Вик. Мужчины. - М., 1998. - 176 с.

Жак Деррида в Москве. - М., 1993. - 208 с.

Жаккар Ж.-Ф. Даниил Хармс и конец русского авангарда. - СПб., 1995. - 471 с.

Жене Ж. Дневник вора. - М., 1994.

Женщина не существует: современные исследования полового различия. - Сыктывкар, 1999. - 170 с.

Женщины-террористки в России. - Ростов н/Д., 1996. - 604 с.

Жигульский К. Праздник и культура. - М., 1985. - 336 с.

Жижек С. Возвышенный объект идеологии. - М., 1999. - 236 с.

Жильсон Э. Философ и теология. - М., 1995.

Жития святых. В 12 т. - Козельск: Издание Свято-Введенского монастыря Оптиной Пустыни.

Жмуров В.А. Общая психопатология. - Иркутск, 1988.

Заблуждающийся разум: многообразие вненаучного знания. - М., 1990.

Завадская Е.В. Мудрое вдохновение. - М., 1983. - 200 с.

Завадская Е.В. Эстетические проблемы живописи старого Китая. - М., 1975.

Завилянский И.Я., Блейхер В.М. Психиатрический диагноз. - Киев, 1989.

Загадка как текст. - М., 1994.

Замалеев А.Ф., Овчинникова Е.А. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности. - Л., 1991.

Западно-европейская социология ХIХ - ХХ веков. Хрестоматия. - М., 1998.

Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. - М., 1996. - 694 с.

Зарубежная эстетика и теория литературы ХIХ - ХХ вв. - М., 1987. - 511 с.

Зарубежное литературоведение 70-х годов: направления, тенденции, поиски. - М., 1984.

Зарубежные исследования по семиотике фольклора. - М., 1985.

Захер-Мазох Л. Наслаждение в боли. - М., 1999. - 412 с.

Зейгарник Б.В. Патопсихология. - М., 1986.

Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки). - М., 1995.

Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре 1901-1913. - М., 1994.

Зеленский В. Аналитическая психология. Словарь. - М., 1996.

Зенгер Х. фон. Стратагемы. О китайском искусстве жить и выживать. - М., 1995. - 384 с.

Зеньковский В.В. Основы христианской философии. - М., 1996. - 560 с.

Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М., 1993. - 223 с.

Зеньковский В.В. Психология детства. - Екатеринбург, 1995.

Зиммель Г. Избранное. В 2 т. - М., 1996.

Зимовец С. Молчание Герасима. - М., 1996. - 168 с.

Зинченко В.П. Возможна ли поэтическая антропология? - М., 1994.

Знаковые системы в социальных и когнитивных процессах. - Новосибирск, 1990.

Золотой век дзэн: Антология классических коанов дзэн эпохи Тан. - СПб., 1998. - 380 с.

Зороастрийская мифология. - СПб.-М., 1998. - 560 с.

Зубарев Е.Ю. Символизм в онтологии мифа // Философия и миф сегодня. - Саратов, 1998. - С. 40-43.

Зубов А.Б., Павлова О.И. Религиозные аспекты политической культуры древнего Востока: образ царя // Религии Древнего Востока. - М., 1995. - С. 34 - 85.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. - М., 1974.

Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). - М., 1965.

Иванов Вяч. Вс. Культурная антропология и история культуры // Одиссей. - М., 1989.

Иванов Вяч. Вс. Очерки истории семиотики в СССР. - М., 1976.

Иванов С.А. Византийское юродство. - М., 1994. - 240 с.

Ивлева Л. Ряженье в русской традиционной культуре. - СПб., 1994. - 235 с.

Игнатий Брянчининов. Слово о смерти. - М., 1993. - 315 с.

Игнатович А. Философские, исторические и эстетические аспекты синкретизма (на примере "Чайного действа"). - М., 1996. - 288 с.

Игра // Современная западная философия. Словарь. - М., 1991.

Игумен Евмелий. Пастырская помощь душевнобольным. - М., 1999.

Игумен Серафим (Кузнецов). Православный царь-мученик. - М., 1997. - 800 с.

Идеалы самураев. - СПб., 1999. - 319 с.

Из работ Московского семиотического круга. - М., 1997.

Иеромонах Иларион (Алфеев). Таинство веры. Введение в православное догматическое богословие. - М., 1996.

Ильин В.В., Панарин А.С., Бадовский Д.В. Политическая антропология. - Ростов н/Д., 1995.

Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта. - М., 1993. - 448 с.

Ильин И.А. Путь к очевидности. - М., 1993.

Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. - М., 1998. - 256 с.

Ильин И.П. Постструктурализм, деконструктивизм, постмодернизм. - М., 1996. - 256 с.

Информационное обеспечение культурно-антропологических исследований в США. Научно-аналитический обзор. - М., 1992.

Ионин Л.Г. Основания социокультурного анализа. - М., 1995. - 151 с.

Ионин Л.Г. Социология культуры. - М., 1996. - 278 с.

Ионов И.Н. Российская цивилизация и истоки ее кризиса IХ - начала ХХ века. - М., 1994.

Иорданский В.Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. - М., 1991.

Ирландские саги. М.-Л., 1963.

Исаев И.А. Метафизика Власти и Закона. - М., 1998. - 256 с.

Исаев С.А. Теология смерти. - М., 1991. - 236 с.

Ислам: образ жизни и стиль мышления. - М., 1990. - 288 с.

Ислам: Энциклопедический словарь. - М., 1991. - 315 с.

Историко-этнографические исследования по фольклору. - М., 1994.

История вина в цивилизации и литературе. - М., 1999.

История ментальностей: историческая антропология. Зарубежные исследования в обзорах и рефератах. - М., 1996.

История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. В 2 т. - СПб., 1998.

Итс Р.Ф. Введение в этнографию. - Л., 1991.

Итс Р.Ф. Шепот Земли и молчание Неба. - М., 1990.

Йонас Г. Гностицизм. - СПб., 1998. - 384 с.

Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание. - Л., 1991.

Каган М.С. Философия культуры. - СПб., 1996.

Каган М.С., Хилтухина Е.Г. Проблема "Запад-Восток" в культурологии. - М., 1994.

Каганов Г.З. К поэтике обитаемого пространства // Человек. - 1995. - № 4. - С. 37-52.

Казначеев И.П., Спирин Е.А. Космопланетарный феномен человека. - Новосибирск, 1991.

Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. - М., 1983.

Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. - М., 1983.

Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Годовой цикл. - М., 1989.

Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Зимние праздники. - М., 1973.

Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Летне-осенние праздники. - М., 1978.

Календарные обычаи и обряды народов Восточной Азии. Новый год. - М., 1985.

Камю А. Бунтующий человек. - М., 1990. - 415 с.

Каневский Л. Каннибализм. - М., 1998. - 544 с.

Канетти Э. Масса и власть. - М., 1997. - 527 с.

Канонизация святых. - М., 1988. - 172 с.

Капитонов Э.А. Социология ХХ века. - Ростов н/Д., 1996. - 512 с.

Каплан Г.И., Сэдок Б.Дж. Клиническая психиатрия. В 2 т. - М., 1994.

Капра Ф. Дао физики. - СПб., 1994. 302 с.

Карамзин Н.М. История государства Российского. - М., 1988.

Карасев Л.В. Гоголь и онтологический вопрос // Вопросы философии. - 1993. - № 8. - С. 84-104.

Карасев Л.В. Знаки покинутого детства ("постоянное" у А. Платонова) // Вопросы философии. - 1990. - № 2. - С. 26-43.

Карасев Л.В. О символах Достоевского // Вопросы философии. - 1994. - № 10.

Карасев Л.В. Онтологический взгляд на русскую литературу. - М., 1995.

Карасев Л.В. Онтология и поэтика // Вопросы философии. - 1996. - № 7. - С. 55-82.

Карасев Л.В. Пьесы Чехова // Вопросы философии. - 1998. - № 9. - С. 72-91.

Карасев Л.В. Русская идея (символика и смысл) // Вопросы философии. - 1992. - № 8.

Карасев Л.В. Смех и стыд у А. Платонова // Человек. - 1993. - № 5.

Карасев Л.В. Философия смеха. - М., 1996. - 224 с.

Кардини Ф. Истоки средневекового рыцарства. - М., 1987. - 370 с.

Карпинская Р.С., Никольский С.А. Социобиология. Критический анализ. - Новосибирск. 1989.

Карсавин Л.П. Монашество в средние века. - М., 1992.

Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. - М., 1992. - 325 с.

Карсавин Л.П. Сочинения. - М., 1993. - 496 с.

Карсавин Л.П. Философия истории. - М., 1992.

Карсаевкая Т.В., Шаталов А.Т. Философские аспекты геронтологии. - М., 1978. - 214 с.

Касавин И.Т. Миграция. Креативность. Текст. - СПб., 1999. - 408 с.

Касавин И.Т. Познание в мире традиций. - М., 1990.

Касавин И.Т., Сокулер З.А. Рациональность в познании и практике. - М., 1989.

Кастанеда К. Учение дона Хуана. - Киев, 1992. - 736 с.

Катастрофы сознания. Самоубийства религиозные, ритуальные, бытовые, способы самоубийств. - Минск, 1996. - 576 с.

Катастрофы тела. - Минск, 1996. - 512 с.

Кацуки С. Практика дзэн. Железная флейта (100 коанов дзэна). - Киев, 1993.

Квинси Т. де. Исповедь англичанина, употребляющего опиум. - М., 1994. - 156 с.

Кедров К. Поэтический космос. - М., 1989.

Кёйпер Ф.Б. Труды по ведийской мифологии. - М., 1986.

Келасьев В.Н. Интегральная концепция человека. - СПб., 1992.

Кемпински А. Экзистенциальная психиатрия. - М., 1998. - 320 с.

Кентавр. Методологический и игротехнический альманах. - 1995. - № 2.

Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. - М., 1985. - 141 с.

Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. - М., 1989.

Кирсанова Л.И. Проблема символического в философии постмодерна. - СПб., 1996. - 248 с.

Китайская философия. Энциклопедический словарь. - М., 1994. - 573 с.

Клакхон К.К.М. Зеркало для человека. Введение в антропологию. 1998. - 352 с.

Классическая йога. - М., 1992. - 260 с.

Классическая социология ХIХ - ХХ веков. Хрестоматия. - М., 1996.

Клеман О. Вопросы о человеке // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: Сборник. - М., 1991. - С. 149-161.

Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. - М., 1994.

Климов Г. Имя мое легион. Князь мира сего. - Краснодар, 1994. - 512 с.

Климович Л.И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. - М., 1986. - 270 с.

Ключевский В.О. Курс русской истории. - М., 1989.

Книга Прозрений. - М.,1997. - 448 с.

Книга самурая. - СПб., 1999. - 320 с.

Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. - М., 1998. - 208 с.

Козин Н.Г. Бесконечность. Прогресс. Человек. Статус человека в объективной реальности. - Саратов, 1988. - 199 с.

Козлов Ю.Ф. Союз короны и креста. - Саранск, 1995. - 288 с.

Козлова М.С. Философия и язык (критический анализ некоторых тенденций эволюции позитивизма ХХ в.) - М., 1972. - 254 с.

Козлова Н.Н. Горизонты повседневности советской эпохи. - М., 1996.

Козлова Н.Н., Сандомирская И.И. "Я так хочу назвать кино". "Наивное письмо": Опыт лингвосоциологического чтения. - М., 1996. - 256 с.

Колесов Д.Н. Эволюция психики и природа наркотизма. - М., 1991. - 312 с.

Колупаев Г., Клюжев В., Макосина Н., Журавлев Г. Экспедиция в гениальность. Психобиологическая природа гениальной и одаренной личности: Патографические описания жизни и творчества великих людей. - М., 1999. - 431 с.

Кон И.С. Лунный свет на заре. Лики и маски однополой любви. - М., 1998. - 496 с.

Кон И.С. Сексуальная культура в России: Клубничка на березе. - М., 1997. - 464 с.

Кон И.С. Ребенок и общество. - М., 1988.

Кондаков И.В. Русское самодержавие как феномен культуры // Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. - М., 1997. - С. 168-225.

Кондаков Н.И. Логический словарь. - М., 1971. - 656 с.

Концепция человека в современной западной философии. - М., 1988.

Концепция человека в современной литературе. 1980-е годы. - М., 1990.

Коран. - М., 1990. - 512 с.

Корона и эшафот. - М., 1991. - 318 с.

Корытин С.А. Тигр под наркозом: (Животные - наркотики - человек). - М., 1991.

Косидовский З. Когда солнце было богом. - М., 1991.

Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. - М., 1992.

Костюхин Е.А. Типы и формы животного эпоса. - М., 1987.

Косыхин В.Г. Понимание бытия как проблема современной философии. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. - Саратов, 1999.

Котляр Е.С. Миф и сказка Африки. - М., 1975.

Котляр Е.С. Мифы и сказки бушменов. - М., 1983.

Коул М., Скрибнер С. Культура и мышление. - М., 1977.

Кошель П. История наказаний в России. История Российского терроризма. - М., 1995.

Краснов П.Н. Цареубийцы (1-е марта 1881 года). - М., 1994. - 304 с.

Крафт-Эбинг Р. Половая психопатия. - М., 1996. - 591 с.

Крашенинников К.А. Мифическая антропология и символическая этнология // Философия и миф сегодня. - Саратов, 1998. - С. 91-94.

Кребер А., Клакхон К. Культура. Критический анализ концепций и дефиниций. - М., 1992.

Кречмер Э. Строение тела и характер. - М., 1995. - 608 с.

Кривко-Апинян Т.А. Мир игры. - СПб., 1992. - 160 с.

Критика современной буржуазной философской антропологии. - Л., 1980. - 134 с.

Кроули А. Книга Закона. Книга Лжей. Лунное Дитя. - М., 1998. - 637 с.

Крутов В.Л. Феноменология телесности. - Ижевск, 1993.

Крючкова Т.Б., Нарумов Б.П. Зарубежная социолингвистика. Германия. Испания. - М., 1991.

Ксендзюк А. Тайна Карлоса Кастанеды. - Одесса, 1995.

Кувакин В.А. Твой рай и ад. Человечность и бесчеловечность человека. - СПб., 1998. - 360 с.

Кузнецов В.Г. Герменевтика и гуманитарное знание. - М., 1991. - 192 с.

Культура, общение, текст. - М., 1990. - 135 с.

Культура, человек и картина мира. - М., 1987. - 348 с.

Культура: теории и проблемы. - М., 1995.

Культурная антропология. - СПб., 1996.

Культурология. ХХ век: Антология. Аксиология или философское исследование природы ценностей. - М., 1994.

Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. - М., 1990.

Кун Н.А. Мифы древней Греции. - М., 1990.

Кун Т. Структура научных революций. - М., 1975. - 288 с.

Курелла А. Свое и чужое. - М., 1970.

Кьеркегор С. Наслаждение и долг. - Ростов н/Д., 1998. - 416 с.

Кьеркегор С. Страх и трепет. - М., 1993. - 383 с.

Кэмпбелл Дж. Герой с тысячью лицами. Миф. Архетип. Бессознательное. - Киев. 1997. - 336 с.

Лаврин А. Хроники Харона: Энциклопедия смерти. - М., 1993. - 511 с.

Лакан Ж. Инстанция буквы, или судьба разума после Фрейда. - М., 1997. - 184 с.

Лакан Ж. Семинары. Кн. 2. "Я" в теории Фрейда и в технике психоанализа. - М., 1999. - 519 с.

Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. - М., 1995. - 192 с.

Лакофф Дж., Джонсон М. Метафоры, которыми мы живем. Язык и проблемы социального взаимодействия. - М., 1988.

Лао-цзы. Дао-дэ-цзин // Ян Хин Шун. Древнекитайский ученый Лао-цзы и его учение. - М., 1965.

Лаоцзы. Обрести себя в Дао. - М., 1999. - 445 с.

Лебедева Н.М. Введение в этническую и кросскультурную психологию. - М., 1999. - 223 с.

Лебон Г. Психология толп // Психология толп. - М., 1998.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. - М., 1994. - 608 с.

Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. - СПб., 1998. - 265 с.

Леви-Строс К. Первобытное мышление. - М., 1994. - 384 с.

Леви-Строс К. Структурная антропология. - М., 1985.

Левонтин Р. Человеческая индивидуальность: наследственность и среда. - М., 1993.

Легенда о царской голове. - М., 1992.

Легенды и сказания Древней Греции и Древнего Рима. - М., 1990.

Легенды об императоре Александре I. - М., 1991.

Лейбин В. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. - М., 1990. - 397 с.

Лейн Б. Пытки и наказания. - Смоленск, 1997. - 448 с.

Леонгард К. Акцентуированные личности. - Киев, 1989. - 375 с.

Лики культуры. Альманах. - Т. 1. - М., 1996. - 527 с.

Лингвистический энциклопедический словарь. - М., 1990. - 685 с.

Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. - СПб., 1998. - 160 с.

Лихачев Д.С. Избранные работы. В 3 т. - Л., 1987.

Лихачев Д.С., Панченко А.М., Понырко Н.В. Смех в Древней Руси. - Л., 1984. - 295 с.

Лобачева Г.В. Образ верховной власти в русском сказочном фольклоре // Философия и миф сегодня. - Саратов, 1998. - С. 78-84.

Логический анализ языка. Культурные концепты. - М., 1991. - 204 с.

Логос. - № 1-8.

Ломброзо Ч. Гениальность и помешательство. - М., 1995. - 398 с.

Лорд А.Б. Сказитель. - М., 1995.

Лоренц К. Агрессия. - М., 1994.

Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. - М., 1998. - 393 с.

Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф: Труды по языкознанию. - М., 1982.

Лосев А.Ф. Из ранних произведений. - М., 1990.

Лосев А.Ф. Имя. - СПб., 1997. - 616 с.

Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993.

Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. - М., 1991.

Лосев А.Ф. Языковая структура. - М., 1983.

Лосский Н.О. Бог и мировое зло. - М., 1994. - 432 с.

Лосский Н.О. Избранное. - М., 1991.

Лосский Н.О. История русской философии. - М., 1991.

Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. - М., 1991. - 368 с.

Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. - М., 1995. - 400 с.

Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров: Человек - текст - семиосфера - история. - М., 1999. - 447 с.

Лотман Ю.М. Культура и взрыв. - М., 1992. - 272 с.

Лукьянов А.Е. Дао "Книги Перемен". - М., 1992.

Лукьянов А.Е. Истоки Дао. Древнекитайский миф. - М., 1992.

Лукьянов А.Е. Лаоцзы (философия раннего даосизма). - М., 1991. - 164 с.

Льюис К.С. Чудо. - М., 1991. - 202 с.

Лэнг Р.Д. Расколотое "Я". - СПб., 1995.

Лэндрет Г.Л. Игровая терапия: искусство отношений. - М., 1994.

Любутин К.Н. О специфике философской антропологии // Критика современной буржуазной философской антропологии. - Л., 1980. - С. 14-29.

Магический кристалл: магия глазами ученых и чародеев. - М., 1992.

Маккей Ч. Наиболее распространенные заблуждения и безумства толп. - М., 1999.

Маккена Т. Истые галлюцинации. - Киев, 1996. - 290 с.

Маккена Т. Пища богов. - М., 1995. - 379 с.

Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках. Образ мира и миры образов. - М., 1996. - 416 с.

Маленкова Л.И. Человековедение. - М., 1993.

Малявин В.В. Чжуан-цзы. - М., 1985. - 312 с.

Мамардашвили М. Лекции о Прусте. - М., 1995. - 550 с.

Мамардашвили М.К. Возможный человек // Человек в зеркале наук. - Л., 1990.

Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. - М., 1990.

Мамардашвили М.К. Картезианские размышления. - М., 1993.

Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеал рациональности. - Тбилиси, 1984.

Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. - М., 1991. - С. 8-21.

Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание: метафизические рассуждения о сознании, символике и языке. - М., 1999. - 216 с.

Мамлеев Ю. Избранное. - М., 1993.

Мамонова М.А. Запад и Восток: традиции и новации рациональности мышления. - М., 1991.

Ман П. де. Аллегории чтения: Фигуральный язык Руссо, Ницше, Рильке и Пруста. - Екатеринбург, 1999. - 368 с.

Маньковская Н.Б. Шизоанализ вместо психоанализа. - М., 1991.

Маритен Ж. Философ в мире. - М.., 1994. - 192 с.

Маркарян Э.С. Теория культуры и современная наука. - М., 1983.

Марков Б.В. Философская антропология. - СПб., 1997. - 384 с.

Маркузе Г. Одномерный человек. - М., 1994. - 368 с.

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. - Киев, 1995. - 352 с.

Марсель Г. Быть и иметь. - Новочеркасск, 1994. - 159 с.

Мартин Лютер. Избранные произведения. - СПб., 1994. - 330 с.

Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики. - СПб., 1999.

Матье М.Э. Древнеегипетские мифы. М.-Л., 1956.

Матье М.Э. Избранные труды по мифологии и идеологии древнего Египта. - М., 1996.

Меграбян А.А. Общая психопатология. - М., 1972.

Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. - Вильнюс-М., 1992. - 360 с.

Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. - М., 1991. - 257 с.

Мелетинский Е.М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Бессознательное. Многообразие видения. - Новочеркасск, 1994. - С. 159-168.

Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. - М., 1958.

Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. - М., 1998. - 576 с.

Мелетинский Е.М. Миф и историческая поэтика фольклора. - М., 1977.

Мелетинский Е.М. О литературных архетипах. - М., 1994.

Мелетинский Е.М. Палеоазиатский мифологический эпос. Цикл Ворона. - М., 1979.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. - М., 1995.

Мелетинский Е.М., Неклюдов С.Ю., Новик Е.С., Сегал Д.М. Проблемы структурного описания волшебной сказки // Ученые записки Тартуского гос. ун-та. - Вып. 236. Труды по знаковым системам. - Тарту, 1969.

Мельчук И. Опыт теории лингвистических моделей "Смысл - Текст". Семантика, синтаксис. - М., 1999.

Мень А. История религии. Т. 1-7. - М., 1991-1992.

Мерло-Понти М. В защиту философии. - М., 1996. - 247 с.

Мерло-Понти М. Око и дух. - М., 1992. - 63 с.

Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. - СПб., 1999. - 606 с.

Мессадье Ж. История дьявола. - М., 1996.

Метафизика Петербурга. - СПб., 1993. - 316 с.

Метафизические исследования. - Вып. 1-11. - СПб., 1995-1999.

Метафора в языке и тексте. - М., 1988.

Мечковская Н.Б. Социальная лингвистика. - М., 1994. - 206 с.

Мечковская Н.Б. Язык и религия. - М., 1998. - 352 с.

Мещеряков А.Н. Древняя Япония: культура и текст. - М., 1991. - 224 с.

Мещеряков Б.Г., Мещерякова И.А. Введение в человековедение. - М., 1994.

Мид М. Культура и мир детства. Труды по социальной антропологии. - М., 1988. - 429 с.

Миллс Р. Властвующая элита. - М., 1959.

Милый ангел. Альманах. - № 1,2.

Минюшев Ф.И. Социальная антропология. - М., 1997. - 192 с.

Мир и эрос. Антология философских трактатов о любви. - М., 1991.

Мистерия Дао. Мир "Дао дэ цзина". - М., 1996. - 512 с.

Мистики ХХ века. Энциклопедия. - М., 1996.

Мистическое богословие. - Киев, 1991. - 392 с.

Митрополит Антоний Сурожский. Жизнь. Болезнь. Смерть. - М., 1995.

Мифологии Древнего Мира. - М., 1977.

Мифы исчезнувших цивилизаций. - Саратов, 1996. - 512 с.

Мифы народов мира: Энциклопедический словарь. В 2 т. - М., 1990.

Михайлов Ф.Т. Загадка человеческого Я. - М., 1976. - 287 с.

Михель Д. Мишель Фуко в стратегиях субъективации: от "Истории безумия" до "Заботы о себе". - Саратов, 1999. - 140 с.

Мишле Ж. Ведьма. Женщина. - М., 1997. - 463 с.

Могильнер М. Мифология "подпольного человека": радикальный микрокосм в России начала ХХ века как предмет семиотического анализа. - М., 1999. - 208 с.

Моисеев Н.Н. Человек и ноосфера. - М., 1990.

Моль А. Социодинамика культуры. - М., 1971.

Момджян К.Х. Социум. Общество. История. - М., 1994.

Монашеское делание. Сборник поучений святых отцов и подвижников благочестия. - М., 1991. - 208 с.

Монсон П. Современная западная социология: теории, традиции, перспективы. - СПб., 1992.

Морфология культуры. Структура и динамика. - М., 1994.

Москаленко А.Т., Сержантов В.Ф. Личность как предмет философского познания. Философская теория личности и ее психологические и биологические основания. - Новосибирск, 1984. - 319 с.

Московичи С. Век толп. - М., 1998.

Московичи С. Машина, творящая богов. - М., 1998. - 560 с.

Московский эзотерический сборник. - М., 1997. - 464 с.

Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. - М., 1996. - 360 с.

Мулуд Н. Современный структурализм. Размышления о методе и философии точных наук. - М., 1973.

Мумонкан. Застава без ворот. Сорок восемь классических коанов дзэн. - СПб., 1997. - 324 с.

Мунье Э. Манифест персонализма. - М., 1999. - 558 с.

Мунье Э. Надежда отчаявшихся. - М., 1995. - 238 с.

Мыльников А.С. Искушение чудом: "Русский принц", его прототипы и двойники-самозванцы. - Л., 1991. - 266 с.

Мысливченко А.Г. Человек как предмет философского познания. - М., 1972. - 190 с.

Мэсси Р. Николай и Александра. - М., 1990.

Мягков И., Боков С. Медицинская психология: основы патопсихологии и психопатологии. - М., 1999.

На путях постмодернизма. - М., 1995.

Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. - М., 1995.

Найссер У. Познание и реальность. - М., 1981.

Налимов В.В. Спонтанность сознания. - М., 1989.

Нанси Ж.-Л. Corpus. - М., 1999. - 256 с.

Наранхо К. Песни просвещения. Эволюция сказания о герое в западной поэзии. - СПб., 1997. - 266 с.

Народы мира. Историко-этнографический справочник. - М., 1988.

Нарта М. Теория элит и политика. - М., 1978.

Научные и вненаучные формы мышления. - М., 1996.

Национально-культурная специфика речевого поведения. - М., 1977.

Национальный эрос в культуре. - М., 1995.

Наэм Дж. Психология и психиатрия в США. - М., 1984. 300 с.

Неклюдов С.Ю. Героический эпос монгольских народов. - М., 1984.

Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. - М., 1997. - 208 с.

Никитина Т.Т. Так говорит молодежь. Словарь сленга. - СПб., 1998. - 592 с.

Николаевский Б. История одного предателя. - М., 1991.

Николаи Г.Ф. Биология войны. - СПб., 1995. - 304 с.

Николай II: венец земной и небесный. - М., 1997. - 464 с.

Ницше Ф. Воля к власти. - М., 1994.

Ницше Ф. Избранные произведения. - М., 1993.

Ницше Ф. Сочинения в двух томах. - М., 1990.

Ницше Ф. Странник и его тень. - М., 1994.

Ницше Ф. Утренняя звезда. - М., 1991.

Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. - М., 1994.

Ничипоров Б.В. Введение в христианскую психологию. - М., 1994.

Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. - М., 1984.

Новое в зарубежной лингвистике. - № 1 - ХХV.

Новые направления в социологической теории. - М., 1978.

Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера: Справочник. - Белгород, 1997. - 271 с.

Новые социальные движения и социокультурные эксперименты. - Выпуск 1. - М., 1990.

Ноймайр А. Диктаторы в зеркале медицины. - Ростов н/Д., 1997. - 480 с.

Ноймайр А. Музыканты в зеркале медицины. - Ростов н/Д., 1997. - 448 с.

Ноймайр А. Художники в зеркале медицины. - Ростов н/Д., 1997. - 416 с.

Нордау М. Вырождение. - М., 1995.

Норман Д. Символизм в мифологии. - М., 1997.

О человеческом в человеке. - М., 1991.

Образ человека в ХХ веке. - М., 1988.

Обухова Л.Ф. Возрастная психология. - М., 1999. 442 с.

Обухова Л.Ф. Детская психология: теории, факты, проблемы. - М., 1995. - 360 с.

Орлова Э.А. Введение в социальную и культурную антропологию. - М., 1994.

Орлова Э.А. Культурная антропология в ХХ веке: Объяснение униформности и многообразия культурных феноменов // Культура: теории и проблемы. - М., 1995.

Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Дегуманизация искусства. - М., 1991.

Ортега-и-Гассет Х. Дегуманизация искусства. - М., 1991.

Ортега-и-Гассет Х. Что такое философия. - М., 1991.

Осницкий А. Вопросы человековедения. - СПб., 1993.

Осорина М.В. Секретный мир детей в пространстве мира взрослых. - СПб., 1999. - 288 с.

Ососков А.С., Ососкова Н. М. Меонтология человеческой конечности. Пролегомены к проекту философской танатологии // Философия и миф сегодня. - Саратов, 1998. - С. 18-26.

Оссосовская М. Рыцарь и буржуа. - М., 1987.

Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. - М., 1991.

Отречение Николая Второго. - М., 1990.

Очерки социальной антропологии. - СПб., 1995.

Пави П. Словарь театра. - М., 1991.

Павилёнис Р.И. Проблема смысла: современный логико-философский анализ языка. - М., 1983. - 286 с.

Павленко А.Н. Бытие у своего порога // Человек. 1993. - №№ 1, 3-6; 1994. - №№1-4; 1995. - № 2.

Павленко Н.И. Петр Первый и его время. - М., 1989.

Палама Г. Беседы. В 3 т. - М., 1994.

Палама Г. Триады в защиту священно-безмолствующих. - М., 1995.

Панченко А.М. Юродивые на Руси. - Л., 1990.

Паперно И. Самоубийство как культурный институт. - М., 1999.

Парадигмы философствования. - СПб., 1995. - 435 с.

Пас О. Поэзия. Критика. Эротика. - М., 1996.

Петренко В. Основы психосемантики. - Смоленск, 1997.

Петров Н.И. Герменевтические игровые феномены. Психокультурные техники и психонтологические системы в горизонте герменевтики. - Саратов, 1995. - 191 с.

Петров Н.И. Онтологическая герменевтика православного опыта. - Саратов, 1998. - 176 с.

Печчеи А. Человеческие качества. - М., 1980. - 311 с.

Пешков И.В. Трагедия русской истории в исполнении декабристов // Апокриф. - М., 1992. - № 2. - С. 90-104.

Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. - М., 1994.

Пиз А. Язык телодвижений. - Нижний Новгород, 1992.

Пищальникова В.А. Психопоэтика. - Барнаул, 1999. - 173 с.

Платонов С.Ф. Учебник русской истории. - М., 1992.

Плюханова М. Сюжеты и символы московского царства. - СПб., 1995. - 336 с.

Подорога В. Выражение и смысл. Ландшафтные миры философии. - М., 1995.

Подорога В. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию - М., 1995. - 339 с.

Подорога В.А. Метафизика ландшафта. - М., 1993.

ПодосиновА.В. Ex oriente lux! Ориентация по странам света в архаических культурах Евразии. - М., 1999. - 720 с.

Познание и язык: Критический анализ герменевтических концепций. - М., 1984.

Познание социальной реальности. - М., 1995.

Полани М. Личностное знание. - М., 1983.

Польская Н.А. Онтологические основания экзистенциальной психотерапии и психопатология. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. - Саратов, 1998.

Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. - М., 1975.

Померанцева Э.В. Русская народная сказка. - М., 1963.

Попова М.А. Фрейдизм и религия. - М., 1995. - 200 с.

Попова Н.Г. Французский постфрейдизм. - М., 1986. - 121 с.

Портнов А.И. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии ХIХ - ХХ вв. - Иваново, 1994. - 370 с.

Постмодернизм и культура. - М., 1991.

Потебня Л.А. Слово и миф. - М., 1989.

Почепцов Г. История русской семиотики. - М., 1998. - 336 с.

Поэтика и политика. - М.-СПб., 1999. - 349 с.

Предмет семиотики. - М., 1975. - 406 с.

Преступления ХХ века: Энциклопедия. - М., 1995.

Преступная толпа. - М., 1998.

Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. - М., 1986. - 431 с.

Принципы и методы социолингвистических исследований. - М., 1989.

Проблема сознания в современной западной философии: Критика некоторых концепций. - М., 1989.

Проблема человека в современной философии. - М., 1969.

Проблема человека в традиционных китайских учениях. - М., 1983.

Проблемы онтологии в современной буржуазной философии. - Рига, 1988.

Проблемы рефлексии. - Новосибирск, 1987.

Проблемы теоретической социологии. - СПб., 1994.

Проделки хитрецов. Мифы, сказки, басни и анекдоты о прославленных хитрецах, мудрецах и шутниках мирового фольклора. - М., 1977.

Пронников В.А., Ладанов И.Д. Японцы: этнопсихологические очерки. - М., 1996. - 400 с.

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. - Л., 1986.

Пропп В.Я. Морфология сказки. - М., 1969.

Пропп В.Я. Проблемы комизма и смеха. - М., 1976.

Пропп В.Я. Русская сказка. - Л., 1984.

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. - СПб., 1995.

Пропп В.Я. Фольклор и действительность. - М., 1976.

Протоиерей Василий Зеньковский. Принципы православной антропологии // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: Сборник. - М., 1991. - С. 115-148.

Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. - Киев, 1991.

Протоиерей Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. - М., 1992.

Протопресвитер Михаил Помазанный. Православное догматическое богословие. - М., 1992.

Прыжов И. История кабаков в России // Прыжов И. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков. - СПб.-М., 1996.

Прыжов И. Нищие на Святой Руси // Прыжов И. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков. - СПб.-М., 1996.

Психоанализ и науки о человеке. - М., 1996. - 419 с.

Психологические аспекты буддизма. - Новосибирск, 1991.

Психология толп. - М., 1998. - 416 с.

Путилов Б.Н. Миф- -обряд-песня Новой Гвинеи. - М., 1980.

Путь к себе: реальность дзадзэн. - М., 1995. - 348 с.

Путь. - М., 1992.

Пятигорский А.М. Избранные труды. - М., 1996. - 590 с.

Пятигорский А.М. Мифологические размышления. Лекции по феноменологии мифа. - М., 1996.

Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. - М., 1979.

Рабинович В.Л. Исповедь книгочея, который учил букве, а укреплял дух. - М., 1991. - 496 с.

Радзинский Э. "Господи... спаси и усмири Россию". Николай II: жизнь и смерть. - М., 1993.

Радин П. Трикстер. Исследование мифов североамериканских индейцев. - СПб., 1999. - 286 с.

Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. - М., 1993.

Разум и экзистенция: Анализ научных и вненаучных форм мышления. - СПб., 1999. - 401 с.

Райх В. Психология масс и фашизм. - СПб., 1997. - 380 с.

Райх В. Сексуальная революция. - СПб., 1997. - 352 с.

Райх В. Функция оргазма. - СПб., 1997. - 303 с.

Рак И.В. Мифы Древнего Египта. - СПб., 1993.

Ранк О. Миф о рождении героя. - Киев, 1997.

Рапов О.М. Россия и Романовы: Россия под скипетром Романовых. - М., 1992.

Рассел Б. Исследование значения и истины. - М., 1999. - 400 с.

Революционный невроз. - М., 1998.

Ревуненкова Е.В. Миф - образ - религия. - М., 1992.

Резник Ю.М. Введение в изучение социальной антропологии. - М., 1997.

Резник Ю.М., Федоров Е.С. Антропология и социальная политика. Ч. 1. Теоретико-методологические основы социальной антропологии. - М., 1997.

Религии мира. - М., 1996.

Религиозные традиции мира. В 2 томах. - М., 1996.

Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии. - М., 1996.

Ригведа. - М., 1989.

Рикер П. Герменевтика и психоанализ. Религия и вера. - М., 1996. - 270 с.

Рикер П. Герменевтика, этика, политика. - М., 1995. - 160 с.

Рикер П. Какого рода высказывания о человеке могут принадлежать философии // О человеческом в человеке. - М., 1991. - С. 40-58.

Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - М., 1995. - 415 с.

Рикер П. Существование и герменевтика // Феномен человека. - М., 1993.

Риман Ф. Основные формы страха. Исследования в области глубинной психологии. - М., 1998. - 336 с.

Рогинский Я.Я., Левин М.Г. Антропология. - М., 1978.

Рожанский Ф.И. Сленг хиппи. - СПб., 1992.

Розанов В.В. Религия и культура. - М., 1990.

Розанов В.В. Уединенное. - М., 1990.

Розенберг О.О. Труды по буддизму. - М., 1991.

Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. - М., 1994. - 217 с.

Розин В.М. Введение в культурологию. - М., 1994.

Роль традиций в истории и культуре Китая. - М., 1972.

Романов С. История русской водки. - М., 1998. - 448 с.

Романовы: Исторические портреты. В 2 кн. - М., 1998.

Ропшин В. (Савинков Б.) То, чего не было. - М., 1990.

Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. - М., 1996. - 282 с.

Российские государи. Их происхождение, интимная жизнь и политика. - М., 1993. - 544 с.

Российские самодержцы. - М., 1994.

Россия и Запад: Диалог культур. - М., 1994.

Ротенберг В.С. Сновидение как особое состояние сознания // Бессознательное. Многообразие видения. - Новочеркасск, 1994. - С. 148-158.

Ротиков К.К. Другой Петербург. - СПб., 1998. - 576 с.

Роуз Ф. Аборигены Австралии. Традиционное общество. - М., 1989.

Рошияну Н. Традиционные формулы сказки. - М., 1974.

Руднев В. Морфология реальности. - М., 1996. - 207 с.

Руднев В.П. Словарь культуры ХХ века. - М., 1997. - 384 с.

Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. Классическая буддийская философия. - СПб., 1998. - 542 с.

Руководство по методологии культурно-антропологических исследований. - М., 1994.

Руководство по психиатрии. В 2 т. - М., 1983.

Руководство по судебной психиатрии. - М., 1977.

Рулан Н. Юридическая антропология. - М., 1999.

Русская волшебная сказка. - М., 1992.

Русская женщина и православие. - СПб., 1996. - 270 с.

Русские цари. 1547-1917. - Ростов н/Д., 1997. - 576 с.

Русский Эрос или философия любви в России. - М., 1991.

Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси: Сборник. - М., 1991. - 464 с.

Руткевич А.М. От Фрейда к Хайдеггеру. Критический очерк экзистенциального психоанализа. - М., 1985. - 175 с.

Руткевич А.М. Психоанализ. Истоки и первые этапы развития. - М., 1997. - 352 с.

Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. - М., 1988.

Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. - М., 1994.

Рыжов К. Все монархи мира. Древняя Греция. Древний Рим. Византия. - М., 1998. - 656 с.

Рыжов К. Все монархи мира. Западная Европа. - М., 1999. - 656 с.

Рыжов К. Все монархи мира. Россия. - М., 1998. - 640 с.

Рыклин М. Террорологики. - Тарту-Москва, 1992.

Рязанцев С. Танатология (учение о смерти). - СПб., 1994.

Сабиров В.Ш. Русская идея спасения. Жизнь и смерть в русской философии. - СПб., 1995.

Савельева В.В. Художественная антропология. - Алматы, 1999. - 281 с.

Савчук В.В. Кровь и культура. - СПб., 1995.

Сакулин П.И. Филология и культурология. - М., 1990. - 240 с.

Самозванцы // Тайна власти. - Харьков, 1997.

Самосознание европейской культуры ХХ века. - М., 1991.

Самыгин С.И., Нечипуренко В.Н., Полонская И.Н. Религиоведение: социология и психология религии. - Ростов н/Д., 1996. - 672 с.

Сансон Г. Записки палача. - Луганск, 1993.

Сартр Ж.-П. Стена. - М., 1992.

Сахарный Л.В. Введение в психолингвистику. - М., 1989. - 184 с.

Сборник о молитве Иисусовой. - М., 1994. - 560 с.

Св. Франциск Ассизский. Сочинения. - М., 1995.

Сведенборг Э. О небесах, о мире духов и об аде. - Киев, 1993.

Сведенборг Э. Тайны неба. - Киев, 1993.

Святитель Игнатий Брянчининов. Аскетические опыты. В 2 т. - М., 1993.

Секс и эротика в русской традиционной культуре. - М., 1996.

Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике. - М., 1985.

Семиотика и проблемы коммуникации. - Ереван, 1981. - 156 с.

Семиотика. - М., 1983. - 636 с.

Семиотика. Коммуникация. Стиль. - М., 1983. - 204 с.

Семиотические модели в управлении. - Новосибирск, 1984. - 157 с.

Семья, гендер, культура. - М., 1997.

Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. - М., 1993. - 656 с.

Серафим Роуз. Душа после смерти. - М., 1991.

Сергеев А.Г. Правители государств и отцы церкви Европы за 2000 лет. - Владимир, 1997. - 735 с.

Сержантов В.Ф. Человек, его природа и смысл бытия. - Л., 1990. - 360 с.

Сержантов В.Ф., Гречаный В.В. Человек как предмет философского и естественнонаучного познания. - Л., 1980. - 216 с.

Сигеле С. Преступная толпа // Преступная толпа. - М., 1998.

Сигов К.Б. Человек вне игры и человек играющий // Философская и социологическая мысль. - 1990, - № 4, 10.

Символ. Журнал христианской культуры. - № 1-38. - Париж, 1979-1997.

Символико-интерпретационный подход в современной культурантропологии // Очерки социальной антропологии. - СПб., 1995.

Синдаловский Н. Петербург в фольклоре. - СПб., 1999. - 384 с.

Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. - М., 1995.

Синявский А. Иван-дурак: очерк русской народной веры. - Париж, 1991.

Сифакис К. Энциклопедия покушений и убийств. - М., 1998. - 448 с.

Сказания о народных героях: героический национальный эпос. - М., 1995. - 640 с.

Сказки и мифы Океании. - М., 1970.

Скороходова О.И. Как я воспринимаю, представляю и понимаю окружающий мир. - М., 1990.

Скотт С. Романовы. - Екатеринбург, 1993.

Скрынников Р.Г. Великий государь Иоанн Васильевич Грозный. В 2 т. - Смоленск, 1997. - 624 с.

Скрынников Р.Г. Самозванцы в России XVII века. Григорий Отрепьев. 1990. - 238 с.

Скрынников Р.Г. Третий Рим. - СПб., 1994.

Скрынников Р.Г. Царство террора. - М., 1992.

Скрынников Р.Г. Царь Борис и Дмитрий Самозванец. - Смоленск, 1997. - 624 с.

Славянская мифология. - М., 1995.

Словарь терминов московской концептуальной школы. - М., 1999. - 221 с.

Смелзер Н. Социология. - М., 1994.

Смирнов И.П. Психодиахронологика. - М., 1994. - 352 с.

Смирнов И.П. Человек человеку - философ. - СПб., 1999. - 372 с.

Смирнова Е.Р. Семья нетипичного ребенка. Социокультурные аспекты. - Саратов, 1996. - 191 с.

Смирнова Е.Р., Шапкина Н.В. Человек в контексте культуры. Введение в социальную антропологию. - Саратов, 1997.

Смолич И.К. Русское монашество 988-1917. Жизнь и учение старцев. - М., 1999. - 607 с.

Совершенный человек. - М., 1998.

Современная американская социология. - М., 1994.

Современная буржуазная философия и религия. - М., 1977.

Современная буржуазная философия человека. - Киев, 1985.

Современная западная социология. - СПб., 1992. - 445 с.

Современная западная социология: классические традиции и поиски новой парадигмы. - М., 1990.

Современная западная социология: Словарь. - М., 1990.

Современная западная теоретическая социология. - Вып. 3. - М., 1995.

Современная западная философия: Словарь. - М., 1991. - 414 с.

Современная зарубежная социология (70 - 80-е годы). Хрестоматия. - М., 1993.

Современная социальная теория: Бурдье, Гидденс, Хабермас. - Новосибирск. 1995.

Современная философия Запада и Востока на пороге ХХI века. - СПб., 1994.

Современная философская компаративистика: мировоззренческие и методологические вопросы. - СПб., 1993.

Современные зарубежные литературоведческие концепции (герменевтика, рецептивная эстетика). - М., 1983.

Современные секты в России. - СПб., 1994.

Современный философский словарь. - М., 1996. - 608 с.

Согьял Ринпоче. Книга жизни и практики умирания. - М., 1998. - 496 с.

Соколов Б.Г. Герменевтика метафизики. - СПб., 1998.

Соколов Б.Г. Маргинальный дискурс Деррида. - СПб., 1996. - 119 с.

Соколов Б.Г. Понимание со-бытия // Метафизические исследования. Вып. 1. Понимание. - СПб., 1997. - С. 13-37.

Соколов Е.Г. Формула театра // Метафизические исследования. Вып. 1. Понимание. - СПб., 1997. - С. 94-120.

Соколов Н.А. Убийство царской семьи. - М., 1998. - 390 с.

Соколов Ю.М. Русский фольклор. - М., 1941.

Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. - М., 1990.

Соловьев С.М. Сочинения. В 18 кн. - М., 1988 - 1999.

Сон как семантическое окно. - М., 1993.

Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. - М., 1992.

Соссюр Ф. Заметки по общей лингвистике. - М., 1990. - 280 с.

Соссюр Ф. Курс общей лингвистики. - М., 1993.

Соссюр Ф. Труды по языкознанию. - М., 1977. - 695 с.

Социальные конфликты. - Вып. 8. Насилие: тенденции и альтернативы. - М., 1995.

Социальные отклонения. - М., 1989.

Социокультурное исследование. - М., 1994.

Социология в России. Хрестоматия. - М., 1996.

Социология религии. Хрестоматия. - М., 1996.

Социология религии: классические подходы. - М., 1994.

Социология. Хрестоматия. - М., 1993.

Социология: Словарь-справочник. В 4 т. - М., 1990-1991.

Социо-логос. Социология. Антропология. Метафизика. - М., 1991.

Спивак Д.Л. Северная столица: Метафизика Петербурга. - СПб., 1999. - 427 с.

Спивак Д.Л. Язык при измененных состояниях сознания. - Л., 1989.

Спиваковская А.С. Нарушения игровой деятельности. - М., 1980.

Стеблин-Каменский М.И. Культура Исландии. - Л., 1967.

Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. - Л., 1971.

Стеблин-Каменский М.И. Миф. - Л., 1976.

Степанов Ю. - С. Семиотика. - М., 1971. - 167 с.

Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. - М., 1985. - 334 с.

Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. - М., 1987.

Степин В.С. Философская антропология и философия науки. - М., 1992.

Стефаненко Т. Этнопсихология. - М., 1999.

Страницы: богословие, культура, образование. 1996-1998.

Страх. Антология. - М., 1998. - 403 с.

Струве Н. Православие и культура. - М., 1992.

Структурализм: "за" и "против". - М., 1975.

Судебная психиатрия. - М., 1988.

Судзуки Д. Основы дзэн-буддизма. Кацуки С. Практика дзэн. - Бишкек, 1993.

Судзуки Д.Т. Лекции по дзэн-буддизму. - М., 1990.

Судзуки Д.Т. Наука Дзэн. Ум Дзэн. - М., 1990.

Сукачев В.Ю. Герметизм тел и герменевтика телесной практики //Метафизические исследования. Вып. 1. Понимание. - СПб., 1997. - С. 129-137.

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. - М., 1989.

Тайны государственных переворотов и революций. - Минск, 1998. - 608 с.

Тайны политических убийств. - Ростов н/Д., 1997. - 544 с.

Танатография Эроса. - СПб., 1994.

Тарасов Е.Ф. Тенденции развития психолингвистики. - М., 1987. - 168 с.

Тард Г. Мнение и толпа // Психология толп. - М., 1998.

Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. - М., 1989.

Тейяр де Шарден П. Божественная Среда. - М., 1994.

Тейяр де Шарден П. Феномен человека. - М., 1987. - 240 с.

Текст: семантика и структура. - М., 1983. - 302 с.

Темкин З.И., Эрман В.Г. Мифы Древней Индии. - М., 1982.

Теньер Л. Основы структурного синтаксиса. - М., 1988.

Теоретические проблемы социальной лингвистики. - М., 1981.

Теория и жизненный мир человека. - М., 1995.

Теория метафоры. - М., 1990.

Теркер Дж. Структура социологической теории. - М., 1985.

Тертуллиан. Избранные сочинения. - М., 1994.

Тесля С.Н., Тесля Е.Т. Мифологичность повседневности (как возможен текст о повседневном?) // Философия и миф сегодня. - Саратов, 1998. - С. 43-46.

Тибетский буддизм: теория и практика. - Новосибирск, 1995. - 254 с.

Тиллих П. Избранное: Теология культуры. - М., 1995.

Тиллих П. Систематическое богословие. - СПб., 1998. - 493 с.

Тинберген Н. Социальное поведение животных. - М., 1993.

Типологические исследования по фольклору. - М., 1975.

Типы в культуре. - Л., 1979.

Тихомиров Л.А. Религиозно-философские основы истории. - М., 1997.

Тихомиров Л.А. Монархическая государственность. - СПб., 1992.

Ткаченко Г.А. Космос, музыка, ритуал. Миф и эстетика в "Люйши чуньцю". - М., 1990.

Тойнби А.Дж. Постижение истории. - М., 1991.

Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. - М., 1995.

Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. - М., 1995.

Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке ХIХ века. - М., 1997. - 456 с.

Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. - М., 1995.

Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М., 1988.

Топоров В.Н. О числовых моделях в архаических текстах. Структура текста. - М., 1980.

Топоров В.Н. Праздник // Мифы народов мира: Энциклопедический словарь. - Т. 2. - М., 1990.

Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. - Т.1. - М., 1995.

Топоров В.Н. Эней - человек судьбы. - Ч.1. - М., 1993. - 208 с.

Топорова Т.В. Семантическая структура древнегерманской модели мира. - М., 1994.

Торчинов Е.А. Даосизм. - СПб., 1993. - 308 с.

Торчинов Е.А. Религии мира: Опыт запредельного: Психотехника и трансперсональные состояния. - СПб., 1998. - 284 с.

Тофлер Э. Третья волна. - М., 1999. - 784 с.

Трегубов Л., Вагин Ю. Эстетика самоубийства. - Пермь, 1993.

Трескова С. И. Социолингвистические проблемы массовой коммуникации. М, 1984. - 175 с.

Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. - М., 1979.

Трубецкой С.Н. Сочинения. - М., 1994.

Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. - М., 1987. - 255 с.

Трунгпа Ч. Шамбала: священный путь война. - М., 1994.

Тэрнер В. Символ и ритуал. - М., 1983.

Тэрнер Дж. Структура социологической теории. - М., 1985.

Уайли ДЖ. В поисках фаллоса. - СПб., 1996.

Уваров М. Архитектоника исповедального слова. - СПб., 1998. - 243 с.

Уилбер К. Высшее состояние сознания // Что такое просветление? - М., 1996. - С. 261-280.

Уинстон Л.К. Дзэн и путь меча. Опыт постижения психологии самурая. - СПб., 1999. - 320 с.

Унамуно М. де. О трагическом чувстве жизни. Агония христианства. - Киев, 1996. - 416 с.

Уолш Р. Дух шаманизма. - М., 1996. - 288 с.

Уотс А. В. Путь Дзэн. - Киев, 1993. - 320 с.

Упанишады. В 3-х книгах. - М., 1992.

Усов В.В. Русский народный православный календарь. В 2 т. - М., 1997.

Успенский Б.А. Избранные труды. - Т. 1. Семиотика истории. Семиотика культуры. - М., 1994. - 432 с.

Успенский Б.А. Семиотики искусства. - М., 1995.

Успенский Л. Богословие иконы. - М., 1996.

Ушаков Г.Н. Пограничные нервно-психические расстройства. - М., 1987. - 304 с.

Фаминцын А.С. Божества древних славян. - СПб., 1995.

Фаминцын А.С. Скоморохи на Руси. - СПб., 1995.

Фаст Дж. Язык тела. - М., 1995.

Федоров Г.П. Святые Древней Руси. - М., 1990.

Федоров Г.П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). - М., 1991.

Федоров Н.Ф. Философия общего дела // Федоров Н.Ф. Сочинения. В 2 т. - М., 1982.

Федотов Г.П. Святые Древней Руси. - М., 1990.

Феминизм. Восток. Запад. Россия. - М., 1993. - 243 с.

Фен Ю-Лань. Краткая история китайской философии. - СПб., 1998. 376 с.

Феномен человека. Антология. - М., 1993. 349 с.

Фигуры Танатоса: Искусство умирания. Философский альманах. - Вып. 1-5. - СПб., 1991-1998.

Физиология Петербурга. - М., 1984.

Филатов В.П. Научное познание и мир человека. - М., 1989.

Филин В.И., Толстой А.Д. Энциклопедия боли. СПб.-М., 1999. - 496 с.

Философия и миф сегодня. - Саратов, 1998. - 122 с.

Философия любви. В 2-х т. - М., 1990.

Философия эпохи постмодерна. - М., 1995.

Философия языка: в границах и вне границ. - Харьков, 1994. - 176 с.

Философия: в поисках онтологии. - Самара, 1994. - 235 с.

Философская энциклопедия. В 5 т. - М., 1960-1970.

Философские вопросы буддизма. - Новосибирск, 1984.

Философские основы зарубежных направлений в языкознании. - М., 1977.

Философский энциклопедический словарь. - М., 1983.

Финикийская мифология. СПб.-М., 1998.

Финк Е. Основные феномены человеческого бытия // Проблема человека в западной философии. - М., 1988.

Флоренский П. Сочинения в четырех томах. - М., 1994.

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. В 2-х т. - М., 1990.

Флоренский П.А. У водоразделов мысли. - М., 1990.

Фольклор: Проблема историзма. - М., 1988.

Франк С.Л. Реальность и человек. - СПб., 1997. - 448 с.

Франк С.Л. Духовные основы общества. - М., 1992.

Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. - СПб., 1995.

Франк С.Л. Сочинения. - М., 1990.

Франкл В. Человек в поисках смысла. - М., 1990.

Французская философия сегодня: анализ немарксистских концепций. - М., 1989.

Фрейд З. "Я" и "Оно". В 2 т. - Тбилиси, 1991.

Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. - М., 1989.

Фрейд З. Введение в психоанализ. - М., 1989. - 455 с.

Фрейд З. Психоанализ. Религия. Культура. - М., 1991.

Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого Я // Преступная толпа. - М., 1998.

Фрейнденберг О.М. Миф и литература древности. - М., 1998. - 800 с.

Фрейнденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. - М., 1997. 448 с.

Фриауф В.А. Философия и миф в эпоху зановотворения // Философия и миф сегодня. - Саратов, 1998. - С. 2-7.

Фролов И.Т. О человеке и гуманизме. - М., 1989. - 559 с.

Фролов И.Т. Перспективы человека. - М., 1983. - 350 с.

Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. - М., 1995. - 175 с.

Фромм Э. Адольф Гитлер: клинический случай некрофилии. - М., 1992.

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. - М., 1994.

Фромм Э. Бегство от свободы. - М., 1990.

Фромм Э. Душа человека. - М., 1992.

Фромм Э. Иметь или быть? - М., 1990.

Фромм Э. Психоанализ и этика. - М., 1993.

Фромм Э. Человеческая ситуация. - М., 1995.

Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. - М., 1986.

Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. Дополнительный том. - М., 1998. - 464 с.

Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. - М., 1985.

Фукияма Фр. Конец истории? // Вопросы философии. - 1990. - № 3.

Фуко М. Археология знания. - М., 1994. - Киев, 1996. - 208 с.

Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности. - М., 1996. - 448 с.

Фуко М. Забота о себе. - М., 1998. - 288 с.

Фуко М. История безумия в классическую эпоху. - СПб., 1997. - 576 с.

Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса. - СПб., 1994. - С. 111-132.

Фуко М. Рождение клиники. - М., 1998. - 310 с.

Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. - СПб., 1994. - 406 с.

Хабаров И.А. Философские проблемы семиотики. - М., 1978. - 160 с.

Хабермас Ю. Концепция коммуникативной рациональности // Философия эпохи постмодерна. - М., 1995.

Хайдеггер М. Бытие и время. - М., 1997.

Хайдеггер М. Введение в метафизику. - СПб., 1999.

Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993.

Хайдеггер М. Положение об основании. - СПб., 1999. - 289 с.

Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. - М., 1993.

Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - М., 1991.

Хайдеггер М. Язык. - СПб., 1991.

Хаксли О. Вечная философия. - М., 1997. - 330 с.

Хаксли О. Остров. Врата восприятия. Небеса и ад. - Киев, 1995.

ХейзингаЙ. Homo Ludens. Опыт определения игрового элемента культуры. - М., 1992.

Хейзинга Й. Осень средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в веках во Франции и Нидерландах. Соч. в 3-х тт. - Т. 1. - М., 1995. - 416 с.

Хелл Д., Фишер-Фельтен М. Шизофрении. - М., 1998. - 200 с.

Хендерсен Дж. Древние мифы и современный человек // Человек и его символы. - СПб., 1996. - С. 120-194.

Хиллман Дж. Архетипическая психология. - СПб., 1996.

Холличер В. Человек и агрессия. - М., 1975.

Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. - М.-СПб., 1997. - 310 с.

Хорни К. Женская психология. - СПб., 1993.

Хорни К. Невротическая личность нашего времени. - М., 1993.

Хорни К. Собрание сочинений в трех томах. - М., 1997.

Хоружий С.С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. - М., 1995. - С. 42-150.

Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб., 1994. - С. 276-411.

Хоружий С.С. Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы // Страницы. - 1997. - № 2. - С. 48-61; № 3. - С. 189-203.

Хоружий С.С. Исихазм и история // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб., 1994. - С. 417-446.

Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии. - 199 . - № - С. 80-94.

Хоружий С.С. К проблеме глобальной динамики // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб., 1994. - С. 412-416.

Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. - М., 1998. - 352 с.

Хоружий С.С. Неопатристический синтез и русская философия // Вопросы философии. - 1994. - № 5. - С. 74-88.

Хоружий С.С. Образ человека в православном подвижничестве // Культура и будущее России. - М., 1992. - С. 3-16.

Хоружий С.С. Подвиг как органон. Организация и герменевтика опыта в исихастской традиции //Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. - М., 1998. - С. 187-350.

Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб., 1994. - 446 с.

Хоружий С.С. Проблема личности в православии: мистика исихазма и метафизика всеединства // Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. - СПб., 1994. - С. 263-275.

Хоружий С.С. Психология врат как врата метапсихологии // Московский Психотерапевтический журнал. - 1999. - № 2.

Хоружий С.С. Род или нерод? Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. - 1997. - № 6. - С. 53-68.

Хоружий С.С. Сердце и ум // Московский Психотерапевтический журнал. - 1992. - № 1. - С. 137-159.

Хоружий С.С. Философский процесс в России как встреча философии и православия // Вопросы философии. - 199 . - № . - С. 26-57.

Хоружий С.С. Человек и его назначение по учению православных подвижников // Философская и социологическая мысль. - Киев, 1991. - № 11. - С. 129-142.

Христа ради Юродивые. - М., 1992.

Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. - М., 1996. - 575 с.

Хюбнер К. Истина мифа. - М., 1996.

Цареубийства: Гибель земных богов. - М., 1998. - 544 с.

Цехмистро И.З. Поиски квантовой концепции физических оснований сознания. - Харьков, 1981. - 310 с.

Цивьян Т.В. Движение и путь в балканской модели мира: Исследования по структуре текста. - М., 1999. - 374 с.

Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. - М., 1993.

Человек в зеркале наук. - Л., 1990.

Человек в кругу семьи. Очерки по истории частной жизни в Европе до начала Нового Времени. - М., 1999. - 376 с.

Человек в речевой деятельности. - Харьков, 1989. - 129 с.

Человек и его бытие как проблема современной философии. - М., 1978.

Человек и его символы. - СПб., 1996. - 454 с.

Человек и мир в японской культуре. - М., 1985.

Человек и общество. Культурология. Словарь-справочник. - Ростов н/Д., 1996.

Человек. - М., 1995.

Человек. Иллюстрированный научно-популярный журнал. - М., 1990-1999.

Человек: Многомерность дискурсивных практик. - Сыктывкар, 1999.

Черкасов П.П., Чернышевский Д.В. История императорской России. - М., 1994.

Черняев Н. Мистика, идеалы и поэзия русского самодержавия. - М., 1998. - 432 с.

Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. - М., 1998. - 400 с.

Честертон Г.К. Вечный Человек. - М., 1991.

Чечулин А.В. Негативная антропология. - СПб., 1999. - 159 с.

Чжуан-цзы. Ле-цзы. - М., 1995.

Что такое человек? Основы человековедения. В 2-х кн. - СПб., 1996.

Чхартишвили Г. Писатель и самоубийство. - М., 1999.

Шах И. Путь суфиев. - М., 1993.

Шах И. Суфизм. - М., 1994.

Швейцер А.Д. Современная социолингвистика. Теория, проблемы, методы. - М., 1977.

Швейцер А.Д., Никольский Л.Б. Введение в социолингвистику. - М., 1978.

Шевченко А.К. Проблема понимания в эстетике. - Киев, 1989. - 126 с.

Шелер М. Избранные произведения. - М., 1994.

Шелер М. Формализм в этике. - М., 1994.

Шелер М. Формы знания и образование. Избранные произведения. - М., 1993.

Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная философия. - М., 1993.

Шехтер Т.Е. Процессы маргинализации в современной художественной культуре. - СПб., 1999.

Шиммель А. Мир исламского мистицизма. - М., 1999. - 416 с.

Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. - СПб., 1994.

Шмеман А. Водой и Духом. О таинстве крещения. - М., 1993.

Шмеман А. Евхаристия. Таинство Царства. - М., 1992.

Шопенгауэр А. Избранные сочинения. - М., 1992.

Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. - М., 1992.

Шопенгауэр А. Собрание сочинений. В 2-х т. - Т. 1. - М., 1993.

Шпенглер О. Закат Европы. В 2 т. - М., 1993, 1998.

Штирнер М. Единственный и его собственность. - Харьков, 1994.

Штрак Г.Л. Кровь в верованиях и суеверия человечества. - СПб., 1995.

Шугайло И.В. Мифопоэтика кинотекста "Персона" И. Бергмана // Философия и миф сегодня. - Саратов, 1998. - С. 100-106.

Шюц А. Структура повседневного мышления // Социологические исследования. 1988. - № 2.

Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М., 1988.

Щербатых Ю. Психология страха. - М., 1999. - 416 с.

Щуцкий Ю.К. Китайская классическая "Книга Перемен". - СПб., 1992.

Эвола Ю. Метафизика пола. - М., 1996.

Эвола Ю. Языческий империализм. - М., 1994. - 172 с.

Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. - СПб., 1998. - 432 с.

Экономцев И. Православие. Византия. Россия. - М., 1994.

Элементы. Евразийское обозрение. - № 1-8.

Элиаде М. Азиатская алхимия. - М., 1998. - 604 с.

Элиаде М. Аспекты мифа. - М., 1995. - 239 с.

Элиаде М. Космос и история. - М., 1987.

Элиаде М. Мефистофель и андрогин. - СПб., 1998.

Элиаде М. Миф о вечном возвращении. - СПб., 1998. - 249 с.

Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. - Киев, 1996. - 288 с.

Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. - М., 1999. - 488 с.

Элиаде М. Священное и мирское. - М., 1994. 144 с.

Элиаде М. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. - М.-СПб., 1999.

Элиаде М. Трактат по истории религий. В 2 т. - СПб., 1999.

Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. - Киев, 1998. - 284 с.

Эльконин Д.Б. Психология игры. - М., 1978.

Энгельштейн А. Ключи от счастья: Секс и поиски путей обновления России на рубеже ХIХ и ХХ веков. - М., 1996. - 572 с.

Энциклопедический социологический словарь. - М., 1995.

Эпос о Гильгамеше. М.-Л., 1961.

Эпштейн М. Новое сектантство: Типы религиозно-философских умозрений в России (1970-1980 годы). - М., 1994. - 181 с.

Эриксон Э. Детство и общество. - СПб., 1996. - 592 с.

Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. - М., 1996. - 344 с.

Эстетика Бытия и эстетика Текста в культурах средневекового Востока. - М., 1995. - 285 с.

Этика и ритуал в традиционном Китае. - М., 1988.

Эткинд А. Содом и Психея. Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. - М., 1996. - 413 с.

Эткинд А. Хлыст: Секты, литература и революция. - М., 1998. - 688 с.

Эткинд Е.Г. "Внутренний человек" и внешняя речь: Очерки психопоэтики русской литературы XVIII - XIX веков. - М., 1999. - 446 с.

Этнографическое изучение знаковых средств культуры. - М., 1989.

Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Южной и юго-восточной Азии. - М., 1992. - 191 с.

Это человек. Антология. - М., 1995. - 320 с.

Эфроимсон В.П. Генетика этики и эстетики. - СПб., 1995. - 288 с.

Юань Кэ. Мифы Древнего Китая. - М., 1965.

Юдин А.В. Русская народная духовная культура. - М., 1999. - 331 с.

Юзефович Л. Самые знаменитые самозванцы. - М., 1999. - 400 с.

Юнг К.Г. Аналитическая психология. - СПб., 1994.

Юнг К.Г. Архетип и символ. - М., 1991.

Юнг К.Г. Божественный ребенок. - М., 1997.

Юнг К.Г. Душа и миф: Шесть архетипов. - Киев, 1997.

Юнг К.Г. Конфликты детской души. - М., 1995.

Юнг К.Г. Либидо, его метаморфозы и символы. - СПб., 1994.

Юнг К.Г. О современных мифах. - М., 1994.

Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени. - М., 1994.

Юнг К.Г. Психологические типы. - СПб., 1995.

Юнг К.Г. Психология бессознательного. - М., 1994.

Юнг К.Г. Человек и его символы. - СПб., 1996. - 454 с.

Юсселер М. Социолингвистика. - Киев, 1987. - 197 с.

Яблоков И.Н. Социология религии. - М., 1979.

Ядов В.А. Социальная идентификация. - М., 1994.

Язык и массовая коммуникация. - М., 1984. - 277 с.

Язык и моделирование социального взаимодействия. - М., 1987. - 464 с.

Язык и наука конца 20 века. - М., 1995. - 420 с.

Язык и текст: Онтология и рефлексия. - СПб., 1992. - 343 с.

Язык и философия. - М., 1985.

Языки культуры и проблема переводимости. - М., 1987.

Якобсон Р. Избранные работы. - М., 1985. - 454 с.

Якобсон Р. Работы по поэтике. - М., 1987. - 461 с.

Якобсон Р. Тексты, документы, исследования. - М., 1999. - 920 с.

Якобсон Р. Язык и бессознательное. - М., 1996. - 48 с.

Яковлева В.С. Фрагменты русской языковой картины мира. - М., 1994. - 344 с.

Ямпольский М. Беспамятство как исток (Читая Хармса). - М., 1998. - 384 с.

Ямпольский М. Демон и лабиринт (Диаграммы, деформации, мимесис). - М., 1996. - 335 с.

Ямпольский М. Память Тиресия. - М., 1993.

Янкелевич В. Смерть. - М., 1999. - 448 с.

Ярская В.Н. Время в эволюции культуры. - Саратов, 1989.

Ярская В.Н. Постмодернизм в социокультурном развитии ХХ века // Социальная работа и социальная философия. - М., 1996. - С. 5-20.

Ярская-Смирнова Е.Р. Социокультурный анализ нетипичности. - Саратов, 1997.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. - М., 1991.

Ясперс К. Собрание сочинений по психопатологии. В 2 т. - М., 1996.

Желаете заниматься интимом в обществе прекрасной шлюхи? Веб сайт https://prostitutkisochireal.com предписывает попользоваться услугами прекраснейших индивидуалок, которые готовы даже на исследованьи в постели.