Сборник
Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. СПб, 1997
Материалы международной конференции Санкт-Петербург, 28-29 октября 1997 г.
Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН
Философский факультет СПбГУ
СПб филиал ИИЕТ РАН
Международная кафедра (ЮНЕСКО) по философии и этике в Санкт-Петербурге
Балтийский государственный технический университет (ВОЕНМЕХ)
Отв. редактор сборника - М.С. Уваров
Издание подготовлено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда
Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков: Материалы межд. конференции. Санкт-Петербург, 28-29 октября 1997 г. / Андрияускас А., Артемьева Т.В., Шраг К. и др.; отв ред. М.С. Уваров. - СПб.: С.-Петерб. отделение Ин-та человека РАН, 1997. - 181 с.
Содержание
Введение…………3
Раздел 1. Классическое и постклассическое
А. Андрияускас (Литва) Кризис классики и поиски “неклассической” метафизики..................................................................7
Д.В. Михель Метафизика в поисках своих оснований.........................
14
C.O. Schrag (USA) Postmodernism as the problem of metaphysics.................................................................................................18
М.С. Уваров “Смерть смерти”: постмодернистический проект.........................................................................................................21
В.А. Фриауф Философия? Да! Метафизика? Нет!...............................28
Ю.М. Романенко Зеркальное взаимооражение онтологии и метафизики................................................................................................
37
В.А. Личковах, О.Н. Петрова (Украина) “Зазеркалье” неклассической эстетики...........................................................................42
Б.В. Марков Исповедь и признание......................................................51
А.М. Роговский (Украина) Формы времени в истории культуры....................................................................................................60
Е.И. Мулярчук (Украина) Открытость трансцендентному.................63
Л.А. Колесникова Лабиринты одиночества.........................................69
А.И. Тимофеев И. Кант на рубеже традиционной и нетрадиционной метафизики................................................................................................74
Е.А. Семенов Категория цель и принцип целесообразности...............82
Раздел 2. Искусство метафизики
Г.Л. Тульчинский Метафизика, свобода и самосознание....................85
Л.М. Емельянова Философия должна стать любовью к мудрости..... 88
Б.И. Липский Причина и вина в метафизической перспективе..........92
А. Михайлова Субъект-объектное сознание вселенского ландшафта: “Путь и Истина и Жизнь”.........................................................................97
О.Э. Душин Дом человеческого бытия в метафизике современности...........................................................................................99
Д.Н. Козырев Сквозь пояс холодных звезд (этюд персоналистической космологии).............................................................102
М.В. Логинова Две зарисовки................................................................105
Ю.М. Романенко Культурная значимость близнечного мифа в истории.......................................................................................................109
Э.Г. Яблонский Космос и Дух, или Два подхода к идеальному в философии русского космизма.................................................................112
И.И. Евлампиев Метафизика личности Л. Карсавина........................119
А.С. Андреев Метафизические и онтологические основания взглядов А.С. Суворова............................................................................................130
Т.В. Артемьева, М.И. Микешин Натурфилософия российского “естествослова”..........................................................................................133
Раздел 3. Метафизика искусства
И.В. Соколова Музыкальное становление как формирование новой парадигмы культуры.................................................................................146
И.В. Клюева Искусство С. Эрьзи и метафизика “всеединства” Серебряного века.......................................................................................153
Н.П. Писаренко (Украина) К вопросу о содержании картины-панно М.А. Врубеля “Демон поверженный”......................................................156
Н.В. Серов Цвет как метафизическое обобщение.................................160
Е.И. Мостепаненко, Н.В. Серов Символика и метафизика катарсиса....................................................................................................165
Е.Н. Старовойтова, Н.В. Серов Метафизика одежды в эстетике цвета...........................................................................................................169
Геннадий Бревде Метафизика как отображение сублимального. Опыты мертвого........................................................................................173
Введение
Сборник материалов международной конференции “Перспективы метафизики: Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков” включает в себя тексты докладов и сообщений ее участников.
Конференция проводится в рамках одноименного междисциплинарного проекта, осуществляемого Санкт-Петербургским отделением Института человека РАН (руководитель проекта проф. Г.Л. Тульчинский).
В философском дискурсе комплекс метафизических проблем представляет особое поле, которое часто оказывается на периферии исследовательского внимания. Центр современной философской рефлексии составляют проблемы антропологии, онтологии, аксиологии, теории познания. Метафизика подразумевается как “созданная” наука, в рамках которой обсуждению могут быть подвергнуты только некоторые частности.
Вместе с тем, традиционный образ метафизики как “чистого” аналога философского знания не является достаточным, поскольку этот статус поддерживается лишь известными и апробированными в истории философии архетипами и не всегда соответствует современной ситуации. Идея метафизики в европейской философии от Платона и Аристотеля до Декарта, Гегеля и Хайдеггера постепенно вбирает в себя основополагающие достижения, возникающие в различных пластах культуры, находя истинное самовыражение на перекрестии культурных смыслов.
Становление нового образа метафизики связано с важными переменами в традиционной постановке философских и общекультурных проблем в конце ХХ в. В этом смысле новые горизонты метафизического знания, с одной стороны, наследуют традиции классической рациональности, а с другой, позволяют заглянуть за ее пределы, в “постхайдеггеровский” мир метафизики.
Современная культурно-историческая ситуация несет в себе особые смыслы, связанные с рождением разнохарактерных философских парадигм. Общей чертой таких новообразований является их маргинальный характер, явная неустойчивость, подвижность возникающих моделей, их труднопредсказуемость, устремленность к границам философского знания. Подобное положение вещей совсем не является признаком ущербности культурного пространства современности. Речь идет о преодолении “паузы культуры”, которая грозит вылиться в жест “метафизического недеяния”
Основные культурно-философские построения, возникающие в данной ситуации, приобретая видимость завершенности, на самом деле играют роль поисковых зон, в которых находятся метафизические “складки” бытия, требующие современной расшифровки и интерпретации. Общепринятое использование приставки “пост” для обозначения логики образования этих парадигм весьма своеобразно: на смену извечному “нео-“ истории культуры ХХ в. (неотомизм, неопозитивизм, неореализм, неокритицизм) или же его этимологическим инверсиям (новый рационализм, “новые левые”, фрейдо-марксизм) приходит энтимема посткультуры.
Стратегия пост-игры часто выполняет роль нежелательного ограничителя культуры, ее смыслового оконечивания. Возникающий в этой связи феномен деструктивного мышления, реализующееся в форме адаптивно-конформистских установок (часто выдающих себя за нон-конформистские), обращается в осознанный жест поставангардистского философствования, для которого любой “новый рационализм”, любое, даже феноменологически окрашенное cogito, оказывается не более, чем мифом Нового времени.
По мнению творческого коллектива, работающего в рамках вышеназванного проекта, использование междисциплинарного метода исследования, ориентированного на метафизическое пространство искусства, религии, философии и естествознания позволит разработать и обосновать оригинальную концепцию метафизического знания, отражающего специфику современной историко-культурной ситуации.
Материалы, одобренные к публикации в данном сборнике, очень разнообразны. Большинство участников конференции используют метафизический дискурс для обоснования собственного видения культурно-философской ситуации рубежа веков.
В первом разделе собраны статьи, освещающие общие проблемы соотношения классической и постклассической метафизики. Большое внимание уделяется метафизическим особенностям ситуации постмодерна. Второй раздел представлен опытами обоснования метафизических горизонтов культуры. Главная его линия - искусство “метафизического мышления” в пространстве философии и культуры. Третий раздел, в основном, посвящен прикладным исследованиям в области истории русского и мирового искусства.
Мы будем благодарны за все пожелания и замечания.
Раздел 1. Классическое и постклассическое
А. Андрияускас (Литва)
Кризис классики и поиски новой “неклассической метафизики”
(От субъективной онтологии Кьеркегора и Ницше к постмодернистскому релятивизму)
После расцвета различных позитивистских и сциентистских направлений, категорически отрицавших возможность существования метафизики, в последние десятилетия в условиях углубляющегося кризиса классических принципов западного мышления все отчетливее вырисовывается поворот к поискам новой “неклассической метафизики”. Это связывается с усиливающимися в информационную эру интеграционными процессами и становлением качественно новой постмодернистской планетарной мета цивилизацией, объединяющей в себе западные и восточные принципы мышления.
Не случайно одной из ключевых проблем современной философии становится отношение метафизики к культуре и стремление осмыслить онтологические последствия радикальных сдвигов, происходящих в современной метацивилизации. Это объясняет, почему в постмодернистском философском сознании культурологические дисциплины все сильнее вытесняют эпистемологию, а компаративистская культурология становится осью, вокруг которой вращается возрождающаяся новая метафизика.
Несмотря на широкое хождение в современной науке, термин “метафизика” не имеет четкого определения. Это понятие крайне многозначно, расплывчато, а порой и противоречиво. Смысл, вкладываемый в него, оценка метафизического знания, его места, положение в системе философских наук на протяжении истории западноевропейской философии существенно менялись. Несмотря на многочисленные случаи компрометации понятия “метафизика”, оно все же выдержало испытание временем и в культуре постмодерна вновь повсеместно возвращается в научный обиход.
Традиционная открытость и неоднозначность этого термина, различные его истолкования представляют серьезную трудность для ученых. В одних случаях термин “метафизика” используется в качестве синонима философии, в других - он понимается как сердцевина философии, направленная на осмысление важнейших проблем бытия. В-третьих - ставится знак равенства между метафизикой и онтологией. В-четвертых - оно истолковывается как ложный, догматический метод познания. Помимо различных других истолкований он также используется в качестве емкой метафоры.
Сложный и противоречивый путь, пройденный классической западной метафизикой, нашел свое логическое завершение в жестко рационализированной гегелевской системе, выражающей претензию на последнее слово в метафизике. С одной стороны, вскрывая слабости предшествующей метафизики, Гегель идет по пути противопоставления метафизики и диалектики как двух различных методов познания мира, а с другой - продолжая традиционное истолкование метафизики как “царицы наук”, провозглашает свою жестко рационализированную систему “истинной метафизикой”.
Рационализм и универсализм гегелевской метафизики вызвал мощную антиметафизическую реакцию. Этот путь отрицания старой и становление новой “неклассической метафизики” пролегал через отрицание приоритета разума к утверждению примата воли, а также к онтологизации и эстетизации философской проблематики. Важнейшими звеньями этого движения стали волюнтаризм А. Шопенгауэра, философия “экзистенциального кризиса” С. Кьеркегора, “философия жизни” Ф. Ницше, интуитивизм А. Бергсона и фундаментальная онтология М. Хайдеггера.
Шопенгауэр, несмотря на весь его критический пафос, направленный против метафизических построений корифеев немецкой классической метафизики, все же еще был духовно прочно связан со своими оппонентами. Предпринятая Кьеркегором и Ницше радикальная критика основных принципов классической метафизики носила гораздо более последовательный характер.
Оригинальность Кьеркегора состоит в стремлении опровергнуть классическую метафизику, по новому изнутри взглянуть на фундаментальные задачи философии, выдвинуть для нее новые цели. Начало подлинной философии он связывает не с удивлением, а отчаянием. Пока человек находится в состоянии удивления, он не размышляет о главном. Лишь глубокое разочарование толкает его к осмыслению глубинной сути вещей.
Декартовскому cogito ergo sum Кьеркегор противопоставляет свой тезис: “я здесь и потому размышляю, что существую здесь”. Существование рассматривается им как главная философская категория, исходная точка всех философских размышлений. Решительно отвергая принципы классической западной метафизики, Кьеркегор поворачивает ее в новом направлении. Основные темы его философских размышлений - экзистенция личности, ее судьба и перспективы бытия. Следовательно, главной целью подлинной философии Кьеркегор провозглашает не познание внешнего мира, а углубление в перипетии глубоко личного существования.
Духовный соратник Кьеркегора Ницше никогда не претендовал на роль создателя новой цельной метафизической системы. Он подверг уничижительной критике послесократовскую и западноевропейскую метафизику за дуалистическое разделение мира на истинный и неистинный. Перенимая метафизическую и биолого-психологическую интерпретацию шопегауэровской воли, Ницше вместе с тем придает ей новый активный оттенок “воли к жизни”. В своей “философии жизни” он пытается восстановить утраченную классической метафизикой “нерасчлененность мышления и бытия, теоретически обосновать творческое назначение человека. Главная цель его устремлений - не создание новой метафизики, достижение пользы, познание истины, а осмысление актуальных проблем человеческого бытия, раскрытие новых неведомых ранее возможностей, заложенных в самой личности.
Таким образом, Шопенгауэр наметил, а Кьеркегор и Ницше пошли по пути разрушения основных принципов классической метафизики. Начиная с Кьеркегора и Ницше намечается принципиальный поворот западного мышления к индивидуальной и исторической конкретизации проблем человеческого бытия в сторону нового истолкования понятий “жизнь” и “экзистенция”. Эти мыслители в противовес Гегелю пытались доказать, что существование, будучи высшей и интимнейшей реальностью, не может быть выведено из разума. В условиях все углубляющегося кризиса классической метафизики проблема внутренней самости индивидуума приобретает все более острую форму; изживают себя и традиционные конструкции классической метафизики, которые в столкновении с новыми неклассическими проблемными ситуациями все более разрушаются.
В классической метафизике чрезмерное значение предавалось абстрактным проблемам, и вопрос поднимался лишь о внешних причинах человеческого бытия; таким образом, за абстракциями постоянно исчезал конкретный человек. Так, субъектом гегелевской метафизики выступает “человечество”, поглощающее не только индивидуальный опыт, но и все возможные конкретные формы его проявления. Следовательно, если для немецкой классической метафизики в лице Гегеля субъект - это то, что является объективным носителем сознания, то для “кризисной” философии Кьеркегора и Ницше - это прежде всего личностный индивидуальный опыт.
В решении основной онтологической проблемы “кризисная” философия исходит из несубстанционального понимания бытия, тяготея тем самым к субъективизации онтологии. “Субъективная онтология” или онтология в узком смысле - это то, что мы можем назвать спонтанным “я”, что предполагает непроизвольное и бессознательное функционирование в узких рамках конкретного индивидуального сознания. Все бытие индивида замкнуто в субъективной сфере? хотя нельзя сказать, что оно (бытие) субъективно. “Субъективная онтология”, оформившаяся в качестве своеобразной мыслительной конструкции, позволяет Кьеркегор у и Ницше преодолеть грани, разделяющие философию, искусство и жизнь и объединить их в единый феномен.
Таким образом, Кьеркегор и Ницше, принимая за первичное сознание, открывают горизонты новой неклассической онтологически ориентированной метафизики, целью которой выступает не познание объективного мира, а самоуглубление в ландшафт собственной души. Тенденция к подобному обоснованию философии, определившая в значительной мере последующие метафизические конструкции, имела своей целью непреходящие ценности сугубо индивидуального бытия.
Немецкая классическая метафизика оказалось, таким образом, не способной осмыслить традиционными методами и категориями новые явления, стремительно развертывающиеся в недрах западной культуры, постичь вызванную ими трансформацию философского сознания. Симптоматично, что именно в лоне классической метафизики спонтанно рождается течение, которое, основываясь на принципах нетрадиционной онтологии, постепенно расшатывает мыслительный аппарат классической метафизики и пытается внести в философию новый уникальный опыт более динамичного сознания, отражающего реальную усложненность и конфликтность новой грядущей эпохи. Исходная личностная позиция Кьеркегора и Ницше вела к последовательному отрицанию вовлеченной в процесс исторического разложения классической чрезмерно рационализированной метафизики. По существу, установка сторонников классической метафизики на эпистемологию для них не выступает в качестве “безличного”, а потому и “ложного” рационализма немецкой классической метафизики, которая была предпринята Кьеркегором и Ницше, означает не только отказ от нее, но и знаменует собой сознательный переход на позиции субъективной онтологии, ставшей исходным ядром многих последующих концепций неклассической метафизики.
С Кьеркегора и Ницше, таким образом, начинается тот период развития западной метафизики, который условно можно назвать “неклассическим” или “кризисным”. Эти мыслители вслед за Шопенгауэром выдвигают на первый план дисгармонию мира, субъективным отражением которой выступает разорванное сознание, теряющее связь с традиционным просветительским рационализмом и мировоззренческим оптимизмом. Отличительная особенность данных мыслителей проявляется еще и в том, что они принципиально отказываются от создания метафизической системы, от системности вообще, усматривая истинную цель и назначение философии в ее открытости, предполагающей постоянный поиск индивидуальной истины. Хотя Ницше не пользовался кьеркегоровским понятием “экзистенция”, тем не менее, он последовательно шел по пути конкретизации внутренней самости “жизни”, предвосхищая тем самым диалектику экзистенциального мышления, отрицающего любую форму спекулятивного философствования.. В письме Г. Брандесу Ницше заявляет, что “не считает философию своей специальностью”.
Примерно в том же духе высказывается Кьеркегор: “Я далек от того, чтобы считать себя философом, я не мастер... жонглировать философскими категориями и положениями, но истинное значение жизни должно ведь быть доступно пониманию и самого обыкновенного человека.”[1]
Акцентируя свое внимание преимущественно на исследовании места “индивидуального сознания” в рамках универсума, Кьеркегор и Ницше оказали заметное влияние на неклассическую метафизику. Их концепции не только сохранили тенденцию к сближению философии и искусства, воспринятую от “йенских” романтиков, но и реализовали в своей творческой деятельности этот принцип, повлияв тем самым на последующие метафизические искания.
Осмысляя значение идей Кьеркегора и Ницше, общепризнанный патриарх современной западной философии, продолжатель великих традиций немецкой философии М. Хайдеггер во весь голос заговорил о “конце классического западного образа философствования”. В произведениях Кьеркегор а и Ницше нащупал путь к разрушению старой метафизики и зачатки нового грядущего мышления.
Понятие “метафизика” у Хайдеггера многослойно. Оно чаще всего используется для обозначения определенного типа западноевропейского образа мышления и тесно связанной с ним философской традицией “неподлинного” типа мировосприятия и практической деятельности людей, а также для обозначения целой эпохи “скудного времени мировой ночи”, утратившей связь с бытием. Постановка вопроса о “смысле бытия” у Хайдеггера неразрывно связана с критикой и преодолением метафизического способа мышления. Потому свое фундаментальное произведение “Бытие и время” он истолковывает как своеобразное введение в постижение сущности бытия. Центральной задачей этой книги провозглашается построение новой фундаментальной онтологии (т.е. “новой метафизики”), способной уяснить “смысл бытия”. Таким образом, Хайдеггер вслед за Шопенгауэром, Кьеркегором и Ницше, с одной стороны, продолжает развернутую критику классической метафизики как типа западноевропейского образа мышления и призывает вернуться к истокам метафизики в ее доплатоновской форме. Вместе с тем он стремится возродить метод старой метафизики как один из необходимых способов постижения тайны бытия и перенесения акцента онтологической проблематики с вопроса “что есть бытие?” на вопрос “каков смысл бытия?”.
Таким образом, установка на “преодоление” традиционной метафизики осмысливается Хайдеггером в непосредственной связи с поворотом западноевропейского мышления от “сущего” к “бытию”, точнее, к “постижению глубинной сущности бытия”. Хайдеггер, как и Кьеркегор , Ницше, рассматривает себя в качестве мыслителя, увидевшего мир по-новому и расчищающего путь для постижения “истины бытия”. В основе прозрений Хайдеггера лежал отход от принципов системного рационалистического мышления и перевод основных понятий, намеченный в “Бытии и времени”, в новое художественно-поэтическое русло. С предтечами “неклассической философии” его сближают сходное понимание целей и назначение философии, бессистемный мифопоэтический характер мышления, возвышение творчества, стремление воскресить забытую в эпоху метафизики функцию философии как “откровения истины”. “Философия, - утверждает он, - лишь тогда является философией, когда она знает “каким” путем надо двигаться”[2].
Говоря об истоках неклассической метафизики” Хайдеггера, следует указать, что в ее основе лежало скрытое слияние многих идей предшествующей иррационалистической и даосско-дзэнской традиций мышления. Вслед за Шопенгауэром и Ницше, подвергнув уничтожающей критике традиционную метафизику как тип западноевропейского образа мышления, Хайдеггер в конце жизни пошел по пути осмысления восточных принципов миросозерцания. Его философия впитала в себя и с поразительной полнотой отразила характерную для нашего столетия тенденцию взаимопроникновения восточных и западных принципов мышления.
На закате жизни Хайдеггер приступает к разработке качественно новой “неклассической метафизики”, ориентированной на даосские и дзэнские модели мировосприятия. В поздних произведениях он вообще избегает понятия “философия” и разрабатывает свою глубоко индивидуальную систему понятий, помогающих аутентично выразить свой уникальный опыт. Ему показалось, что дальнейшее развитие классической метафизики, основанной греками, далее невозможно. Отсюда его исключительный интерес к “неклассическим” формам мышления, развившимся в странах Востока.
В философии Хайдеггера мы находим качественно новый уровень усвоения дальневосточных философских традиций. Даже сам образ жизни философа во многом напоминает установки даосских и дзэнских адептов. Близость зрелой философии Хайдеггера к даосско-дзэнской традиции проявляется в основной направленности его мышления на поиски истинного ”пути” к постижению сути бытия посредством преодоления дуализма западного мышления и приобщения к “дао” культуре. “В слове “путь” (“дао”), - говорит Хайдеггер, - быть может, открыто то, что является самым потаенным”[3]. В духе дальневосточной философии Хайдеггер тоскует по невыразимому, стремится понять явное через неявное, сущее - через несущее, бытие - через “ничто”, рассматривая при этом “ничто” как начало творчества. Он тяготеет к единству с природой, медитации, интроспекции, поэтизации обыденных явлений.
В новейшей западной философии можно выявить два различных потока мысли: 1) эпистемологический и 2) метафизический, связанный с поисками новой онтологии, отражающей потребности современного философского сознания. Первый, тесно связанный с традициями эмпиризма и рационализма, пролегал через различные рационалистические, позитивистские направления, важнейшими из которых были логический позитивизм, прагматизм, аналитическая философия. Однако даже в периоды самых ярых атак, предпринятых сторонниками логического позитивизма и аналитической философии против метафизики, в философском сознании постоянно ощущалась потребность в метафизике как цельном едином учении об основных принципах бытия.
Эта потребность к поиску новой метафизики, с особой остротой проявившаяся в новейшей постмодернистской философии, неразрывно связана с углубляющимся кризисом традиционных ценностей, банкротством идеологии, истощением классических принципов западного мышления. Еще совсем недавно весь мир был в оковах европоцентристского мировоззрения. Еще Шпенглер метко заметил, что западному мыслителю недостает как раз того, чего не должно было недоставать, то есть осознания исторической относительности характера собственных выводов, которые и сами являются выражением одного единственного и только этого существования, что его “непреложные истины” и “вечные достижения” истины только для него и вечны в его аспекте мира и что долг его - искать за ними истины, с такою же уверенностью высказанные человеком другой культуры. Это требуется для полноты любой философии будущего [4].
Одним из наиболее ярких симптомов постмодернистской культуры конца второго тысячелетия является иссякание творческой силы западной цивилизации, утрата веры в правильность и непогрешимость ее идеалов и символов. Уже в условиях духовного вакуума, наступившего после деструктивной волны контркультуры, подвергшей сомнению традиционные ценности западной культуры, усиливается естественная потребность в поисках новых идеалов и принципов мышления. В 70-е годы М. Хайдеггер, К. Юнг, Г. Гессе, М. Фуко, Р. Барт, Ж. Деррида, Ж. Делез и другие виднейшие идеологи зарождающегося постмодернизма не только возбуждают интерес к восточной философии, но и направляют свой критический пафос против изживших себя форм чрезмерно рационализированной западной метафизики.
Таким образом, бунт против “репрессивности” классической западной метафизики в постмодернистской философии поднимается на качественно новый уровень. Развивая хайдеггеровские мотивы критики классической западной метафизики как “неподлинного” и “калькулятивного” мышления, Фуко говорит о жесткой обезличивающей “дисциплине” рационалистической западной метафизики и грядущей эре нового открытого мышления. Ему близок и Деррида, который классифицирует западную метафизическую традицию как однобокий обезличивающий “логоцентризм”[5].
Стремясь восстановить единство человека с окружающим миром, постмодернистское филосфско-эстетическое сознание обратилось к лингвистическому истолкованию онтологии и под влиянием восточных идей восстало против господствовавших на протяжении почти двух тысячелетий в западной метафизике платоновских оппозиций (“мир” - “идея”, “субъект” - “объект”, “да” - “нет”, “белое” и “черное”, “прекрасное” и “безобразное”) и противопоставило им новое недуалистическое восприятие мира, сформулировало иные “неклассические” эстетические критерии. Это связано с отказом от традиционного языка рационалистической философии, логических доказательств, любых замкнутых систем и ориентаций на восточный “поэтический стиль” мышления и ситуативные категории.
Таким образом, если старая метафизика стремилась создать несовместимые с релятивизмом западные философские рационалистические системы, выражающие претензии на универсализм и непогрешимость своих построений, то сторонники новой “неклассической метафизики” принципиально отказываются от универсальной абсолютной значимости и достоверности собственных выводов. Они признают релятивизм и историческую ограниченность любых форм метафизического мышления, равнозначность множества различных систем координат, определенных конкретным типом культуры и ее специфической системой категорий.
Д.В. Михель
Метафизика в поисках своих оснований
Метафизика является систематическим философским учением, которое исследует проблемы предельных оснований существующих вещей (природные объекты, продукты человеческой деятельности, включая знания и иные духовные творения). Характерной чертой ее является нацеленность на самую предельность, понимаемую как необходимое основание сущих вещей.
Типические модели поиска и установления предельных оснований ("под-лежащего") вещей были заданы Платоном и Аристотелем, с их размышлениями о сущности, или чтойности, вещей.
Следуя основным интуициям этих мыслителей, приходится теперь конституировать предмет метафизики как некое "существенное что" реальности, которое проявляется благодаря ряду особенных интеллектуальных техник, как то:
а) особый род правильного созерцания, умение грамотно направить взгляд на вещи и видеть "умным оком", умозрение как предельно проницаемое видение;
б) особый способ употребления языка в отношении вещей, максимально проникающая проработка их, например, посредством вопрошания "что есть сущее?", "что собственно существует?", "что это?"
Трудность для подобного подхода вызывает процедура согласования между порядками Зримого и Говоримого. Очевидно, эту проблему Платон зафиксировал в теме Пятой ступени познания "гносеологического экскурса" знаменитого XVII Письма. Но платоновская версия согласования Зримого и Говоримого выстраивается на фундаменте Зримого. Это, собственно, и отражается в формулировании им своего главного теоретического концепта - "идеи". Платоновская "идея" в ее первоначальном греческом значении - это буквально "то, что видно", "видимое" как предельно выделенное глазом из мрака и хаоса небытия.
Платоно-аристотелевская метафизика демонстрирует себя как экономичная оптическая машина, занятая производством Зримого и поддерживаемая деятельностью одного лишь правильного Взгляда. Правильный взгляд - это Взгляд Законодателя, который отмеривает и визуально распределяет вещи в соответствии с принципом меры. Точка зрения Законодателя в качестве привилегированной оптической позиции одновременно является и источником говорения Законодателя, т.е. местом, где происходит моментальная узурпация языка и его последующая трансформация в привилегированную речевую практику.
Наибольшей сложностью в деле вырабатывания правильного Взгляда является очищение его от смутных движений самой души, нарушающих режим работы оптической машины. В целях этого оптического катарсиса Платон постоянно рекомендует мыслительную аскезу и контроль над желанием и страстями. Все прочие помехи для умозрения общественные мнения и предрассудки - оказываются менее значимыми. Поэтому функционирование оптической машины платоновской метафизики напрямую зависит исключительно от самодисциплины философа и его контроля за собственными желаниями. А это, в свою очередь, означает, что определять основания вещей и законодательно судить о них невозможно, не являясь Законодателем для самого себя.
Таким образом, платоновская версия метафизики вписывается в констелляцию отношений Взгляда, Говорения и Желания.
Декарт существенно реорганизовал проект Платона и его ученика. Прежде всего он постарался приспособить платоновскую оптическую машину к потребностям новоевропейского естествознания. Для того, чтобы наладить бесперебойное производство знаний о вещах потребовалось хотя бы на короткое время перенести внимание с вещей на сам механизм их исследования и заставить его функционировать надежно и без срывов. Это потребовало расчленения вышеназванной констелляции, которая, впрочем, к этому времени исторически уже во многом распалась. Проблема контроля за Желанием теперь более не сопрягается с проблемой правильного видения и правильного употребления языка. Знание начинает производиться автономно от индивидуальных особенностей ученого. Устанавливается новый тип связи между порядками Зримого и Говоримого.
Совершенно новую трактовку получает Правильность Взгляда. Правильно видеть - начиная со времен "Рассуждения о методе" и почти до конца Х1Х в. - означает прежде всего Видеть-по-правилам. В отношении мира вещей начинают применять, например, принципы различения и индивидуации, правила фиксирования специфических черт и их последующего упорядочивания. Это позволяет привести все бесконечное разнообразие вещей в строй Зримого, лишив их какой-либо надежды укрыться от взора наблюдателя. Поскольку пространство Зримого таким образом расширяется практически до бесконечности, то наличие некой конкретной точки зрения упраздняется, а вместе с этим упраздняется и сама фигура Законодателя. Законодательствует теперь сам Взгляд, присвоивший себе неограниченные полномочия.
Аналогичные процессы происходят и в плане речевой практики. Речь, покрывая собой беспорядочную совокупность вещей, стремится распределить их в соответствии со строгим порядком, поименовав каждую в отдельности и сопрягая их в стройную непрерывную систему. В этом смысле дифференциализм Взгляда полностью совпадает с аналитизмом Речи, а Видеть и Говорить функционально означает одно и тоже. Платоновская трудность согласования снимается через устранение феноменов точки зрения и источника говорения. Непрерывность Видения-Говорения сама становится "подлежащим" всякой реальности, выступая так же и ее пределом.
Современная эпоха в истории мысли начинается с заявлений о "конце метафизики", но именно как метафизики в ее картезианской версии, а равно и в стремлении коренным образом преодолеть весь платоновский проект. Вместо старого вопроса "что есть сущее?" теперь настойчиво интересуются "кто говорит?", "кто смотрит?" Тем самым вновь вводится проблематика точки зрения и источника говорения. Вместе с этим задается допущение о наличии некоторых пределов для Взгляда и Речи, фиксируется их перспективизм, топологизм и детерминируемость многими локальными факторами. Наконец, в культурном сообществе конституируется положение о неотменимой множественности самих точек зрения и источников говорения, реальная стратегическая соотнесенность между которыми и производит определенность каждого Взгляда и каждой речевой практики.
Наибольший интерес в этом теоретизировании, безусловно, может занимать вопрос: каким образом в принципе и как в каждом отдельном случае осуществляется оформление принципов для Взгляда и для дискурсии? Благодаря чему согласуется функционирование оптических машин и речевых устройств?
Рабочая гипотеза здесь сводится к следующему: основным детерминирующим фактором является тот элемент первоначальной констелляции, который был исключен как принцип для построения новоевропейской версии метафизики, т.е. фактор Желания. По-видимому, здесь имеет смысл говорить о подвижном поле Желания, содержащем в себе динамическую структуру множественных импульсов Желания, каждый из которых, приходя в контакт со всеми прочими, участвует в поддержании целой сети отношений Желания. Эта архитектоническая игра отношений плавно сопрягается с сетями оптических перспектив и речевых практик.
Поэтому Видимое и Говоримое, в качестве некоторых типических предметов, необходимо выступают следствиями динамического распределения импульсов Желания (в отношении этих последних можно говорить о наличии специфической экономики и политики Желания).
Ясно, что все это приводит к выводам о закономерности самой аналитики отношений Желания и позволяет рассматривать самую эту сеть как естественный предел и "подлежащее" функций Видения и Говорения. Для метафизики здесь открывается новая возможность в форме иного толкования ее предмета. Предельностью как необходимым основанием сущих вещей (в том числе такие вещи, как знания о вещах и знания о знаниях) оказывается сложная архитектоника поля либидинальных связей.
Исторически же платоновский проект метафизики и его новоевропейская версия, в известном смысле, выступают теперь элементами современного здания того философского учения, что вновь и вновь продолжает строгий поиск новых пределов и оснований, включая, разумеется, и свои собственные.
Calvin Orville Schrag (USA)
Postmodernism as the problem of metaphysics
Part I: The Problem Stated
My paper will begin with an attempt to state in what way the loosely defined movement known as “postmodernism” constitutes a problem for the subdiscipline of metaphysics - both in its classical and modern guise. In defining the problem I will give some attention to the various expressions of postmodernism. Postmodernism is both a cultural attitude and mindset and a philosophical program. The terms “postmodernism” and “postmodernity” have been used to characterize contemporary developments in architecture, literature, the fine arts, the natural and the social sciences, politics, religion, and philosophy. We thus see that postmodernism is a quite pervasive cultural phenomenon, extending across the several disciplines. The problem that we wish to address, however, has to do more specifically with the philosophical expression in postmodernity - and even more specifically with the effect of postmodernity on the legacy of metaphysics.
In addressing this more restricted set of circumstances involving the postmodern, it is advisable to begin with the philosophical contribution of Martin Heidegger and his celebrated concept and strategy of the “Abbau” (deconstruction) - which he had already proposed in his “ Being and Time” and “The Problems of Phenomenology”. In “Being and Time” Heidegger had much to say about the “destruction of the history of ontology” and in “The Problems of Phenomenology” he explicated the meaning of “destruction” as a “deconstruction”. The project of deconstruction (Abbau) is designed to proceed via a dismanteling of the traditional metaphysical categories of the Western tradition. Now it is important not to confuse Heidegger's understanding of the destruction/deconstruction of traditional metaphysics with the “elimination” of metaphysics as proposed by mid-twentieth century positivism (as represented by the British philosopher, A.J. Ayer, for example). Deconstruction is not simply a setting aside of metaphysics but is rather a dismanteling of its traditional concepts and categories for the purpose of retrieving their originative meaning and relevance. Now it is principally the French philosopher, Jacques Derrida, who is known for his use of the grammar and the strategy of “deconstruction”, but Derrida's indebtedness to Heidegger can hardly be overemphasized. Admittedly, Derrida was of the mind that Heidegger did not carry his own project far enough; and thus it was left to Derrida to radicalize Heidegger's employment of deconstruction. Yet, Derrida remains a filial descendent of Heidegger's philosophy on this issue, and in concert they provide a formidable challenge to both classical and modern metaphysics. How can one meet this challenge?
Part II: The Fate of the Western Concept of the Logos
The problem of postmodernity for metaphysics seems to boil down to a “problematization” of the resources of rationality as defined by the traditional logos doctrine. Hence, Derrida's project is often flagged as an attack on logocentrism - and for Derrida logocentrism fraternizes with phonocentrism and ethnocentrism. The undue privileging of reason (logos) is seen as linked with an unwarranted emphasis on the logos as speech (the spoken word) and an unabashed “white mythology” that proclaims the superiority of the European white male. Now it is important to achieve some clarity on specifically what is meant by the logos doctrine in classical and modern philosophy. H.-G. Gadamer has been of particular help on this matter. He speaks of the logos doctrine as “the grand hypothesis of Greek philosophy”, in which rationality is “not first and foremost a property of human self-consciousness but of being itself”, whereby “human reason is far more appropriately thought of as a part of this rationality instead of as the self-consciousness that knows itself over against an external totality” (“Reason in the Age of Science”). The classical Greek doctrine of the logos was explicitly metaphysical, referring at once to the structure of the universe and the structure of the human mind, exhibiting a proportionality in the process of knowing. Now what happens in the advent of modernity, as defined specifically by the father of modern philosophy, R. Descartes, is that philosophy undergoes its “epistemological turn”. In this turn the logos becomes more closely linked to a technical/technological rationality, finding its chief paradigms in scientific discovery and justification. In the course of time, the modern logico-scientific-epistemological positioning led to an increased skepticism concerning the ontological/metaphysical commitments of the tradition. This was the case particularly in the philosophy of I. Kant. The centralizing and operative concepts and notions in the metaphysical tradition were universality, necessity, and identity. Although divested of their heavy metaphysical cargo by modern critiques, these traditional centralizing concepts continued to hold capital in the new disciplines of logic and epistemology. The traditional logos became “logicized”, if you will. Now the postmodern ethos needs to be understood as a revolt against both the metaphysical and logico-epistemological rendering of the logos, and as a consequence opts for particularity over universality, contingency over necessity, and difference over identity. Our task is to find a way to respond to the postmodern frontal attack on the classical and modern philosophical traditions.
Part III: The Transversal Logos
In the third and final part of my paper I will make an effort to address the postmodern challenge in such a manner as to avoid jettisoning the resources of rationality whilst retaining sympathies with the postmodern critique. Agreeing with the postmodern problematization of the traditional pretentious claims of reason, I will nonetheless argue that a displacement of reason that overdetermines its resources does not entail a rejection of reason in every sense conceivable. A rejection of claims for an unimpeachable universality does not imply the need for an exclusive embrace of particularity. A rejection of strict ontological and logical necessity does not mean that everything reduces to the contingencies of an historical relativism. A critique of the classical logic of identity does not imply a simple embrace of difference. What is required is a recognition of a genuine logos or structure of reason - but one that is TRANSVERSAL rather than universal. This is what I have come to call “the transversal logos”, wherewith one is able to split the difference between the overdetermination of rationality in classical and modern philosophy and the vapid and self-effacing posture on rationality among the postmoderns. The resources of the transversal logos thus keep us attuned to the concrete particularities and contingencies of human existence, whence philosophical reflection proceeds, and to which it returns with renewed understanding and insight. It is in this manner that one is able to recognize certain durable contributions of the tradition whilst responding sympathetically to the postmodern challenge.
***
Несколько слов об авторе.
Профессор Кэлвин Шраг - один из ведущих современных философов США, член Нью-Йоркской академии наук и ряда других престижных научных организаций.
К. Шраг родился в 1928 году в Южной Дакоте. Получил разностороннее гуманитарное образование. В разное время обучался в Оксфорде, Гарварде, а также в высших учебных заведениях Иллинойса, Индианы и других университетских центров США. Является автором восьми монографий (в том числе: “Экзистенция и свобода”, 1961; “Коммуникативный праксис и пространство субъективности”, 1986; “Коммуникативная риторика и требования разума”, 1994), более 150 других научных публикаций. В 90-е годы много внимания уделяет проблемам постмодернизма. В своей последней монографии “Ситуация человека после постмодерна” ('The Self after Postmodernity'), опубликованной в 1997 г., подвергает детальному анализу различные варианты возможного взаимодействия “дома человеческого бытия” и культуры в ситуации деконструированного постмодерна. Книга написана в критическом ключе и раскрывает важные аспекты отношения между модернизмом и постмодернизмом, а также между классическими и постмодернистскими представлениями о человеческой субъективности. Большой интерес, в частности, представляет предпринятый автором анализ знаменитой книги Ж. Делеза и Ф. Гваттари “Капитализм и шизофрения”.
Важные моменты своей концепции проф. К. Шраг - гость нашей конференции -раскрывает в приводимом выше тексте пленарного доклада “Постмодернизм как проблема метафизики”.
М.С. Уваров
“Смерть смерти”: постмодернистический проект
Метафизика представляет собой, пожалуй, один из самых сложных исторических типов философского (и религиозного) дискурса. Именно поэтому на протяжении многих веков вокруг метафизического знания ведется столько споров. Но в “теле” метафизики, как и в любом другом типе размышлений о мире, существует комплекс проблем, избежать которых попросту нельзя.
Идея смерти и умирания человека обрамляют все размышления о современной культуре. Возникают удивительные парадоксы века, в котором соседствуют гуманизм и людоедство, христианство и мракобесие, демократия и коммунизм. И это не простое соседство: сочетание несочетаемого становится фактом, а стирание границ происходит как никогда раньше в истории незаметно и неизбежно.
Удивительным образом вся эта палитра культурных парадоксов века получает оформление в тезисе о смерти культуры, производным и дополняющим элементом которого становится мультипликация смертей субъектов истории и творчества. Впрочем, можно сказать и по-другому: обозначенная и “апробированная” у Ф. Ницше смерть Бога стала парадигмой ситуации провозглашенных (мультиплицированных) смертей.
Всеприсутствие символа смерти в культуре принимается за факт неопровержимый и вполне закономерный. Это дает возможность не только серьезным и дальновидным исследованиям истории и логики вопроса, но и многочисленным спекуляциям, когда под одну мерку равняются универсальные религиозные ценности и ценности “телесного”, а смерть из тайны превращается в обыденный факт культуры.
По видимому, здесь совершается обычная подмена понятий. Действительно, начиная с Фалеса и Эпикура европейская традиция постоянно заявляет об отсутствии смерти: ее нет, потому что невозможно определить, что такое смерть. Квинтэссенцией такого понимания проблемы смерти является классический анализ, данный бл. Августином в трактате “О Граде Божием”. Смерть олицетворяет собой одновременно и магический переход, нуль-точку между временностью и вечностью, и путь к Воскресению.
Речь идет не об изъятии смерти из культуры, но о несовершенстве нашего понимания того, что же такое смерть. Когда в ситуации “постмодернистского упокоения” происходит подмена воспоминаний, то есть забывается платоновское припоминание трагедии смерти, возникает именно изъятие, уничтожение смерти. Возникает новый символический код, смысл которого можно определить как изъян смерти в культуре.
На мой взгляд, весьма сомнительной представляется сама постструктуралистская постановка вопроса об априорности всеобщей смерти. При этом множество неясностей возникает уже из традиционной трактовки классического ницшевского “вопрошания к смерти”.
Как известно, тезис о смерти Бога не приобретает у Ницше априорного характера. Как показывают К. Ясперс и Г. Юнг, идея “антихристианства” у Ницше носит не академический смысл атеистического умонастроения, но имеет глубокие внутренние, психологические причины. Богоборчество Ницше определяется не абсолютным отрицанием моральных принципов христианства, а сомнениями типа хорошо известного “лютеранского соблазна” в культуре: признание моральной непогрешимости основ догматики сопровождается, как правило, отрицанием “реальной церкви” со всеми ее атрибутами, заблуждениями и ошибками. Мысль Ницше постоянно оказывается в “логове антиномий”: он не желает уничтожить своего оппонента в лике христианской доктрины, а наоборот, во вполне кантовском духе, желает ему вечной жизни, хочет сохранить его как противника, как необходимый элемент культуры. По сути своей “мышление Ницше ... определяется христианскими импульсами, хотя содержание их утрачено”[6].
В философском дискурсе ХХ в. получилось так, что ницшевский “танец о Боге” послужил началом цепочки провозглашенных смертей, причем идея смерти Бога оказалась именно в начале этого ряда, а не в конце него. Атеистический задор ницшевского предсказания был принят за чистую монету. Это произошло потому, что внутренняя ироничность и сам смысл ницшевской критики были не до конца поняты. В его “танце” и в его “музыке отрицания” были услышаны лозунги смерти, но не язык искусства мысли, который по сути своей не терпит подобного отрицания.
Разговор о смерти, интимный и не требующий многословия, должен ответить по крайней мере на один ряд взаимосвязанных вопросов: что же за пределами видимой смерти, есть ли она, смерть, надежда на спасение или же апокалипсис всеобщ и уже начался. Смерть произведения, автора, героя, человека, самой культуры - не является ли данное мультиплицирование смертей разновидностью компьютерной игры с заданным результатом? Давно замеченная психологами и медиками странная закономерность, согласно которой человек склонен испытывать воодушевление при смерти ближнего, становится удивительным психологически фоном радостных философических игр со смертью - до закономерного “победного конца”(смерти).
Слово утешения, которое раскрывает свой истинный смысл в природе религиозного откровения, пока еще не заменено в человеческой культуре никаким иным словом. Любая игра оканчивается всеобщим эпилогом-смертью. Поэтому актуальным является вопрос о праве на такую игру.
Представляется, что парадокс Ницше, столь привлекательный в философском плане, отражает общую духовную ситуацию эпохи, когда попытка отказа от видимо “устаревших” ценностей приводит к той форме нигилизма, которую, в соответствии со сложившейся традицией, можно обозначить при помощи при-(в)ставки “пост”. Постнигилизм в рамках философских концепций конца ХХ в. совершает собственное самоотрицание, и, возможно, является провозвестием возвращения к тому пониманию символики смерти в культуре, которое выработано человечеством в его трагической истории и которое не могут отменить “веселые игры” ХХ в.
Обращение к символу смерти “со стороны” постмодернизма носит не только парадоксальный, но и нарочито амбивалентный характер. Самоистощение, так чутко описываемое постмодернистическим письмом, является следствием отношения к смерти не просто как к утрате, но как истощению, последней растрате. ”Мода на смерть” в конце ХХ в. есть примерно то же самое, что и мода на постмодернизм. Можно добавить, что фигура постмодерниста-исповедника - одна из самых парадоксальных в истории культуры: разоблачая и отвергая универсальные ценности культуры ( и не только религиозного характера), постмодернизм одновременно создает видимость созидания новых ценностей, но тут же отказывается от своего творения, впадая в транс самоиронии (“ленивой укоризны”). Правда, и самоирония эта может быть уподоблена действию знаменитого “фармакона” (яда-противоядия) - одного из концептов грамматологического проекта Ж. Деррида.
Подобная позиция вполне оправдана и достойно выдерживает меру собственного эпатажа. Но на самом деле происходит попытка изъятия ценностей культуры без какой-либо надежды выхода к новым ценностям. И это принципиальная позиция, которая очень удобна, поскольку традиция создается как бы на пустом месте. Речь, естественно, идет не о “классических” ( если это слово здесь применимо) образах жанра, а о стойком эпигонстве, за которой часто скрывается вторичность мысли и невозможность видения иных горизонтов. Иллюстрацией здесь может быть, например, давно известный в христианской (православной) проповеди сюжет, связанный с “дьявольской сущностью” телевидения, разрушающего духовный мир человека. Любые развороты темы о так называемой “виртуальной реальности”, если они - сознательно или по незнанию - игнорируют эту традицию, как раз и оказываются примером эпигонства.
Сегодня мы наблюдаем несомненную ритуализацию языка постмодернизма. С одной стороны, постмодернистические изыскания перестают прятаться за маску эпатажа и самоиронии, становятся вполне серьезными. С другой стороны, метафора моды растворяется во вторичности языка. Неожиданно возникает дилемма: что лучше, продуктивнее интерпретировать и пересказывать - “классику” или постмодернизм.
Действительно, языковые коннотации, изысканный язык, которые образуют семантическое поле постмодернистического общения, становятся паролем “истинности”. В этом отношении языковые интенции постмодернизма мало чем отличаются от затверженного марксистского лексикона, а убежденность в правоте выдает их идеологическую “шрамовость”.
Зарождение русского постмодернизма в середине 80-х годов давало надежду на обновление философского сознания. Однако надежда вылилась в разочарование. Одной из причин такого положения и одновременно высшей тактикой постмодернистического вопрошания стал прочитанный и пересказанный текст.
За русского постмодерниста говорит хайдеггеровский (то есть не русский) язык. Русский - молчит. Знаменитое “как бы” стало паролем постмодернистического общения. Все - как бы: серьезный тон, новизна проблем, боль и смех. Постмодернистические жесты свелись к формуле игры ради игры.
Эта игра приобретает странные формы. Отношение к классической рациональности и религии как к чему-то косному, окаменелому эксплуатируется с помощью символов и трафаретов, которые стали привычными не только в китчевых образцах культуры, но и в “тактике” постсоветских политических спектаклей. Постмодернистическая жестикуляция становится выгодным делом.
Фигура постмодерниста - одна из самых парадоксальных в истории культуры: разоблачая и отвергая универсальные ценности культуры (и не только религиозного характера), постмодернист одновременно создает видимость созидания новых ценностей, но тут же отказывается от своего творения, впадая в транс удовлетворения от собственной иронии (“ленивой укоризны”). Правда, самоирония эта может быть уподоблена действию знаменитого “фармакона”. Постмодернист “как бы” задает себе вопрос: “а не выпить ли”... “По-нашему, по-сократовски”!?.
И не пьет.
Подобная позиция могла бы достойно выдержать меру собственного эпатажа. Но на деле происходит изъятие ценностей культуры без какого-либо замещения. И это принципиальная позиция, которая очень удобна, поскольку традиция создается на пустом месте. Речь, естественно, идет не о “классических” ( если это слово здесь применимо) образах жанра, а об отмеченном выше стойком эпигонстве, за которым скрывается вторичность мысли и невозможность видения иных (в том числе и утерянных) горизонтов.
Иллюстрацией здесь может быть давно известный в христианской (православной) проповеди сюжет, связанный с “дьявольской сущностью” телевидения, разрушающего духовный мир человека. Постмодернистские развороты темы о “виртуальной реальности”, если они - сознательно или по незнанию - игнорируют эту традицию, как раз и оказываются примером эпигонства. Впрочем, походя игнорируются и футурологические изыскания крупнейших философов, культурологов, фантастов ХХ в.
Сегодня актуальным является вопрос о том, что значит быть за пределами постмодернизма.
Используя излюбленные постмодернистические термины, можно ответить на этот вопрос так. В постмодернизме речь идет либо о растрате желания, либо же об окончательной его утрате, истощении стремления к жизни и культуре. Политэкономия желания становится желанием политэкономии, поскольку разницы между тем и другим фактически нет: грани стираются и растворяются в формуле “желания политэкономии желания политэкономии желания...”. Актуализируется дурная бесконечность языкового пространства и наступает окончательная постмодернистическая деконструкция. Следовательно, ощущение себя за пределами постмодернизма есть ощущение трагического бессмертия культуры, человека, автора, Бога - всего того пространства смыслов, о котором то самое “как бы”.
М.К. Мамардашвили говорил, что символ смерти в культуре возникает тогда, когда появляется нечто, не зависящее от своего собственного содержания. В случае постмодернизма нельзя, видимо, говорить, что дискурс оторван от своего содержания. Но постмодернистские опыты над смертью есть умерщвление смерти. Иными словами, мы имеем классически незавершенную формулу о попрании смерти смертью, но... без Воскресения. Замещение смерти опытами над нею лишь расширяет паузу культуры, как паузу отстраненной расслабленности.
Как невозможно изъятие смерти из культуры, так двусмысленным “изъяном” оказывается в рамках постмодернизма разговор о смерти. Мультиплицированная смерть становится новым типом дискурса, сюжетом для потрошения плюшево-соломенного Винни Пуха. Или, как это показано в старом советском мультфильме под сакраментальным названием “История одного преступления” (позже на этот же сюжет был снят художественный “клип”) расплатой за утерянный покой обывателя, когда “убийство старушек” в финале совершается “чистыми руками” и со спокойной совестью. Да еще с моралью в качестве эпилога: “судите его, если можете”...
Буквальные смыслы “размножения” смерти как сюжета мультипликационного становятся в культуре чрезвычайно распространенными. Культурный ландшафт обращается в виртуальную реальность японских трансформеров, в которой “лазерно-атомное” уничтожение противника не более чем компьютерная игра, Смерть изъята, трансформирована собственной трансформацией, уничтожена.
Разрыв между телесностью и cogito в постмодернистическом жесте, дополненный игрой в то же самое cogito отсылают к известному ритуальному сюжету игры с мертвым телом. В ритуалах архаического общества выкапывание покойника или же наказание его путем непридания тела земле было достаточно распространено. Парадоксальным образом эта традиция вылилась в акт обожествления мумий вождей, зримую мумакризацию власти. Играя с телом, постмодернизм пытается избавится от мумии рационализма. Но в этой удивительной игре свойства реальной телесности переносятся на рацио, а само рацио почитается за мертвое тело. Теряется мера серьезности разговора. Можно, конечно, существовать в постоянной нарративной готовности к эпатажу, однако усталость от этого (о то самого себя) наступает неизбежно. Жанр анекдота становится саморазрушающимся жанром. Постмодернистическое отрицание традиции оборачивается маской приятия любой традиции, если только она претендует на замещение традиции классической.
Превращение культуры в текст - самое значительное событие, происходящее в ситуации постмодерна. Текстом и письмом ( в том числе так зазываемым “автоматическим”) замещается онтологическая данность культуры, в том числе и культуры телесного. Ситуация смерти автора, писателя, героя - как предтеча смерти человека - возникает из тезиса о том, что письмо является той областью неопределенности, неоднородности и уклончивости, в которой теряются черты нашей субъективности, исчезает всякая самотождественность, и в первую очередь телесная тождественность пишущего . Рождение читателя приходится оплачивать смертью автора[7].
При всей целостности и даже “диалектичности” постановки вопроса о смерти автора, растворяющемся в своем произведении, все таки нужно помнить, что имеем мы дело с определенным (а именно постструктуралистским) видением мира текста, в котором реальность подменена зеркальной поверхностью зеркала (Ж. Лакан). Соблюдение меры серьезности и отстраненности здесь необходима.
Возможно, что кризис постмодернистической идеи во многом связан с тем, что современная культура неизбежно устает от собственной несерьезности. Западная философия уже не может обойтись без Другого, Тайны, Лица. Вне положительного религиозного опыта становится невозможно раскрыть ни псевдонимы, ни подлинные имена реальности. Положение вещей, когда вместо Бога мы получаем отчаяние и ужас, напоминает метафизическую “телесность”, разрушающуюся под грузом нагромождения самоинтерпретаций. Возникает известная логическая ситуация перфомативного противоречия в культуре (связанная, кстати, с картезианской проблемой): то, что предполагается тезисом как посылкой (наличие факта мышления, мыслящего Бога), противоречит содержанию этого тезиса (тотальная “игра в cogito”). Отношение к христианской культуре как к разновидности “папиной философии”, как к чему-то доисторическому ( или во всяком случае до-пост-современному), становится избыточным. В целом, если перефразировать Т. Горичеву, тирания частной, ”телесной” жизни, пропасть между делом и развлечением не только “взывает к небу”, грозит шизофреническим срывом, но и определяет меру шизофреничности носителей посткультурного “грамматологического письма”.
Хармсовские старушки, выпадающие из окон, став жуткой реальностью сегодняшнего дня (почти в буквальном смысле) как-то мало интересны современной танатологии. Она вся - в культурологических изысках и спорах, в которых реальная смерть реальных современников уже мало волнует. Может быть, здесь и проявляется расплата за равнодушие, когда видимая, физическая, смерть человека становится менее важной ( и реальной), чем культурологические новации на этой почве, когда страдание принимается за реальность виртуальную, вымышленную. И наоборот.
На смену поэтизации и романтизации смерти (“я все равно паду на той, на той единственной гражданской...”) приходит романтизация и “дискуризация” разговора о ней. Вполне абстрактные и романтические “комиссары в пыльных шлемах” почему-то устраивают меньше, чем бандиты и убийцы. Всеобщая гражданская война, происходящая в нас, выдается за дискурс о смерти, и “Смерть комиссара” Петрова-Водкина последовательно замещается лозунгом “смерть комиссарам”, но не для защиты истины, а для очередного провозглашения тотальности смерти и умирания, ради удовольствия проговаривания якобы запретной темы, которая давно устала от самой себя.
Примеры на темы Б. Окуджавы здесь не случайны. Распространенная сегодня фигура отрицания (или же умолчания) по отношению к шестидесятникам ХХ в. стоит в том же ряду - ряду ”сотворения” принципиально новой культуры, не имеющей ( да и не желающей) осознания собственных корней, поскольку ею забыт подлинный смысл размышлений о смерти. Эта трагедия культурного бытия (пост?)современности становится все более очевидной с уходом от нас последних представителей великих шестидесятых.
Разговор о смерти кажется сегодня нарочито бесстрастным и безразличным. Впрочем, не это ли проявление принципиальной установки постмодернистского дискурса, когда исповедь превращается в модный “прононс” эстетствующего сообщества.
Говорить или не говорить о смерти в такой вот перспективе - суть от этого не измениться: ее нет, потому что она есть. Танатология, превращающаяся в особый вид “веселой науки”, которую мог бы приветствовать сам Ницше, вряд ли имеет будущее. И в, этом несомненно, заключена определенная доля оптимизма. Возможно, что бессмертие Бога, Человека, Культуры и Автора станут ориентирами в поисках (пост)постмодернистического письма.
В. А. Фриауф.
Философия? Да! Метафизика? Нет !
Несмотря на усилия выдающихся мыслителей, метафизика по-прежнему зачаровывает новые поколения философствующих. Вот и авторы обсуждаемого на конференции проекта задаются целью “обоснования нового статуса метафизики в современной ситуации”. И этот факт "фениксоподобности" метафизики затребывает усилия мысли, особенно если мысль после, казалось бы, мощных атак и разоблачений, которые в послекантовский период весьма активно возобновляются во всевозможных антиметафизических проектах, не в состоянии удержать себя от соблазнов обновления философии в качестве метафизики. Не только ведь философы-аналитики, не только нео- и постпозитивизм числятся противниками метафизики. Полагаю, куда более сокрушительной и радикальной была попытка "преодоления метафизики" у М. Хайдеггера. Я уже не говорю о язвительной позиции деконструктивистов дерридеанского закала - она хорошо известна. И если, все же ... то сие не может означать ничего иного, как того обстоятельства, что подлинные истоки и аутентичная природа метафизики до сих пор остаются непроясненными, непонятыми, а значит - неосмысленными так, чтобы впредь исключить саму возможность возобновления мышления по метафизическим канонам. Тем более, русская философия с ее метафизическим "дискурсом", или такой талантливый мыслитель как Э. Левинас, отделяющий онтологию от метафизики с целью придания последней новой формы жизни.
Следовательно, ситуация предполагает постановку и осмысление по меньшей мере задачи критического порядка (что-то наподобие хайдеггеровской деструкции) для прояснения диспозитива метафизики, а затем, разумеется, задача (я бы сказал - сверх-задача) обоснования статуса философии вне метафизики.
Начну с тезиса: смертельная болезнь, что привела к гибели античную культуру, именуется “метафизика”. Болезнь, грозящая гибелью культуре христианской, именуется - мета-антропология. А теперь будем извлекать из данного тезиса свернутое в нем содержание.
Для начала придется еще раз вернуться к вопросу об аутентичной природе феномена философии. Или, точнее, философствования. Я склонен к следующим формулировкам: аутентичная природа философствования имеет архетипальную бидоминантную структуру. Последняя, являясь по природе трансисторической, в истории культур обрастает (скрывается) кентаврическими, то есть превращенными формами своего бытия в гештальте культуры. Двумя "сильными формами" таких кентаврических образований оказываются дискурсивные ансамбли и духовные практики (мистический опыт).
Абсолютное (а мы вынуждены, при всех возможных оговорках, принять идею Абсолютного как условия возможности всякого относительного) по отношению к человеческой реальности занимает бинарную позицию: показывать скрывая (или наоборот). По меньшей мере это отношение как раз не только характерно для "истории", но именно оно и конституирует человеческую трагедию, скрытую нейтральным термином "история". А именно: такой скрывающе-показывающей формой оказывается "знание" и ведущий к нему познавательный процесс как таковой. Последний и структурирован в дискурсивных практиках, единицах, ансамблях и т.п. Мудрость, любовью к которой и зародилась живая философская мысль, в том и заключается, что она раскрывает, или пытается вывести в непотаенность то, что утаивается в явлении знания, философ самим существом своего "дела" вынужден соединять несоединимое: знание и то, что таковым уже не может быть ни при каких "познавательных" усилиях и процедурах, что невыводимо ни в каком дискурсивном ансамбле, сколь бы изощренным последний не предъявлял себя человеку, успевшему осознать себя "субъектом".
Потаенное, или скрытое в явлении знания, затребывает уже не познавательных усилий от человеческого существа, а нечто куда более значимое: процесса преобразования, самотрансценденции, преображения самих истоков своего существования. Во всех архаических периодах культур мы можем констатировать наличие (не хочу говорить об институализации, - ибо это уже модерновый дискурс) такого процесса, поименованного исследователями "инициацией". Итак, философ, если он философ не только по профессии, но мыслитель, что называется, милостью божьей, каким-то "боковым" зрением (слухом, движением, экзистированием и т.д.) угадывает то, что требует для своего постижения уже не "познания", но инициации, при-чащения, если угодно. Скажем, секрет платоновской эйдологии именно в том и заключается: эйдетическое причастие к истине есть инициатический, а вовсе не познавательный процесс. По отношению к последнему и раскрывается смысл глубокой платоновской метафоры философствования как обратного плавания души к абсолютному и безусловному.
Ницше заподозрил Сократа в убийстве трагического дионисийского мифа Греции. Сократ - первый рационалист, просветитель, моралист, и потому - первый декадент. Христианство унаследовало дух сократовского декаданса и довело его до европейского нигилизма. Полагаю, что Ницше, при всей своей проницательности, приписал Сократу чрезмерно большую ответственность, а соотношения античной и христианской культуры истолковано им в принципе неверно. Подобно более ранним и позднейшим европейским мыслителям, Ницше не заметил принципиального различия между метафизичностью античного космоса и метаантропологичностью христианского мировоззрения.
Итак, метафизика и метаантропология. Что имеется в виду, в каком смысловом контексте употребляются данные понятия, или - более чем понятия? Греческое "фюсис" - базовая мифологема античного мышления, ибо "фюсис" развертывается из хаоса в космос, и есть основания полагать, особенно после хайдеггеровского герменевтического прочтения, что на основе того же "фюсис" функционировали главные инициатические школы древней Греции - Мистерии, а также были проведены Платоном и неоплатониками дистинкции между пораженным множественностью бытием, "онтическим", и сверхсущим Благом, или Единым. Ни Пифагору, ни Платону не требовалось никакой "метафизики", даже в смысле "первой философии". Они, прекрасно понимавшие разницу между "знанием" и инициацией, скорее проводят дистинкцию между "логосом" и "эйдосом". Причем и логос, и эйдос - две ипостаси одного и того же опыта причащения к полноте истины и не-истины, т.е. к "фюсис". Но это - детали, оставим их историкам. Выделим и подчеркнем основное, принципиальное: "первая философия" появляется тогда, когда эйдос - этот конституирующий медиатор античной культуры, из "инициации" становится элементом познавательного процесса. В полном соответствии с этимологией слова "элемент" эйдетический феномен (гипер-ноэтический экстаз-созерцание) превращается в "начало", объединяющее сущее и знание о сущем. Речь идет, как догадывается проницательный читатель, о попытке Аристотеля устранить апорию показа-сокрытия методом расчленения самого знания на два неравноценных вида: аксиоматическое и выводное. Трансцендентная знанию эйдетика становится конституирующим имманентным элементом самого знания; "усия" и ее концепт, номинация-определение, трактуется как эзотерическое образование - фактически как феномен, само себя в знании показывающее сущее! Это и есть то, что в ХХ в. от Рождества Христова Хайдеггер поименует онтологической разницей: бытие и сущее становятся идентичными "концептами" - в этой-то подмене, согласно немецкому мыслителю, и состоит грех метафизики. Бытие как сущее и бытие как не-сущее, как Ничто, бытие бытия, которое требует выведение из за-бытия - и нас призывают герменевтически вслушаться в Сказ, топонимика которого уводит нас в местность вне и до-метафизического просвета. Подобно Ницше, Хайдеггер "преодолевает" метафизику возвращением к опыту досократиков, т.е. к опыту Логоса-Мифа.
Я убежден, такой "поворот", героями которого слишком часто оказываются даже крупнейшие мыслители, весьма симптоматичен и - одновременно - трагически ошибочен по существу. И дело вовсе не в том, что метафизика может быть преодолена противоположным движением - движением в некие постметафизические горизонты. И этот опыт мысли мы уже пережили. И его никак нельзя назвать релевантным и адекватным по существу дела. Пора, поэтому, пояснить свою точку зрения.
Принципиальное отличие христианского опыта Абсолютного от опыта человека античной культуры заключается в том, что ВПЕРВЫЕ он конституирован как опыт СО-ОБЩЕНИЯ, коммуникации, или - ДИАЛОГА между Богом и человеком, притом - личностного диалога, диалога между ЛИЧНОСТЯМИ. Поэтому - "благая весть", а не созерцание эйдосов, поэтому - "имеющий уши да услышит", но не театрализованное действо мистерий. И поэтому следует помнить: греческий Логос и христианское Слово - вовсе не синонимы - и "в начале было Слово", даже если в греческом оригинале Евангелия от Иоанна мы читаем - Логос. Слово, Язык - вот великий миф христианского мира, подобно тому как Эйдос - великий миф мира античного. Именно поэтому, наконец, опыт христианской мысли и христианской "мистики" - не может осуществляться как метафизическое мышление или даже вообще как "мистика" - в античном его модусе! Ведь "мист" - тот же созерцатель эйдосов, "явленного лика сущности", в то время как христианин "видит" в Абсолютном не безличное Единое, а живую Личность. И более того "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом". Богочеловек и его инверсия - человекобог - это вам не метафизика, а оборачивание исходного христианского "начала".
Точно так же неправомерно именовать "мистикой" скажем, стяжание в опыте исихии синергии, или энергийного воссоединения-преображения (обожения) твари. Даже в обожении тварь становится богом лишь по энергии, но не по природе. Дистанция между Богом и человеком - дистанция как необходимое условие продолжающегося диалога - остается и здесь. Посему правы те исследователи, что предлагают именовать такой путь уже не метафизикой, но метаантропологией. Богочеловек как исток и идеал христианского "подвига" - поэтому не просто антропология, но метаантропология, ибо греческая приставка "мета" в данном контексте предпочтительнее - дабы не отождествить сей несколько искусственный терм со словом "сверхчеловек". Да, разумеется, ницшевский "сверхчеловек" - наследник христианского Богочеловека - как его десакрализованная инверсия. Но ведь одним из семантических слоев греческого "мета" как раз и оказывается "оборот", т.е. оборачивание-выворачивание наизнанку!
Итак, не бытие сущего, но личностное бытие, - бытие-общение, бытие-диалог. Однако принципиальное отличие от греческого Логоса-Эйдоса заключается даже не только и не столько в замене "сущего" на "личность". Разумеется, и это важно - хотя бы для понимания антропологичности, но никак не "физичности" христианской "благой вести". Акцент, тем не менее, необходимо усмотреть не на "личности", но на "общении". То есть, выражаясь яснее и строже - на медиаторе общения: Логосе-Слове. Без этого никак не уяснить то, что было отмечено выше: метаантропология для христианского мира суть то же, что метафизика для культуры античной: смертельная болезнь. Нет, не следует соблазняться слишком очевидными ассоциациями: знаем, знаем о чем речь: о диалектике принципа гуманизма, об "антропологическом сне" послекантовской философской ... мысли, добавим в этот список "смерть Бога", смерть автора, эпистемологию без субъекта и т.п. Не то, чтобы список был неверен. Неверным, или непонятным остается совсем другое - без понимания чего мы не в состоянии понять адекватно и перечисленные выше факты, и - главное! - возможность и необходимость конституирования "дела философии" вне и независимо от истолкования ее в качестве какой-нибудь "постнеклассической метафизики". Уже в истоках своих опыт христианской мысли содержит нечто (скажем так: некое "боковое" движение мысли), обреченное на статус маргиналии - при всем внешнем почтительном отношении! Я имею в виду знаменитое "Мистическое богословие" Дионисия Ареопагита. То самое, что рецептировалось в христианстве со странным именем "отрицательного богословия". Или, одним маркером - апофатики. Маргинальным оказалось даже авторство: вопрос - кто именно сие привнес в христианское воззрение - до сих пор остается открытым. Лично я усматриваю в этом не просто случайность, но Случай, - тот самый, что опрокидывает все возможные детерминации.
На каком, собственно, основании автор (скриптор?) данного текста берется утверждать о маргинальности столь авторитетного первоисточника? Разве христианское богословие не "освятило" его включением в Традицию Священного Писания и священного Предания? Разве мы страдаем от недостатка комментариев авторитетных христианских идеологов на сей текст? Разве, наконец, философская мысль христианского Запада и христианского Востока обошла апофатизм молчанием? Чего далеко ходить за примерами: разве у Бердяева, Франка, Лосева - да едва ли не у каждого русского религиозного мыслителя - не отводится апофатике место весьма даже почетное? Так на каком, собственно, основании?...
Позволю себе встречный вопрос: что именно имплицируется тем фактом, что на место Логоса-Эйдоса приходит медиатор в статусе Логоса-Слова? Достаточно ли мы осмыслили все следствия, вывели ли отсюда все неизбежные дистинкции? Ведь Слово - это обращение к Другому. В том числе - и даже прежде всего - к Абсолютно Другому. Или, как предпочитает говорить Левинас - Другости. Но позвольте, разве выше мы не отмечали диалогичность христианства в связи с его мета-антропологичностью? И не говорилось ли при этом о диалоге-общении с самим Богом?
И вновь я вместо ответа формулирую встречный вопрос. Можете ли Вы указать, назвать во всем необозримом корпусе текстов от имени христианства хотя бы один (!), вполне аутентично и вполне последовательно проводящий принцип апофатики? Даже комментарий преп. Максима Исповедника, при всем пиетете к автору “Мистического богословия”, содержит в себе христианско-антропологическую абберацию. Хорошо известная полемика о соотношении апофатики и катафатики как двух путей христианского богословия не столько разъяснила суть дела, сколько окончательно его запутала. Радикализм полного апофатизма НИГДЕ и НИКОГДА не был рецептирован христианской мыслью без его мета-антропологических аббераций: три ипостаси Пресвятой Троицы, Богочеловек Иисус Христос, христианская сотериология - нигде мы не находим вполне последовательного апофатизма. Бердяев истолковал апофатику как меоническую бездну, НИЧТО и вывел из нее свободу, независимую даже от Бога. Лосев не рискнул пойти дальше синтеза апофатизма и символизма, заподозрив чистый апофатизм в агностицизме.
Категориальный строй нашего мышления, грамматическая структура нашего языка сопротивляются полной рецепции апофатизма. В христианском мировоззрении даже трансцендентное всегда так или иначе отыгрывается в пользу имманентного - иначе, мол, какое же общение с абсолютно трансцендентным? К тому же маячит призрак онтологического дуализма, что-то вроде ереси манихейства или гностицизма. Однако трансцендентное как Абсолютную Другость, по верному замечанию Левинаса, нельзя понимать как некую иную реальность, якобы простирающуюся за пределами нашего мироздания. Прав Гейдар Джемаль: Абсолютное - не реальность, а реальность - не абсолютна. Я предлагаю особую процедуру, скорее даже - некий “боковой жест”: апофатическое эпохе. Такое эпохе, в отличие от феноменологического, запрещает отожествлять Абсолютное даже с предельными категориальными основаниями нашего мышления, т. е. Абсолютное есть Другое как по отношению к бытию, так и по отношению к небытию!
И вот тут-то пора вновь вспомнить о соотношении философии и метафизики. Коварство семантических ловушек! Греческое “мета” ввело в заблуждение даже Левинаса! И для него мета-физика воскресает как способ говорить о запредельном, или Абсолютно Другом. Тайность третьего лица, Вход, Посещение, даже След - эти символические, точнее кентаврические образования заполнили дискурс Левинаса об эпифании Абсолютно Другого. По сути, та же мета-антропология под маской метафизики. Но речь сейчас не об этом. В начале своей статьи я отмечал архетипальность бидоминантной структуры акта реального философствования. Того самого процесса, который скрывает себя в гештальтах культур такими “сильными” формами как дискурс и духовные практики.
Пришло время повернуть свой интенционально направленный взгляд к осмыслению возможности понимания дела философии без его метафизической ангажированности. Как в принципе стало возможным такое сокрытие? Оно потому и возможно, что обе формы существования философствования в культуре скрываются “сильными” формами. “Сила” же данных форм - что дискурса, что духовного праксиса - в том и заключается, что они ПОКАЗЫВАЮТ - СКРЫВАЯ. Притом этот “показ” претендует на целое, на холистичность, т.е. на полное раскрытие, на демонстрацию того, чем вообще может и должна предъявлять себя философия как таковая. Иными словами, “сильные” формы самопроявления философии в культуре есть превращенные формы, т. е. представляют собой кентаврические образования.
Попытаемся поэтому осуществить своеобразную деструкцию-деконструкцию обеих “сильных” форм, попытаемся провести анализ кентаврических образований - что именно они скрывают в своем “казе”?
Начну с того, что еще одной тайной метафизики, - тайной ее “фениксоподобности”, - оказывается не что иное, как ее способность пере-вода от одной “сильной” формы к “другой”. Перевод осуществляется методом маскирующей перекодировки с “языка” одной формы на “язык” другой. И опять на всю коннотативную мощность работает семантика приставки “мета”. Так, заявляя о своей претензии на раскрытие тайн сверхчувственного бытия, метафизика становится онто-теологией и готова “перевести” на свой язык секреты любого мистического опыта, любой духовной практики - от восточных медитационных техник до опыта исихии или мистики суфиев. Напомню о попытке Левинаса уйти от Парменидовской онтологии западной философии, причем в основе такой попытки (якобы разрыва с западной традицией) как раз и находится виртуальность семантического поля приставки “мета”: метафизика, по Левинасу, переводит язык философии Тождественного на язык мышления о запредельном, т. е. Другом.
Секрет такого “перевода” одновременно прост и максимально эффективен в своей скрывающе-казовой функции. А именно - духовный опыт как бы приобретает посредством метафизики способ манифестации на адекватном, “своемерном” языке: метафизика одалживает мистическому опыту инструментарий философского дискурса. Так становится возможным дискурс о мистическом молчании в опыте апофатического восхождения-преображения и - скажем больше - становится вообще (якобы) возможным некий дискурс о Трансцендентном. И это несмотря на упорное возражение людей, испытавших опыт общения с Нуминозным непосредственно, без заимствования языка метафизики!
Итак, секрет долгожительства метафизики, помимо греческого генезиса самого термина и виртуальности семантического поля - коннотаций прежде всего”! - заключается именно в том, что “дело философии” редуцируется к дискурсивной практике особого рода - как метаязыку по отношению к любым дискурсивным и внедискурсивным практикам. Идет ли речь о рефлексивных процедурах рационально построенного дискурса научного знания, или заходит речь о мистическом опыте - мета-язык метафизики всегда к услугам “потребителя”. Блестящий анализ “языковых игр” и языковых ловушек метафизики у Витгенштейна остался практически не рецептированным - даже в среде современных философов-аналитиков!
Впрочем, Витгенштейну удалось показать скрывающе-показывающую работу языка всего лишь в прагматике языка-семиозиса. То, что я номинирую как “дискурсивный ансамбль”, представляет собой более сложное по структуре кентаврическое образование. Для уяснения этой структуры нам придется напомнить самим себе: речь идет ни о чем ином как о возможности самореализации существа философствования вне и помимо метафизического дискурса.
Без дальних подступов я выскажу следующий тезис: сама возможность реального акта философствования задана ничем иным как генетической, глубинной памятью Абсолютного Мифа. Абсолютным мифом я называю абсолютную сращенность, срастворенность языка, сознания и реальности, т.е. то, что М. Элиаде, к примеру, удачно именует “живым мифом”. Дело не в том, что философствование есть мифотворчество: критический пафос философствования, его (философствования) эвристический потенциал раз задан и обусловлен плененностью всякого культурного артефакта, включая и науку, относительными мифологемами. Относительными мифами, в свою очередь, будем именовать именно “сильные” формы с их кентаврической природой. Являясь, по существу дела, принципиально обусловленными и несамодостаточными, такие формы-образования претендуют на замещение Абсолютного мифа, отодвигая его, на самом деле, на границы исторического процесса: это либо утраченное состояние “золотого века”, эдемского блаженства и т.п., либо утопические модели будущего. Есть одна коварнейшая особенность пребывания в плену у относительных мифологем: их темпоральность устроена в “псевдо-настоящем”. Знаменитая “стрела времени” дана здесь в обратной перспективе, а само “настоящее” - как виртуальное состояние в промежутке между “еще-не и уже-не”!
Так вот, философствование потому и есть ностальгическая захваченность настроением припоминания-воспоминания состояния подлинного, живого мифа, что позволяет именно актом реального философствования расцеплять кентаврические образования “сильных” форм относительных мифологем. При таком расщеплении философствование уже несводимо ни к дискурсивным актам метафизики, ни к внедискурсивным практикам, например - к мистическому опыту. Последний обладает такой же скрывающе-казовой функцией, что и дискурс метафизики. Как же в принципе возможно расщепление сращенностей кентаврических образований? Ведь они, как будто, имитируют, симулируют именно сращенность, срастворенность языка и реальности, опыта и реальности?
Вот теперь и здесь пора вновь вспомнить о метаантропологической аберрации апофатизма в христианстве. Суть дела заключается именно в том, что АБСОЛЮТНЫЙ МИФ есть ничто иное, как граница, переход от Абсолютного как апофатической бездны к тому или иному сценарию бытия - небытия. Апофатическая бездна, или Абсолютное, даже по отношению к абсолютному мифу выступает в роли Трансцендентного Априори, о котором, в полном соответствии с текстом “Мистического богословия” Дионисия Ареопагита, мы не вправе высказывать никаких утверждений без ясного понимания их метафоричности. Никакой сращенности языка и апофатической бездны! Более того: никакое обожение точно так же не может претендовать на подобную сращенность! Выше было отмечено: темпоральность относительных мифологем представляет собой структуру псевдо-настоящего. Обратным эффектом как раз и обладает состояние абсолютного мифа: именно абсолютный миф есть актуализация “здесь и теперь”, т.е. его темпоральность есть континуум Настоящего; граничная топология обустроена так, что время и вечность постоянно как бы перетекают друг в друга. Абсолютный миф, в силу такой континуальности и пограничной топологии, - это бесконечный резервуар нераспакованных Смыслов и их онтологических коррелятов. Он, тем самым, - универсальный медиатор между апофатической бездной и онтологическими сценариями распаковки Смыслов. Например, Логос и есть одна из актуализаций, время пробега его десакрализации, или смыслоутраты, и есть не что иное, как история христианского мира. Логос-Слово порождает мета-антропологичность христианства, но никак не наоборот! Слово как пространство и время диалога между Я и Другим. Беда, однако, вовсе не в том, что Другой по причине десакрализации Логоса в христианской культуре понимается как другая культура, другой культурный собеседник. Напротив, изначальный соблазн Логоса есть соблазн возможного диалога с Трансцендентным, - т.е. с апофатической Другостью. Этот-то соблазн и генерирует из первоначального Логоса, укорененного в лоне Абсолютного мифа, обе его скрывающе-показывающие “сильные” формы, т.е. дискурс и опыт. Игровое сознание потому и обостряется на границах “начала” и “конца” культуры, что Игра - это прекрасная метафора, призванная показать нам полную иллюзорность нашей субъектности, нашей самодетерминации. Мы втянуты в Большую Игру бытия - небытия и, как верно заметил Мамардашвили, мы все “ранены бытием”.
Итак, самим существом философствования мы способны совершить темпоральный сдвиг из квази-настоящего в Настоящее абсолютного мифа. Или, еще раз вспомним Мамардашвили, совершить внутренний экзистенциальный поворот от “второго шага” к “первому”, т.е. к ситуации заново-творения. Апофатическое эпохе дополняется при этом тем, что Хайдеггер именовал Entlassenheit (отрешенность-отпускание и обращенность к Тайне).
Так нужна ли нам возрождаемая метафизика?
Ю.М. Романенко
Зеркальное взаимоотражение онтологии и метафизики
Вопрос о соотношении онтологии и метафизики в контексте целостного философского знания может быть рассмотрен с нескольких взаимосвязанных точек зрения. Методологическая сторона решения этого вопроса включает в себя применение методов топологии, арифмологии, грамматологии, спекуляции и ряд других с целью упорядочить и структурировать онтолого-метафизический дискурс.
Одним из возможных результатов применения подобного подхода является известная концепция М. Хайдеггера о так называемой “мировой четверице”, включающая в себя перечисленные выше методологические аспекты. Рассмотрим формальную организацию этой концепции и ее возможности, оставив содержательное обоснование и мотивы так, как они даются самим Хайдеггером.
В работе “Вещь” Хайдеггер моделирует мир, как основную тему философии, в свете четырехмерной структуры, состоящей из следующих элементов: божества, смертные, небо и земля. “Земля и небо, божества и смертные, сами из себя единясь друг с другом, взаимопринадлежат в односложности единой четверицы. Каждый из четырех по-своему зеркально отражает существо остальных. Каждый при этом зеркально отсвечивает по-своему в своей собственной сути внутри единосложной простоты четверых. Эта зеркальность - не изображение какого-то отображения. Зеркальность, освещая каждого из четырех, дает их собственному существу сбыться в простом вручении себя друг другу. В этой своей осуществляюще-освещающей зеркальности каждый из четырех играет на руку каждому из остальных.
Осуществляюще-вручающая зеркальность отпускает каждого из четверых на свободу его собственной сути, но привязывает свободных к простоте их сущностной взаимопринадлежности. Обязывающая свободой зеркальность - игра, вверяющая каждого из четверых каждому, от складывающей поддержки взаимного вручения. Ни один из четырех не окаменевает в своей специфической отдельности. Каждый из четырех, скорее, разобособлен, внутри их взаимной врученности, до своей собственной сути. В этом разобособляющем взаимовручении собственной сути - зеркальная игра четверицы. От нее - доверительность простого единства четырех”[8] .
Отношения в арифмологической четверице не являются отношениями изолированных арифметических единиц, насильственно подгоняемых в искусственных математических операциях к “четверке”. Учение об онтологической четырехмерности мира отличается полнотой и формализованностью, и в силу этих критериев претендует на истинность. Однако, данная тема не исчерпывается применением арифмологического метода, который в ином отношении модифицируется в метод топологии.
Арифмологическая тетрактида средствами топологии представлена квадратом, в вершинах которого расположены полюса мира: небо, земля, божества, смертные. Отношения между выделенными полюсами, имеющими свое самостоятельное существование, проводится по сторонам и диагоналям квадрата. Подобно тому, как “логический квадрат” моделирует в логике отношения между суждениями и служит для наглядности и облегчающего запоминания, также и квадрат “мировой четверицы” используется Хайдеггером для наглядного представления отношений между предметами онтологии и метафизики. В точке пересечения диагоналей квадрата осуществляется имманентизация трансцендентных друг другу четырех полюсов мира в чем-то едином. Это - то место, где вещь дается в ее подлинности, феноменально свидетельствуя о бытии.
В точке пересечения диагоналей состоявшегося мирового квадрата сбывается вещь как Вещность (а еще точнее и радикальнее - как Вечность), что топологически преобразует квадрат в круг. Таково решение Хайдеггером извечной проблемы “квадратуры круга” в процессе угадывающе-медитативного представления структуры Рая.
Вся эта арифмологическо-топологическая модель необходима Хайдеггеру в качестве априорно-трансцендентальной структуры, позволяющей приблизиться к ответу на принципиальные онтологическо-гносеологические вопрошания: “что есть бытие?” и “как мы можем знать бытие?”.
Бытие как абсолютный предмет философии изначально трансцендентно для нее самой. Эта трансцендентность бытия выражается Хайдеггером следующим образом. Бытие находится в самом квадрате, контуры которого отграничивают бытие от небытия. Однако локализовать бытие внутри квадрата или приписать его к какому-либо привилегированному полюсу не представляется возможным: оно везде и нигде. Четыре “локатора”, сфокусированные из полюсов квадрата и пересекшиеся в точке, где сбывается вещь, отнюдь не схватывают бытие. Вещь, даже будучи вечной, не есть бытие, которое всегда остается “за” перекрестием диагоналей квадрата.
Это перекрестие Хайдеггер изымает из квадрата и использует как некую графему для выражения трансцендентности бытия. Именно для этого он предлагает употреблять в письме слово бытие (sein) с налагаемой печатью Х-образного креста. Согласно новому предложенному онтологическо-грамматологическому правилу “бытие” нужно писать так: SEIN , - во избежание его суетного упоминания.
Рассмотренный подход, конституирующий онтологию, дает возможность соотнести онтологию и метафизику. Попутно онтологической презентации бытия в свете четверицы мира Хайдеггер оставляет место для возможной метафизической экспликации того же самого. Дело в том, что когда Хайдеггер говорит о “простой односложности мира”, о “простом вручении себя друг другу” каждого из четырех моментов мира вплоть до “сияния их простоты”, под словом “простота” подразумевается “естественность” осуществления гармонии мира. Этот аспект по-новому тематизирует настоящий предмет размышлений уже в метафизическом горизонте, поскольку понятие “естество” определяет предмет метафизики (мета фюсис).
Фундаментальным определением “фюсис”, согласно аристотелевской “Физике” (B-I) и хайдеггеровского комментария к ней, является естественная внутренняя “зеркальность” природно сущего, т.е. некое “врожденное стремление к совпадению” (метаболе) природно сущего с самим собой на фоне постоянных превращений стихий, пронизывающих его и дающих живую энергию, но не разрывающих (диаболе) его до тех пор, пока сохраняется его естественная простота.
Задержимся на этой зеркальности “фюсис”, с помощью которой метафизика способна показать как естественно возникает сверхъестественная четверичная гармония жизни мира, в то время как онтология показывает как гармоничный мир творится к бытию из небытия.
Обратим внимание на настойчиво повторяемые Хайдеггером в двух приведенных больших цитатах из работы “Вещь” некие зеркальные эффекты, возникающие в мировой четверице и свидетельствующие о какой-то гармонии между ее моментами.
Каждый из элементов четверицы определяется Хайдеггером следующим образом. “Земля растит и носит, питает, плодит, хранит воды и камни, растения и животных”.[9]
“Небо - это путь Солнца, бег Луны, блеск звезд, времена года, свет и сумерки дня, тьма и ясность ночи, милость и негостеприимство погоды, череда облаков и синеющая глубь эфира”.
“Божества - это намекающие посланцы божественности. Из нее, потаенно правящей, является Бог в своем существе, которое изымает его из всякого сравнения с присутствующим”.
“Смертные - это люди. Они зовутся смертными, потому что могут умирать. Умереть: значит осилить смерть как смерть. Только человек умирает. Животное кончается. У него нет смерти ни впереди него, ни позади него. Смерть есть ковчег Ничто - т.е. того, что ни в каком отношении никогда не есть нечто просто сущее, но что тем не менее существует, и даже - в качестве тайны самого Бытия”[10].
Всё перечисленное находится в отношении непредставимого зеркального взаимоотражения, реализующего принцип “всеединства” - нераздельно-неслиянного присутствия всего во всём.
Таинственность гармонии четверицы связана каким-то образом с загадочностью зеркала. Из текста ясно только, что оно обладает парадоксальным сочетанием исключающих друг друга свойств - способности отражать и одновременно быть прозрачным. Кроме этого, данное зеркало является источником света. Подобные характеристики, приписываемые естественному зеркалу, явно выделяют его из класса привычных нам в быту искусственных зеркал, способных отражать внешний предмет благодаря внешнему же источнику света.
В зеркальной нераздельной неслиянности (или как говорит Хайдеггер - в “разобособляющем взаимовручении”) четверицы мира естественно сбывается бытие. Отсюда вывод - онтология и метафизика взаимно конституируют друг друга совместным применением методов арифмологии, топологии, спекуляции (от лат. speculum - зеркало) и т.п.
Предметные поля онтологии и метафизики зеркально пересекаются, исчерпывая сферу философского знания. Структурой данного пересечения, как это обнаруживается в тексте Хайдеггера, является крест (“скрещение”). Принимая в основном предлагаемую модель мира (структуру Рая по Хайдеггеру) в качестве исходной, следует все же обратить внимание на некоторые упущенные германским мыслителем возможности ее преобразований.
Прежде всего необходимо отметить, что предлагаемое возвращение в утерянный Рай подразумевает преодоление смертными собственной смерти. Хайдеггер пишет по этому поводу так: “Смерть как ковчег Ничто есть Храм бытия. И назовем теперь смертных смертными не потому, что их земная жизнь кончается, а потому, что они осиливают смерть как смерть. Смертные, каковы они есть, как смертные, истинствуют в Храме бытия. Они - сущее отношение к бытию как бытию”[11].
Сложно делать однозначные выводы из подобного представления, но получается, что в паки обретенном Раю смерть, пусть и преодоленная (как?), остается, а о жизни в рецептуре возвращения даже не упоминается. Это существенно ограничивает возможности хайдеггеровской модели, напоминающей скорее библейский образ обоюдоострого меча, перекрестно вращающегося и преграждающего доступ изгнанникам из Рая.
По всей видимости, онтологический дискурс Хайдеггера, определяющий человека как конечное существо, идентифицирующее себя только перед лицом смерти, не находит точек соприкосновения с темой природной естественной жизни и с возможностью сверхъестественного преображения в жизнь вечную, входящей в сферу интенций метафизики.
Речь о Бытии, как предмете онтологии, должна быть дополнена речью о Естестве, как предмете метафизики. К метафизике у Хайдеггера, в отличие от онтологии, сложилось несколько предубежденное отношение. Так, он заявляет: “Метафизика, напротив, представляет человека как animal, как живое существо. Даже когда ratio целиком правит этой animalitas, человеческое бытие продолжает определяться жизнью и переживанием. Разумные живые существа должны сперва еще только стать смертными”[12]. Перефразируя и продолжая Хайдеггера, можно было бы сказать так: разумные смертные существа должны сперва еще только стать живыми. В комментарии на последний процитированный фрагмент В.В. Бибихин отмечает: “С разумным живым существом, как определяет человека метафизика, смерть случается как нечто постороннее ему, так что в науке, например, может спокойно обсуждаться возможность медицинского бессмертия. Наоборот, у смертного смерть - основание его существа, которое именно потому, что выдвинуто своим концом в Ничто, встает в исключительное - понимающее отношение к Бытию”[13].
В пределах онтологического дискурса такой вывод закономерен и завершен. Но не в рамках метафизического дискурса, который взыскует ответа на вопрос о жизненности предлагаемой модели мировой гармонии. Что плохого в том, что метафизика представляет человека как живое (животное) существо? - Хайдеггер подробно не объясняет. Это умолчание связано с тем, что в хайдеггеровской философии остался непроясненным вопрос о Естестве.
Отношения между основными понятиями онтологии и метафизики - Бытием и Естеством - могут устанавливаться всеми различными, выше рассмотренными способами, от арифмологии до спекуляции. Диада Естества является зеркалом генады Бытия. Данное отношение в модусе топологии представляется структурой креста, но не в той версии, которая присутствует у Хайдеггера, заимствовавшего эту структуру из католической традиции.
Структура православного шестиконечного креста дает аутентичное выражение зеркального взаимоотражения Бытия и Естества, представляемого в топологическо-грамматологической форме.
Трансцензус к единому бытию через Х-образный крест пересечения диагоналей мировой четверицы является необходимым, но не достаточным условием достижения гармонии жизненного мира. Принципиально важно также естественное осуществление этого трансцензуса в условиях уже имеющейся природной жизни.
В отличие от четырехконечного креста, символизирующего одоление смерти, шестиконечный крест выражает смысл животворения. Его структура дает понимание таких нерационализируемых проблем онтологии и метафизики, как соотношение неподвижности и сдвига Бытия, удвоения единого Бытия в зеркале диады Естества, взаимоотношение эманации и креации (вертикальная линия, пересекающая не-бытийный перепад между бытием Творца - верхняя горизонтальная перекладина, и сдвинутым бытием твари - нижняя наклонная перекладина).
Данная креативно-эманативная модель дает возможность онтологическо-метафизического фундирования сфер теологии, космологии и антропологии. Так, точка пересечения вертикали с наклонной линией символизирует эксцентричность бытия человека, подвешенного между двумя безднами небытия и подвергаемого страстям в результате воздействия эманирующих стихий. Это - область “человеческого, слишком человеческого”, как говорил Ф.Ницше.
Гармония мира для человека далека. Путь к ней лежит через Крест Животворящий, которому посвящена молитва: “Спаси, Господи, люди Твоя, и благослови достояние Твое, победы на сопротивныя даруя, и Твое сохраняя Крестом Твоим жительство”.
В.А. Личковах, О.Н. Петрова
“Зазеркалье” неклассической эстетики
Эстетика всегда была философией искусства, то есть парадигмальной системой знания, порождающей определенные принципы художественного творчества. Парадигмальность эстетического знания обеспечивается, во-первых, его “рефлексивностью”, а во-вторых, его “нормативностью” по отношению к художественной культуре в целом. Естественно, рефлексивность и нормативность в эстетике берутся не в строгом детерминистском значении, а лишь как интенции, мотивы, принципы построения эстетической теории. Образно говоря, эстетика играет роль “зеркала” и “свечи” в художественном освоении мира, не претендуя заменить художественное познание как таковое, не подменяя творческое познание художника. Эстетика выступает как своеобразная саморефлексия искусства, как знание о художественном знании, как самоосмысление художественного процесса в его индивидуальных и исторических алгоритмах.
Так, например, вся классическая эстетика так или иначе опиралась на реалистические и романтические традиции искусства, на “аполлоновскую” и “фаустовскую” душу культуры, была их мировоззренческим и методологическим обоснованием. Как свидетельствует В. Татаркевич, традиционные эстетические понятия вырастали из философского осмысления искусства, красоты, формы, творчества, мимезиса, эстетического переживания. В любой концептуальной конструкции они сберегали свое доминантное положение, выполняя эпистемологическую функцию в построении художественных мировоззрений и программ.
Но появление авангардистской “анти-культуры”, постмодернистская игра в “конец культуры” вызывает переосмысление, переигрывание традиционных понятий и подходов. Неклассическая эстетика исходит из “леверкюновской” души культуры, перенимает парадигмы многих современных наук - от лингвистики и семиотики до психоанализа и синергетики. Она преодолевает ренессансно-просветительские, баумгартеновкие идеалы, имеющие рационализированный, “линейный” характер. Опираясь на артефакты авангарда и постмодернизма, она становится стратегией разнообразного, пространством не определенного, временем вероятностного в метафизическом “путешествии вовне формы” (Р. Бабовал). В современной эстетике исповедуется принцип “недвоичности” в том смысле, что на границе недвоичного существует какая-то тайна в области несозданного, неизвестного, потустороннего. Линейность мышления и идеалов вытесняется синергетическими связями, идеями хаосологии, метафизики “Ничто”.
Классическая парадигма эстетики как “зеркала” художественного творчества приобретает черты “зазеркалья”, т.е. отказывается от отражения мировоззрения художника и идет в создание ментального пространства искусства. Именно там, в “за-зеркалье” творчеста, бушуют слепые, иирациональные силы неопределяемого и невыразимого, из “ничто” появляется “нечто”, хаос превращается в космос, энтропия - в красоту. В отличие от классических парадигм мимезиса или экспрессии искусства, новая эстетика утверждает принцип сотворения эстетической реальности в форме тектостроительства, которому нет аналогов в этом, “зеркальном” мире. Возникает своего рода “антимир” в искусстве, отрицающий прозу банального бытия и механистическую рефлексию мышления, порождая свои эстетические хронотопы и новую логику, граничущую с шизоанализом - “фал-лого-центризм” (Ж. Деррида).
Новая метафизическая парадигма эстетики основывается на раздвоении мира и человеческого “я”, образа и идеи в “зеркале” и “зазеркалье” бытия, между “здесь” и “там” существованием. Это эстетика предельных ситуаций, переходов, трансгрессий из одного мира в другой, от бытийного до забытийного, от реального до сюрреального. Центр тяжести здесь постоянно смещен, что вызывает эксцентрическое нарушение привычных балансов и перспектив. Возникает “зазеркальность” эстетической рефлексии, которая как бы удваивает мир, переходя к анализу “второго мира”, или “анти-мира” культуры.
Поэтому авангардизм как эстетика всех возможных миров и “анти-миров” человека использует мифологические, мистические, парапсихологические, эзотерические учения и доктрины. Постклассическое эстетическое сознание - это неомифологическое сознание со всеми его “архетипами” и “кенотипами”. Мир (анти-мир) не реальный, а воображаемый; не сущий, а условный; не дейсвтительный, а абстрагированный становится сферой ее поисков и переживаний. И тут сознание обращается к глубинным, первично-мифологическим ретроспективам и интроспекциям. Неклссическая эстетика основывается на изучении архаических культур, на разнообразных исследованиях атавистических форм мышления, чувствования, творческих состояний. Авангардизм акцентирует такие принципы творчества, как эксцентризм, эквилибрим, чудесность, ирония. нигилизм, трансгессивность, полиперспективность, эвокативность, диалектика сакрального и т.п. Феномен эстетизации безобразного привносит в его поле идеологемы преступления, страха, отвращения, маразмирования, некроэстетики. Эти “негативные” категории эстетического знания дают возможность найти соответствующие номинации для художественных реалий, необъясняемых традиционными терминами (прекрасное, идеал, калокагатия и др.).
Но сущность авангарда не сводится лишь к терминологическим новациям или “неклассическим” подходам. Она приобретает качественно новый теоретический характер, становится мета-эстетикой, неомифологией, а в некоторых случаях разновидностью лингвистики или семиотики. Неклассическая эстетика выступает уже не просто как подчиненная рефлексивной системе производная “философская дисциплина”, а как сама-себе-философия, своеобразная метафизика современного искусства.
Что имеется в виду?
Прежде всего мы называем эстетику авангарда мета-эстетикой потому, что круг ее проблем, ее предмет не совпадает с традициями классического эстетического дискурса. От “эстезиса”, чувственности, вкуса она моделирует на универсальное мироотношение во всех его реальных, мета- и транс- аспектах. Весь мир (анти-мир) человека - культурный и контркультурный, эксзистенциальный и мистический, образный и знаково-символический, бытийный и текстуальный в их авокативных формах становится “предметом” эстетики авангарда. Более того. Самое историко-эстетическое знание, традиционный эпистемологический “субъект” и “объект” эстетического преодолевается в новой структуре эксцентрического мироотношения, становятся трансгрессивно преодоленными и превзойденными (с точки зрения авангардизма).
Неклассическая эстетика выходит в новые области знания, о которых мы уже упоминали. Появляются даже собственные методы и модели исследования, которые не знала классическая эстетика - структурализм, феноменология, герменевтика, ризоматика, шизоанализ и т.п. Эстетика в старом смысле слова становится исторической, архивной,” музейной” дисциплиной. Заниматься ею для авангардиста - это уже углубляться в археологию науки. Новая эстетика поэтому - это Метаэстетика. Она вышла за свои исторические рамки и направилась к “зазеркалью” к метафизическим горизонтам культуры грядущего тысячелетия.
Неклассическая эстетика рассматривает авангард ХХ столетия как целостное художественное явление, противостояшее не только академическому, но и всему традиционному искусству в истории человечества. Авангардизм с этой точки зрения определяют как универсальный код целого периода в развитии мировой культуры. В этом смысле он включает в себя все направления “современного” или модернистского искусства (хотя в любой авангардистский период рядом с ним существуют и даже антитезисно подпитывают его разнообразные течения неореализма, примитивизма , неоклассицизма, религиозного искусства и пр.).
Экспликация понятия “авангард” осуществляется при помощи категориальных оппозиций: искусство и антиискусство, отчуждение и контротчуждение, утопия и идеология, субкультура и культурный кризис. Авангард выступает здесь на стороне антиискусства, конротчуждения, утопии, субкультуры. (Именно такие его черты отмечает известный польский исследователь авангардизма Стефан Моравский). Но главными оппозициями авангарда являются традиция академизм, классика. Поэтому речь идет о постклассичности авангарда, его открытом, “универсальном” характере. Художественные образы здесь часто “космичны” и даже “метакосмичны” (напр. групппа “Амаравелла”).
В отличие от предшествующего искусства, авангард, по словам Т. Щербины, “занимается выявлением всего возможного, а не чего-то нужного или важного”. Именно поэтому авангардизм иногда называют “мета-языком” искусств, а его эстетику - лингвистикой и семиотикой. Это означает, что авангард воспринимается как “искусство искусств” (напр., “Театр” Б. Юханова),как некий “пратекст” и “прасимвол” культуры, ее первообраз. Авангардистское сознание выступает и как сокровищница образности, и как мастерская художественных языков, дискурсов, текстов, как “горнило” творчества, черновик культуры (В. Рабинович).
Авангардисты потому авангардисты (в прямом смысле слова), что они всегда движутся впереди самосознаниы искусства, постоянно выходя за рамки традиционных норм художественного языка. Так, Кандинский и Богомазов утверждают самоценность нефигуративных элементов живописи; Бретон и Дали открывают язык подсознательного; Арто и Беккет внедряют несюжетный ход театрального общения; Штокхаузен репрезентирует музыку как скомпонованное звучание; Уорхол осмысливает эстетическую ценность вещи; Саррот делает дискурс и язык художественным образом, артефактами искусства, а концептуализм от Рейнхардта и Дюшана является “чистой” рефлексией, самосознанием и аутентичным текстом авангардизма. Так складывается мета-язык искусств, знаково-символический код и арсенал модернистской культуры. Неклассическая метафизика Мысли, Слова, Языка и Текста находит в авангардизме образное воплощение, выражая эстетику “зазеркалья”, культурный “анти-мир”.
Но после модернизма закономерно наступает эпоха постмодернизма. Конец ХХ столетия ознаменовался появлением нового культурно-исторического периода, который до сих пор удивляет своей многомерностью, декадентностью, непредвиденностью. На наших глазах новый “музей воображения” (А. Мальро) становится как-бы “анти-музеем”, вынося культурные ценности за стены их традиционного понимания-хранения. Все историческое пространство, вся жизненная среда человека превращаются в “музей под открытым небом”, придавая статус искусства любым артефактам культуры или “анти-культуры”.
Сакральная межа столетий и тысячелетий стала временем возникновения разнообразных фантазмов, парапсихологических и мета-культурных явлений. Идеи и видения Апокалипсиса сплавились с тоской за “золотым веком” истории, неверие в будущее и настоящее приобрело формы игры в конец культуры. Демистификация и демузеефикация ценностей стали нераздельными с мистификацией и музеефикацией анти-культуры. В “зазеркалье” неклассической эстетики идеалы классической рациональности приобретают трансформированный, “инорациональный” характер. Логос превращается в молчание, творчество - в деконструкцию, повествование - в антиповествование, метафизика - в иронию (И. Хасан).
В постмодернизме начинается невероятная путаница стилей, концепций, методологий, технических сценариев развития. Появляется цинизм и сверх-ирония по отношению к старому. Традиционные, в первую очередь, артикулированные формы культуры вызывают ”тошноту”, “отрыжку” и даже “рвоту”. Мусор цивилизации вывозится на свалку культуры, где собираются старьевщики духовности, голодные псы и жирные коты, чтобы полакомиться отбросами традиций, духовных достояний предков, вкусными кусочками еще живой, теплой истории. Все здесь превращается в “фекалии” культуры, и метафизическому ребенку, который играет на куче мусора, остается лишь складывать из них калейдоскопические узоры, играя в бисер Вечности. Так продолжается игра Времени, но по иронии Истории каждый раз выпадают одни и те же “кости”. Все игроки ждут появления новых правил игры, свежих игральных костей. Требуется смена парадигмы бытия, знания, культуры.
Постмодернистская ситуация, сложившаяся в современной культуре, вызывает изменения в стиле философствования, в том числе и в эстетике. Исчерпанность традиционных методов мышления, жесткая власть дискурса над умами философов заставляют их искать новые формы рефлексии. Они предпочитают погружаться в бытийные и языковые сущности не столько через нарративы, или повествование о мире, сколько через вслушивание в него. Поиск смыслов осуществляется как работа с Текстом, в который превращается весь универсум в его природных, социальных, духовных ипостасях. Для постмодернизма в культуре уже все исчерпано, и философу (эстетику) остается лишь читать ее тексты, открывая их заново через анализ структурных единиц, ритмов, пауз, через классическое “говорящее молчание”. Когда говорение надоедает, мыслители слушают тишину. В безмолвии, немоте постигается неизреченное, спрятанное от языка. Мысль осуществляется в собственной стихии (Л. Морева).
Постмодернизм в мышлении - это тоска по определению, “оскома” от безмерного говорения. В постмодернистской ситуации нужно “съесть” и “переварить” все, что успела сотворить культура. И действительно, философствование здесь уподобляется пищеварительной деятельности Гаргантюа, когда поглощается все съедобное и превращается в некий новый продукт, вызывающий брезгливость. Если чего-то нельзя съесть, тогда Гаргантюа превращается в Горгонтюа и своим “горгональным” взглядом делает камнем то, что не поддается пищеварению, в том числе и бунтарский камень сизифовой судьбы. Этот момент “фекализации” и “окаменения” культуры в постмодернизме считается необходимым звеном ее саморазвития, негативной силой выхода из тупиковой ситуации.
В современном искусстве постмодернизм коррелирует с авангардом. История модернизма последовательно проходит фазы “первой” и “второй” волны авангарда (а также “неоавангарда”, “трансавангарда”) после которой идет “девятый вал” постмодернизма. Он смывает и вбирает в себя все, что было в культуре, ее живые и окаменевшие остатки, “ценности” и “фекалии”. Но если авангард манифестирует полное, иногда нигилистическое отрицание прошлого, то постмодернистская рефлексия - это почти всегда его ироническое переосмысление, “переигрывание”.
Анализируя литературу постмодернизма, американский писатель, представитель школы “черного юмора” Д. Барт обращал внимание на ее “смягченный” авангардистский характер. В статье “Литература полноты” он писал: “ Идеальный для меня писатель постмодернизма не наследует и не отказывается от своих отцов из века двадцатого и от своих дедов из девятнадцатого. Он освоил модернизм, но тот не давит на него непосильной тяжестью.”[14] Постмодернизм как исторически более зрелое явление по сравнению с ранним модернизмом полнее раскрывает синтез негативизма и конструктивизма (“деконструктивизм” дерридаизма), присущего авангардисткой революции в искусстве.
С точки зрения истории культуры постмодернизм приходит после исчерпания эвристического потенциала раннеавангардистского и модернистского художественного проекта. Рождение совершенно новых, беспрецедентных методов и приемов творчества здесь прекращается и заменяется варьированием, цитированием, аранжировкой уже найденного и апробированного. Более того, наступает весьма интересный и даже оригинальный период развития искусства, когда авангардистские формы синтезируются с традиционными, а “элитарная” культура - с “массовой”. Возникает феномен “мультикультурализма” (Б. Олива).
Произведения постмодернистского искусства превращаются как бы в ретроспективу образного мышления.
В них коллажно-эклектично объединяются художественные достижения различнейших эпох, от первобытного примитивизма и античной стилевой строгости до авaнгардистского эксцентризма и эпатажа. Это и есть постмодернизм в искусстве, включающий в себя осовремененные формы любых стилей и направлений. И бывает тяжело понять, то ли классические формы в нем обогащаются авангардистскими находками, то ли последние развиваются на основе академичеких решений. В постмодернистском искусстве присутстует все, ведь оно пытается “проглотить” и “переварить” всю историю культуры.
Поэтому, как подчеркивает итальянский теоретик постмодернизма Умберто Эко, постмодернизм - это “тенденция, которую нельзя отнести к какому-то определенному времени. Это категория духовная, вернее тяга к искусству, образ действия.” С его точки зрения, “у каждой эпохи есть свой постмодернизм, точно также, как у каждой эпохи должен быть свой маньеризм”. И далее: “ответ постмодернизма модернизму состоит в признании прошлого: если его нельзя разрушить, ибо тогда мы доходим до полного молчания, то его нужно пересмотреть - иронично, без наивности”.[15]
Постмодернизм является трансисторической категорией эстетики, искусства, культуры, метафизики, он постоянно появляется на исторической и философской арене, когда общество и цивилизация заходят в тупик своей эволюции, когда исчерпываются все культурные возможности и духовные потенциалы.
Постмодернизм осуществляет “большую стирку” культуры, “отбеливая” ее субстанциональную сущность, соединяя старые и новые лейтмотивы духовности на причудливый манер. Вместо “Великого Отказа” авангардистского сознания наступает “Великий Синтез” сознания постмодернистского. В постмодернизме разрушение синтезируется с возрождением, “деструкция” - с “конструкцией” (“деконструктивизм”). Это деконструктивная парадигма распространяется на все переходные периоды развития культуры и философии, а не только на современную ситуацию “пост”.
Интересно, что и в России, и на Украине после “золотой эпохи” классического авангарда даже в 30-е годы существовал такой постмодернистский дух. Он проявился в синтетичности государственного мироощущения того времени, которое С. Эйзенштейн назвал “эпохой великого синтеза”. Не только его собственные киноленты, но и так называемый стиль “триумф” пытались объединить авангардистский конструктивизм с традиционным классицизмом. Достопамятная “фабрика эксцентрического актера” в Киеве (ФЭКС) дала отечественному кинеметографу его будущих классиков-традиционалистов: Герасимова, Трауберга, Козинцева. Поставангардные настроения сохранились до середины 30-х годов ...
Постмодернизм конца ХХ столетия основывается на принципиальной полиперспективности эстетического видения, на построении сложных, динамических структур художественного текста. “Многослойное” восприятие и мышление, плюрализм постмодернистского сознания создает полисемантические образы, структурируют мир человека в самых невероятных элементах и измерениях, языках и дискурсах, синтезах и синестезиях. Таким, например, есть творчество поэта украинской диаспоры, уже упомянутого Р. Бабовала, который сам о себе говорит, что в основе своей он лишь “картезианский доктор с сильным компьютерным колоритом”.
В искусстве постмодернизм выступает как “монтаж” образов и смыслов , как “коллаж” художественных цитат и текстов, как “гибрид” элитарной и массовой культуры. Как “минус-понятие” авангарда (Г. Далузер), постмодернизм и совпадает с ним, и имеет противоположные черты, дополнительные мета-определения.
Если авангард в культуре - это “ революционное” отрицание традиций , то постмодернизм - это уже своеобразное отрицание “революционности” самого авангарда. Модернистское искусство основывается на совершенно новых, саркастично-деструктивных методах творчества, постмодернистское - на иронично-синтетическом отношении к истории искусства. Авангардисты разрушают “школу” невероятно серьезно, до фанатизма отречения от культуры вообще (анти-культура). Постмодернисты делают это как бы в шутку, играя “в школу” по своим правилам игры, а иногда - и без правил.
Авангард - это сарказм и футуристический пафос будущего, а постмодернизм - это ирония и едва прикрытая ностальгия за прошлым во всей ее пестроте.Авангард работает на перспективу, постмодернизм - на ретроспективу. Первый - это “разрушающий оптимизм”, второй - “деконструктирующий пессимизм” в культуре и искусстве. Но и один, и другой - это направления современного искусства вообще, художественные течения и тексты эпохи перехода к новой, информационной цивилизации со своей “ физикой” и “метафизикой”.
С точки зрения “зазеркалья” неклассической эстетики авангард - это “инставрация” нового, а постмодернизм - “технология инкриминации”. В первом видим поиск стиля, во втором - индустрию текстов.
Сущность авангардизма раскрывается через “трансгрессию”, сущность постмодернизма - через “деконструкцию” стилей. Первое символизирует “черновик”, начало культуры, второе - “архив”, конец культуры.
Авангард основывается на эгоцентризме, на философии и эстетике “ультраячества”. В постмодернизме субъект как бы исчезает, сдвигая образность в сторону предметности, вещественности, “сделанности”(ready made), где нивелируется разница между художественным образом и предметом как таковым (object art, эстетика “готового объекта”).Поэтому в авангардизме господствует релятивизм, а в постмодернизме - плюрализм.
В авангарде имеем десакрализацию идеалов, а в постмодернизме - десакрализацию смыслов, маразмирование. Духовные ценности в авангарде находят свою демистификацию и демузеефикацию, а постмодернистском искусстве встречают “симуляционизм” или “некротизм” культуры.
Вместе с тем авангард и постмодернизм - это соединение вехи на едином пути художественной эволюции человечества. Смена исторических типов мироотношения происходит как смена метафизических и общекультуных парадигм эпохи, ее менталитета, этоса, пафоса и т.п. Иными словами, меняются когнитивные и перцептивные структуры сознания, способы мышления и восприятия, понимания и переживания. Преобразуется вся культурно-историческая парадигмальная целостность человеческих отношений в сфере производства, потребления, общения, познания, наслаждений. В язык повседневной жизни, морали, науки, искусства внедряется новый стиль деятельности и созерцательности, новые формы коммуникктивности, категориальности, чувственности. По сути, трансформируется вся сфера образности в ее объективно-предметной (видеосфера), знаково-символической (иконосфера) и субъективно-чувственной (эстетосфера) формах. Смена мироотношения закрепляется в новой картине мира, в новых культурных героях, образах, стереотипах, стандартах, - в новой метафизике и эстетике.
В этом смысле авангард и постмодернизм связаны “неоклассической” эпохой эксцентрического мироотношения, технологической экспансии машин и информатики в мир человека, с эпохой сакрализации рациональности (“вертикальная” культура). Они опираются на перцептивную революцию. открывшую полиперспективноть мира, новые измерения времени, пространства, энергии, информации, виртуальной реальности “зазеркалья”. И, наконец, авангард и постмодернизм репрезентируют новую метафизическую парадигму в искусстве, которая закрепляется в неоклассической эстетике как саморефлексии художественного развития ХХ в.
Б.В. Марков
Исповедь и признаниеX
Тема исповеди постоянно возобновляется в истории культуры и сегодня снова начинает звучать в надежде на искупительную роль авторского слова от первого лица. Надежды человеческие неприкосновенны, ибо если отнимется вера, то что останется человеку, безнадежность? Это не исключает анализа, ибо ничто, пожалуй, так безжалостно не эксплуатируется как надежда, вера и, конечно, любовь. И поскольку в исповеди эти три главные формы человеческого опыта пластично переплетаются, то именно исповедальные дискурсы и должны быть проанализированы прежде всего. При этом разговор пойдет не столько о содержании, сколько о форме структуре и функциях исповеди.
Может показаться, что отказ от содержательного исследования выхолащивает проблему. В конце концов, главное - это те самые важные скрытые или запрещенные истины, в которых исповедуется или которые исповедует человек. Однако, на самом деле они интересны только вначале. По мере чтения источников начинаешь понимать, что эти истины довольно банальны, а в дальнейшем - что они интересны именно своей обыденностью.
Часто думают, что исповеди уникальны и случаются под давлением обстоятельств одиножды в жизни. На самом деле они удивительно монотонны. Исповедь имеет какую-то иную задачу, нежели открытие истины, ее повторение наводит на мысль о какой-то экономии. Она не походит под категории дара и траты, так как повторяется с известной периодичностью.
В сущности Л. Толстой испытывал постоянную страсть исповедаться и я понимаю гнев его жены, которой это казалось непристойным. Но дело даже не в невротическом подтексте исповеди. В конце концов культурное творчество питается эротическим и является его сублимацией. Поэтому психоанализ все превращает в исповедь. Любую фантазию и даже ложь он рассматривает как манифестацию, как признание в чем-то тайном и постыдном. Но было бы заблуждением отождествлять психоаналитика с представителями авторитетных органов, которые тоже добиваются признания и тоже любой ценой. Их интересует та ценная секретная информация, которую скрывает обвиняемый. Но может разница между ними не так уж велика. Врачи, следователи, обыватели - все мы ждем признания и таким образом как бы предвосхищаем содержание того, в чем признаются.
Строго говоря, для нас содержание исповеди не является неожиданным. Поражает странный союз жертвы и палача, невротика и психоаналитика. Как они находят точки соприкосновения? Инквизитор среди множества всех возможных вопросов, которые могут быть заданы такому диковинному существу как ведьма, предпочитает один: расскажите, как Вы летали на Лысую гору и общались с Дьяволом? Подозреваемая же говорит: да, я охотно Вам расскажу об этом. Но ничего неожиданного мы не узнаем, их рассказы столь же монотонны как песня моего подвыпившего знакомого, как фантазии невротика, как исповеди Л. Толстого. Все это, собственно, не фантазии и не откровения сокрытого, не тайна, которую знает только один человек. Исповеди отличаются от дискурсов о секретном.
Не есть ли вся наша жизнь, включая дискурсы науки, исповедь на заданную тему? Этот вопрос вызван своеобразием человеческой ситуации. С одной стороны, жизнь ограничивают разнообразными запретами и советами как правильно мыслить, вести себя, переживать и действовать. С другой стороны, непрерывно интересуются и даже выпытывают, как обстоит дело с запрещенным. Наряду с запретами, интенсивно развивается дискурс о запретном, и это создает разряженную атмосферу, где жар желания и холод наказания в конце концов нейтрализуется в форме страсти к признанию. Все в чем-либо кому-либо признаются и даже те, кто вообще никого не интересует и кого никогда не спрашивают. Зато, как бы соревнуясь по части самообнажения, они зарабатывают порой бешеную популярность. Но коммерческий стриптиз - это особенность нашего времени и, если отбросить устаревшие моральные представления, возможно, не самая худшая форма признания. В конце концов, нагота была государственным телом античного общества, а средневековый институт исповеди заставлял открывать свою душу даже отнюдь не добровольно.
Анализируя формы жизни античного гражданина, который в юности воспитывался в гимназии абсолютно голым, а затем как публичное существо постоянно находился под взглядом других, учитывая суровые процедуры пытки и признания под судом, мы не должны удивляться как возникло существо способное исповедаться. Интереснее другой вопрос: как сформировалось существо, способное иметь то, в чем нужно признаваться.
Эта сторона дела остается вне внимания. Считается, что желания природы, греховны, патогенны, опасны для окружающих. Однако оценка их как антиобщественных вроде бы позволяет снять обвинение с природы и обратить его к власти, которая разделяет дозволенное и недозволенное и, играя на этом разделении, присваивает блага себе, запрещая их другим.
Однако такой подход является значительным упрощением. На самом деле широкое распространение признания опровергает интерпретацию его как формы репрессии и политического угнетения. Охотность, с которой люди приходят на исповедь, ложатся на кушетку психоаналитика, пишут мемуары или делают шокирующие признания, заставляет подумать, что они получают при этом какое-то странное удовольствие. Поэтому исповедь весьма сложное явление, в котором пересекается власть, желание и субъективность, в котором они находят и переходят друг в друга. Как сформировалось такое странное пространство, где запретное становится разрешенным? Можно ли расценивать его как место эмансипации или, наоборот, как место угнетения?
Генеалогия исповеди
Это только кажется, что исповедь предполагает некоего совестливого, но слабого, может быть испорченного, и все-таки в целом скорее хорошего, чем плохого человека. На самом деле она предполагает нечто большее. И прежде всего преступление, грех, вину.
В своей “Генеалогии морали” Ницше указал на такие источники морали как вина и нечистая совесть. Он высмеивал английских моралистов, которые связывали становление морали с ее полезностью. Мораль выступает специфической формой рациональности, действующей в сфере практического сознания. Ницше подошел к истории морали с новых методологических позиций, совокупность которых он называл генеалогией в противоположность истории. Если историзм нацеливает на поиски неких зачаточных образований современных моральных норм, то генеалогия видит ее истоком нечто им противоположное. В этом Ницше следует Дарвину, который преодолел запрет на "анабазис" - переход в другой род и в своей теории "происхождения видов" попытался показать изменение формы, теория неизменности которой со времен Аристотеля сохранилась в виде следов и в эпистемологии и литературоведении, и в биологии.
Подобно Дарвину, у которого человек происходил из "обезьяны", Ницше связывал христианскую мораль не с добром, а со злом: с преступлением и насилием. Речь шла не о том очевидном обстоятельстве, что она была реакцией на жестокость, а о том, что она положила или связана с полаганием самой противоположности добра и зла, с их разграничением, которое сложилось в экономических и социальных практиках задолго до христианства, но было переприсвоено и существенно трансформировано им. Если в первобытном обществе добро и зло выступали как экономические отношения достояния и ущерба, которые складывались в результате свободной борьбы сил, в которой проигравший возмещал ущерб, нанесенный сильному собственной плотью, то христианство трансцендирует и переводит эти категории в моральную плоскость. Однако на практике метафизика добра и зла выступает метафизикой власти, перемещенной из потока становления, где одна сила определяет другую не ссылками на моральные аргументы, а по результатам их свободной игры, в сферу души, где человек сам является одновременно преступником и судьей.
Осмысление ницшеанской теории происхождения добра и зла помогает восстановить генеалогию исповеди. В мире становления, еще не подчиненном метафизическим дифференциациям, признание по своему статусу аналогично обещанию, которое имеет право давать сильная личность. Человек, которому нечем расплатиться, который не имеет силы и авторитета, который также слаб и беден, как остальные, не смеет обещать. Обещающий знает, что расплачиваться придется своим собственным телом. В этих условиях признание имеет не универсальный и абсолютный, а спонтанный и сингулярный характер. Это не означает, что в таком мире становления все возможно и каждый может претендовать на что угодно. Да, сегодня приходится пострадать и потерпеть, но зато, когда наступит страшный суд и справедливость восторжествует, слабые, подвергнутые унижению здесь, получат воздаяние там, в загробном мире. Это воздаяние уже не будет иметь вещественно-экономического характера и реализуется как наслаждение страданиями жертвы.
Извращенный характер христианской морали, по Ницше, проявляется в том, что она опирается сама и приучает людей к наслаждению страданиями другого. В этом состоит ее репрессивность. Столь радикальное изменение порядка в корне трансформирует признание. Если вначале речь шла о серьезном авторитетном признании, связанным с судом и телесным наказанием, то теперь - о некоем метафизическом самооправдании перед лицом абстрактной моральной инстанции. Порядок самопризнания в одних случаях оказывается совершенно неэффективным, а в других слишком жестоким. Каждому человеку стремятся вручить некий эталон, пользуясь которым он может определять степень виновности как самого себя, так и другого. Такой суд не знает жалости и исповедь выступает формой его реализации. С другой стороны, если дрессура не приводит к образованию того, что Ницше называл "нечистой совестью", то по отношению к такому человеку моральный порядок совершенно бессилен и к нему применяются древние процедуры наказания как ущерба на теле. Таким образом дискурс исповеди можно определить как важнейшее дисциплинарное средство производства “нечистой совести”, которая инфицируется в сознание и выступает своеобразной сценой, на которой власть разыгрывает свои сюжеты.
Конечно, Ницше чересчур прямолинеен. В исповеди есть важный этический момент, который не должен упускаться из вида. Он состоит в том, что исповедь - это покаяние, которое предусматривает прощение и тем самым примирение преступника и жертвы. Как не говори, но в какой-то форме бывшие враги должны найти примирение. Христианская мораль в этом аспекте была осмыслена Гегелем, который критиковал формальное право за то, что оно разрушает единство общества, ибо не достигает примирения преступника и жертвы. В результате исполнения процедуры наказания оба оказываются неудовлетворенными и озлобленными.
Примирение на основе сострадания, единство на основе любви - это опора христианства, к которым не устают обращаться и до сих пор. С новой силой это звучало в произведениях Достоевского, который вместе с тем подверг в “Легенде о Великом Инквизиторе” критике (до сих пор не преодоленной) комплекс важнейших идей христианства.
Наставление и исповедь
Поучения, касающиеся заботы о себе, начали привлекать внимание в связи с неэффективностью морализации, и их особенность видится в том, что они опираются не на некие общие этические кодексы, а на личный опыт. М. Фуко расценивал их как духовные практики производства самого себя. Его интересовало происхождение субъекта желания, но на мой взгляд он выявил нечто парадоксальное: предметом откровений и поучений являются не главные моральные и общественные табу, а нейтральные, то есть формально не запрещенные желания и действия. Это делает признание учителя в отношении своего личного опыта значительно отличающимся от судебного признания или религиозной исповеди. Они выступают формой интенсификации его субъекта и объекта, опережающей институциональный запрет. Например, первоначально неконтролируемая обществом супружеская измена, любовь к мальчикам и т.п. не без влияния философов сначала осуждаются, а потом запрещаются. Таким образом, здесь речь идет о подготовке самого себя к исполнению тех идеалов и тонких моральных различий, которые еще не стали предметом заботы общества или семьи, в отношении которых еще не выработана дрессура на уровне повседневности. Античные наставления и христианская забота о душе, различаясь по содержанию и по технике, по разному конституируя морального субъекта, сохраняют непрерывность по части передачи функций.
Действительно, у античных авторов мы не находим резкого противопоставления духовного и телесного, им чуждо понятие греховной плоти, хотя они озабочены контролем за телом. Но это скорее управление его возможностями и вместе с тем регулирование его деятельности, которое достигается гимнастикой, диэтикой, эстетикой и этикой. У них становится все более сильным мотив воздержания, однако оно направлено не на умерщвление плоти, а на дисциплину. Отличие состоит также в том, что правила поведения достаточно многообразны и часто кажутся противоречивыми, если не учитывать так часто подчеркиваемый Аристотелем принцип конкретности, т.е. "привязки" утверждения к времени, месту и обстоятельствам. Рекомендации античных философов отнюдь не универсальны. Они касаются мужского тела, которое считалось "теплым" и этим отличалось от женского - закрытого одеждой, томящегося на женской половине дома, не имеющего доступа на агору. Кроме того, они относятся к наиболее "продвинутой", чувствительной к философской мудрости молодежи и более того, селектированы относительно каждого конкретного ученика: кому и что можно и нужно.
Фуко указал на особого рода практики, посредством которых люди стремятся преобразовать самих себя, произвести себя как некий предмет искусства в соответствии с эпистемологическими, эстетическими и этическими критериями. Собственно наставления, касающиеся "заботы о себе", представляют из себя корпус текстов, в которых даются не просто советы относительно правильного образа жизни, но и операции, конституирующие ученика в качестве морального субъекта, а также выделяющие область или поле их приложения с целью улучшения и культивирования. Этой областью становится уже не тело, а душа, т.е. желания индивида, контроль за которыми становится все более важной общественной проблемой. Однако было бы поспешным отождествлять античную технику производства самого себя с воспитательной техникой нового времени, направленной на производство рационального и морального общественного субъекта. Если у Платона речь идет о производстве правителя, то у Сенеки скорее об автономном индивиде, который противопоставляет себя укоренившимся в обществе предрассудкам и порокам - лени, рассеянию, невоздержанности и т.п. Индивид приучается сдерживаться и не увлекаться удовольствиями, освобождаться от рабской зависимости от страстей и ориентируется на полное владение самим собой.
Античная забота о себе, как показал Фуко, существенно трансформировалась в христианских духовных практиках и тем более в дальнейших технологиях семейного и школьного воспитания. Здесь тоже уместно использовать прием "проблематизации" и спросить: почему, собственно, проблемой становятся грешники, как они отделяются от остальной части общества и как они далее дифференцируются, попадают в руки все более размножающихся репрессивных инстанций. Сравнение исповедей и жизнеописаний христианских святых обнаруживает существенное отличие их от античных этических "писем" и "размышлений". Строгое воздержание, целомудрие, верность - дело не в том, что все это в гораздо меньшей мере волнует античных наставников. В исповедях христианских святых поражает то, как обосновывается и практикуется постом и молитвой христианский образ жизни (больше похожий на приготовление к смерти), удивляет строгость запретов и методичность борьбы, доходящая до изнурения и даже самооскопления. Дело в том, что античный учитель сам на опыте своей жизни формулировал правила воздержания, которые конституировали субъекта способного искать истину. Эти принципы не были универсальными и ученики могли выбирать подходящего им учителя. Такие возможности сужаются для молодых монахов, так как старцы, при некоторых нюансах техники, нацелены на абсолютные нормы, на авторитарную мораль, носящую запретительный характер. Основное отличие христианской морали от этики и нравственности состоит в ее ориентации на абсолютное, на систематичный моральный кодекс запретительного характера. При этом можно заметить, что отличие западного христианства от восточного заключается в том, что последнее больше озабочено практиками аскетики и отрешения не только от своих страстей, но и от мира, обеспечивающими очищение и нечувствительность к соблазнам, как условиям спасения души и бессмертия тела.
Христианство первоначально воспринимается как последовательный отказ от притязаний на господство, собственность, знание, как исключительно аскетический образ жизни, как мораль основанная на запрете. В этот процесс отречения от всего земного, которое расценивалось как греховное, постепенно втягивались все более широкие слои населения и если принять аскетизм за некое универсальное мировоззрение, то тогда непонятно не только само существование довольно-таки крепкого феодального государства, основанного на принуждении к труду, но и непрерывных войн, сопровождавшихся жестоким уничтожением побежденного противника, включая младенцев мужского пола. На самом деле суть христианства не в отказе от земных дел, а в новом разграничении земного и небесного, духовного и телесного. Кажущаяся парадоксальной игра греха и покаяния на самом деле предполагала не только аскезу, но и позитивную утверждающую деятельность в сфере государства и хозяйства. С одной стороны, святые подвижники стремились осуществить идеалы Евангелия и выступали проводниками христианского образа жизни. С другой стороны, мужчины - воины, труженики, купцы, придворные, ученые вынуждены были заниматься земными делами, а женщины - продолжать род, воспитывать детей и управлять домашними делами в отсутствии мужей. Способом выхода из этого затруднения и была исповедь. На первый взгляд, она может показаться только раскаянием и отречением от земного. Если присмотреться к ней внимательнее, то легко обнаружить в длинных и тонко дифференцированных списках грехов весьма внимательное отношение к телесной и душевной жизни. Можно сказать, что исповедь не только подавляла, но, наоборот, интенсифицировала чувства и желания, которые формально запрещались. Следуя новой системе различий, христианский человек все глубже втягивался в сети порядка, опирающегося на контроль за душевными помыслами. Христианство воспитывало любовь к ближнему, но ни в каком другом обществе не боялись и не преследовали столь сильно чужих. Именно во времена аскетического христианства были созданы могущественные государства и накоплены значительные богатства. Таким образом, осуждение на самом деле выступало ширмой или прямо содействовало тяге к тому, что запрещалось.
Исповедь невротик
.
Важнейшее открытие З. Фрейда состояло в описании механизмов вытеснения и замещения, которые преобразовывают запрещаемые на уровне морального сознания влечения, в иные не поддающиеся моральной оценке желания. Вместе с тем, опасным последствием его теории стала техника лечения, которая заменила прежние механизмы жесткого осуждения. Конечно, психотерапия несравненно гуманнее проклятия и тем более инквизиции, но вместе с тем она передает душу человека из рук священника в руки психиатра и эта власть оказывается более изощренной, чем прежняя.
Не остаются вне внимания и желания человека. Было бы большим упрощением представлять современную власть как некий репрессивный порядок, поддерживаемый исключительно обманом или насилием. На самом деле человек приучается желать именно того, что ему может дать общество. Поэтому людей не обманывают, а управляют их желаниями. В рамках этой стратегии психоанализ выступает не только как форма признания в том, чего человек даже сам о себе не знает, но и как весьма изощренная практика самих желаний. Парадокс при этом состоит в том, что психоанализ производит запретные или осуждаемые желания. Но это станет понятным, если вспомнить о зависимости греха и покаяния. Сегодня, как и в средние века, человек приучается к запретному для того, чтобы он чувствовал свое несовершенство и греховность, ибо как можно управлять человеком, если он не чувствует за собой никакой вины?
Параллельно романам воспитания, в которых философы мечтали о производстве морального и разумного индивида, в общественной жизни реально функционировали совсем другие жестокие и репрессивные практики тюрем и лечебных заведений, сиротских и работных домов, гетто и национальных кварталов, где содержались отбросы общества, начавшего бороться за чистоту своих рядов. Это привело к разнообразию инстанций и соответственно практик признания. Если раньше исповедь была так сказать индивидуальной, а покаяние коллективной процедурой признания, то теперь дело усложняется, и человек должен доказывать, что он не еврей, не безумец, не больной и т.п. Однако, в отличие от церкви, которая также практиковала доносы и инквизицию, общество вынуждено это делать, так сказать, открыто, ибо не может полагаться на божественное провидение и суд, а только на собственные силы.
Психоанализ - тщательная детализация желаний и особенно тех форм под которыми оно прячется, в которых оно сублимируется или проявляется. Чтобы понять его происхождение, недостаточно сослаться на историю психиатрии. Необходимо учесть давнюю ориентацию европейского общества на признания. И важную роль здесь играли не только практики суда и пытки, как это отмечал Ницше, но и практики исповеди, в которых конституировался объект признания. Более того, признание всегда было центральным пунктом любого следствия, для завершения которого важно, чтобы преступник сознался. И дело тут, собственно, не только в том, чтобы осудить его, но и в том, что признавшийся преступник переходит в иной статус - статус осужденного, то есть перестает быть преступником. Это аналогично процедуре покаяния. Публично признавшийся преступник стоял на коленях у дверей храма или уходил в монастырь и таким образом как бы вписывался в жизнь общества.
Фуко, конечно, абсолютизирует момент истины в признании и считает его одной из центральных игр воли к знанию. Суть дела не в любопытстве или жажде секретов. Конституирование человека как субъекта признания занимает важное место в системе порядка. Порядок осуществляется через его нарушение. Если никто не станет сопротивляться власти и нарушать ее постановления, то как ее представители могут доказать свою значимость? Поэтому необходимы постоянные нарушения порядка и одновременно система сыска, уличающая преступника.
В своей критике психоанализа Фуко сосредоточил свое внимание на совершенствовании в нем техники признания. Истина и секс связываются в признании. Само признание выступает ритуалом, развертывающимся внутри отношений власти, в котором конституируется субъект и инстанция признания, призванная судить, утешать или примирять. При этом истина должна скрываться и затем вырываться с некоторым усилием, что необходимо, с одной стороны, для признания вины, а с другой для уверенности в праве наказывать. Таким образом, признание - это такое речевое действие, которое меняет делающего заявление человека и соответственно отношение к нему со стороны власти и общества.
В истории культуры можно видеть бесконечные попытки создать специфический текст под названием "большой нарратив", в котором дается обоснование всего сущего и тем самым легитимация происходящего. При этом возникает вопрос о том, как возможен абсолютный автор или последний историк?
Миф видит источник легитимации в прошлом и отсылает к деяниям героев - родоначальников, основоположников государства. Христианство придумывает новый рассказ, который ориентирован в будущее и обещает нам за наше терпение и смирение райскую страну с молочными реками и кисельными берегами. Содержание большого рассказа меняется, но структура его остается незатронутой: время и наррация остаются крепко спаянными друг с другом. Обещание настолько вошло в структуру нашего языка, что практически во всех постхристианских историях, будь то утопия освобождения труда или утопия открытой коммуникации, большой проект выступает организующей структурой основополагающих текстов эпохи модерна.
А.М. Роговский
Формы времени в истории культуры
Классика и модернизм в поисках синтеза
Образование массовой популярной культуры является одним из примечательных феноменов XX в., а ее стремительное удаление и обособление от культуры традиционной, классической по-новому ставит проблему целостности культурно-исторического процесса, преодоления образовавшегося культурного разрыва. Решение этих проблем возможно на пути анализа форм времени в культуре. Представления о циклическом характере времени закономерно возникают в среде мыслителей консервативной ориентации (Шпенглер, Ницше, Леонтьев) для методологии которых характерно сочетание природного и религиозно-мифологического начал. В их концепциях подлинность, фактичность Истории и Культуры, по сути, лишь скрывает их априорно-эссенциальный характер, выражаемый в архетипах, прасимволах культур. Недостатками этой методологии являются: недооценка специфики культуры и и подчинение ее цивилизационному циклу, а также межкультурных взаимодействий, самодостаточность культур и межкультурная пустота и, наконец, некоторый фатализм как предопределенность начала и конца и их совпадение.
В концепции осевого времени К. Ясперса история предстает более открытой и целостной, поскольку базируется на началах циклов, в ней присутствует параллельная одновременность в развитии цивилизаций, которая означает их синхронизацию, связанную с выделением единого вектора изменений: приближение к реальности (природе) и человеку. В целом сложилось два типа и способа понимания исторического времени: продольное, циклического, повторяющееся и поперечное, неповторяющееся - осевое.. Концепция А. Тойнби сочетает оба этих подхода парадоксальным образом: в ней преемственность, устойчивость истории обеспечивается постоянными ритмическими движениями, пульсированием “малого” времени, а подлинная изменчивость связывается с духовной сферой и волей субъектов и происходит незаметно путем эволюционных накоплений по линии Большого движения истории. Здесь цикличность представлена в форме двух типов ритмических движений: Вызов-Ответ, Уход-Возврат, отражающих специфику исторического времени.
Эти формы движения приобретают более универсальный смысл, если их обобщить как периоды разрежения, расширения, идеализации, которые сменяются периодами сгущения, сжатия и реализации. Тогда Ответ можно рассматривать как воплощение некоторых идей, устремлений предшествующего периода, завершающее очередной цикл их существования и перемещения в хронотопе. Этот процесс может быть длительным и многократным с многообразными результатами в различных культурах. В нашей истории можно выделить века с преобладающим Вызовом и соответствующими пассионарными и идеалистическими тенденциями (XI - XIII -XV - XVII - нач. XIX вв) и века с преобладающим Ответом и созидательно-завершающими тенденциями: (X - XII - XIV - XVI - XVIII - 2-я пол. XX вв.).
По проблеме функционирования идей во времени можно выделить две позиции. Первая из них. рассматривает их как необходимый этап в развитии общества и культуры, предшествующий этапу реализации идей (Вико, Конт, Сорокин); вторая заключается в трактовке идей как символов, не подлежащих реализации, либо их воплощение рассматривается как регресс (Ницше, Леонтьев, Шпенглер и отчасти Тойнби). Обе позиции выражают и продолжают в новых условиях философские традиции номинализма и реализма, которые следует рассматривать как в связи с традициями романтизма и классицизма, а также понятиями Большое и малое время и стиль (по Вяч. Иванову).
Различия двух форм времени можно схематически представить в следующем виде:
время
общество (культура)
уровень (субъект)
история
философия
искусство
циклическое
Большое время
внешне-событийный
Ответ (реализация)
реализм
Большой стиль:
Романский стиль
Ренессанс
Классицизм
Крит. реализм
Нео (соц.) реализм
линейное
Малое время
внутренне-духовный
Вызов (идеализация)
номинализм
Малый стиль:
Готика
Барокко
Романтизм
Модернизм
Постмодернизм
Культурно-эстетический микроцикл (время существования одного направления в искусстве) составляет в среднем 50-150 лет, точнее, от нескольких веков в начале истории цивилизации до жизни одного поколения в современной ситуации, а цикл существования цивилизаций 1000-1500 лет - это говорит о том, что первый - более устойчивый, базисный по отношению к жизни реального человека. Соединение цивилизационного цикла и культурных микроциклов в одном движении дает картину затухающих колебаний. Уменьшение амплитуды колебаний означает общее движение от идеального к реальному, а уменьшение периода колебаний может означать только приближение к человеку, увеличение его возможностей воздействия на общий ход процессов, поскольку они стали соизмеримы с жизнью отдельного человека, что соответствует культурной ситуации уже XX в.
Многие процессы в природе также носят характер затухающих колебаний и описываются известным в математике рядом Фибоначчи, построенном на основе использования золотой пропорции. Общий вектор движения - в сторону уменьшения различий между индивидуальным и общим, человеком и миром и соответствующими направлениями и стадиями, которые постоянно взаимодействуют и смешиваются (фаза вторичного смешения и упрощения по К. Леонтьеву).
Последовательное проведение принципа разделения форм исторического времени и культуры приводит к тому, что мы получаем четыре вида (модификации) форм культуры: два вида Большого стиля и два вида малого стиля соответственно в Большое и Малое время. В Большое время культура, стремясь к истории, вечному, противостоит времени, а в Малое - она, становясь более множественной, изменчивой, отображает его движение. Культура Большого времени достигает континуального единства за счет стремления к ограниченному совершенству и наличию образцов-идеалов, а также ограничения себя и отделения от бесконечности и многообразия внешнего пространства (природы) и времени (истории). Здесь познавательно-созидательная установка преобладает над эстетико-психологической, ценностной, в малых формах - наоборот, так как на первый план выдвигается индивидуализация, субъективность восприятия, что делает актуальной проблематику: личность - мир, особенное - универсальное. Центральная проблема субъекта этого времени: невыразимость и бесконечный поиск средств выражения собственного Я, стремление к обновлению форм и языка произведений. Таким образом, формы искусства в значительной степени зависят от доминирования данного стиля, т. е. степени его актуальности и соответствия характеру времени. Переход от одного ведущего направления к другому всегда происходит от Большого стиля к Малому, либо наоборот, поскольку их доминирование чередуется, причем в начальных стадиях цивилизации заметно преобладание больших форм, а в последующих периодах спада - малых форм искусства.
В целом, динамика развития культуры является более независимой от эволюции цивилизации, чем это представлено в концепциях О. Шпенглера, П. Сорокина, Вяч. Иванова. Это связано с усилением межкультурных взаимодействий, мультикультурализмом и образованием массовой культуры. Все это позволяет говорить о своеобразных циклических процессах в развитии самой культуры.
Е.И. Мулярчук
Открытость трансцендентному, сущность
философствования и естественность религиозного сознания
Какие бы дали мироздания ни охватывали наши познания, сколь бы подробными ни были анализы мельчайших элементов реальности нами проводимые, их целостность, соизмеримость нашему бытию остается возможной, поскольку познанию присуще "обратное движение" к своим истокам. Познание тогда только действенно, когда существует эта его обращенность. Сказанное в особенности характерно для философии, ведь не поддается определению, о-пределению в смысле четкого отграничения, сам предмет философского исследования. Не каждый ученый рефлексирует над исходными положениями своей науки. В условиях современной специализированности научная деятельность, как правило, совершается в пределах уже разработанного предметного поля, по отработанным методам, что не предполагает обращения к основаниям выделения этого предмета, вопроса об обоснованности методов. Но все-таки каждый прорыв в той или иной области познания, каждая "научная революция", всегда связан с пересмотром основ уже имеющегося познавательного опыта.
Если же говорить о философии, каждый подлинный акт философствования целостен: он проясняет одновременно и свой предмет и себя самого; здесь по существу речь идет об одном и том же - о бытии вопрошаемого, вопрошающего и вопрошания. Конечно же сказанное обязывает прежде всего прояснить наше понимание философствования.
Аристотелева "первая философия" открывает нам, что удивление - начало философствования. Удивляет непонятное, не укладывающееся в наше привычное понимание мира. Но более того основой удивления является невозможность понять что-либо, непостижимое. Неосвоенное приковывает внимание. Непостижимое завораживает, захватывает нас. Философствование возникает, когда человек встречает предел освоенности, понятности в мире.
Сталкиваясь со своим пределом, движение становится целостным, если предел - это смерть, целостной предстоит перед нашим умозрением, или в нашемее переживании, жизнь, если мы встречаем предел наших познаний, тогда возникает вопрос об их основаниях в целом. Но в том-то и специфика человеческого опыта, что в нем открывается за-предельное. (Это давняя философская истина, ясное понимание которой автору в свое время дала работа С.Л. Франка "Предмет знания", 1915). Любой, физический например, процесс прекращается, дойдя до своего предела (и то по классической физике совершается переход одного вида энергии в другой). Для нас же предел - это порог запредельного.
Акт философствования и совершается как попытка постичь что-либо в этом мире, бытие этого мира, наше бытие-в-мире как такое, которое предстало перед нами в целом, как ту определенность, которая высветилась для нас на фоне запредельного ей. Философствование возникает из этой нашей завороженности, захваченности, когда мы обретаем способность видеть все “посюстороннее” в свете запредельного.
Философствование совершается всегда “на грани” запредельного и определенного, трансцендентного и имманентного. Так, "Критика чистого разума" Канта ценна не только тем, что раскрывает возможность "синтетических суждений априори", обосновывает современное ему естествознание. Эта работа относится к образцам философской классики во многом, поскольку от начала до конца она являет нам подлинно философское мышление; ее автор прояснил саму ситуацию философствования, показывая его двойственную устремленность к трансцендентному и направленность на познание определенного в сфере доступного человеческому рассудку опыта. Стало быть такой дуализм у Канта - не слабость его гносеологии, в нем выражается нечто наверно наиболее истинное о философствовании, человеческом познании и сознании вообще. Сформулируем это так : нет познания без "опыта" непознаваемого, феноменального без ноуменального; нонсенс - все нами постигаемое, если оно не раскрывается на фоне непостижимого, если отсутствует осознание естественности устремления нашего разума за пределы познаваемого, естественности человеческого желания понимать то, что понять не дано, желания понимать, невзирая на невозможность этого и вопреки ей.
Философствование предстает перед нами, таким образом, не только в плоскости метафизической или гносеологической, но также и в экзистенциальной как человеческое стремление освоить мир, прояснить свое бытие. Хайдеггер, раскрывая свое понимание философствования, обратил внимание на высказывание Новалиса о философствовании как о нашем стремлении "повсюду быть дома". Так значит в самом философствовании открыта бытийная ситуация неподлинности сведения человеческого существования к фактичности бытия-в-мире, к озабоченному овладеванию в принципе, потенциально, уже освоенным внутри-мировым сущим. В этом мире мы всегда "не у себя" не потому, что он нам чужд, но скорее поскольку нам всегда открыта возможность иного, выход за пределы настоящего.
Говоря о своем бытии, мы называем "сознанием" не только сами наши отдельные "направленности" на те или иные предметы, не только совокупность интенциональных актов, но и "видение" такого "в целом", которое пpевосходит все данности этого мира, то, что уводит нас всегда далее всего уже охваченного, определенного. Это такая основа сознания, которую мы предлагаем называть "переживанием бытия". "Переживание бытия" - это опыт наиболее достоверный и наиболее неопределенный. Именно здесь сооткрыты постижимое и непостижимое, имманентное и трансцендентное. Именно в этом опыте - исток нашего философствования и в его исходных очевидностях, и в его неудостоверяемости. То, что говорил Сократ о своем незнании, что писал Хайдеггер о неудостоверяемости нашего философствования, свидетельствует не о нашей слабости, но о способности быть обращенными к основам всего понимаемого нами определенно, достоверно.
Таким образом, наше удивление, наша завороженность, захваченность непостижимым, открытость неизъяснимой основе всего данного нам в опыте, настроенность, в которой наше понимание бытия переживается неудостоверяемым - это и есть черты философствования.
Философия сегодня - это институциализированная область человеческого познания. Но философствование как бытийный человеческий акт не может быть описано только определенными формальными признаками. Сложилась такая ситуация, когда та или иная деятельность (например написание текстов или чтение лекций) может иметь все формальные признаки философской и полагаться профессиональным занятием философа, но не быть в то же время философствованием. Это встречается чаще, нежели можно подумать. Например, изложение лекционного материала, когда оно не содержит в себе, скажем так, "энергии" человеческого вопрошания о бытии, переживания неизъяснимости основы всего сущего и в то же время стремления находить ответы, прояснять, делать определенными наши познания о мире, о своем бытии-вмире. Преподавать догмы или быть релятивистски безразличным к излагаемому, значит считаться философом по внешним признакам. Не является философствованием и такое занятие, в котором делом интеллектуального удовлетворения или оплачиваемым ремеслом будет рассмотрение той или иной проблемы с определенной точки зрения (заданной идеологически либо произвольно избранной). Нет философствования "под заказ" или философствования без индивидуально переживаемой, интуитивно открытой очевидности его исходных положений. Нет философствования, не вовлекающего самое бытие человека, не ставящего под вопрос самого вопрошающего (Хайдеггер). Догматизм и релятивизм - вот те плоскости, в которые не может позволить себе оступиться философ. Его удел - быть на грани постижимого и непостижимого, придерживаться личностно очевидного, но без претензий на владение абсолютно истинным, допускать оправданность иной философской позиции, подвергая ее в то же время проверке по тем критериям, которыми создается само поле философского дискурса, конституируется философское сообщество.
Философия не догматична, и это делает ее научной. Философия - не интеллектуальная игра "в подходы и точки зрения", но по-человечески серьезное дело, насколько серьезна сама жизнь человека. Догматизм отказывает в праве на индивидуальность философской интуиции, исключает дискурс, диалог. Интеллектуальный релятивизм подходов и точек зрения лишает философствование вообще какого-либо практического смысла, а именно ее назначения как способа прояснения человеком своего бытия, как опыта наших вопросов и ответов о смысле мира и бытия в нем.
Конечно же к сказанному нужно добавить, что невозможно безошибочно и определенно разделить всех философов по профессии на философов "подлинных" и тех, кого относят к философам только по формальным институциональным признакам. Правда в том, что философствование - не что-то раз и навсегда данное, постоянно присущее кому-либо. Наша неудостоверяемость в своем философствовании, о которой говорил Хайдеггер, обозначает в частности то, что нам доподлинно не известно, философствуем ли мы в данный момент (или уже не удержались на грани, разделяющей догматиков и релятивистов). Дело в невозможности объективировать предмет философствования, а поэтому нет возможности определить и его самое. Философствование исходит из человеческого переживания бытия, захваченности неопределимым (лежащим) в основе всех возможных объектов. Переживание бытия пронизывает собственно всю человеческую активность, есть ее глубинной сущностью. Оно погранично само (ведь это грань постижимого и непостижимого, имманентного и трансцендентного) и наиболее явственно открыто в так называемых "пограничных ситуациях" человеческого существования. Настроенность переживания бытия находит свое выражение (в зависимости от наших склонностей) в художественном творчестве, во всевозможных значительных и самых скромных человеческих поступках. Для философа - это состояние бодрствования его мысли, это тот внутренний свет, когда проясненным и высказанным в своем бытии может стать и становится то, на что направлено его внимание. Философствование как переживание нельзя объяснить тем, кому оно не знакомо. Имеющие этот опыт могут друг друга понять, тот, кто умеет его выразить, способен разбудить такой опыт в другом - вот и все дело философа, иного в философии не бывает.
Как бы малооправданными ни были однозначные оценки философии, нам представляется, что часто мы встречаем именно примеры забвения смысла философствования в нашем его понимании как человеческого способа быть на грани постижимого и непостижимого, индивидуально очевидного и подлежащего обоснованию, удовлетворяющего критериям общезначимости. Принятие во внимание отмеченных особенностей философствования является условием корректного философского рассмотрения любой темы. Примером, позволяющим ясно показать важность понимания специфики философствования, будет для нас вопрос о сущности религиозного сознания. Религия собственно и существует на той грани познаваемого и непознаваемого, личного и общезначимого, о которой мы ведем речь, подчеркивая особенности философствования.
Рассмотрим наиболее общие возможные варианты философского осмысления религиозного сознания. Во-первых, это взгляд, согласно которому религиозное сознание - один из этапов становления человеческого сознания. Предельно схематично характеризуя эти этапы, можно сказать, что вслед за мифологическим, для которого понимание человеком себя и мира характеризовалось посюсторонним одухотворением всего сущего (анимизм) по аналогии с наделенностью сознанием самого человека, идет религиозное сознание, для которого характерно удвоение мира на имманентный и трансцендентный; затем следует просветленное разумом сознание, когда человек и мир понимаются с научной точки зрения, где трансцендентное становится историческим будущим человечества. Зачастую в подобных схемах религиозное сознание "снимается" философией (в развитии самосознания духа у Гегеля; в процессе формирования научного (философско-материалистического) мировоззрения в марксистской философии). Видимо само историческое понимание религиозного сознания имеет свою оправданность, но во всяком случае не а тех концепциях, которые утверждают его преходящесть. Ведь сразу возникает вопрос: возможно ли толковать сохранение религиозного сознания как пережиток прошлого? Очевидно, во многом нет. Прежде всего взгляд, согласно которому религиозное сознание - это только этап становления человеческого сознания, страдает погрешностью познавательного максимализма или назовем ее рационалистическим оптимизмом. Не говоря уже о его неоправданности культурно-исторической, сейчас очевидной, мы остановимся на чисто философской стороне дела.
Философствование, как мы писали, всегда на грани постижимого и непостижимого. Сохранить настроенность удивления, открытости в трансцендентное, не в для-нас, но в само-в-себе-сущее, переживать неподвластность себе мира и неудостоверяемость своего понимания бытия - необходимое условие философствования. Вне этого царят догматизм и релятивизм. Именно таким отклонением мы и можем объяснить взгляд на религиозное сознание как на неразвитое сознание. Утверждать возможность его "снятия", значит отрицать непостижимое, трансцендентное, значит погрешать против жизненно-практических очевидностей, значит в итоге делать излишней саму философию (ведь когда не актуализирована проблема познаваемости мира, достоверности человеческого понимания бытия, тогда философия не имеет своего предметного поля, отличного в чем-либо от предмета других наук в целом).
Возможен взгляд на религиозное сознание изнутри религиозной же позиции. Это взгляд по существу нефилософский. Какие бы анализы религиозного сознания ни давали богословы, это не будет иметь отношения к философии, если утрачена грань постижимого и непостижимого. Для сциентизма и вообще точки зрения человеческого рассудка в ее чистом виде непостижимого нет в принципе. Для богословской же позиции непостижимое "дано" в доступных человеческому восприятию и рассудку образах и понятиях - прежде всего в священных текстах.
Если религиозное сознание мыслится не как человеческое неудостовереямое в своих познаниях, но как Богом данное, эта позиция (будь она хоть и абсолютно истинна) все же не философская. Философ - не толкователь священных текстов. Будь он религиозным человеком, философ может лишь исходить из очевидностей его религии, строя далее ориентированную на рациональный дискурс аргументацию, исходя из допущения нерелигиозной позиции собеседника или читателя. Он не вправе использовать свои религиозные и точно также атеистические убеждения в качестве аргументов, поскольку тогда нарушается мера корректности философского рассуждения, пределы его общезначимости. Именно такое соблюдение границ отличает известных миру философов, религиозных по своему мировоззрению.
На основе всего нами сказанного сформулируем общее правило (и критерий) философского осмысления религиозного сознания: оставаясь философом в своем мышлении, т.е. философствуя, никто не может позволить себе доказывать религиозные очевидности, равно как и опровергать их, не рискуя впасть в догматизм или релятивизм.
Суть дела в самом человеческом сознании. Сознание - это вечная загадка для нас, наделенных им. Само сознание не исчерпывается воспринимаемым и познаваемым, но всегда устремлено за пределы всего всякого возможного опыта. Трансцендентное есть истина нашего сознания, а в открытости трансцендентному заключена и возможность философствования и равным же образом естественность религиозного сознания.
Л.А. Колесникова
Лабиринты одиночества
Своеобразной аксиомой современных психологических теорий стало признание того, что физическая изолированность человека не всегда соседствует с одиночеством. Изоляция есть поддающееся наблюдению состояние, регулируемое, и, в какой-то степени, контролируемое.
Многие люди испытывали мучительное одиночество не в изоляции, а находясь в каком-то сообществе - в кругу семьи или друзей в силу того, что конвейерное производство социально-психологических стереотипов, вкусов, оценок, форм поведения и восприятия уничтожает черты индивидуальных различий, фактически приводит личность к расколу.
Теоретическое и художественное осмысление одиночества имеет древние традиции, и было бы неверным связывать его лишь с издержками общественного строя или современностью. Еще в ветхозаветной книге пророка Екклесиаста даны свидетельства тому, как остро воспринималось людьми того времени это состояние: "Человек одинок, и другого нет; ни сына, ни брата нет у него; и всем трудам его нет конца, и глаз его не насыщается богатством" (Ек. 4:8)
Эта проблема, поднятая в библейском тексте, хотя не всегда получала наименование "одиночества" и не всегда представала во всей глубине своего смысла, неизменно вплеталась в духовное развитие человека.
Экзистенциалисты пытались понять, как влияют на человеческое существование такие состояния как страх (в том числе страх смерти), депрессия, раздражение, отчуждение, комплекс вины. Путаницу, связанную с многочисленными эмоциональными переживаниями пытался упорядочить З.Фрейд, сведя к плоти все возвышенные и низменные манифестации человеческого духа. Но, несмотря на свою популярность для двух поколений, живущих в поствикторианскую эпоху, осознание того, что сексуальное вожделение вытесняется, доставляет гораздо меньше беспокойства, чем такие переживания, как отчужденность, безнадежность, алчность. Дело заключается, видимо, в том, что людей, осознанно уверенных в своем благополучии, но бессознательно лишенных надежды, намного больше, чем таких, для кого все наоборот.
Одна из самых ярких черт одиночества - чувство полной погруженности в самого себя. Оно ощущается не локально, а захватывает целостно. И в этом чувстве есть один познавательный момент - одиночество представляет собой знак собственной "самости", сообщающей свое место в контексте обширной, но нарушенной сети отношений и связей внутреннего мира личности.
Говоря о многоплановости природы переживаний, можно выработать более специальное определение одиночества и рассматривать его как переживание в различных измерениях, т.е. особых ориентаций на динамически развертываемые возможности структуры личностного мира. Но прежде, чем объяснить, каким образом одиночество, испытываемое в одном измерении, отличается от одиночества, испытываемого в других измерениях, следует отметить, что все типы одиночества имеют общее чувство, выражающее идею о самом себе. Каждый тип одиночества - это форма самосознания, свидетельствующая о разрыве основной сети отношений и связей, составляющих жизненный мир личности. И суждение об одном из этих звеньев в отрыве от остальных подобно примеру Ледбитера: если мы прикоснемся к поверхности стола кончиками пяти пальцев одной руки, то на ней будут только пять кружочков, и нельзя составить никакого представления о руке и о человеке, которому она принадлежала.
Космическое измерение одиночества, вероятно, наиболее сложно для объяснения, поскольку оно применимо, по крайней мере, к трем различным формам самовосприятия:
- постижению себя как цельной личности, благодаря чему человек сотносится с миром и природой;
- причастности к мистическим, таинственным аспектам жизни, предельно близким к Богу или к глубинам бытия;
- веры человека в уникальность своей судьбы.
Как правило, человека не пугает мысль, что его чувства, его сознание не будет существовать. А что именно и ужасает в смерти, так это возможность продолжения сознания, но в полном длительном одиночестве - не сократовской "ночи без сновидений", а осознание небытия, собственного индивидуального одиночества, изоляции, не отражающейся в другом сознательном существе. Стремление к общению с другим сознанием, наличие которого является взаимным подтверждением собственного существования, становится при этом оборотной стороной избавления от одиночества не только у отдельных индивидов, а у больших групп людей или даже отдельных эпох.
Философия все чаще сосредотачивает свое внимание на проблематике отношения между непосредственно воспринимающим, самосознающим "я" и его вероятностным знанием о внешнем мире и другом сознании. Так, Лейбниц устанавливал онтологическую и эпистемологическую монадологию, где единственная гарантия взаимодействия между множеством существенно различных центров сознания полностью зависима от предусмотренной гармонии, "где Бог - монада всех монад". Также и у Ницше в “Заратустре” мы находим утверждение, что со смертью Бога человек сразу же оказывается в положении окончательного одиночества.
Принцип изолированного существования свидетельствует также и о соответствующей модели индивидуальной свободы. Поскольку человек обладает единичным бытием, т.е. существует один, то его волеизъявления обособлены, он делает выбор в полном одиночестве.
Человек, таким образом, свободно творит Бога - существо, которое слышит его молитвы;; ад - не мучение, даже если это последний круг Дантова ада,, ибо тамм в конце концов все переносится вместе с другими людьми. Ад - это обреченность на полное одиночество. В этом и заключалась трагедия всех духовных исканий - мы не знаем, чего ищем. Это понимал Спиноза, когда говорил, что не может думать о боге, не зная его свойств...
Как следствие оторванности человека от многообразия окружающего мира выступает такой тип одиночества (описанный художественной литературой и гуманистической психологией), который заставляет человека сознавать, что один существенный аспект его личности упускается или развитие одной стороны "я" сводит на нет другие его формы.
Психология, как и любая другая наука, изучает универсальное в индивидуальном, т.е. общие закономерности. Это общее не лежит на поверхности, его нужно искать в глубинах. Под влиянием врожденных программ находятся не только элементарные поведенческие реакции, вроде безусловных рефлексов, но также восприятие, мышление, воображение. Нет ничего более удивительного в том, что с одной стороны, незнание специфики развертывания собственной программы, а с другой - пребывание в так называемом пассионарном поле (существование последнего следует принять за объективную реальность хотя бы на том основании, что она имеет огромное число аналогов в других интерпретациях как в западной, так и в восточной традициях) вызывает состояние потери ориентации. Как следствие этого - конфликт между основными, предписанными программой тенденциями, которые, как правило, не осознаются и остаются невостребованными, и спонтанно протекающим образом жизни, поддержание которого чередуется всплесками счастья и погружением в одиночество. Тем не менее, периодически посещающие человека интуитивные осознания стимулируют определенное развитие нужных аспектов его личности, но, поскольку эти проявления лишь фрагментарны, отсутствует систематичность этого движения, в результате чего происходит ощущение развития одной стороны за счет других, что также приводит к состоянию одиночества.
Одиночество в культурном измерении - частый гость мира ученых, пророков и реформаторов, особенно если они видят свои расхождения с основными культурными течениями, пытаясь прийти к ценностям, забытым или отвергнутым широкой публикой. Отсюда и развивается такой атрибут социальности, как возвеличивание человеческого эгоцентризма, на что указывал К.Г. Юнг: "Западный человек не нуждается в большем господстве над природой, внешней или внутренней, у него отсутствует ясное понимание неполноценности по отношению к собственной природе. Он должен научитьсся тому, что не может делать все, что ему заблагорассудится. Если он этому не научится, он будет сокрушен собственной природой. Он не ведает того, что против него восстает его собственная душа" [16].
Культурное одиночество проявляется также и в тех случаях, когда люди ощущают, что их связь с собственным культурным наследием порвана, или что общепринятая культура неприемлема для их внутреннего мира. Именно в этом контексте проявляют себя выводы, сделанные Юнгом в отношении позиции западного человека, не обремененного вынужденной культурной ассимиляцией из-за переезда в другую страну. Но раз проблема одиночества в такой же степени распространяется и на социум местного обитателя, то причины следует искать в подаче самих культурных ценностей и их качестве.
Априорное отрицание безграничного духовного мира приводит к тому, что красота уходит из жизни, заменяясь утилитарностью. Из рассмотрения выпала категория формы, призванная эстетизировать пространство, а в качестве символа утвердился прямой угол, олицетворяющий логическое дискурсивное мышление в любых своих проявлениях. И может быть, поэтому еще острее в европейской культуре стоит вопрос об экзистенции, поскольку, стремясь осмыслить проблему своего существования в трансфинитной шкале времени, европеец имеет дело с ценностями, говоря словами Н. Бердяева, "христиански недостроенными", которые, следуя эллинскому атомизму, распространяют дискретно-атомарное существование на трансфинитную шкалу времени. Но еще более печальным оказались последствия: от духовного голода люди часто обращаются к настоящим духовным помойкам в виде многочисленных секций и сект, рекламе, сенсациям, ажиотажу.
Но с тех пор, как человек оказался одинок, он не перестает искать выход из этого состояния, независимо от того, какие формы приобретает поиск. И в этом во всей глубине раскрывается вопрос о существе человека - ведь именно человек, который преодолевает свое одиночество и при этом не теряет к нему интереса, указывает путь к ответу на поставленный вопрос. Тем самым делается вывод, что перед человеческим мышлением поставлена задача, условие которой состоит в том, что человек, желающий постичь самого себя в изменившейся жизни, мыслит исходя из уже данной ситуации.
По мнению М. Бубера, результатами одиночества становятся два типа жизнепонимания: современный индивидуализм и современный коллективизм, несмотря на их кажущееся различие. Это состояние характеризуется слиянием космической и социальной бездомности, мировым и жизненным страхом. Если мироощущение "домашних эпох", по Буберу, характеризуется чувством защищенности и безопасности и связано с античностью и христианством Средних веков, в частности, с космологией Аристотеля и теологией Ф. Аквинского, то наступление "эпох бездомности" Бубер видит уже в открытиях эпохи Возрождения, хотя непосредственно под космической и социальной бездомностью имеется в виду конец XIX в., начиная с которого происходит распад "старых органических форм" и возникает угроза со стороны техники.
Но ни одиночество, ни общность сами по себе не являются основополагающими фактами человеческой экзистенции. И то, и другое, рассматриваемое само по себе, всего лишь абстракция. Одинокий человек - это факт экзистенции, ибо он вступает в жизненное отношение с другим одиноким человеком. Коллектив также есть факт экзистенции, поскольку он строится на основе жизненных отношений между людьми. Однако, по Буберу, основополагающим фактом человеческой экзистенции является состояние "человека с человеком", характеризуемое тем, что между существами происходит что-то такое, аналога чему нельзя отыскать в природе. Эту сферу Бубер называет сферой "между", которая не будучи вспомогательной конструкцией, становится носителем межличностной событийности. Не обнаруживая в себе, в отличие от индивидуальной души и окружающего мира, простой континуальности, она не привлекает к себе особого внимания, но вместе с тем заново конституируется по мере человеческих встреч.
Сущность происходящего можно усмотреть и в мельчайших, мгновенных, едва проявляющихся в сознании процессах. Бывают случаи, когда между людьми устанавливается почти неуловимая в какой-то удивительной и беспричинной взаимности связь, которая не больше этого длившегося мгновения. Она аналогична тем случаям, когда мы опережаем высказанное желание другого, или когда оба спонтанно совершают одинаковые действия, произносят одну и ту же фразу, ощущают присутствие другого, даже если оно физически не обусловлено в данный момент.
Человек, соприкоснувшись с этими уровнями своей психики, естественным образом вырабатывает новое мировоззрение, в котором духовность становится необходимым элементом существования.
Отсюда следует, что механистический и материалистический подходы к миру и существованию отражают глубокое отчуждение от сердцевины бытия и от подлинного понимания себя. Усеченное же отношение к самому себе и к существованию идентифицируемое лишь с частным аспектом природы - телесным Эго, чревато, в конечном итоге, ощущением тщетности жизни, ненасытными потребностями, состязательностью, тщеславием, не имеющими предела.
Становится ясно, что, в конечном счете, для философской науки о человеке в этой реальности дан исходный пункт, отправляясь от которого, она должна продвинуться вперед: с одной стороны, к изменившемуся пониманию личности, с другой - к изменившемуся пониманию общества. Любая серьзная попытка разделить единство существования философски, идеологически, социально-политически и духовно на независимые отдельные единичности с противоположными интересами кажется поверхностной, близорукой и, в конечном счете, саморазрушительной. Новые же ценности естественным образом переключают стратегию потребления психологию расходования и накопления к "добровольной простоте", по выражению Д. Элджина [17].
Лучшим решением было бы признание общечеловеческого характера этой проблемы с последующим определением перспектив, которые были бы удовлетворительными для всех, кто в этом заинтересован. Глубокое осознание единства с остальным миром способно открыть путь к истинному пониманию разнообразия и терпимости к различиям. Культурные, расовые, сексуальные и другие предрассудки кажутся абсурдными и детскими в свете нового понимания реальности, куда включено и трансцендентальное изменение, а понятие человеческого существования как борьбы за выживание на грани смерти уступает место новому представлению о жизни - как о проявлении космического танца или божественной игры.
А.И. Тимофеев
И. Кант на рубеже традиционной и нетрадиционной метафизики
В настоящее время не требует доказательства тезис о том: что классическая немецкая философия все ее представите ли имели в своих системах мощную метафизическую составлявшую , если определить метафизику, в духе Канта, как познание сверхчувственного. Вопрос, в принципе, в том как понимать это сверхчувственное. Традиционная метафизика полагала в основу своих онтологических конструкций некоторую неизменную основу - субстанцию, которая, не будучи определяема ничем, сама определяет тем или иным способом (в зависимости от понимания философа) все отношения реальности. Метафизик же доложен тем или иным способом интуитивно или дискурсивно схватить эту основу.
И. Кант, как человек определенной страны и эпохи, получил в наследство мощную метафизическую традицию, которую он называл “старой метафизической школой” ,имея в виду философские идеи Г.-В. Лейбница и Хр. Вольфа. Отталкиваясь от этой традиции, он противопоставлял себя ей , выдвигая новый подход в познании сверхчувственного, некоторую гипотетическую “новую школу метафизики”. Это было лишь предположение кенигсбергского мыслителя, но теперь очевидно наличие глубоких метафизических идей у И.-Г. Фихте, хотя бы в его поздний период, так и у Ф. Шеллинга, Гегель уже в своих ранних работах полагал, что “Задача философии - конструирование абсолютного в сознании.” Не подлежит сомнению то, что и современная философия не может обойтись без метафизических проработок.
В данной небольшой статье затронуть метафизическую проблематику хотя бы в классической немецкой философии в целом не представляется возможным, поэтому внимание будет обращено на Канта, как некоторую переходную фигуру от традиционной к нетрадиционной метафизике. Существует несколько работ Канта в названии которых фигурирует либо термин “метафизика”, либо прилагательное “метафизические”, соответственно, в них и рассматриваются конкретные метафизические проблемы. Метафизику как целое Кант исследует прежде всего в работе “О вопросе, предложенном на премию королевской берлинской академии наук в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа ?” (в дальнейшем -“О вопросе...” ). Он даже противопоставляет ее метафизике нравов : “...под метафизикой подразумевается только теоретическая наука, или., как ее еще называют метафизика природы, поэтому переход ее к сверхчувственному следует понимать как продвижение к совершенно другой науке ,а именно морально - практической науки разума, которой называют метафизикой нравов. Это было бы отступлением в совершенно другую область... .” Поэтому в данной статье будет обращено внимание прежде всего на эту работу Канта. Хотя надо заметить, что, во-первых, у самого мыслителя происходит перекрещивание сфер метафизики природы и метафизики нравов. И, видимо, прав Ю.Н. Давыдов, который корреспондирует социологические идеи Канта с его пониманием Природы. При этом слово Природа Давыдов пишет с большой буквы. (Когда мы в русском языке имя нарицательное пишем с большой буквы, то подразумеваем у него некоторую превосходную степень.) Природа с большой буквы - это уже не просто предмет опыта, а нечто большее. По Канту , человек как существо обладающее свободой воли не может быть достоверно познан в виде результата творения другого существа. Он скорее понимается как произведение действий Природы. Уже в дальнейшем Фихте попытался выделить нечто универсальное, характерное и для природы и для нравственности.
Делая критический разбор метафизических идей Лейбница Кант обращает основное внимание на анализ метафизического смысла закона достаточного основания, поскольку, именно этот закон позволял Лейбницу, как он полагал, сказать нечто новое по сравнению с Аристотелем в истолковании связи мира чувственного и мира сверхчувственного. Для Канта неприемлем чисто логический, спиритуалистический характер закона достаточного основания, он требует осмыслить и причинно-следственные отношения. В своей идеи монады Лейбниц полностью рационализирует понятие субстанции, Кант же в понятии вещи в себе эту спитритуалистичность снимает. Кант, конечно, не отвергает закон достаточного основания, но полагал, что только с его помощью невозможно решить проблему континуума. То, что кантовское понимание вещи в себе соотносится с понятием субстанции, бесспорно. Как отмечает П.П. Гайденко.: “Вещь в себе есть не что иное, как существенно преобразованное Кантом центральное понятие западно-европейской онтологии, понятие субстанции... .” И далее Гайденко. уточняет: “Кантовская вещь в себе - это лейбницевы неделимые субстанции, ставшие однако недоступными человеческому познанию.” Эта недоступность, надо заметить, существенным образом трансформирует характер этой кантовской субстанции (хотя ее познать и нельзя).Она делается темной, массивной, является источником пассивности в человеке и характеризуется морально-отрицательно. Кант пишет: ”... Лейбниц создал из всего так называемого метафизически дурного в соединении с добрым мир, состоящий только из света и тени, не принимая в соображение, что для появления тени в пространстве должно быть налицо тело, следовательно, нечто реальное мешающее свету проникать в пространство. По его мнению страдание имеет своим основанием только отсутствие удовольствия, а порок - только отсутствие добродетельных побуждений, покой движущегося тела - отсутствие движущей силы; т.к. на основании одних лишь понятий реальность =а может быть противопоставлена не реальности =в, а только отсутствию /реальности/=0. При этом не принимается в соображение, что в созерцании; например, во внешнем априорном созерцании, а именно в пространстве, возможно противопоставление одного реального (движущей силы) другому реальному, а именно движущей силе в противоположном направлении. Аналогично этому во внутреннем созерцании могут быть связаны в одном субъекте противоположные друг другу мотивы, а опознаваемым a priori следствием этого столкновения реальностей может быть отрицание. “. Таким образом получается, что вещь в себе, не имея спиритуального характера, выступает как бы одним из полюсов сверхчувственного мира. И в определенном смысле Кант более традиционный метафизик даже чем Лейбниц. Но в его метафизических воззрениях есть и другой полюс -нетрадиционный. Моральный закон и свобода с другой стороны представляют собой сверхчувственное, хотя и не есть вещь. Л.А. Калинников выделяет три смысла понятия вещь вы себе: 1) вещь вообще, как средство аффицирования нашей чувственности; 2)бог и бессмертная душа - спекулятивные телеологическая и психологическая идеи; 3) это понятия бога, свободы и бессмертия души как постулаты практического разума. При этом, по существу, Калинников приходит к выводу, что первый и третий смыслы понятия вещи в себе друг другу противоречат: “отсюда можно сделать заключение, что вещь в себе в этом третьем значении ,... выходит за пределы вещи в себе как средства аффицирования нашей чувственности... .” Далее. Моральный закон и свобода выступают в сознании субъекта как факт.(Вопрос о соотношении морального закона и свобода как фактов у Канта недостаточно прояснен поэтому требует отдельного исследования и обсуждения. Но эта проблема выходит за рамки данной статьи).Понятие факта Кант определяет достаточно однозначно, как термин: “ Предметы для понятий, объективную реальность которых ( посредством чистого разума или на опыте , в первом случае из их теоретических или практических данных, а в одоих случаях через посредством соответствующего им созерцания) можно сказать суть факты (res facti).”
Отличие традиционного и не традиционного аспектов метафизики у Канта состоит в том, что предметом первой является субстанция, а второй - отношение. Он называет ее третьей практически-догматической стадией метафизики, противопоставляя ее лейбницианской теоретически-догматической стадии Для нетрадиционной метафизики моральные законы, свобода являются исходными, аналитически первыми сверхчувственными идеям,и их невозможно представить субстанционально - а только функционально. Конечно, слово нетрадиционная, как отрицательное понятие, не очень подходит. В нетрадиционном подходе есть своя традиция, возможно, начиная с логоса Гераклита. Но его логос темен и традиция более периферийна.
Что является исходным моральный закон или свобода у Канта, видимо, совершенно однозначно не трактуется. В “Основах метафизики нравственности“ акцент сделан скорее не моральный закон, а в более поздних работах ярче выделен приоритет свободы: “Моральные законы открыли в человеке сверхчувственное, а именно свободу...”. Причем заметим, что Кант говорит о моральном законе и моральных законах. Видимо, моральный закон как базисное отношение один, но для специфического вида конечных разумных существ он может выявляться в различных формулировках категорического императива.
Представление о боге как существе основываются на моральном законе и есть лишь человеческие представления. впоследствии Фихте станет рассматривать бога в виде чистого отношения, как ordo ordinans. Соответственно, возникает проблема познания этого сверхчувственного. Суть специфики человеческого познания состоит в том, “что касается человека, то всякое познание его состоит из понятия и созерцания.” А это значит, что и сверхчувственное отношение должно быть представлено в созерцании. Кант выделяет два способа связи понятий и созерцаний - прямой и не прямой. Прямой - это схематизм - он в данном случае не подходит. И непрямой - символизация. Она “...есть необходимое вспомогательное средство для понятий о сверхчувственном, которые, собственно, не могут быть изображены и даны в каком-либо опыте, но все же необходимо принадлежат познанию, хотя бы оно было возможно как практическое.”
Соответственно, Канту надо определить, что такое символ и он делает это следующим образом: ”Символ какой-нибудь идеи (или какого-нибудь понятия разума) есть представление о предмете, составленное по аналогии, то есть по одинаковому отношению к некоторым следствиям, как то, что приписывается предмету в качестве его следствий, хотя сами символизирующий и символизируемый предметы совершенно различного рода; например, когда я представляю себе некоторые продукты природы, скажем организмы - животные и растения, в отношении к их причине, подобно тому как представляю часы в отношении к человеку как создателю [их],то отношение каузальности как категории одинаково и в том и вы другом случае, но субъект этого отношения по своему внутреннему свойству остается неизвестным и; следовательно, можно изобразить только это отношение но не внутреннее свойство.”
Такая длинная цитата понадобилась ,чтобы показать ряд интересных, не тривиальных мыслительных ходов Канта. Во-первых , символ и аналогия. Как известно в “Критике чистого разума” речь идет об аналогиях опыта. Но там они самым непосредственным образом связаны с созерцанием времени. “Общее основание всех трех аналогий опирается на необходимое единство апперцепции в отношении всего возможного эмпирического сознания (восприятия) во всякое время; и так как это единство а priori лежит в основе, то, следовательно, указанное общее основоположение опирается на синтетическое единство всех явлений согласно их отношениям во времени.” Здесь аналогии являются орудием познания отношений в мире явлений, поэтому они имеют характер схематизма. Требуется некоторая summa summorum, некоторая целостность отношений, чтобы приспособить аналогию для познания сверхчувственного.
Заметим, что в “Критике способности суждения” аналогия приобретает символический смысл - красота выступает как символ нравственности ( § 59).Но в нем речь идет не об отношениях а о примерах, т.е. об аналогии признаков а не отношений. Правда, Кант отмечает, что вопрос о символизирующем смысле аналогий до сих пор мало разработан, хотя и заслуживает более глубокого исследования. Кроме того важно заметить, что здесь символический способ представления отнесен к интуиции, а нее дискуссии. Поэтому возникает вопрос, о каком виде интуиции может идти речь? О чувственной или интеллектуальной. Чувственная интуиция не имеет отношения к сверхчувственному, а интеллектуальная, по Канту, вроде бы невозможна. Думается, что в работе “О вопросе...” он находит некоторое соломоново решение проблемы и придает рассудочным отношениям каузальности определенный интуитивный смысл.
Категория причины выступает на третьей практически-догматической стадии метафизики в облике понятия целесообразности природы. Так как оно может быть предметам опыта , то оно не трансцендентально, а имманентно. Это целесообразность корреспондируется с целесообразностью в человеке. Кант пишет: ”Таким образом у нас есть понятие о телеологии природы, при том оно априроно ...априрная же возможность такого способа представления, который еще не составляет никакого познания основывается на том, что мы воспринимали в нас самих способность связывания по целям (nexus finalis).” Соответственно, поскольку речь идет о целесообразности природы в целом, то должна быть и цель как целое. Что и предполагается в понятии конечной цели. С этим же связываем понятие свободы, которая определяется конечными причинами и ,соответственно, не определяется обыкновенной причинностью в созерцании пространства и времени. Поэтому Кантом делается вывод: ”Следовательно,...у нас остается...понятие свободы в том виде в каком оно встречается в космологии в качестве самой чувственно необусловленной каузальности, а вместе с ним и понятие о конечной цели.”. Бог выступает как гарант возможности достижения конечной цели. Понятие конечной цели, так же как и целесообразности природы составляются разумом априорно.
Вместе с тем, возникает еще одна проблема . которая требует решения. Мыслимый промежуток между нынешним состоянием мира и предполагаемой конечной целью доложен рассматриваться как наполненный следствиями представляемыми в соотнесении с созерцаниями времени. Это - во-первых. Во-вторых, если мы мыслим свободу, то это созерцание времени должно быть каким-то образом снято, или иначе схвачено в целом - интуитивно.Полнота следствий или предполагает переход от аналогии признаков к аналогии отношений. А это уже качественный сдвиг. Как отмечают современные исследователи, ”аналогия же отношений относится к научному познанию и дает результаты, весьма близкие к достоверности.” Кант же это делает раскрывая содержание идеи бессмертия. Идея бессмертия, в принципе трансцендентна и ее содержание запредельно, о ней говорят, но познать ее невозможно, поскольку идея бессмертия в теоретически-догматическом смысле антиномична и выходит за пределы возможного опыта. Но в практически-догматическом смысле идея бессмертия не может оспариваться и поэтому Кант пытается обрисовать ее содержание: ”Бессмертие, т.е. продолжение нашего существования, после нас как земных существ, с бесконечно продолжающимися моральными и физическими следствиями, которые соответствуют нашему моральному поведению.”. Бессмертие - странное понятие - отрицательное в своей основе. Это не время и не вечность. Но используя его, Кант интуитивно заполняет промежуток между нашим поведением и сверхчувственным моральным законом, т.е. индукция следствий ,в принципе, имеет полный характера с ней и всеобщий и необходимый характер практически-догматического познания. Заметим, что тем самым рефлектирующая и определяющая способности суждения как бы делается обратимыми. Моральное поведение остается при этом свободным, основанным лишь на разумном решении. Таким образом, с одной стороны Кант прояснил некоторые гносеологические моменты отношения рассудочного и разумного познания до той поры непроясненные; с другой - онтологические - он связал фундаментальное сверхчувственное отношение морального закона и свободы, моральное поведение и мир явлений. Вместе с тем в этой онтологической конструкции был один важный недостаток - вне ее оставалась вещь в себе. Поэтому сверхчувственное не мыслилось в своей целостности. А ведь Кант полагал, что сверхчувственное требуется мыслить в целом: “...в сфере сверхчувственного,...речь идет об абсолютном мирровом целом, а также о боге, свободе и бессмертии, главным образом о трех последних предметах.” Может быть эта незавершенность заставляла Канта выражать опасения, что в новой метафизике могут завестись пауки и лешие. Ведь вещь в себе , когнитивно не схваченная, нависала тенью над отношениями свободы и морального закона. Видимо, проблему единства абсолютного мирового целого Кант пытался решить в своей последней, оставшейся незавершенной работе “Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике”. В примечаниях к русскому изданию эта работа характеризуется как плод деятельности уже старчески ослабленного кантова ума. Но вопрос о старческой слабости ума - это вопрос медицинский , а не философский, поэтому он останется вне поля зрения. Эта работа будет , по возможности, рассмотрена, как и все другие работы, с философской точки зрения. Возможно, что эта работа противоречива, но почему не может быть противоречивой философия, если таков мир. Это дает и нам моральные основания, чтобы сделать несколько, может быть противоречивых, суждений о кантовских текстах. Кант связывает проблему постижения мирового целого с вопросом о единстве опыта: ”Существует только один опыт, и если говорят об опыте во множественном числе, то это лишь недоразумение, ведь под этим понимают только восприятия ( осознанное эмпирическое представление об объекте) которых, конечно, много. Всеобщность же понятия опыта следует брать не дистрибутивно, когда одному и тому же объекту приписывается много признаков, а коллективно, т.е. как единое целое, требуемое для единства возможного опыта, который следует мыслить не фрагментарно (как сбор восприятий) а необходимо как систематически возникающий из рассудка. ...Объект одного всеобъемлющего опыта есть в то же время единичное (individuum).” Возможно, что это противоречит его толкованию опыта в более ранних работах, а именно в “Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей появится как наука”, где говорится только об отдельных опытах. Есть или нет противоречия, но проблема единства опыта ставится со всей определенностью и у позднего Канта связывается с наличием “теплорода”. И вопрос не в том, что это физическое понятие к тому времени уже было подвергнуто критике М.В. Ломоносовым. Для Канта оно имело не физический а метафизический смысл. Можно сказать, что это вещь вообще и отношение вообще, поскольку он обладает такими свойствами как быть всераспростроняющимся, всепроникающим, вседвижущим, начинающим всякое движение. (Заметим, что когда современные физики трактуют вакуум как основу всех физических реальностей, то у них никто не предполагает слабости мысли). Объединяя в понятии теплорода идею универсальной вещи и универсального отношения Кант подходит к возможности разумного постижения взаимодействия, а не только причинно-следственных отношений. И тем самым у него , видимо появляются зачатки идеи субстанции-субъекта, понятия, сыгравшего ключевую роль в дальнейшем развитии немецкой классической философии. Так, он пишет: “в самом деле, движущие силы материи могут быть согласованы с коллективно всеобщим единством восприятий, только если субъект оказывает через них внутреннее и внешнее воздействие на самого себя посредством своих восприятий, объединенных в одном понятии.” При этом следует обратить внимание на два момента. Первое - категория взаимодействия может мыслится в ее истинном облике только разумно , а не рассудочно. Та категория взаимодействия, которая рассматривается в “Критике чистого разума” а аналогиях опыта, по сути, не есть чистое взаимодействие, чистая смена, поскольку понятие одновременности полагается не как одновременность, а как попеременность, поскольку моменты взаимодействия попеременно предметно фиксируются. Взаимодействие же выражает чистая смена в целом. Второе - идея свободы как идея тождественная моральному закону также должно определятся , в принципе, через взаимодействие внутри целого, а не через причинность. При этом взаимодействие должно мыслится конкретно, а не абстрактно как у Фихте. через причинность может быть понят лишь свободный произвол. Заметим, что в “Критике практического разума” в таблице категорий свободы категория взаимодействия объединяет субстанциональность и причинность. Правда, как это происходит здесь Кант не объясняет.
Таким образом в качестве общего вывода следует высказать предположение, что у Канта уже наметились пути снятия противоречия традиционной и не традиционной метафизики - метафизики субстанции и метафизики отношений.
Е.А. Семенов
Категория цель и принцип целесообразности с позиции
конечных и действующих причин
Несмотря на то, что уже опубликовано значительное количество работ, посвященных изложению и обоснованию цели и принципа целесообразности, с развитием научного знания появляются новые реалии, требующие дополнительных исследований данной проблематики. Самого серьезно внимания требует задача определения категории цели и принципа целесообразности через конечную и действующую причины.
Задачу можно сформулировать так: возможно ли сведение конечной и действующей причин к общему знаменателю.
Сущностная позиция греческой философии по проблеме соотношения причин конечных и действующих выражена Аристотелем. Он выделяет четыре вида причинных отношений: материальную, формальную, действующую и целевую причины. Нас в первую очередь интересует действующая и целевая причины и их отношение. Действующая причина не то, «... что приводит в движение...»[18]. «Природа есть цель и “ради чего”: там где при непрерывном движении имеется какое-то окончание движения, этот предел и есть”ради чего”»[19]. Это определение понятия цели Аристотель относит не только к природе, как внешней данности, но и к человеческой деятельности, направленной на ее изменение. По Аристотелю, «цель означает /.../ не всякий предел, но наилучший»[20]. Кроме того, Аристотель ограничивает действие цели, связывая ее с движением и достижением предела по «наилучшему» пути. Конечная цель - наиболее совершенное состояние, достигаемое объектом в его развитии, и она должна быть наилучшей. Введение понятия цели ограничивает движение или действие: с одной стороны, пределом, с другой, достижением этого предела по «наилучшему» пути. Аристотель подчеркивает: «... самопроизвольность и случайность - нечто вторичное по сравнению с разумом и природой; таким образом, если даже в очень большой степени причиной мира была самопроизвольность, необходимо /.../, чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и Вселенной[21]. Это позволяет устранить случайные характеристики в движении рассматриваемого объекта при выражении этого движения в познании. За счет действия «конечной» причины, знания результата движения, ограниченного пределом, предполагается воспроизведение движения объекта по оптимальному пути. Если мы знаем начало и результат движения, то появляется реальная возможность воспроизведения промежуточных этапов движения за счет действия конечной причины.
Аристотель заложил определенную парадигму в понимание цели, но что собой представляет целесообразность? Попытаемся определиться по отношению к принципу целесообразности. Вследствие того, что конечная цель развития может быть определена только разумом, что предметом философии выступает полагание конечного в бесконечном, при переходе от определения цели к целесообразности, а именно при снятии предела, где действие конечных и действующих причин выступает внешней положенностью, возникает момент неопределенности, связанный с динамикой развития всеобщего. В процессе познания всеобщее дано только в разуме, в котором целесообразность природы в ее развитии, должна иметь предел, обусловленный временем развития. Неопределенность и есть следствие того, что конечная цель развития не имеет своей завершенности. С выходом за пределы действительности существующего, где действующая причина постоянно снимает предел определенности причины «конечной», снятие предела представляет собой возможность будущего изменения всеобщего. Вследствие этого отсутствует возможность построения замкнутой системы в процессе познания: ограничение, позволяющее построить замкнутую систему, является внешним по отношению к построенной системе. По существу система остается открытой, как во внешней действительности, так и процессе ее познания. Поэтому возможность представляет собой только то, что существенно для действительности. Возможность включает элемент случайности, и то, и другое представляют момент действительности, сутью которой является динамика внутреннего и внешнего. В то же время причина равна и не равна действию. Различие между полаганием и положенностью Аристотель в своем определении цели выразил через причины конечные, то есть через положенность. Цель движения объекта, рассматриваемая таким образом, оказывается абсолютным моментом конечности или обособления объекта, ограниченного пределом. Рассмотрение мира посредством целевых причин предполагает законченность рассматриваемых процессов.
Аристотель пытался найти степень согласия между первопричиной и целью всего существующего. Это положение нашло свое развитие в последующей философии. «Предел» движения объекта выступает определенностью в мышлении, как некая положенность. Полагание есть воспроизведение этапов становления объектов в мышлении. При снятии предела положенности предполагается переход к целесообразности, но уже не на уровне рассудочной деятельности, а в сфере разума, в сфере всеобщего.
По Гегелю, «реальная цель есть положенное единство субъективного и объективного»[22]. Где результат развития объекта или процесса познания является определенным, там достигается единство бытия и мышления. Вместе с тем, для Гегеля понятие цели является необходимым звеном в изучении природы. «Нельзя сделать и шагу в изучении природы, - пишет он, - не постигнув понятия цели...»[23]. По Гегелю, и механизм, и химизм подчинены цели познания. Это становится возможным, исходя из тождества бытия и мышления. Дух, будучи целью природы, «именно поэтому предшествует ей, она вышла из него, но не эмпирически, а так, что он, предпосылающий ее себе, уже всегда содержался в ней...»[24]. А это, по существу дела, опровержение внешней целесообразности. Целью природы является порождение духа, который как раз и призван осознать как природную данность, так и себя самого.
Диалектика «конечной» и «действующей» причин в эволюции материального мира может быть рассмотрена через отношение философии и естествознания. Естественные науки никогда не подойдут к сущности мышления, поскольку мышление занято здесь сведениями о предмете. Отсюда начало и результат познания не могут прийти друг к другу. В этой связи противоречие познания, выраженное через причины «конечные» и «действующие», сохраняется.
Раздел 2. Искусство метафизики
Г.Л.Тульчинский
Метафизика, свобода и самосознание
Метафизика по определению есть знание о сверх- и за-природных основаниях бытия. Но тогда какова природа самой метафизики? В чем и как она укоренена? И каковы критерии метафизического знания?
Истина в ее традиционном понимании от Аристотеля до А. Тарского и С. Крипке вряд ли применима к метафизике. Это относится к трактовке истины как соответствия: знания - реальности, сущему (Аристотель, французские материалисты, Т. Павлов), сущего - идее (Гегель), фрагмента знания - более общей системе (когерентная теория истины, логицизм), знания - возможности его реализации (прагматизм, операционализм, интуиционизм, конструктивизм), эмпирического языка и теоретического языка (логический позитивизм), языков различного типа (Л.Витгенштейн, А.Тарский) etc., etc., etc... Все эти подходы апеллируют к некоей реальности. Метафизика же претендует на обоснование самой этой реальности. Именно этим обусловлено ее интимное родство с мифом, догматом, метафорой.
Но что может быть до- и сверх- и за-бытийнее свободы? Свобода не есть бытие, она есть небытие, суть возможное, пустое, неописуемое и невыразимое. Она не находится в измерениях бытия, она “под” бытием, как то, что хочет воплотиться в бытии. По самому смыслу своей сущности свобода предшествует совершаемым свободно актам: она предшествует своим проявлениям. Поэтому свобода предшествует бытию, является “безосновной основой бытия”. Согласно Бердяеву, свобода мэонична, коренится в Ничто, в “бездне”, предшествуя творению. Поэтому для Бердяева свобода находится по ту сторону добра и зла, а всесильный над бытием Бог Творец не всесилен над небытием, над несотворенной свободой.
В природе как таковой, без человека и его сознания, познания и деятельности, - свободы нет. Существуют только каузальные связи и прочие детерминации. По Канту свобода не феномен, а ноумен.
Традиционное различение: (1) свободы как действия, делания, и (2) свободы как хотения (Н. Эрн, Н. Лосский, С. Левицкий и др.) показывают, что в первом случае свобода сводится к каузальности и тогда она предстает как власть. При этом она имеет пределы, прежде всего временные пределы существования любого явления, в конечном итоге - смерть. Во втором случае, случае собственно свободы, она внекаузальна (мотивация не может быть причиной поступка, она объясняет и осмысляет его), является выражением осмысления и самосовершенствования. Кант глубоко прав: собственно свобода - ноуменальна. Вектор свободы направлен не вовне, а вовнутрь. И всегда могут быть найдены все более глубокие мотивы для объяснения, поскольку разумом могут быть обнаружены все более глубокие причинные связи. На этом обстоятельстве снованы исповедь, психоанализ, логотерапия, юридическая практика обвинения и оправдания.
Свобода как власть, как “свобода от” редуцирует человека, она либо делает его игрушкой объективных, независящих от него сил, либо оборачивается одержимостью, невменяемостью - в обоих русских смыслах этого слова (невозможностью вменить ответственность и отсутствие разумных оснований и мотивов). В обоих случаях - безответственностью, рабством вне- и бес-человеческих каузальностей и редукций. Свобода же в ее собственном внеприродном (метафизическом!) смысле - суть оборотная сторона ответственности, путь вменяемого самосовершенствования. У человека нет “алиби в бытии” (М.М. Бахтин), а разум и сознание вторичны по отношению к изначальной свободе=ответственности, они даны как инстсрумент познания меры, глубины и содержания этой ответственности, степени укорененности человека в мир, в сеть каузальных связей и зависимостей. И чем в большей степени мне открыты эти связи и зависимости, тем я свободнее, а значит и более вменяем, ответствен.
Свобода понятие не физическое, а сверхфизическое. Ее ноуменальность выражает сугубо человеческое измерение бытия. Более того, каузальности вторичны, первична ответственность. В силу этого, с помощью разума и понимания все более глубоких связей, человек метафизически свободен. Он всегда может стать свободным “от”: своего тела, своего характера, своего происхождения, законов природы и даже от Бога.
В этом плане свобода=ответственность первична по отношению к истине. Истина, в различном ее выражении (от соответствия и конвенциональности до когерентной целостности и непротиворечивости) не дает основания свободе. Наоборот, свобода является основанием истины. Истина - то, что есть. Свобода - “Да будет!”. Ее нельзя доказать, а можно только показать - показать в истине, т.е. в открывшемся свободно мире, как откровение, как опыт принятия (а значит и вменения) мира. Свобода, как говорил М.К. Мамардашвили, есть “опыт сверхъестественного внутреннего воздействия”, то, что определяет истину сразу и целиком. Дело логики и другой познавательной техники описывать открывшуюся свободно целостность. Свобода откровенна, а истина утверждается свободно. Онтологические допущения и предположения любого знания суть онтологический импульс “Да будет!”, метафизический акт свободы. Свобода=ответственность метафизична и неделима. Истина не гносеологична, не эпистемична и не методологична. Она онтологична. Потому что производна от свободы, ее онтологического импульса.
Этим обстоятельством и объясняется несостоятельность многих попыток элиминации, отбрасывания метафизики, изгнания ее из духовного опыта человечества. Изгоняемые в дверь, эмпирически непроверяемые, противоречивые и т.п. метафизические конструкции оказываются в основе начальных допущений, исходных положений и образов научного, обыденного знания, художественных образов. Развитие методологии науки в ХХ в. от Венского кружка до Т.Куна и П.Фейерабенда, нынешней экспансии феноменологическо-герменевтической парадигмы - чрезвычайно поучительна в этом плане.
Метафизика выражает фундаментальную особенность осмысления человеком действительности, себя самого и своего места в действительности. Речь идет о попытках конечного существа осмыслить бесконечно разнообразную действительность. Поэтому осмысление неизбежно осуществляется с какой-то позиции, в каком-то смысле, а значит оказывается связанным с выбором этой позиции, с определенным видением, с определенной точкой зрения. И каждая такая позиция является неповторимой, уникальной. А ее занятие - актом свободы. Научное, техническое, художественное, религиозное и прочее творчество суть подобные акты изначальной и неустранимой свободы.
Как известно, существуют авторитетные концепции полностью отрицающие свободу: детерминизм, лютеранство, кальвинизм, ницшеанство, марксизм, бихевиоризм, М. Хайдеггер и др. Но сами они оказываются метафизическими проявлениями свободы, поскольку связаны с выбором конкретной позиции в мире.
Более того. Открыть мир значит принять его, а принять - значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне нет моей заслуги, но открылся мир м н е . А “Я”, как уже говорилось, трансцендентно, метапсихично и вневременно. Именно потому, что есть чувствилище свободы. Самосознание субъекта и есть самосознание свободы. Самосознание - возможно, наиболее важное проявление человеческой сущности. И при этом, самосознание, пожалуй, наиболее трудно постижимый феномен. Главная проблема заключается в том, что сознание собственного “я” дано не в форме объективности, а в форме самосознания субъекта, или, иначе говоря, - в необъективируемости субъекта самосознания.
“Я” постижимо не путем объективации, а каким-то иным, возможно - более глубоким образом. “Я” - ни факт, ни акт, ни идея, оно одновременно и идеально, и реально, стоит вне времени и проявляется в душевной жизни. С гносеологической точки зрения “я” - своеобразная “слепая точка”, существенный, хотя и непознаваемый фактор познания.
Онтологический смысл этого обстоятельства заключается в том, что субъект самосознания является носителем свободы. Тем самым проблема самосознания, с очевидностью, оказывается в центре любого осмысления природы метафизического знания и философствования вообще.
Поскольку самосознание трудно подвести под рациональные, объектные категории, в философии сложилась традиция рациональной неопределимости самосознания и связанных с ним философем (свободы,экзистенции и т.д.). Будучи трансцендентным, метапсихичным, вневременным, “я” предстает “не от мира сего”, “абсолютоподобным” - по выражению Б. Вышеславцева. Именно поэтому проблема самопознания обнаруживает себя традиционно, в конечном счете, как проблема религиозная: подлинное самопознание достигается лишь через соотнесение с Абсолютом, проявляет зависимость от богопознания, предваряя его гносеологически.
“Я” дано само по себе, но оно не может быть основанием самому себе. Именно забвение этого и ведет к самозванству, человекобожию и ничтоженью бытия. Не случайно Ж.-П. Сартр, исходивший из того, что свобода как небытие предшествует бытию и, значит, бытие пронизано небытием, пришел к выводу, что “Я” есть “пустота в густоте бытия”, “дыра небытия в бытии”. Сколько не искали философы внутреннее “Я”, они не нашли его, ибо таковое суть диспозиция, качество, проявляемое в момент актуализации. Это качество свобода. Единство “Я” нельзя найти в готовом виде, оно не “отрезано” и не “отвешано”, как говорил Г.Г. Шпет. Его можно только осуществить неустанным усилием утверждения скрытой сущности, сущности свободы. Усилием прорастания бытия.
Свобода - единственное условие адекватного восприятия и постижения реальности, как окончательная реализация внутренней гармонии индивида и наивысшее выражение преодоления его Эго, восстанавливающее единство внешней и внутренней реальности. Человеческая сущность и есть свобода, вечно ждущая за порогом человеческой определенности мира. А выражается она адекватно (ее природе) именно в метафизических построениях.
Л. М Емельянова
Философия снова должна стать любовью к мудрости...
Уже более ста лет назад наш замечательный философ Владимир Соловьев сделал вывод о том, что человечество подошло к значительному рубежу в своем развитии. На основе общих законов развития и их применения к общественной жизни он показал, что человеческое общество должно вступить в эпоху объединения или погибнуть. Преддверием такого объединения, когда все обособившиеся и враждующие части свободно подчинятся высшим началам, должна явиться мыслительная работа по преобразованию отвлеченной философии в цельное знание. Сам философ много потрудился в этом направлении и наметил пути для такого преобразования. Так не пришла ли пора для продолжения начатой работы, прерванной годами социальных катастроф, через которые проходила Россия, чтобы очиститься и подготовиться к выполнению исторической миссии, предначертанной ее величайшими умами?!
Как известно, философия возникает в Древней Греции в качестве любви к мудрости; она включает в себя как теоретические представления о Боге, Вселенной, Человеке, так и практическую этику, описание духовного пути совершенствования человека. Любовь к мудрости предполагает существование Мудрости как таковой, чем была Теософия, целостное знание познавших Истину Сынов Божьих, которые, находясь на более высокой ступени развития, руководят эволюцией человечества. Владыки Мудрости, Великие Учителя, давали знание или сами, воплощаясь на земле, или через своих ближайших учеников, Посвященных и Адептов. Откровение, получаемое человечеством из Высшего и Единого Источника, лежало в основе древней культуры, определяя ее синкретичный характер. Сокровенное знание выражалось символическим языком, смысл которого раскрывался человеку только после того, как он своей нравственной чистотой и напряженным стремлением к Истине доказывал, что заслужил право Ее созерцать.
С развитием общества целостное знание распадается на части, отстаивая свою самостоятельность и необходимость, каждая их них игнорирует остальные. Законы мира земного, плотного, изучает наука, абсолютизируя эмпирические знания, получаемые с помощью органов чувств, она отрицает духовные явления и принимает внешние изменчивые формы за единственную реальность. Религии, первоначально основанные на данных Откровения, утрачивают истинный смысл символов и искажают заветы Учителей, не человеческая природа возвышается до Божественной, а Божественное низводится до человеческого. Поскольку знание о Божественном искажается, обессмысливаются и действия, приобщающие человека к тонким воздействиям Высшего мира, благодатный дух покидает религиозные мистерии и таинства.
В философии возникает множество направлений, ибо каждый мыслитель видит и выражает только часть целостного знания. И это явление было бы естественным и положительным, если, в конечном счете, частичные истины не стали претендовать на полные и окончательные, а знания о Высшем не превратились в пустые абстракции, лишенные живого содержания. Каждый человек все больше и больше напрягается в искании новых толкований, удаляясь, все дальше и дальше от Истины. Окончательным результатом такого развития философии явилось отрицание возможности познания Истины, и даже ее существования совсем. Именно в этом процессе В. Соловьев усмотрел кризис классической западной философии.
В настоящее время тот вклад, который внесла русская мысль в возрождение классической философии, не оценен и в должной мере еще не осмыслен. И поныне значимы слова Н. Бердяева о том, что русская интеллигенция не чтит своей национальной мысли и слишком привыкла пасовать перед последними словами мысли европейской; наше сознание слишком загипнотизировано философским модернизмом, в котором мельчает мысль и гибнут философские стремления и традиции прошлого. Вместо преобразования происходит размывание границ философии вообще, ибо этим именем часто называют положительное знание, культурологические, литературоведческие и многие другие изыскания. Человек считается философом, но при этом всю жизнь занимается частной проблемой, не находя времени и не испытывая потребности отдать себе отчет в том целом, куда изучаемое явление входит частью. И для этого нет необходимости осмысливать весь эмпирический материал, для этого важно увидеть сущность и законы, составляющие основу, на которой ткутся узоры частных преходящих явлений. Вычленяя из себя конкретные науки, философия должна делать свое дело, иначе она исчезнет как самобытное явление культуры.
Занимаясь частными проблемами, философия отказывается ныне от ответов на вечные вопросы, считая их неразрешимыми; признавая относительное, она забыла об абсолютном. Философы вместо искания Истины, то есть осознания иерархии принципов и ценностей, утверждают равнозначность и возможность всех точек зрения, полагая, что тем самым утверждают терпимость. Но это неверно, ибо возможны все точки зрения, но не все истинны, но только приобщение к истинным делает человека свободным, а ко всем остальным - наоборот. Ищущему истинного знания преподносятся ныне банальности, завернутые в яркие фантики многословия, бесчисленные комментарии к классическим текстам, которые не проясняют их смысл, а бесконечно его затемняют. Философия становиться видом интеллектуальной игры, постепенно и жизнь превратится в игру, но не придется ли позже искупать такое легкомыслие? Жизнь не игра, а уроки, которые учит человек, находясь на лестнице эволюции. Не учит ли современная философия великий урок: философ ответственен за те мысли, которыми он насыщает пространство, ибо мысль есть зерна будущих деяний и от мыслей будет зависеть, восходит ли человек вверх или опускается вниз?!
Философия снова должна стать любовью к Мудрости, то есть знанием об основах мироздания и путях их постижения. Только познание основ может преобразить человека и привнести смысл в его жизнь, так как он должен, наконец, знать, куда идет и ради чего несет тяжкий крест своей жизни. Человечество зашло в тупик именно потому, что забыло о бессмертии духа, разумности мироздания, Высшем мире, без которого земное существование теряет опору и цель. Основы вечны и непоколебимы, если сознание опирается на них, оно протягивает свое существование в Беспредельность. Философия должна стать целостным знанием, только тогда она сможет возродить и объединить все части культуры; обретши Истину, она одухотворит научное знание и наполнит опытным содержанием догматические положения религии.
Для совершения этой работы дается Великое Откровение, которое кульминирует то, что было получено человечеством за последние тысячелетия. Новое Откровение было принесено в мир Вестниками Великих Учителей, русскими женщинами, имена которых будут вписаны крупными буквами в анналы будущей истории, только мы, почти их современники, не замечаем их величия и даже придаем анафеме. Теоретическая часть Учения была дана через Е.П. Блаватскую, которая в “Тайной Доктрине” и в многочисленных статьях раскрывает основания для построения новой философии путем переосмысления древней, как Солнце, и как Солнце, Единой, Истины. Практическая философия, “Живая Этика”, была принята Е.И. Рерих. Но философы пока обходят молчанием Знание, положенное перед человечеством Великими Мудрецами, а иногда с подозрением и опаской без изучения и даже ознакомления отодвигают книги, способные помочь возрождению человека.
Давая Новый Аспект Вечной Истины, Учение очищает древние Заветы от последующих наслоений, оно отмечает все комментарии, оставляя только первоосновы. Знание дается в явной форме; раскрывая смысл древних символов, оно рассчитано не на избранных, но на всех ищущих. И хотя Его глубина и красота раскрывается только по мере духовного роста человека, всякий может начать процесс приобщения к высшему знанию. Поскольку даются Основы, а не завершенное здание, человек может построить на них мировоззрение сообразно своей индивидуальности.
Новое Откровение принесено в мир русскими, и это не случайно, ибо в нем раскрыта роль России в процессе рождения новой цивилизации. Именно россиянам было сказано: “Будьте счастливы сознанием, что можете называть себя сынами Великой Страны, которой суждено вести за собой людей всего мира”. Россия предназначена явить миру возрождение науки, религии и философии и их объединение в целостное знание потому, что на этой земле, согласно Космическому Закону и Предопределению, воплотятся души, способные к синтетическому мышлению, души, прошедшие долгие эволюционные пути и готовые к новому этапу восхождения.
Б.И. Липский
Причина и вина в метафизической перспективе
Взять на себя не наказание, а вину,
только это и было бы божественно.
Ф. Ницше .Ecce homo.
Будучи свободным в принятии решений и совершении поступков, человек не способен предвидеть и контролировать их отдаленные, а иногда и ближайшие результаты. Признание этой неспособности означает существенное ограничение человеческой свободы, вплоть до полного ее отрицания. Если последствия моих действий от меня не зависят, то о какой свободе может идти речь? Таким образом, обнаруживается фундаментальная асимметричность человеческого бытия, которое, с одной стороны, предполагается автономным, а с другой, достаточно жестко подчиненным некой "объективной необходимости".
Детерминизм пытается преодолеть эту асимметричность, предполагая что для каждого события, в том числе и для человеческих поступков, существует некоторое причинное объяснение. Все происходящее должно мыслиться как прямое продолжение ряда предшествующих событий, однозначно заданное законами и правилами построения всего этого ряда в целом. Эти законы и правила могут быть познаны, благодаря их рациональной природе. Следование познанным законам должно снять коллизию свободы и необходимости, которые в метафизической перспективе причинно-следственных отношений оказываются в конечном итоге тождественными: человек тем более свободен, чем полнее выражен в его индивидуальной жизни неизменный универсально всеобщий закон.
Автономность человека выражается в том, что он действует, преследуя свои собственные цели. Детерминистическая ограниченность этой автономии состоит в том, что результат деятельности не совпадает с первоначальным замыслом. Всегда обнаруживаются такие последствия, которые не входили в первоначальные намерения человека и не формулировались им как сознательно поставленная цель. Но раз такие последствия возникли, для этого была соответствующая причина, объективно присутствовавшая в структуре действенного акта, но не представленная в сознании самого действующего субъекта. Иными словами, неожиданность, непредсказуемость результатов человеческих поступков обусловлена прежде всего ограниченностью человеческого познания. Иллюстрацией здесь может быть миф об Эдипе, который вовсе не намерен убивать отца, но вся последовательность действий неуклонно, хотя и неосознанно приближает его к трагической развязке.
Непредсказуемость, рассматриваемая в каузальной перспективе, не имеет никаких онтологических оснований, ее природа чисто гносеологическая. Ничто из происходящего в мире не возникает без соответствующих предпосылок. Неожиданности существуют только для нас, и существуют лишь постольку, поскольку мы не познали еще всех этих предпосылок. Нам вечно не хватает времени, чтобы рассмотреть и взвесить все предпосылки и возможные последствия наших решений. Мы надеемся использовать уже известные, познанные нами причинно-следственные связи как средства для достижения собственных целей, но постоянное вмешательство в нашу деятельность массы пока неизвестных нам закономерностей приводит к тому, что, помимо нашей воли, сами мы превращаемся в одно из средств, проявления некой глобальной необходимости.
Таким образом, принцип причинности, рассматриваемый как фундаментальная метафизическая характеристика бытия, предполагает, что человек может реализовать свое стремление к свободе только подчинив свою жизнь универсальному закону объективной необходимости. Для того, чтобы свободно распоряжаться своим будущим, то есть получать в результате именно то, что было исходным намерением и целью, человек должен развивать каузальное мышление, исключая из сознания все случайное и удерживая в нем только необходимое. Иными словами, для того, чтобы быть свободным, человек должен стать необходимым не только в средствах, но прежде всего в мотивах и целях: он не должен желать ничего такого, что не было бы "предусмотрено" объективной необходимостью.
Строгое следование каузальному принципу не позволяет нам рассматривать свою собственную деятельность как вполне автономную. Ведь если любой наш поступок есть "результирующая" множества объективных и зачастую неосознаваемых нами факторов, значит наше поведение детерминировано чем-то помимо нашей воли. Это означает, что мы не властны над своими поступками, а следовательно, невменяемы. Возникает ситуация, описанная в "Записках из подполья" Ф. Достоевского: "Наука научит человека, что... все, что он ни делает, делается вовсе не по его хотению, а само собою, по законам природы. следовательно, эти законы стоит только открыть, и уж за поступки свои человек отвечать не будет".
Здесь лежат корни глубочайшей коллизии между метафизикой и этикой. Строгое и последовательное проведение метафизического принципа причинности ставит под вопрос смысл и значение центральных категорий этики и права - категорий вины и ответственности. Поэтому основания для них зачастую искали за пределами собственно метафизики. Так Ницше, полагая вину "основным понятие морали", считал, что оно, как и другие моральные понятия ("совесть", "долг" и т.п.) вырастает на почве долгового права и своим происхождением обязано договору, поскольку возникает из древнейшего и изначального "договорного отношения между заимодавцем и должником" [25] При этом в его рассуждениях мы обнаруживаем различение между этическим смыслом (категория вины) и метафизическим (категории причины).
Обращаясь к практике осуждения и наказания Ницше замечает, что наказание большею частью рассматривалось как ответственность не столько за совершенный поступок столько за причиненный ущерб: "ничто в сознании судящих не свидетельствовало о том, что приходится иметь дело с "виновным". Речь шла просто о зачинщике зла, о каком-то безответственном осколке рока, вроде природного бедствия!" [26].В самом понятии виновности здесь обнаруживается некоторая двусмысленность. Виновный может рассматриваться как некий спусковой механизм, может быть, даже помимо своей воли, инициирующий действие причины, порождающей зло. И он должен быть наказан за это зло, поскольку незнание закона (в том числе и закона природы) не освобождает от ответственности. Но можно рассматривать виновность и как признание полной автономности человека, несущего ответственность именно за свое свободное действие, а не за его последствия. В первом случае понятие вины имеет явно выраженную негативную окраску, во втором случае и вина, и ответственность в этическом отношении амбивалентны, поскольку главное здесь - самостоятельность действующего, а не последствия деяния (они в равной степени могут быть как негативными, так и позитивными). Таким образом, раскрывается возможность взглянуть на понятие вины не только в этической, но и в метафизической перспективе, рассматривая его "в связке" уже не со страданием и наказанием, а с действием и свободой. "Непредсказуемость" действия и его результата обусловлена при таком подходе не вовсе не недостаточностью нашего знания. Она оказывается укорененной не в гносеологических характеристиках человеческого познания, а в онтологических характеристиках человеческого бытия. Рассматриваемая в метафизической перспективе непредсказуемость, выступает лишь внешней формой обнаружения лежащей в ее основе непредзаданности, непредопределенности бытия человека.
Приверженность человека к идее "свободы воли" можно объяснить его желанием самому нести ответственность за свои поступки, не перекладывая ее на Бога, объективные предпосылки или случайные обстоятельства. Этнографические исследования свидетельствуют, что представления о том, что человек полностью ответствен за все происходящее в мире относится к самым древним стереотипам мышления. Например, в рассказе "Закон белого человека" Дж. Лондон говорит о законе, согласно которому индейцы выплачивают компенсацию за случайную гибель утонувшего иноплеменника. При этом они безоговорочно признают себя виновными, поскольку тот погиб на участке реки, входящем в "зону ответственности" племени. Но то же самое безотчетное чувство виновности возникает и у человека пославшего ближнего в булочную, если тот стал жертвой транспортной катастрофы. В обоих случаях речь идет о событиях не связанных причинно-следственными отношениями; в обоих случаях полностью отсутствуют признаки виновности не только в юридическом, но даже и моральном смысле и тем не менее, возникает некое исходное чувство вины, истоки которого лежат глубже права или морали. Такого рода сознание вины может быть даже не связано с переживаниями по поводу какого-то действительного поступка, оно может возникает даже у человека, который в морально-правовом отношении является не виновником, а жертвой. Эту глубинную вину, которая внешним образом обнаруживается в виде различного рода невротических симптомов Ю.М. Бородай называет "метафизической"[27].. Но почему возникает у человека такая склонность к принятию на себя вины и ответственности?
Строгое соблюдение принципа причинности предполагает, что все совершающиеся в мире события образуют непрерывный ряд, в котором причины и следствия абсолютно плотно, без "зазоров" примыкают друг к другу. Человеку здесь просто некуда "втиснуться" со своей свободной волей, проявление которой всегда сопряжено с возникновением "зазора", перерыва постепенности. Развертывание причинно-следственного ряда происходит как плавный переход от одного возможного мира к другому. Акт свободы есть перерыв постепенности, который необратимо переносит нас в другой мир, тут же и создаваемый самим этим актом. И здесь речь идет не о причине, а именно о вине. Мы виновны в этом переходе, мы создали этот мир и мы ответственны за то, что он теперь существует. При этом вина понимается не морально-оценочном, а именно в амбивалентном (метафизическом) смысле, ибо рождение из нашего поступка блага или зла равновероятно. Поэтому и ответственность здесь означает не наказание, а сознание своего активного участия в жизни, своей причастности к бытию.
Чувство "метафизической" вины позволяет человеку ощущать свою значимость, придавать смысл и значение своим словам и поступкам. Без этого фундаментального чувства смысл самой человеческой жизни оказывается под сомнением. Поэтому люди (зачастую неосознанно) стремятся к тому, чтобы знать мир как организованный таким образом, чтобы судьба человека в нем определялась не внешней причиной, а, прежде всего, им самим. Можно сказать, что моральное и правовое понимание вины производно от более глубокого метафизического понимания. Мораль и право лишь оформляют и закрепляют эту метафизическую веру в то, что события, происходящие в мире существенным образом зависят от человека, а его судьба определяется, в конечном итоге, его собственными деяниями.
Последовательный детерминизм невозможно вполне согласовать со свободой воли, которая означает, что человек способен принимать решения и совершать действия не обусловленные естественно-природной необходимостью. Произвольность человеческого поведения означает разомкнутость, разрыв рефлекторных связей между внешними воздействиями и внутренней мотивацией. Скорее всего, следует признать, что существуют два фундаментальных метафизических принципа: причинности и виновности, - по разному трактующих характер человеческих поступков. Метафизика причины предпочитает рассматривать их как последовательные звенья некого универсального ряда. Свобода понимается здесь как неукоснительное следование этому ряду, всякое отклонение от которого трактуется как безусловное зло. Метафизика вины предпочитает рассматривать человеческие поступки как самостоятельные акты реализации свободы, за каждый из которых человек несет полную ответственность.
А. Михайлова
Субъект-объектное сознание вселенского ландшафта:
«Путь и Истина и Жизнь»
События, приоткрывающие людям сокровенную по сути связанность их с Богобытием, описаны в Библии как опытные реалии жизни. Повествую историю народа Израилева, спасаемого промыслом высшего въдения из плена, вечная книга дает возможность сочетать ее Откровения с аналитическими построениями метафизики грядущего века
Современное восприятие мира, формально представленное разнофакторной исторической и межнациональной обусловленностью, с необходимостью придает символические смыслы слову Первообраза: «Господь же шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы итти им и днем и ночью»[28].
Ведущие в Землю обетованную, благовествующие людям и указующие путь блуждающим, неприкаянным в безводной пустыне - бездуховной среде их существования, «облака» и «свет небес» навечно стали воплощением сверхчувственного знания иной - трансцендентной, но действенной (по сути - действительной) реальности. Эти образы неоднократно упоминаются Библией как сакральное условие обращения Творца к человеку: «И сошел Господь в облаке, и говорил с ним»[29].
Спасение от рабства телесного и помрачения духа следования истине (а не ложным богам) достигается, согласно библейской мудрости, через прохождение моря, волны которого губительны для идолопоклонников. Море - символ преодоления страстей и стихии житейской суетности. «И все крестились в Моисея в облаке и в море».[30]
В сознании своей целостности, единства явленного в метафизических реалиях через сопричастность физическому миру, человек усваивает себе и Законы, заповеди Моисеевы, как условие этой целостности. В разноголосице обращения человечества к «загадке Бытия» мы обнаруживаем несомненную транснациональную общность так наз. «восточных» и «западных» метафизических оснований и их следствий; сходного понимания символических смыслов элементов вселенского ландшафта и места человека в нем.
Заповеди и своды законов, слова, провозглашенные с небес, «из облака», в земных реалиях переводятся в язык высказывания форм материальной среды: в каменные скрижали, границы стен, контрольные лучи прожекторов, колокольные трезвоны... Когда индивидуальное сознание склонно забывать свой дар прочтения божественных письмен, повсюду явленных и в повседневности житейской, честь своего «первородства» оно передоверяет формальным и неформальным структурам социума. Под их давлением теряет силу метафизическая целостность внутренней фокусировки въдения субъекта - и довершается разрыв «единства в духе», приходит биполярность интенции сознания личности и установлений сознания общественного.
Оппозиции человека ландшафту материальной среды и социо-культурному ландшафту - взаимосвязаны и равно болезненны. Объектный мир, метафизически не прочитываемый субъектом, становится по отношению к нему внешней средой, препятствующей единству, - и в силу этого антогоничным. Допустить неприятие себя социальной средой, в частности, другим человеком - значит перевести проблему установления утраченной целостности на уровень метафизического воссоединения. При отсутствии такой возможности в сознании субъекта он, как правило, стремится компенсировать ее полнотой реализации процессов потребления, что принципиально не может заменить действительного субъект- объектного единства сознания. Оно обретается лишь через акты мысле- и формо-творчества.
Художники кисти и слова во все времена стремились наделить «жизнью», т. е. чувственной душою сродни своим переживаниям скалу и водопад, морской прибой и лунную дорожку... Олицетворения явлений окружающей среды, прямое и обратное соотнесение многогранно явленной целостности мира с собою - коренятся в природе коллективного бессознательного человека, а потому (с поправкой на контекст индивидуального опыта) - вненациональны, почти универсальны. Архетипические символы предельной всеобщности несут в себе метафизические смыслы; это элементы природного ландшафта, способные быть метафорами ландшафта социо-культурного: «дорога», «дерево», «гора», «звезда».
В ряду подобных образов «облако» занимает свое особое место. Единящим множество смыслов этого слова оказывается свобода, воля духа, который «веет, где хочет». Явленная в творчестве материальных форм, это - свобода трансформации пространственно-временных состояний, а обнаруживающая содержание творчества - свобода импульс-энергийных преобразований в едином Поле Сознания.
В контексте структур теологических оснований в поле метафизических смыслов - пресуществление свободы духа является Божественным со-творчеством, т.е. актуализацией подобия смертных Создателю вселенной. Иначе говоря, это возможность причастности конечных актов человеческой природы - бесконечному Бытию, вечности животворящего Духа.
«Сознание есть свобода в рамках ограничения существования»[31].
Эти «рамки ограничений» - один из способов актуализации законов Бытия и следствие уровня развития индивидуального сознания. Они могут быть воспринимаемы человеком на уровнях обстоятельств психо-физического существования, диалога и полноты реализации в социуме, самосознания, постижения сложных структур синергетически рассматриваемой ноосферы...
Таким образом, даже в окрестности точки бытия «здесь и сейчас» осуществимо постижение индивидуальным сознанием своей включенности в дискрет-непрерывную целостность мира, - через способность восприятия хотя бы одного из многих высказываний Единого смысла. Вот почему пейзаж в художественном произведении всегда, вольно или невольно, - образно воплощенное онтологическое суждение о мире. Обращаясь к глубинному контексту восприятия - личной памяти ощущения человеком бессознательной//осознанной целостности бытия, средства искусства могут убедить нас разделить позицию автора, сопричастного ландшафту Духа и «заразить» читателя текста гуманистическим мировоззрением, может быть, сильнее, чем моралите социального или этического свойства.
С позиций современной физики абсолютизация понятий пространства и времени, их разделение могут быть использованы лишь для решения частных задач, преимущественно в дидактических целях. Описание целостной модели вселенной с необходимостью приводит к понятию 4-х мерного пространственно-временного континуума. Среди множества его характерных аспектов мы выделяем присущую такому полю, с позиций математики, «открытость бесконечному». Подобные же основания можно отнести и к представлению социо-культурного ландшафта.
Континуум есть «среда свободного становления» истинных жизненных форм, воплощения Духа. Деятельность любого рода (физическая, психо-энергетическая, ментальная и др.) в материальной, социо-культурной, метафизической среде должна рассматриваться как потенциально диалогическое высказывание в поле единого сознания человечества. Знаки и символы в нем - оперативные элементы описания процессов в дискрет-непрерывном поле СОЗНАНИЯ; «язык пространства» - материально//энергетически воплощенное бытие этого поля и средство (в той мере, как всякий текст, т.е. СЛОВО), постижения человеком, который конечен, - бесконечного.
«Я есмь путь и истина и жизнь». Эти слова два тысячелетия не перестают быть емкой формулой единящего мир сознания. Явленный образ постижения непостижимого, воплотивший путь жизни, как Истину. Перспектива метафизики - Жизнь как истина пути в мире Сознающей Вселенной, отождествляемого с нею Бытия.
О.Э. Душин
Дом человеческого бытия в метафизике современности
В истоке европейской культуры можно обнаружить удивительно простую и одновременно емкую концепцию человеческой сущности, которая сопряжена с хаосом (в изначально древнегреческом понимании данного термина: «зияние», «пролом»), что было высказано в софокловской трагедии Эдипа. Человек не совпадает с миром природы, со своим социальным окружением, со всем сущим, всему он противник, не способный ни с чем примириться, но над всем он стремится утвердить свою власть. Эта противоречивая неоднозначность человеческой сути проходит в качестве основополагающей альтернативы через традицию европейской культуры, отражаясь в христианском понимании акта первородного грехопадения, изменившего не только судьбу человека, но и историю мира, поэтому, согласно средневековым мистикам, человек должен преобразить и осветить свою душу и плоть, и все сущее в великом храме мироздания (таков византийский идеал «теозиса» - «обожения»); даже в эпоху ренессансного гуманизма наряду с прославлением величия и достоинства человека соприсутствуют печальные и пессимистические размышления Л.Б. Альберти; а в новоевропейском рационализме проявилась паскалевская скорбь и тоска о печальной участи «мыслящего тростника во Вселенной.
Но подлинное осознание страха и отчаяния человеческой жизни развернулось в новейшей мысли. Во всех традиционных концепциях прошлого человек находил возможность ускользнуть от подлинной сути своего бытия в рационально метафизических и трансцендентно-вечных определениях собственной сущности. Он был то богословом, то философом, то ученым, то творцом истории, всегда находя путь незыблемых оснований и устойчивых сущностей. В современной культуре время стало истиной самого бытия, поэтому обострилось чувство хаотичности мира, изменчивости всего сущего.
Господство времени породило торжество хаоса, который скрывался за всевозможными религиозными учениями и философскими истинами. В нашем мире все временно, конечно и ограниченно, все определяется сиюминутным желанием и прихотью произвола «здесь и сейчас». Но, чем больше современный человек устремляется за временем, тем быстрее оно ускользает, порождая чувство неудовлетворенности и бессмысленности мира. Избежать временности невозможно, так как даже размышление о времени уже временно, поставлено на службу времени. Что же остается человеку в хаосе современности, которая так обострила изначальную трагедию человеческого бытия? И уже сложилась позиция, которая утверждает, что только в осознании конечности оказывается возможным подлинное событие жизни.
Время представляется в качестве судьбы человеческого, только в событиях историчности человек способен обрести подлинность своего присутствия. Свершение времени в этом понимании означает не общемировую структуру исторического прогресса человечества с рационально-заданными и философски-обоснованными эпохами и культурами, а предполагает «сбывание» экзистенциально-личной, неповторимо-уникальной судьбы человека, мыслящего себя в качестве себя самого.
Но возникает одна важная проблема, которая ставит вопрос о том, способен ли человек быть самим собой, если его хаотическая природа подвержена воздействию разнообразных космических ветров. Человек стремится к преодолению себя в со-дружестве, со-участии и со-гласии с Другим, чтобы снять напряжение внутренней неустроенности в свершении внешнего сотрудничества и во имя созидания дома собственного бытия.
В этом плане привычное слово «дом» обретает глубокое метафизическое значение, задает онтологию современного человека. По сути, в истории европейской культуры человек всегда был занят только одним: преодолением хаоса и утверждением покоя домашнего очага. Это стремление к свершению невозможного и позволяло человеку обрести примирение с собственным внутренним противоречием. В Античности он возводил мироздание космоса как Вселенского порядка усилием философского миросозерцания; в Средние века через молитвенный экстаз и религиозно-мистические акты обустраивал Божественный храм, готический собор Универсума, охватывающий во всеобъемлющей целостности все иерархии сотворенного сущего; в Новое время утверждал силу познания собственного мыслящего «Я» в природе как мастерской и научно-экспериментальной лаборатории; в новейшей культуре человек развернул свою власть в техническом мире фабрично-заводского производства. Но эта власть оказывается призрачной, силы хаоса могущественней человеческих по обустройству мира.
Казалось бы, став господином всего сущего, человек должен, наконец, обрести покой, но он, напротив, обнаруживает, что построенное им здание современной культуры является чуждым для него, мир техники не обеспечивает ему место в бытии, и тут он лишний. Наиболее вероятный проект будущего - это мир техники без человека.
Поэтому особенно важным оказывается созидание дома человеческого бытия, где человек способен обрести подлинную силу своих переживаний, не зависящую от временных измерений и технических возможностей, где будут господствовать простые чувства и ясные мысли, кипеть страсти и сбываться судьбы, где человек по-настоящему будет пребывать у себя дома. Так как только в пределах дома возможно реализовать безмерную полноту человеческой жизни, превозмочь конечность нашего существования, утвердить и отстоять уникальное значение всякой личности.
Дом - это та традиция, которую мы наследуем от прошлого, осуществляем в настоящем и передаем в будущее, она не может быть завершена, пока не иссякнет источник человеческих чувств и переживаний, пока не завершится борьба с онтологическим хаосом внутри нас самих. Преодолевая конечность собственного бытия в традициях своего дома, человек незаметно вступает в неизбывности вечности, свершая свою уникальную судьбу в перспективе единой судьбы человечества.
Д.Н. Козырев
Сквозь пояс холодных звёзд
(этюд персоналистической космологиии)
Наступающая эпоха манит футурологов; спектр предлагаемых прогнозов весьма широк, и среди них нередки достаточно экзотические варианты. Однако на исходе "железного" века уже не выглядит фантастичной перспектива смены цивилизаций: ясно, что цивилизация будущего будет отличаться - как цветок от стебля - от жизненного пространства породившей ее техногенной эры. Многие авторы (достаточно вспомнить Д. Белла и А. Кларка) предрекают не только трансформацию среды обитания, но и сопутствующую ей ценностную переориентацию. Г. Дилигенский, к примеру, предлагает оптимистический сценарий "антропогенной цивилизации", в которой слышатся отзвуки идей В. Гавела, его чаяний "экзистенциальной революции". Но эта пленительная возможность требует трезвой оценки возможных опасностей: так, вполне вероятной кажется угроза встречи человека с таящимся в нем самом скрытыми способностями. И в очередной раз перед философией встанет непростая задача - вписать новое знание в существующую культурную матрицу, не допустив её разрушения.
Термин "персоналистическая революция" впервые появился в трудах французского философа Э. Мунье, что уже само по себе даёт основание обратиться к трудам этого "рыцаря человеческого достоинства" в надежде найти в них прозорливое предвидение тревог завтрашнего дня; ему пришлось быть свидетелем не только насилия и лжи, но и более тонких подмен и соблазнов. Его главная книга ("Персонализм"), вышедшая в 1949 г., содержит глубокий опыт переживания мира; мы попытаемся воспользоваться ею в анализе феномена современной духовной культуры, который представляется нам чрезвычайно важным и до сих пор незаслуженно обойдённым вниманием философов.
Речь идет о работах в области трансперсональной психологии, среди которых в первую очередь стоит назвать исследования С. Грофа и К. Уилбера. Представленный в них интереснейший экспериментальный материал завораживает своим обилием. Процесс его осмысления облегчается знакомством с позднеантичной и средневековой мистикой. На память приходит и сюжет из французской литературы: герой рассказа Г. Флобера "Искушение Святого Антония" желал бы "обладать крыльями, чешуёю, корой, выдыхать пар, иметь хобот, извиваться всем телом, быть повсюду, быть всем, испаряться вместе с запахами, разрастаться вместе с растениями ...". Субъекты трансперсонального опыта также становились минералами, водами рек и океанов, электромагнитными бурями. Но авторы этих трудов не ограничиваются описаниями опытов; читателя ждут чёткие и бесстрашные выводы. Из россыпи фрагментов старинных мистических учений вырастает цельная картина, претендующая на статус модели Универсума. Если попытаться экстрагировать суть трансперсонализма как новой философии, то следует назвать две идеи. Во-первых, утверждается нелокальность человеческого сознания и его способность к растворению в беспредельности ("течь как вода, дрожать как звук, сиять, как свет" - Флобер). Начинает звучать космическая музыка, в которой, по Грофу, "форма, паттерн и процесс" заглушают темы субстанции и объекта. Соприродность самым глубоким и тонким слоям бытия возвышает человека до уровня потенциального космократора, но рождает проблему взаимодействия двух или более интерферирующих центров исхождения этой сверхтонкой энергетики. Проблема разрешается принятием второй важнейшей аксиомы. Наличие множества параллельно существующих персоналий объясняется существованием единого космического сознания, вихревыми всплесками которого предстают попытки реализации индивидуальных усилий - в том числе и в деле осознания личностью своего места в мире. Отсюда - уже шаг до признания того, что "компьютер без программы - не компьютер. Сознание без программы - не сознание" (Дж. А. Уилер).
Последний вывод отчётливо несёт в себе черты имперсоналистической восточной ментальности. Казалось бы, диалог персонализма - философии, хранящей драгоценное наследие Запада - идею абсолютной ценности личности, изначально обрекается на обрыв. Ситуация, однако, не столь однозначна. Действительно, персонализм видит основу реальности в любви и свободе: "Быть - значит любить", пишет Мунье и он же указывает на вторую "ось мира" - "Свободой живут, а не любуются". Обе этих оси чужды теоретикам трансперсонализма; однако, это не мешает двум разным направлениям мысли вступить в плодотворный диалог. Основой для этого может послужить общая для обоих направлений древняя идея бесконечности сознания ("головокружительные глубины" - так передает её в своих работах Мунье). Ещё "тёмный" Гераклит утверждал, что "границ души тебе не сыскать, по какому бы пути ты не пошёл: столь глубока её мера"; так передал его слова Диоген Лаэртский. Однако в трансперсонализме это вдохновляющее веяние тайны нашло своё выражение в чувстве единства с бескрайним миром, с его сверхтонкой плотью. Не следует опрометчиво отвергать подобный опыт; наука нашего века нанесла удар по позиции сторонников "здравого смысла", указав на то, что их крайний довод - апелляция к чувству твёрдости вещества - не укоренен в фундаменте мироздания. Но при этом надлежит вспомнить протест одного из основателей персонализма Н. Бердяева против "космического прельщения", и внимательно вдуматься в смысл его слов.
По нашему мнению, трансперсонализм низвергает качественную бесконечность личности и подменяет ее бесконечностью совершенно иного рода - безграничностью, то есть сугубо субстанциональной атрибутикой. Если принять высказывание Гераклита со всей серьёзностью и мужеством, то следует признать, что личность ("душа") оказывается превосходящей все виды бытия, сверхбытийной константой, космос которой перекрывает многоцветное ожерелье многомерных миров. С попытками онтологизации личностного ядра Мунье решительно не соглашался: по его словам, "личность - это скорее присутствие, чем бытие". И в этом ракурсе трансперсоналистическая попытка описать "схему личности" в виде континуально-полевой структуры может быть понята как классическая ошибка - как суждение о сущности сверхсложной реальности на основании её акциденциальных черт. Вспомним, впрочем, что этой ошибки не избежали многие философы; к примеру, отождествил сознание с мышлением Декарт (что распахнуло двери механистическим мифам о "человеке-автомате"); в тот же ряд ложится и знаменитый тезис Фейербаха ("человек есть то, что он ест"). Стоит сказать, что воплощенность выступает для персоналиста Мунье фундаментальной характеристике личности ("тело - вездесущий посредник в жизни духа").
Из эмпирически бесспорного факта вовлеченности людей в пеструю ткань межиндивидуальных взаимодействий Маркс построил свою релятивистскую "онтологию социальных отношений"; несмотря на неожиданность аналогии, можно сказать, что как она, так и фундаментальная космологическая антропология трансперсоналистов могут быть отнесены к классу недостаточных, хотя и частично верных приближений. Отметим, что этика в трансперсонализме несамостоятельна; она соотносится с холистическим принципом космической устойчивости.
Темой для диалога может стать поставленная в трансперсонализме задача сопряжения континуальных и дискретных черт сознания. Созданный гением Флобера пустынник мечтал "укрыться во всем сущем, проникнуть в каждый атом, погрузиться до дна материи - быть самой материей!" Текст выдает скрытый страх; похоже, что фиваидским духовидцем движет боязнь собственного высокого призвания. И здесь всплывает загадочная фраза Мунье - загадочная своей скрытой полемичностью. Нельзя, пишет мыслитель, "трактовать человека как дерево, способное перемещаться в пространстве". Образ дерева мифологичен: ветви его - это нити вселенской связи, листья способны трепетать от тишайших дуновений, твердость ствола - в сопричастности закону становления мира. И всё же оно предстаёт внутреннему оку философа как "Не-Я". Не означает ли этот отказ признание того, что лучистые эманации человеческого духа, его способность перекрывать своей искрящейся сферой заполненные грубой материей области мироздания лишь свидетельствуют о более сокровенном личностном слое - его внебытийной, хотя и способной к со-бытию природе? Согласно Мунье, высокое достоинство человека обязывает его к личному ответственному усилию.
Рискнём осуществить реконструкцию образа персоналистического "личностного Универсума". Похоже на то, что континуально-дискретная структура сознания трансперсонализма имеет отчасти схожий, но вместе с тем и радикально отличный аналог в персонализме - образ ортогональных многомерной Вселенной лучей, льющихся из "надзвёздного" источника, способного как локализовать луч в данной точке в данное время (опыт обыденного сознания), так и пронзить этим лучом "гиперточку" - сферу, к которой приложимо понятие бытия. Однако экстремальный опыт расширенного знания о Вселенной (нельзя исключить вероятности разработки в будущем специальной техники "космических полетов") не должен стать прелюдией к забвению человеком самого себя. У Тейяра де Шардена есть намёк на возможность "реперсонализации Вселенной". Мунье более категоричен, и его мысль может стать ключом для раскрытия этого намёка: "суть Вселенной - в процессе персонализации, а безличностные или в той или иной мере обезличенные реальности (материя, живые существа, идеи) - это результат того, что природа, ступив на путь персонализации, замедлила своё движение". Путь этот сложен; но это путь верности собственным открытиям, деятельной серьёзности и преданного участия в преображении дружественного человеку Космоса.
М. В. Логинова
Две зарисовки
1. Эстетический аспект учения В.С Соловьева о всеединстве
Единство истины, Добра и Красоты заключает в себе целое философское здание. Здание это стоит на идеальной благоустроенности бытия, на фоне чего всякая дисгармония воспринимается как отклонение. Благая, добрая основа бытия есть его сущностная истина, в плане выразительности являющая себя красотой. Любая другая выразительность, с этой точки зрения, - либо ложная, поддельная красота, выставляющая дурное и лишенная бытийного корня, либо уродство, правдиво свидетельствующее о поврежденности нормы в данной вещи. В этой системе отсчета эстетика соотносится с высшим смыслом жизни, включаясь в стремление к идеалу.
Норма и итог мироздания представляется как полная свобода частей в абсолютном единстве целого. Красота будет торжествовать там, где побеждена всякая косность, разъединяющая элементы мира, где рухнули перегородки во времени и пространстве между наполняющими мир вещами, а сами вещи не потеряли своей самобытности.
Следует вычленить и проанализировать тот аспект “положительного всеединства”, который корреспондирует современному пониманию проблемы выразительности в контексте культурного бытия. Это учение Соловьева о Софии.
В гармонизирующей силе бытия были осуществлены два момента.
Прежде всего, в мире поддерживается жизнь, мир обладает неистовой мощью и творческой силой. С другой стороны, мир был и остается космосом: в нем есть постоянное начало гармонизации, он вмещает в себя “Премудрость”. Мир создан, и в том, что он живет непрерывной жизнью, и в том, что он остается космосом, не распадаясь, не превращаясь в хаос. Тема космоса требовала, чтобы был понят гармонизирующий строй и чтобы был найден источник живучести либо в мире, либо вне его.
Премудрость в мире ведет к тому, чтобы искать источник гармонии в “горней” (надмирной) сфере, а живучесть мира побуждает связывать эту премудрость с творческой силой природы.
София в учении Соловьева - основной и центральный образ всего философствования. Ее он мыслит как нераздельное тождество материального и идеального, как материально воплощенную идею или как идеально преобразованную материю.
Разнообразная трактовка Софии (как Христа, Божией Матери, Вечной Женственности) - это различные уровни выраженности сверхсущего. Сверхсущее описать нельзя, равно как и свести к каким-то свойствам, но существует тенденция выразиться в бытии, которым сверхсущее обладает. София не есть ипостась сверхсущего; она-принцип организации бытия через выразительность как проявление сверхсущего, эквивалент непостижимого ничто. Только сфера сверхсущего, так как она является основой, то есть творческой силой, от которой исходит и реальность и трансцендентальные формы, есть София (Премудрость Божия) со всей полнотой идей и энергий. София через божественные энергии творит реальное бытие-она же вселяет в бытие идеи, так возникает гармоническая структура бытия, законченность и стройность. Через выразительность (София) сверхсущее полагает себя и на онтологическом и сверх-онтологическом уровнях.
Первый момент выразительности через проявление сверхсущего представляется основой гармонизации бытия, так как каждая отдельная вещь мира содержится и творится сверхсущим. Соловьев строит действительно художественный образ Софии. Результатом преображения материи через воплощение сверх-материального начала является красота.
Вторым моментом выразительности сверхсущего является его светоносное начало. Свет Софии является той силой, которая оформляет замысел творения. Благодаря свету Софии, человеку дано видеть поверхность и глубину мира, интуитивно чувствовать и созерцать его гармонию. Мир в этой красоте влечет человека, ибо мир держится на премудрости. Потому замысел творения для человека есть не что иное как интуиция смысла, интуиция стройности в мире, потребность ближе охватить смысл. Стихи Соловьева наполнены многокрасочным спектром светоносно-живительной Софии: “лучезарный”, “золотисто-пурпурный”, “солнечный”. София несет сияние смысла в мир, проистекающий от сверхсущего, принадлежит миру, где присутствуют и темные силы, но живительный свет красоты приведет мир к спасению.
Строгая система категорий по линии трех центров (Сущее-Бытие-Сущность) завершается у Соловьева тремя категориями, свойственными для идеалистического построения: Истина - Добро - Красота. София как выраженность не может быть рассмотрена вне этой триады. Поэтому красота и выразительность не являются чуждыми друг другу. В красоте выразительность находит свое полное осуществление как принцип. В образе Софии через три категории человеческого бытия Соловьев решает проблему несовершенства жизни человека либо через преодоление, либо через приобщение к идеальному состоянию. Учение о Софии - учение о жизни и бытии, включающее всю человеческую и космическую сферу как нерушимую и всеединую целостность.
2.. Тема возвращения в философии М. Хайдеггера
Образ исполненного времени владеет философскими умами XX века. Еще Кант предупреждал, что метафизика может быть изложена полностью. Когда метафизическая мудрость как полнота ума достигается человечеством, остается лишь оглядываться назад.
Тема возвращения звучит в поэтико-философских произведениях М. Хайдеггера: пора вернуться к истокам, к изначально простым устоям жизни, вырваться из тупика, в который завела человечество технически-рациональная мысль.
Анализируя историю философии, Хайдеггер делает вывод, что бытие выпало из поля зрения человека. Еще Платон отождествлял сущее и бытие. Представляя мир как набор вещей, метафизика лишает бытие слова. Призыв Хайдеггера (“вернуться к бытию”) можно рассматривать не только как изменение научной системы философии, но как необходимость осмысления отношения бытия к человеку.
Проблему поисков человеческой индивидуальности ставили предшествующие Хайдеггеру философы, но брали человека в процессе деятельности (труда, познания и т.д.). Хайдеггер предлагает начать с Dasein: присутствия, открытости бытия человеку. Для философа не существует метафизической расколотости мира на объект и субъект. Мир и человек коррелятивны: человек в мире, мир сам открывает себя, надо уметь слушать и отзываться голосу бытия. Но человек не слышит голоса бытия и в этом виноват культ техники, позитивизм с его желанием превратить мир в гигантскую лабораторию.
Исследуя современную культуру, Хайдеггер противопоставляет модусу настоящего (с диктатом Das Man, всеядности, массовости), время, не утратившее теплоту отношения человека к миру. Именно в модусе прошлого (где присутствует эмоциональный потенциал ручного труда, сродненность с землей, небезразличие к вещам) можно найти подлинное существование человека. Прикоснуться к прошлому - значит прикоснуться к бытию через язык. Хайдеггер считает, что в любом языке бытие проговаривается. Язык трансцендентен человеку, отсюда задача поэта-философа - вникнуть в язык, чтобы вытянуть душевный строй народа. Когда Хайдеггер говорит о том, что философия должна пропустить поэзию вперед, это означает, что поэзия есть учреждение бытия в слове. Поэзия не только украшение жизни, не только явление культуры, но именование бытийной сущности вещей. Поэт - жрец бытия. Он прислушивается к бытию и нанизывает на предметы ярлыки-названия.
Стихотворение в прозе - так можно назвать небольшую работу Хайдеггера 1953 года “Полевая дорога” (или “Проселочная дорога”).
Среди того, что окружает человека, особое значение приобретает дорога. В ее образе сливаются три модуса человеческого существования. Дорога для Хайдеггера живая, она идет своим путем, не просто бежит и вьется, но и направляет человека.
Понимание дороги как символа возвращения у Хайдеггера близко мировосприятию, представленному в поздних картинах Ван Гога. Возвращение к себе, к своему, в свое время через прожитые годы, или более обще: возвращение к истинности бытия. Но чтобы вернуться, надо уйти.
Жизненное пространство человека с ранних лет непрерывно расширяется: поначалу руками и голосом матери, а затем выходит за пределы обжитого пространства. Уход - это и непременность (уйти, чтобы узнать), но и измена, риск (уход не ручается за возвращение).
Возвращение - это дар, урожай жизни, венец человеческого существования. На картинах Ван Гога мысль Хайдеггера получает выраженность в цвете. Поля засеивается, зреет, и вот наступает осень жизни, когда приходит жнец, чтобы срезать тугие колосья. Желтый цвет на полотнах Ван Гога имеет двойную символику: это и жизнь и смерть. По проселочной дороге человек везет все, что освоено, узнано, обретено за время долгих странствий.
Экспрессионизм Ван Гога уходу в жизненной триаде-круге Хайдеггера: дорога сворачивает к дому, начинается возвращение, в котором сходятся и смыкаются все круги существования. Лишь от родного истока путь ведет в широту исторического свершения. Лишь возвращаясь к себе, можно воспринять что-то в мировой истории и культуре. Тема возвращения у Хайдеггера - это надежда на возвращение человечества к целостно постигаемому миру.
Ю.М. Романенко
Культурная значимость близнечного мифа в истории
В истории человеческой культуры миф о близнецах играет существенную роль. Этот миф отражается в различных областях духовной, психической и ментальной деятельности человека. В частности, одним из преломлений близнечного мифа является проблема соотношения логики и мифа в контексте философского знания. Суть проблемы состоит в том, что всякая культура основывается на двух несводимых источниках. Основная задача здесь заключается в том, чтобы показать как логика и миф в культурном развитии выполняют однородные функции, выраженные различными способами, продуктами которых являются инвариантные культурные смыслы (или культурные константы с существенным содержанием). Ключевыми вопросами в рамках этой общей проблемы являются выведение рефлексивных структур из недр мифа, рациональное закрепление этих структур в логической форме, а также поиск эвристических возможностей практического применения логических конструкций. Логика и миф, как результаты человеческой духовной деятельности, не находятся в состоянии полной изоляции. Будучи относительно самостоятельными формами понимания и осмысления жизненного мира, дополняя друг друга, они служат для человеческого самоопределения и самосознания перед лицом необратимого течения истории.
Сравнительный анализ мифа и логики показывает, что их практические результаты идентичны в определенном смысле. История ХХ в., особенно исторические преобразования в России, свидетельствуют о том, что рациональные проекты организации социума, основанные на логических аргументах, не могут предусмотреть все возможные проявления жизненной активности человека. Актуальность обращения к мифу вызвана тем, что миф своими средствами способен упорядочить нерефлектируемые зоны инноваций, которые принципиально не доступны прежде применявшемуся логическому анализу. Миф организует хаос повседневной жизни в структуры, в то время как логика санкционирует эти структуры с точки зрения их общезначимости.
Традиционно логика определяется как наука о формах правильного рационального мышления. Она произвольно не вызывает мышление и не научает ему, но формально упорядочивает готовое мыслительное содержание позитивного конкретно-научного знания. С другой стороны, миф обычно рассматривают как предание, устное сказание, хранящее архаический опыт и способствующее поддержанию культурной традиции в практических формах ритуала. Иными словами, миф можно определить как специфическую “науку” о формах правильного воображения (фантазии). Дело в том, что воображение не является абсолютно свободным и бесконтрольным, ему присущи собственные законы, которые фиксируются в теории мифа. Поэтому существенным вопросом в пределах данной проблемы является сопоставление мышления и воображения как смежных слоев человеческого сознания.
Оказывается, что логические структуры мышления и мифические структуры воображения изоморфны и зеркально симметричны друг другу. Логика и миф, практически являясь двумя путями (методами) достижения одной и той же цели, выполняют одну и ту же работу, но различными способами, каждый из которых имеет собственную степень эффективности.
В философской литературе существуют крайние антагонистические точки зрения, рационалистическая и иррационалистическая, в которых данные предметы отграничиваются друг от друга, абсолютизируются, и один из них подчиняется другому. При таком понимании логика может превратиться в тоталитарное средство репрессивной регламентации жизни, а незаметное накопление энергии в мифе может привести к социальным взрывам и катастрофам.
В течение ХХ в. в философии, психологии, культурологии, антропологии, этнографии и прочих науках возникло несколько стратегий решения данной проблемы, сводящихся к нахождению компромисса между логикой и мифом. Феноменологический, психоаналитический, структуралистский, экзистенциальный, герменевтический и другие проекты с разных точек зрения подходят к пониманию сути этого вопроса. Обобщая эти подходы можно сказать, что в них миф реабилитируется и реанимируется как коренная сторона индивидуального и коллективного человеческого творчества, не исчезающая в прогрессивном развитии человечества и не сменяющаяся формами науки, религии, искусства, морали, права и т.д. Миф сосуществует в координации с этими формами и имеет свое собственное место в этой иерархии. Между мифом и остальными формами происходит постоянный взаимный обмен информацией и энергией. Наиболее трудным вопросом этой темы является выяснение отношений корреляции между логикой и мифом.
Автор настоящего исследования предлагает рассмотреть эту проблему в свете близнечной мифологемы, сложившейся на протяжении истории и воплотившейся в различных текстах, повлиявших на формирование традиционных культур различных народов и эпох. Сам факт появления близнецов на свет и восприятие их со стороны членов первобытной общины повлекли за собой запуск продуктивной способности воображения в акте удивления и страха перед близнецами, а также в этот момент впервые возникла возможность логического мышления в форме оппозиций (прежде всего по схеме “истина - ложь”). Классическими примерами близнечных мифов являются сказания об Иакове и Исаве, братьях Диоскурах, Прометее и Эпиметее, Ромуле и Реме и т.д. Идентичность и, одновременно, различие близнецов вызывают специфическую реакцию мышления, вынужденного решать противоречивую задачу. Само решение распадается на два самостоятельных метода, по которым исторически реализовались миф и логика. Оригинальность, новизна и научная значимость предлагаемого автором подхода заключается в персонификации Логоса и Мифоса как близнечной пары. Данная гипотеза представляется наиболее адекватной для интерпретации соотношения логики и мифа, поскольку ставит обе стороны в равные права. Миф здесь понимается не с внешней точки зрения, а имманентно ему самому, равно как и логика.
Для достижения этой цели можно использовать традиционные методы текстологического, феноменологического, герменевтического, диалектического, структуралистского анализа. Основанием исследования являются результаты, достигнутые философией ХIХ-ХХ вв. в этой предметной сфере. Философскую литературу по этому вопросу можно разделить на две категории: критика и апологетика мифа. К наиболее известным в этом направлении относятся работы Ф. Шеллинга, Ф. Ницше, Э. Кассирера, З. Фрейда, К. Юнга, Л. Леви-Брюля, В. Тернера, К. Леви-Стросса, Дж.Фрезера, М.Элиаде, Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, К.Ясперса, и многих других. К традиции русской философии и культурологии, в которой поднималась данная проблема, относятся имена А. Потебни, П. Флоренского, А. Лосева, С. Аверинцева, В. Топорова, В. Иванова и др.
В свете предложенной методологической установки актуально обращение к первоисточникам древнегреческой мифологии и философии (Гомер, досократики, Платон, Аристотель), библейской традиции, культуры Европы ХIХ-ХХ в., а также к примерам культурных, социально-политических, экономических, научных движений в современной России. Опыт российской жизни во многом определяется оригинальным сочетанием мифической и логической компоненты. Теоретическое осмысление данной проблемы позволяет выработать аутентичные схемы анализа современной общественной ситуации в России, ее внутренней и внешней политики.
Особенно актуален данный подход для оценки сложившейся сейчас двухпартийной системы социально-политического развития в странах бывшего СССР. Фактически, оппозиционные партии вновь возникших государств общаются друг с другом подобно близнецам, находящимся в фазе конфронтации. Обмен мнениями между ними происходит в виде логически непоследовательно сформулированных тезисов и мифических обвинений. Обостренно это воспроизводится в период предвыборных кампаний на фоне экономического кризиса.
Близнечество Мифоса и Логоса является живой моделью такого сложного организма, каким является тот или иной социум в переходный период его развития. Прикладное значение данной концептуальной схемы состоит в раскрытии движущих сил, импульсов, причин нарушения нормального диалога между различными субъектами жизненного мира, в поиске общеприемлемых путей преодоления конфликта и нахождении общих целей, используя в диалоге как логическую аргументацию, так и апелляцию к мифу.
Подобно тому как между близнецами чередуются фазы сотрудничества, конкуренции, взаимоигнорирования, конфронтации и т.д., так же все эти процессы происходят на уровне межличностной коммуникации людей, в отношениях между политическими партиями, этносами и государствами. Близнечная мифологема имеет свои исторические этапы, которые нуждаются в фиксации и теоретическом описании. Само отношение к близнецам также имеет свою эволюцию от кровавых жертвоприношений, сакрализации, в направлении все большей гуманизации. Перспективой оптимизации отношений между близнецами (в частности между Мифосом и Логосом) видится окультуривание жизненного пространства между ними. Эту проблему со всей остротой поставил ХХ в., передавая ее решение как завещание ХХI в.
Э.Г. Яблонский
Космос и Дух, или Два подхода к идеальному в философии русского космизма
На русской почве, как нам видится, более корректным является рассмотрение не самого понятия “космос” (в смысле физического космоса), но, скорее, понятия дух-космос, или Дух-Космос (что предпочтительнее). И если идея космоса как наивысшего порядка, гармонии и красоты, пришла из античности, то представления о Духе-Космосе или Духовном Космосе онтологически происходит из христианства (в особенности восточного). Дух есть Тот, Кто животворит - говорит нам Библия. Мир не есть мертвый механизм, выражаясь терминологией С. Булгакова. Другими словами, Дух есть то, что оплодотворяет Космос, наполняя последний жизнью, или, иначе, Космос есть пространство Духа.
П.А. Флоренский писал: “Вся природа одушевлена, вся жива - в целом и частностях, все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом, всюду изнутри действует симпатическое сродство. Энергия вещей втекает в другие вещи, каждая живет во всех и все - в каждом”[32]. И если для западного образованного человека, выросшего и впитавшего идеи Канта, Лейбница, Декарта и т.д., вселенная хоть и очень сложный, и во многом пугающей своей сложностью механизм, то в представлениях русских философов (во всяком случае православных) мироздание есть живой организм. Хотя такое разделение западного и восточного подходов весьма условно, все же будем придерживаться этой традиционной точки зрения.
Говоря о традиционном русском космизме (мы бы сказали, космичности русского духа), мы не сможем понять его и оценить, не найдя ему места в соответствующей умственной традиции. Так, никто из западных мыслителей XIX-XX вв. не может исследоваться безотносительно к трудам Канта. Как пишет Н.К. Бонецкий, “Подобного “отца” у русской философии нет; зато общей матерью наших мыслителей была Православная Церковь”[33]. Другими словами, Тело Христово, Православная Церковь - всегда была исповедальницей всеединства. Именно мистика Церкви, ее метафизические основы влекут к себе тех, кто остро ощущает не только целостность природного бытия, его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолютным началом бытия. Здесь уместно говорить о таких русских мыслителях, как Бердяев, Розанов, Мережковский, Франк, Лосский, Флоренский. Е.Н. Трубецкой пишет: “В Евангелии есть дивный образ, ярко олицетворяющий непрекращающееся раздвоение земной жизни человечества. На горе Фавор избранные апостолы созерцают светлый лик преобразившегося Христа. А внизу, под горою, среди общего смятения “рода неверного и развращенного” скрежещет зубами и испускает пену бесноватый: и ученики Христовы “по неверию своему” бессильны исцелить его”[34].
Здесь мы видим мир расколотый, преображенную и непреображенную действительность, мир “высший” и мир “тварный”. Современные западные (да и не только западные) слависты называют такой взгляд на бытие как византизм, когда в религиозных представлениях человека возвышается все трансцендентное в ущерб всему имманентному.
Так или иначе “...во всем мире есть эта непримиренная противоположность верхнего и нижнего, горного и равнинного, но может быть, нигде она не проявляется так ясно и так резко, как у нас”[35]. Итак, лишь преображение, духовное и физическое - тот светоч, к которому всегда стремилась русская душа (что наиболее выпукло показали русские славянофилы). Космос, в котором господствует смерть, слепая необходимость, где человек есть раб греха, должен быть мистически преобразован. О. Клеман пишет: “Человек эфемерен. Ничтожная частица природы, ничтожное мгновение истории, он живет “мертвой жизнью”, как сказал Григорий Нисский - в мире, несущем на себе печать смерти, непрерывно раскачивающемся в небытии. Таков корень того, что мы называем злом. Но в отличие от животных, человек знает, что смертен, и самая тоска его - отражение желания Бытия, Единого, начала их откровения”[36]. И это - ключевая идея русского православного космизма. Православие космично по своему духу, ибо только здесь чувствуется дыхание Вечности.
Преображение мира уже свершилось около двух тысяч лет назад во время Воскресения и Вознесения Господа Иисуса Христа. Раскол между жизнью и смертью, святостью и грехом, свободой и необходимостью, верой и неверием был преодолен. Мир вновь обрел целостность, объединенный тысячами осколков. Космос победил Хаос. Вочеловечившийся Бог позволил войти в Себя всей нашей конечности, всей нашей заброшенности и смерти, чтобы все наполнить Своим светом. То, о чем мечтал Скрябин в начале нашего столетия (сочинить музыкальную мистерию такой красоты, чтобы с последним аккордом мир оказался действительно преображенным) - об этом Церковь первых веков молила и этого ожидала при каждом евхаристическом богослужении.
Вот тот прославленный космос, который был путеводной звездой античных и средневековых богословов, который впоследствии впитала в себя Русская Православная Церковь, а на рубеже XIX-XX вв. в виде всевозможных “вариаций” на эту тему на русской почве стали распространяться умонастроения, концепции и учения, стремящиеся поставить “старые вопросы на рельсы современности”. Наиболее распространенные воззрения на этот предмет иногда принято называть религиозным или христианским космизмом.
В контексте идей православной доминанты традиционного русского космизма, последнее в качестве своей основы и предмета изучения и преображения ставило человека. Исторически сложилось так, что многие видные западные ученые, философы и богословы, такие, как Данте, Леонардо Да Винчи, Дж. Бруно, Э. Роттердамский и др., видели смысл бытия в целостности человека и его реальном господстве над своей собственной и “внешней” природой. Это направление религиозно-философской мысли носило ярко выраженный антропоцентричный характер, в котором постепенно вырождалась сама идея Бога, уступая место разуму человека. Восточное же христианство с его культурой, “окутанной” мистикой, всегда наоборот было направлено на возвышение Бога и уничижение человека. Дух христианского смирения и страха Божия в Православии всегда противостоял западному рационализму, направленному на поиски божественного в себе, идею тотальной трансцендентности Бога. И все же, несомненно, влияние западной философии сказалось и на отечественной мысли.
На рубеже XIX-XX вв. в русской философской традиции образовалось как бы два устойчивых (но не противоборствующих) лагеря. Представители первого - по терминологии Бердяева, “трансценденталисты” - бытие и истоки рода человеческого, а также пути будущего развития мира целиком вкладывают в “десницу Божию”, оставляя за человеком лишь право следовать заповедям Божиим, необходимым для спасения. Представители второго направления - “имманентисты” - признавая (и, может быть, разделяя) идею Бога, акцентировали внимание на божественной сущности человека, перенося Царство Божие внутрь самого человека. Боговдохновенность человека и его исторического пути реализуется в самореализации личности, а любовь к человеку декларируется через любовь к прогрессу. Наиболее характерными представителями обоих направлений были, соответственно, Флоренский и Бердяев (Разумеется, существовали промежуточные воззрения).
Гуманистические идеи в теории Дарвина отразились на христологической философской мысли, что привело впоследствии к возникновению активно-эволюционистских идей Бергсона, Леруа, Федорова, Т.де Шардена. Два этих подхода к вопросу о Боге, бытии, человеке и его свободе нашли существенное отражение не только в русской, но и в мировой религиозной и философской мысли в целом. Об этом чуть позднее. На русской же ниве, как говорил Е.Н. Трубецкой: “Наше творчество, художественное и философское, всегда жаждало истины не отвлеченной, а действенной. Сознательно или бессознательно, величайшие представители русского народного гения всегда искали этого света, изнутри исцеляющего и преображающего жизнь как духовную, так и телесную”[37].
Преображение же возможно лишь в результате ЕДИНЕНИЯ индивидуального, активного начала человека с социальным духовно-телесным организмом посредством ВСЕЕДИНОЙ ИДЕИ. Игумен Вениамин пишет: “Русской религиозной философии с ее основополагающими идеями конкретной метафизики, соборности, всеединства, ее социальной отзывчивости, свойственна глубокая интуиция жизненной целостности, возможности преображения тварного мира, причастности глубинным истокам Бытия”[38].
Часто идею всеединства сравнивают с коллективизмом. Это неверно (особенно в марксистско-ленинском понимании этого слова). Идея всеединства, соборности подразумевает не “низвержение” личности во имя чего-то или кого-то, но, наоборот, это как бы исторический (а может и внеисторический) кульминационный момент, когда “все и вся” обретает свою абсолютную полноту. Как писал Вл. Соловьев в своей работе “Смысл любви”, “... Не подчиняться своей общественной сфере и не господствовать над нею, а быть с нею в любовном взаимодействии, служить для нее деятельным, оплодотворяющим началом движения и находить в ней полноту жизненных условий и возможностей - таково отношение истинной человеческой индивидуальности не только к своей ближайшей социальной среде, к своему народу, но и ко всему человечеству”[39].
И здесь представления русского космизма (даже и научного, даже и бессознательно) целиком и полностью покоятся на православии. Более того, сходные идеи высказывали многие представители других христианских конфессий, не имеющих, казалось бы, никакого отношения к русскому (да и вообще к какому бы то ни было) космизму.
Например, К.С. Льюис, протестантский философ и богослов, выразился так: “Христианин, однако, призван не к одиночеству, а к соборности. Он - член мистического тела”[40]. То же самое (буквально) декларировали русские славянофилы; взять хотя бы такого корифея соборности, как Хомяков. Под этим термином он понимал свободное единение всех членов церкви в их совместном стремлении к истине и спасению, достигаемому через любовь к Христу и божественной праведности.
Итак, мы достаточно много времени потратили на то, чтобы осветить, так сказать, догматическо-христианский аспект русского космизма. Однако традиционный космизм не тождественен христианству, между ними никак нельзя ставить знак равенства. Русская философия (досоветского периода), будучи религиозной и, в общем, христианской по своей сути, тем не менее, изо всех своих сил всегда от этого самого христианства старалась уходить. Величайшие христианские умы в то же самое время были величайшими безбожниками и еретиками. Это парадокс, русский парадокс. Рождение “активно-эволюционистских” умонастроений в философских кругах - лишь доказательство этого безбожия. Попытка соединить творение и эволюцию, промысел Божий и прогресс человеческий, страх пред Богом и ослепление цивилизацией, веру и атеизм - это, конечно, не только русская болезнь (вспомним хотя бы Т. де Шардена), но, пожалуй, только в России, где прививается все иллюзорное и утопическое, смог развиться феномен, который сегодня мы называем русским космизмом.
Неверие Слову Божьему, или, по крайней мере, рассмотрение последнего лишь в смысле гуманистическом (Л.Н. Толстой) просто не могло не привести к тому, что основные позиции догматического христианства беспощадно перекраивались, сообразуясь со всевозможными модернистскими воззрениями. И все же, следует сказать, что если идеи западной позитивно-механистической науки как средства познания бытия, в общем, и были приняты русской философией, однако, не безусловно, но с некоторым скептицизмом, определенной оговоркой, с попыткой гармонически встроить в них представления нравственного порядка, ибо “просвещенное, рационалистическое познание отталкивает своей пресностью и поверхностностью... Оно не активно, не выходит к творчеству”[41].
О. Конт учил, что в своем историческом развитии человечество постепенно переходит от теологического миропонимания к метафизическому, а от метафизического - к позитивному, или научному. Пожалуй, можно говорить о том, что на рубеже XIX-XX вв. в европейских философских и научных кругах сложилась именно такая мировоззренческая ориентация. Носителями этой идеологии оказались многие философские течения как в Европе, так и в России, не миновала “чаша сия” и многих представителей идей русского космизма. В определенной степени в “сетях позитивизма”, как это не покажется странным, “застрял” сам Н.Федоров, якобы критиковавший позитивизм, и это проявилось прежде всего в вопросе о необходимости и неизбежности эволюционного процесса. И если, как мы говорили выше, наступающий духовный кризис на стыке веков как в Европе, так и в России с неизбежностью привел к тому, что нишу трансцендентного в сознании человека вместо Бога занял исторически прогрессирующий человек, а точнее, человечество, однако это отнюдь не наполнило религиозную потребность духа и соответствующую ей область идей и чувств. Голодная душа человека всегда старается найти что-то, чем удовлетворить и наполнить себя. Применительно к активно-эволюционным и “космическим” идеям отечественной философии таким “наполнителем” до определенной степени стала фантастика с ее идеями тотального благополучия будущего человека. По сути, русская утопическая фантастика (которая впоследствии будет называть себя научной) дала человеку некое подобие религиозной веры. Несомненно, русская фантастика - любимое дитя русского космизма.
По самой своей природе как жанра “футурологическая” научная фантастика тяготеет к утопии, и некоторые романы и рассказы действительно изображают будущее современное общество, однако в большинстве из них речь идет об “эволюции” сегодняшнего общества в нечто более высокое или о встрече с более передовой цивилизацией в космосе.
Одним словом, научная фантастика (и ее идейный наставник и водитель в лице космизма) сама по себе является очевидным знамением утраты христианских ценностей и христианского понимания мира. Она становится могучим рассадником нехристианской философии науки и истории. В эпоху кризисов, в переходный период человеческой цивилизации она становится ведущей силой, стимулирующей надежду и фактическое ожидание “пришельцев” из внеземного пространства, которые разрешат проблемы человека и введут его в новую “космическую” эру его истории.
Стараясь казаться научной и далекой от реализации, научно-фантастическая литература является ведущим средством пропаганды (в секуляризованной форме) “нового религиозного сознания”, которое в той или иной форме, в то или иное время, но постоянно и непрерывно прививалось человечеству в виде религиозных учений и философии, и к которому стремится сбежавшее от христианства человечество.
В своих воззрениях космизм взывает к небу. Федоров жителей Земли называет небожителями. Он, как и все его последователи рассматривают космос как арену будущих глобальных “знамений”. Подобные философские манифестации смещают духовные акценты (особенно молодежи), которые начинают восхищаться космосом, психическими феноменами - новыми горизонтами сознания. Появляется все больше книг и статей, изменяющих нашу культуру. Размышляя об оккультных науках, И.Т. Касавин замечает: “Можно предположить, что всякое новое общественное движение несет в себе элемент магического (т.е. колдовства - прим.авт.). Таким было возникновение христианства и Реформация. Таким было возникновение старой и новой науки. Такими были ранние буржуазные революции и коммунистические движения”[42].
К чему приведет этот духовный сдвиг (если, конечно, его можно назвать таковым) - покажет время. Однако уже сегодня есть, по крайней мере, один социальный институт общества, также неразрывно связанный с космосом, в лице христианской церкви, которая рассматривает эту проблему резко отрицательно. Прославление материального космоса, взоры в воздушное (и безвоздушное) пространство, как предвестников будущих чудесных событий видится как духовная подготовка к приходу антихриста, который явит великие знамения в небесах. Именно в воздушной сфере, согласно христианскому взгляду, у Сатаны больше всего власти.
Так или иначе, идеи русского космизма, а также всевозможные “обыгрывания” и спекуляции на эту тему, внесли, и, приходится признать, вносят свою лепту в представления, согласно которым избавление ожидается не через христианское Откровение и веру в Христа, выражаясь библейской терминологией, а от “великих знамений с неба” (Лк. 22:11).
Есть ли у человека силы избежать этого невероятного соблазна?
И.И. Евлампиев
Метафизика личности Л. Карсавина и окончательное преодоление «атомистической» модели человека
Одним из главных достижений философии конца XIX - начала XX в. было преодоление традиционной, идущей от Платона, концепции, в основе которой лежит «атомистическая» модель человека. Термин «атомистическая» объясняется тем, что в указанной концепции главным оказывается противопоставление человека и окружающего его мира, причем это противопоставление мыслится в духе пространственного отношения части и целого. Эта неявная аналогия определяет практически все элементы традиционной концепции: не только представление о характере отношений между человеком и миром, но и представления об отношениях между людьми и о соотношении отдельных «внутренних» элементов самой человеческой личности.
Естественность и интуитивная ясность пространственной аналогии приводили к тому, что «атомистическая» модель очень долго сохраняла свое влияние, несмотря даже на то, что создатели новых философских концепций человека сознательно ставили себе целью ее преодоление. Если мы вспомним, как развивались представления о человеке в истории русской философии начиная с Чаадаева, то нетрудно заметить наличие здесь рудиментов традиционной концепции. Хотя и принцип мистического единства всех людей, и принцип единства человека с миром постоянно присутствуют в рассуждениях русских философов, интерпретация и развертывание этих принципов неизбежно сопряжены с возрождением отдельных элементов «атомистической» модели. При этом не так уж трудно понять, почему преодоление традиционных представлений оказывается столь непоследовательным.
Прежде всего это связано с тем, что мистическое единство людей, постулируемое многими русскими философами, чаще всего интерпретируется как некая особая сущность наряду с отдельными личностями, которые входят в него. Это в равной степени справедливо и по отношению к мировому сознанию Чаадаева, и по отношению к мистической Церкви Хомякова, и по отношению к Софии Соловьева. Не случайно во всех этих концепциях возникала определенная имперсоналистская тенденция; если мы понимаем единство людей как особую сущность наряду с отдельными личностями, то неизбежно встает вопрос о метафизическом «приоритете»: либо отдельные личности обладают абсолютной фундаментальностью и, значит, их единство вторично и не столь существенно, либо единство первично и фундаментально, и тогда личности не обладают всей полнотой независимого бытия. Именно это противостояние, это «либо - либо», определяло всю остроту споров между сторонниками «персонализма» и «соборности» в русской философии. Однако выход из этой ситуации был возможен не только за счет принятия одной из полярных точек зрения, но и через признание самой дилеммы ложной, обусловленной приверженностью нашего сознания к пониманию соотношения части и целого в духе пространственной аналогии.
В нашем пространственно-временном мире целое всегда «больше» своих частей и не может быть тождественным своей части. И хотя никто из упомянутых выше русских мыслителей непосредственно не отождествлял соотношения всеединого человечества и личности с соотношением целого и части в пространственном материальном объекте, все-таки эта модель неуклонно господствовала в философской интуиции, препятствуя окончательному преодолению рационалистической традиции. Только у Достоевского мы находим решающий переход к принципу иррационального тождества целого и части в понимании соотношения отдельной эмпирической личности и мистического целого, объемлющего всех людей[43], однако ему помогала в этом художественная образность его мышления; и оставалось неясным, можно ли сформулировать соответствующее мировоззрение в виде последовательной философской концепции. Окончательное и решающее изменение в исходных принципах метафизики человека, приводящее к полному преодолению «атомистической» концепции происходит только в философских построениях русских и западноевропейских мыслителей начала XX в. Одним из первых в этом ряду должен быть назван Анри Бергсон, а наиболее ясное и полное изложение новая концепция человека нашла себе в творчестве Льва Карсавина.
Прежде всего здесь необходимо вспомнить важнейший аспект, в котором традиционная концепция сохраняла свое господство несмотря на все попытки ее опровержения, - это представление о внутренней структуре самой человеческой личности, сознания человека. Понимание сознания как целого, объемлющего и включающего в себя отдельные свои элементы (мысли, ощущения, восприятия, эмоции и т. д.) казалось естественным и даже не ставилось под вопрос вплоть до тех поистине революционных преобразований, которые произвел в традиционной концепции душевной жизни Бергсон. Значение идей Бергсона для окончательного преодоления «атомистической» модели человека трудно переоценить. Особенно благодатную почву его идеи нашли в русской философии. Невозможно представить себе, как привычная пространственная аналогия соотношения части и целого могла бы быть устранена из концепции всеединого Человечества, составлявшей основу метафизики человека почти всех русских мыслителей начала века, если бы она оставалась основой понимания отдельной личности, ее сознания. В силу древнего принципа эквивалентности «микрокосма» и «макрокосма» соотношение отдельных людей во всеедином Человечестве мыслилось точно таким же как соотношение отдельных элементов сознания с сознанием как целым: этот принцип легко найти и у Чаадаева, что подчеркивается самим обозначением всеединого Человечества как «мирового сознания», и у Соловьева, у которого София есть душа мира, и, значит, соотношение Софии и эмпирических личностей мыслится как соотношение души и ее элементов.
Только после того как Бергсон разрушил неприступный до тех пор «бастион» «атомистической» концепции - представление о сосуществовании «внутри» сознания отдельных изолированных элементов - появилась возможность последовательной реализации новых подходов к объяснению соотношения эмпирической личности и «объемлющей» ее человеческой общности. Поскольку в русской философии необходимость разработки таких новых подходов была осознана очень давно, становится понятным, почему философия Бергсона встретила такой восторженный прием у русских мыслителей и оказала столь большое воздействие на формирование философских систем первой половины XX в.
У Карсавина мы находим наиболее адекватное развитие идей Бергсона в сторону окончательного преодоления «атомистической» модели - как в понимании душевной жизни отдельной личности, так и в понимании соотношения личности и всеединого Человечества.
Вся философия Бергсона концентрируется вокруг главного принципа - принципа целостности душевной жизни, невозможности разложить ее на отдельные составляющие, «атомы», между которыми можно было бы выстраивать зависимости и причинно-следственные связи. Только искажая внутреннюю жизнь души, развертывая ее состояния в чуждом ей пространстве, можно прийти к пониманию сознания как совокупности внеположных элементов. «Рассматриваемые сами по себе, - утверждает Бергсон, - глубинные состояния сознания не имеют ничего общего с количеством; они являются чистым качеством. Они настолько сливаются между собой, что нельзя сказать, составляют ли они одно или многие состояния. Их нельзя даже исследовать с этой точки зрения, тотчас не искажая их. Длительность, порождаемая ими, есть длительность, моменты которой не образуют числовой множественности; охарактеризовать эти моменты, сказав, что они охватывают друг друга, - значит уже их различить... Но чем полнее осуществляются условия социальной жизни, тем сильнее становится поток, выносящий изнутри наружу наши переживания, которые тем самым мало-помалу превращаются в вещи; они отделяются не только друг от друга, но и от нас самих. Мы воспринимаем тогда их исключительно в однородной среде, где отливаем их в застывшие образы, и сквозь призму слова, придающего им привычную окраску. Так образуется второе “я”, покрывающее первое “я”, существование которого слагается из раздельных моментов, а состояния отрываются друг от друга и без труда выражаются в словах»[44].
Правильное понимание душевной жизни, по Бергсону, должно не только уничтожить привычную аналогию пространственного включения части в целое, но вообще отвергнуть малейшую возможность применения формы пространства к состояниям души. Душа безусловно изменчива, но ее изменчивость, ее развитие невозможно выразить какой-либо пространственной моделью, невозможно описать количественно. Это есть развитие par exellence, развитие в своей чистой сущности, как качественное изменение абсолютно цельной души; именно так понимаемое развитие Бергсон отождествляет с временем, с длительностью, полагая, что внедрение пространственных представлений мгновенно уничтожает сущность развития, сводя его к совокупности рядоположенных и внутренне не связанных друг с другом состояний (примером чего является прочерченная в пространстве траектория механического движения). «Мы инстинктивно стремимся, - пишет Бергсон, - окристаллизовать наши впечатления, чтобы выразить их в языке. Поэтому мы смешиваем само чувство, находящееся в непрерывном становлении, с его неизменным внешним объектом, главным образом, со словом, обозначающим этот объект. Подобно тому, как вечно текущая длительность нашего “я” фиксируется ее проекцией в однородном пространстве, так и наши беспрерывно меняющиеся впечатления, обвиваясь вокруг вызывающего их внешнего объекта, заимствуют у него его четкие очертания и неподвижность... в действительности не существует ни тождественных ощущений, ни разнообразных вкусов, ибо ощущения и вкусы предстают мне в виде вещей, как только я их изолирую и даю им названия; в человеческой же душе есть только процесс постоянного развития»[45].
Обращаясь к первому из трех главных философских трудов Карсавина - книге «Философия истории», мы обнаруживаем, что исходные положения карсавинской концепции личности буквально совпадают с упомянутыми идеями Бергсона. Прежде всего Карсавин проводит различие между понятиями «изменение» и «развитие», определяя первое как чисто пространственное перемещение элементов системы, интерпретируемой как механический аггрегат своих частей, а второе - как чисто качественное изменение во времени абсолютно целостного субъекта развития, который не может быть разложен ни на какие элементы и в развитии которого происходит актуализация некоторого только потенциально содержащегося в нем содержания. Наиболее яркий пример развития дает как раз жизнь души. «Мы говорим, - пишет Карсавин, - о развитии душевной жизни, о развитии организма и т. д. и всегда при этом мыслим или воспринимаем некоторое замкнутое в себе (поскольку мы говорим о его развитии) целое. Оно, как целое, вовсе не состоит из атомов. Оно меняется непрерывно, непрерывно становится качественно иным, становится изнутри, из себя самого, а не путем присоединения к нему чего-то извне. Нельзя представить себе развивающееся, как таковое, состоящим из частей или слагаемым частями, ибо расчастнение отрицает непрерывность. И точно так же нельзя в развивающемся противопоставлять непрерывно меняющуюся систему неизменным разъединенным элементам. В нем нет элементов, и оно совпадает с системою. Развивающееся не допускает никакой атомизации, хотя ею, на беду себе, и грешит “естественная наука о душевных явлениях”, которую справедливее было бы назвать противоестественною»[46].
Совпадение исходных принципов концепции личности у Карсавина и философии Бергсона очевидно; однако было бы неправильно делать отсюда вывод о полной зависимости Карсавин от идей французского мыслителя. Используя принципы, открытые Бергсоном, Карсавин строит совершенно иную философию, которая в определенном смысле является гораздо более последовательной, чем философия Бергсона.
Одним из самых неясных мест философской теории Бергсона является провозглашаемое им резкое противостояние пространства и времени, или, что то же самое, противостояние «внешнего» мира, реальности вне человека и самой души, ее иррационального целостного развития. Особенно резко оно выражено в первой из самых известных работ Бергсона «Опыт о непосредственных данных сознания». В книге «Материя и память» противопоставление души и мира сглаживается за счет интуитивистской концепции познания, признающей тождество «образа» и самого познаваемого объекта. Пространство, материя, с одной стороны, и время, память, с другой, оказываются здесь как бы двумя измерениями самой души, причем душа перестает пониматься как изолированная сущность и превращается в определенное «состояние» всего мирового бытия. Именно концепция, изложенная в «Материи и памяти» в наибольшей степени близка к тому, что Карсавин утверждает о личности и ее отношениях с бытием в книгах «Философия истории» и «О личности». Однако в последующих работах Бергсона это плодотворное направление было отодвинуто на второй план виталистской теорией «жизненного порыва», явно отдающей биологизмом и игнорирующей важнейшую проблему метафизического статуса бытия личности.
Заимствуя основные идеи бергсоновской концепции, Карсавин освобождает их от элементов биологизма и механицизма и строит на их основе целостную и последовательную метафизику личности. Главное нововведение, которое делает Карсавин, связано с внедрением в систему идей Бергсона принципа всеединства, за счет чего преодолевается то слишком радикальное противопоставление пространства и времени - косного мира и развивающейся души, - которое содержится в большинстве работ Бергсона (при этом, конечно, Карсавин не отрицает реального различия пространства и времени и пытается дать объяснение этому реальному различию).
Нетрудно заметить, что постоянно подчеркивая единство и цельность душевной жизни, Бергсон тем не менее не дает ясного описания «структуры» этой цельности. В то же время необходимость такого описания очевидна в связи с тем, что эта цельность не исключает разнообразия и множественности: ведь мы все-таки различаем последовательные состояния развивающейся души. Как же возможно такое различение без использования интуиции пространства, внеположности? У Бергсона этот вопрос остается открытым, хотя ответ на него нетрудно найти в истории европейской философии: его дает концепция всеединства. Причина, в силу которой Бергсон отказывается воспользоваться этой давней и весьма разработанной теорией для уточнения своего понимания душевной жизни, кажется достаточно очевидной. Этому препятствует постоянное стремление Бергсона к сближению философии с естественнонаучным знанием, стремление к прямому обоснованию философских постулатов с помощью научных данных. Те принципы, которые не допускали такого обоснования и, тем более, противоречили всему тому, что утверждало естествознание, не могли найти себе место в его философии. Несомненно, принцип всеединства в его наиболее последовательном проведении (Плотин, Николай Кузанский, Вл. Соловьев) очень трудно было согласовать с точным естествознанием, его «мистическое» содержание вступало в противоречие с научным познанием реальности.
Признавая неразрушимую цельность душевной жизни, Бергсон все-таки оказался бессильным объяснить ее многообразие; фактически, в его суждениях можно обнаружить тенденцию к отрицанию реальности этого многообразия. По Бергсону, получается, что когда кто-либо говорит «я люблю этого человека, но одновременно ненавижу его за его недостатки», он обманывает себя, искажая свою внутреннюю жизнь пространственным представлением сосуществования двух «элементов» - любви и ненависти. На самом деле состояние его души целостно и определенно, но не может быть выражено отдельными терминами «люблю» и «ненавижу». Разнообразие качественных состояний есть только во временном становлении души как последовательности ее целостных и определенных состояний, причем время выступает некоторым абсолютно фундаментальным, но загадочным по своей сущности способом «структурирования» целостности душевной жизни.
Совсем по-другому описывается единство и множественность состояний души с помощью принципа всеединства. Карсавин признает во всеединстве множественность, разъединенность не менее важной характеристикой, чем единство; наиболее глубокое описание всеединства должно быть связано с устранением самого противопоставления единства и множества. Это достигается за счет радикального «замыкания» всеединства: самый «незначительный», «мельчайший» элемент всеединства необходимо признать абсолютно тождественным всеединству как целому. Принятие этого постулата позволяет не только окончательно преодолеть «пространственный» аспект в понимании всеединства (чем в той или иной степени грешили почти все представители философии всеединства за исключением разве что Николая Кузанского), но и реализовать, наконец, заветную цель русской философии - преодолеть традицию «отвлеченных начал». Ведь «отвлеченное начало» всегда понимается как своего рода «резервуар», в который включены (в духе пространственной аналогии) отдельные конкретные элементы реальности. Принимая тождество целого и части, мы окончательно избавляемся и от приверженности к конструированию «иерархических метафизик». В рамках философии всеединства понятия всеобщего и абстрактного получают совсем иное значение, чем в традиционной «иерархической метафизике»; ни всеобщее, ни абстрактное не могут более претендовать на то, чтобы быть началом бытия, - таким началом является само всеединство, т. е. каждый ее «мельчайший» элемент в его тождественности целому. Тот факт, что мы постоянно сталкиваемся в нашем мире с действием принципа иерархии, распределяющим все явления на разные (более «высокие» или «низкие») уровни бытия, связано только с несовершенством самого всеединства (о чем еще будет идти речь ниже). «В усовершенном всеединстве, - пишет Карсавин, - принцип иерархии [есть] нечто безмерно превышающее то, что мы под ним подразумеваем»[47]. В усовершенном состоянии невозможно провести традиционное различие между «высшими» и «низшими» личностями; каждая абсолютно значима и абсолютно уникальна, будучи тождественной (тварному) Всеединству.
Понятно, что при таком подходе существенно ограничиваются возможности рационального описания всеединства, особенно если рациональность понимается в классическом смысле. Здесь можно говорить только о диалектическом описании, сознательно выстроенном на основе таких фундаментальных противоречий, как тождество целого и части. Карсавин сознательно противопоставляет развиваемую им «диалектику» традиционной рационализированной диалектике, для которой главное - построение однозначной системы, опосредующей ключевые противоречия и тем самым вытесняющей их на «переферию»[48]. Он предлагает радикальную версию иррациональной диалектики, которая в минимальной степени допускает рациональное оформление, оставляя ключевое противоречие, лежащее в ее основании, в его непосредственной, иррационально-интуитивной форме. При этом тождество всеединства как целого и любой его части означает, что основополагающая интуиция всеединства, задающая его диалектическое содержание, может относится к любой его части, любому элементу; все, что можно будет сказать об этом элементе (в его отношении к своим собственным частям) будет справедливо и по отношению к всеединству как таковому.
Мы, несомненно, обладаем такой интуицией по отношению к своей личности. В результате, приведенное рассуждение дает обоснование тому методу построения диалектики всеединства, который Карсавин использует в книгах «Философия истории» и «О личности». Эксплицируя содержание интуиции, в которой каждый из нас постигает всю полноту своей личности, Карсавин, по сути, описывает Абсолют-всеединство, причем это и есть то самое описание, которое радикально и окончательно преодолевает традицию «отвлеченных» начал: ничто не может быть признано подлинным конкретным Абсолютом кроме самой эмпирической личности, постигаемой во всей ее иррационально-интуитивной полноте.
Этот исходный принцип Карсавин наиболее ясно формулирует в книге «О личности», причем в терминах заставляющих вспомнить как метафизику С. Франка (изложенную к тому времени в книгах «Предмет знания» и «Душа человека»), так и «фундаментальную онтологию» М. Хайдеггера (скорее всего, эти два философа оказали определенное влияние на Карсавина). «Я познаю себя существующим. Это значит, что я познаю себя бытием. Но такое познание - нечто неизмеримо большее и более реальное, чем логическая операция, включающая меня в отвлеченное родовое понятие бытия. Есть ли это понятие или нет, а если оно есть, то что оно такое, - вопрос особый и, во всяком случае, вторичный... Я же не один из экземпляров, попадающих в коробку с этикеткою: «бытие», но - само бытие. И я не какой-то отрезок или кусочек бытия, данный мне в удел, но - само единое и неделимое бытие, ибо бытие едино и единственно. Поэтому если я познаю себя бытием, то и бытие познает себя мною, а познание им себя мною есть познание мною себя - им»[49].
Тот факт, что Карсавин выдвигает на первый план именно понятие личности, а не понятия человека, человеческого бытия, сознания (как это делают другие основоположники новой онтологии), подчеркивает его принадлежность к традиции философии всеединства в той ее «мистической» форме, о которой говорилось выше. Определяя понятие личности, он пишет: «Личность - конкретно-духовное или (что то же самое: недаром “личность” от “лица”) телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное»[50]. Отвлекаясь от проблемы соотношения телесного и духовного в бытии личности, можно сказать, что для Карсавина понятие «личность» практически тождественно понятию «всеединство», поскольку личность по определению есть единство множества. Кроме того, в силу последовательного проведения принципа всеединства (в форме «часть тождественна целому») Карсавин не испытывает никаких трудностей в доказательстве тезиса «Абсолют есть личность» и в определении характера Абсолюта-личности, поскольку это есть непосредственно данная каждому человеку его собственная эмпирическая личность. Поэтому и та ключевая интуиция тождества части и целого, которая лежит в основе иррациональной диалектики всеединства должна пониматься совершенно конкретно - как интуиция тождества «я» («всей» личности) с любым ее частным моментом. Еще раз необходимо подчеркнуть: ее нельзя рассматривать как «пример» или «иллюстрацию» более фундаментальной интуиции тождества части и целого в «мировом», «глобальном» Всеединстве - она в точности и есть эта самая интуиция. И если мы все-таки проводим какие-то неиллюзорные различия между отдельными личностями, между личностью и миром, личностью и Абсолютом, то эти различия сами должны быть реконструированы на основе указанной интуиции, данные различия в любом случае вторичны по отношению к ней.
Интуицию тождества личности и ее любого момента Карсавин пытается эксплицировать во всех своих главных философских трудах. Особенно наглядно это сделано в «Философии истории», причем - в явном противопоставлении традиции «отвлеченных начал» с ее стремлением к трансцендентному и абстрактному Абсолюту; «мы утверждаем, - пишет Карсавин, - реальное, наиреальнейшее бытие (esse realissimum) всеединого в своих качествованиях, в своем времени и в своем пространстве субъекта, индивидуальной всеединой души. Она вся в каждом своем моменте и сразу вся во всех своих, отличных друг от друга, моментах. Она их множество и их единство и каждый из них целиком. Но ее нет без качествования ее в ее моментах, хотя возможно и вероятно, что она качествует еще и в других, нам совершенно неведомых. Ее нет - без всяких оговорок нет - в смысле отвлеченной, трансцендентной ее качествованиям и эмпирии души, будет ли такая “отвлеченная душа” по старому обычаю прежних метафизиков называться просто душою или “духом”, или как-нибудь иначе. Всякий момент души есть она сама и вся она, но только в его качествовании. Как момент, он противоречит всем другим моментам, однако, как сама всеединая душа, он им не противостоит, а есть каждый из них и все они»[51].
Несмотря на фундаментальность принципа тождества части и целого (личности и ее элементов), он один недостаточен для объяснения всех важнейших феноменальных характеристик тварного бытия. Если бы в тварном бытии этот принцип был реализован во всей полноте, оно ничем бы не отличалось от абсолютного бытия Бога, и исчезло бы само различие абсолютного и относительного, божественного и тварного. Мы неизбежно должны прийти к тому, чтобы ввести наряду с указанным принципом, задающим сущность всеединства, также и принцип, утверждающий, что тождество целого и части в тварном бытии реализовано несовершенно, не во всей возможной полноте. И этот «принцип несовершенства» должен быть признан не только не менее фундаментальным, чем основной принцип всеединства, но даже более существенным, чем он. Действительно, помимо невозможности различить тварь и Бога при совершенной реализации тождества части и целого в нашей личности (а значит, и во всем бытии) было бы просто невозможно зафиксировать и обособить ни одного состояния или элемента; в этом случае диалектика всеединства была бы «слишком» иррациональной. Возможность даже минимальной ее фиксации в рациональной форме напрямую связана с ограниченным, несовершенным выражением иррационального тождества части и целого. Только через это несовершенство в нашу жизнь входят конечность, оформленность и самодостаточность явлений и событий, а также сама рациональность как метод освоения мира. Рациональность в этом контексте оказывается как бы умалением, несовершенством иррациональности.
Карсавин дает чрезвычайно наглядное доказательство прямой зависимости степени рациональности знания от степени несовершенства реализации основного принципа всеединства. Он ставит своеобразный «мысленный эксперимент», предполагая «наибольшее умаление всеединства» в мире[52]. Совсем исчезнуть единство не может, иначе мы вообще не могли бы мыслить мир как мир, как нечто целое; предельное умаление всеединства все равно предполагает присутствие в нем всех его моментов и какое-то «наималейшее» их единство. Но умаленность моментов заключается в том, что каждый из них должен быть понят уже не как всеединство, тождественное с «целым» всеединством, а как бескачественное нечто, не имеющее никакой иной характерности кроме того, что он отличен от прочих моментов (прочих нечто). Соответственно единство, которое в совершенном всеединстве «пронизывает» каждый момент, «изнутри» соединяя его с целым, в рассматриваемом умаленном всеединстве приобретает чисто внешний характер, превращается в единство системы. С помощью этого рассуждения мы приходим к математической структуре однородного метрического пространстве (пространство Минковского), все точки которого абсолютно эквивалентны и представляют собой «умаленные» состояния моментов всеединства, в то время как пространство как целое воплощает предельно умаленный принцип единства.
Если в совершенном всеединстве, где действует принцип тождества части и целого (или, что то же самое, принцип «все во всем»), господствует иррациональная диалектика не допускающая никакой рационализации, то в указанном предельно умаленном всеединстве, наоборот, диалектичность и иррациональность полностью вытесняются предельной рациональностью - рациональностью точного, количественного описания. «Мне, - пишет по этому поводу Карсавин, - представляется очень существенным отметить смысл и значение точности как единственного средства познания общего и высшего в умаленном всеединстве. При отсутствии точности общее становится здесь нереальным, предположительным. Без нее не отличить случайно повторяющегося сосуществования элементов от единственной, то есть необходимой, их связи, не выделить общего, ибо качественное его своеобразие познается (и дано) в смутной форме, а диалектичность и совсем отсутствует. Ведь необходимо познать именно эту связь, именно этих точек, которые (и связь и точки) проявляются (“повторяются”) в бесчисленном количестве случаев. Вполне понятно, что и всякое представление о будущем в умаленном всеединстве должно отличаться тем же тяготением к точности. Если мы хотим воздействовать на такое всеединство, на систему разъединенного множества, нам необходимо точно выразить желанное для нас состояние и возможный к нему переход»[53].
Совершенное всеединство и предельно умаленное всеединство выступают в системе Карсавина как крайние варианты воплощения всеединства; в нашем тварном мире реализуется промежуточный вариант, в котором несовершенство не доходит до полного уничтожения внутреннего многообразия элементов и их внутреннего единства с целым. Поэтому и реальное познание должно совмещать в себе элементы иррациональной диалектики, необходимые для познания личности и ее развития, и элементы точности, количественной определенности, характерные для естествознания.
Здесь еще раз полезно сравнить идеи Карсавина с идеями философии Бергсона. Противопоставляя внутренний мир души, неподвластный количеству и пространству, и внешний материально-пространственный мир, Бергсон утверждает (если использовать термины карсавинской метафизики), что душа есть совершенное всеединство, а материальный мир есть абсолютно умаленное всеединство. Такая поляризация реальности вряд ли плодотворна и, что самое главное, необъяснима. Карсавин же утверждает, что тварный мир представляет собой промежуточное состояние между полным совершенством и предельным несовершенством, а потому и его отдельные элементы (от высшей личности всеединого Человечества до неживых материальных вещей) также воплощают в себе разные степени несовершенства, расположенные между указанными полюсами. Это позволяет ему избежать абсолютного противопоставления «качественного» метода познания душевных явлений и истории и «количественного» метода естествознания, - к чему склонялся Бергсон; вместо этого Карсавин допускает взаимодополнение этих методов, хотя и отдает безусловное предпочтение первому (особенно в историческом знании, описывающем развитие всеединства в его наиболее совершенной форме всеединого Человечества), как наиболее глубоко проникающему в сущность всеединства.
На основе сочетания двух принципов: принципа тождества части и целого во всеединстве и принципа несовершенства реализации самого всеединства, Карсавин объясняет основные характеристики тварного бытия. Детальный анализ этого фрагмента философской системы Карсавина потребовал бы объемного исследования. Тем не менее из всего сказанного выше уже ясно, что в своем подходе к метафизике человека и метафизике «тварного бытия» (у Карсавина вторая является следствием или даже разделом первой) он окончательно и бесповоротно расстается как с «атомистической» моделью человека, так и с традицией «отвлеченных начал», и дает гениальное завершение той главной линии в развитии русской философии, которая составляет основу ее неповторимого своеобразия.
А.С. Андреев
Метафизические и онтологические основания взглядов А.В. Суворова
Традиция метафизической мысли заложила основу духовного понимания проблем онтологии. “Алмазной сетью” называл Гегель категории метафизики за свойственную им способность отделять истинные ценности от кажущихся[54]. Именно истинными ценностями определяется бытие как действительное. Одной из ярких иллюстраций такого понимания проблемы являются взгляды великого русского полководца А.В. Суворова.
Биография Суворова запечатлела стремление осознать природу духа, подняться до вершины слияния с Единым. Для него, как и для Аристотеля[55], Бог, Дух, Благо, Истина, Объект являются метафизическими синонимами. Осознание Суворовым Первоначала сложилось из православного воспитания, хорошего знания философских доктрин Х. Вольфа и Г.В. Лейбница, а в жизненной практике осуществлялось в категориях национального самосознания. Как отмечает Т.В. Артемьева, для русского человека социальная функция Бога имеет особое значение[56]. “Бог - союзник неизменный”, - так сформулировал Суворов свое понимание Божественной воли. Служение полководца выразилось в отрицании любой формы атеизма, в заботе о сбережении человеческой жизни и достоинства, в отказе от “благ” военной добычи[57]. Эти взгляды и действия не во всем совпадали с обычаями и нравами того времени, но полностью - с требованиями Духа. Правильное понимание свойств Божественного Промысла сделало существование полководца действительным, целостным[58]. Сфера деятельности Суворова - экстремальные ситуации бытия. Как полководец, он вышел победителем из шестидесяти кровопролитных сражений, сохранив при этом полнейшую уверенность в правоте своего дела и личное достоинство.
Особым духом пронизаны отношения Суворова с соотечественниками. Несмотря на декларируемую европеизацию и отказ от допетровской архаики, он предстает перед современниками, если воспользоваться классификацией архетипов К.Юнга, в качестве символа Воина, Старика, Отца. Взгляды полководца удивительным образом совпадают со святоотеческой духовной традицией. Кажется, что его рука вместе с Феодосием Печерским, митрополитом Иларионом, Владимиром Мономахом и иными русскими книжниками выводила категории бытия народного духа. Суть этой духовной работы выражена у Суворова в человеколюбии, в честности, в смелости, в искании истины, в славе. Категоризируя дух, Суворов постигает уровень коллективного бессознательного.
О глубочайшем слиянии личного с бесконечным народным энергийным началом свидетельствуют такие определения полководца: “Я - пахарь”, “Мы - русские”, “С нами Бог” и др.[59] Суворовские войска непобедимы в сражениях: ими руководит живой дух вечности. И даже сама смерть преобразуется во взглядах и поступках Суворова в ступень вечности.
Этим можно объяснить и дерзкий вызов, брошенный русским полководцем насаждаемым Павлом и насквозь пропитанным мертвящим механицизмом прусским порядкам. Интуиция Суворова предвидит их несовместимость и с вещным, и с бытийным.
Беспощадному разоблачению подвергает полководец дионисийское начало, обозначившееся в пугачевском бунте и в возмущении ногайских мурз на реке Лабе. Все несамостоятельное, выступившее против Логоса должно быть отождествлено со своей сущностью - небытием. В понимании этой метафизической истины Суворов достигает универсальных вершин, свойственных еще древнегреческой мысли (“недовольство следует гасить быстрее огня”; “необходимо воздавать равным за равное”).
Суворов заставлял человека обратиться к своему разуму, считая “немогузнайство” кратчайшим путем к небытию, то есть к отрицанию смысла Творения. Идеал знания он видел в способности реализации замыслов. Абстрактное, по Суворову, - это “диалектика денщиков”.
Особое значение для анализа личности и взглядов Суворова имеет понятие “самости”. Как известно, наиболее значимые критерии самости были установлены еще Аристотелем. Великий грек связал эти критерии с исхождением их из общих начал, с соблюдением единожды избранного направления в течение всей жизни, с точным знанием своей цели[60]. Этот древний принцип нашел свое воплощение в жизни и взглядах Суворова. Выражением этого служит знаменитая суворовская максима: “Я там, где дух”.
Т.В. Артемьева, М.И. Микешин
Натурфилософия российского «естествослова»*
Городничий. Ну, я что из того, что вы берете взятки борзыми щенками? Зато вы в Бога не веруете; вы в церковь никогда не ходите; а я, по крайней мере, в вере тверд и каждое воскресенье бываю в церкви. А вы… О, я знаю вас: вы если начнете говорить о сотворении мира, просто волосы дыбом поднимаются.
Аммос Федорович. Да ведь сам собою дошел, собственным умом.
Н. В. Гоголь. «Ревизор»
…здравый рассудок есть непроницаемая тайна для человека…
И.Д. Ертов
Фигура И.Д. Ертова (1777 - 1842) не совсем характерна для научного мира. Выходец из купеческой старообрядческой семьи (перешел в православие только в 1796 г.), он мечтает «перевестись в ученое сословие»[61]. С ранней юности он много читает, увлекается французской просветительской литературой, осваивает труды И. Ньютона, И. Кеплера, изучает, математику, астрономию. Его наследие, включающее в себя сочинения по космологии, истории, философии, отражает попытки исследования философских оснований этих наук. Ученые занятия расстроили небольшое состояние Ертова. С 1801 г. он был вынужден оставить собственное дело и работать бухгалтером в торговом доме, а позже и вовсе перейти в мещанское сословие. Свою жизнь Ертов описал в повести «Русский Кандид, или Простодушный. Историческая повесть претекшего времени» (СПб., 1833).
В фундаментальных космологических сочинениях «Начертание естественных законов происхождения вселенной» (Т. 1 - 2. СПб., 1798 - 1800) и «Мысли о происхождении и образовании миров» (СПб., 1805), он предлагает собственную модель божественного творения мира. Его натурфилософский «Шестоднев» основан на описании процесса возникновения «Космоса» из «Хаоса», путем придания «первовеществу» качества притяжения. Первоначально Вселенная состояла «из тончайшего эфира и прочих, почти ничтожной малости, в оном рассеянных элементов»[62]. Введением тяготения Бог заставил эти элементы сгруппироваться в «шары земные», причем упругость эфира послужила причиной того, что все частицы рассредоточились в пространстве, а не «слились» в одном месте. Например, Солнце обладает «великим количеством» «находящейся в оном притягательной силы, которою оно, сквозь эфиром наполненное пространство, действует». Эта сила подчиняется закону обратных квадратов и пропорциональна содержащемуся в теле количеству вещества.
Первый этап соответствует первому дню творения, когда «сотворил Бог небо и землю» (Быт 1, 1). Сначала земля «была безвидна и пуста, и тьма над бездною» (Быт 1, 2). Для Ертова это вполне естественно, ибо свет «родится от движения», а движение - «от обращения Солнцев». Солнце своим вращением препятствует падению планет на него, «отражает собою же произведенное в телах тяготение». Это же вращение было единственной причиной начального движения планет: когда Солнце впервые обернулось вокруг себя, оно понудило этим все тела в его окрестности обращаться в противную сторону. Такое объяснение времен обращения планет вокруг Солнца Ертов считает одной из важнейших своих заслуг. Звезды «первым обращением своим, разогнав бесцветный мрак эфирных полостей, произвели понятие о вещественном свете». Таким образом, свет мог появиться лишь тогда, когда космические тела пришли в движение под воздействием силы тяготения.
На следующий день Бог велел воде собраться в одно место и явиться суше (Быт 1, 9), ибо «планетам для произведения материков, довольно было повернуться вокруг себя только по одному разу». Для уничтожения созданного Богу достаточно лишь изменить направление космологического процесса, изъяв из него тяготение: «Когда свершится целая жизнь природы человека, и нужно будет новое Преображение, чтобы избранные чада Земли, смертию своею переселились в область вечного бессмертия, тогда Всевышнему промыслу не больше надо будет сделать, как только всесильным изречением Своим отнять у естества силу притяжения, чем и возвестить бывший покой природе». Как только Бог лишит материю Вселенной свойства притяжения, она вновь рассредоточится по всему пространству и воспроизведется ситуация, предшествовавшая «первотолчку».
Происходившие при творении процессы были в основном процессами смешения. «Химики при раздроблении тел всегда останавливаются на простых началах, которые и есть по мнению их Земля, Вода, Огонь и Воздух. Неизвестно, чему сии начала одолжены бытием своим; мы только видим, что из смешения их произошли все тела, существующие в природе, качеством соответственные роду начал, в них находящихся». К природным телам относятся и живые существа. Например, «прозябения» (растения) «состоят большей частию из воздуха, превратившегося в твердое тело, огня и воды, примешанных к первому, и частию из земли, служащей всему основанием».
Весь мир однороден в своих законах, установленных единым Господом, и в том «материале», из которого сделан. «<…> все Планеты составлены из одной материи, только оная производит на них свет и теплоту, соответственные своему количеству». Теплота и свет также подчиняются следствиям из закона тяготения. Мы окружены звездами, подобными Солнцу, вокруг которых вращаются планеты - миры, подобные нашему. Небо представляется Ертову «шарообразной плоскостью», в которой, по его оценкам, «соберется сих блестящих светил до 1.650120», это неизмеримое пространство не имеющего основания везде круглого небесного свода, наполненного миллионами звезд. Так же, как люди на земле, миры подобны, сходны в «общем основании» - и разнообразны. Солнце кажется нам огненным, но это заблуждение людей, привыкших все одевать в чужое платье. Солнце неподвижно и лишь вращается вокруг своей оси. Оно покрыто огненным океаном с небольшими пятнами твердого вещества. Там живет «солнечный человек». Огненное вещество служит тамошним жителям вместо воды. Солнечные пятна же подобны земным облакам.
Ертов принял участие и в корпускулярно-волновой полемике, подвергнув критике как объяснение Эйлера, так и Ньютона. Ньютон и Эйлер по-разному объясняли освещение планет. Ньютон думал, что Солнце испускает лучи, а Эйлер представлял, что солнечный огонь производит трясение эфира, и колебания исходят от Солнца, как от вращающегося в жидкости шарика. Ни Ньютон, ни Эйлер не имели, по Ертову, «точных понятий». «Для избежания же на пути столь огромных камней претыкания, выдумали закон, говорят, будто бы с Механикою согласный, по которому всякое покоящееся тело, единожды выпехнутое из своего места, не перестает двигаться по прямой линии, доколе в пути не получит себе препятствия». Ньютон придумал и совершенную пустоту. Он, конечно, сорвал «с разума непроницаемую завесу заблуждения», но он же и нагнал мрачнейшие тучи. «Отдавая справедливость во множестве явлений, изъясненных сими законами, особливо совершенству астрономических наблюдений; но должно признаться в том, что они довольно сильны для уверения человека, но слабы и почти совсем негодны для изображения природы, которая в изъяснении произведений своих не терпит никаких умоположений, кроме видимой причины». Ньютон считает, что «влияние» света и тепла Солнца обратно пропорционально квадрату расстояния до него. Тогда выходит, что на Уране и на отдаленных кометах ужасно темно и холодно. «Вот изображение умозрительной картины Разумнейшего из философов! одни только величайшие Мужи могут взойти до такой степени заблуждения; и по чему знать - не одно ли пасмурное небо Англии в состоянии производить людей, к тому способных?» Более того, «безсмертный Невтон» выдумал, что некоторые кометы «вместе с невинностию жителей» попадают на Солнце. «Должно признаться, что предлагать столь невероятные догадки совсем противно благопристойности». При всем том и Ньютон, и Кеплер, и Эйлер уникальны, и их «выдумки» отличаются «тем, что они воспоены источником здравого рассудка». «Но как они <философы>, по большей части, наблюдали природу единственно в том намерении, чтобы найти доказательство к утверждению любимой им и нередко на ложных предрассудках основанной мысли; то сие самое заблуждение и произвело у нас изобилие в плодах ложных понятий».
По Ертову, волновая концепция Эйлера не объясняет причин колебаний источника света, ньютоновская же противоречит сформулированным им же законам механики, ибо частица света в его объяснении не увеличивает скорости под влиянием тел, обладающих большой массой. «По уверению точнейших наблюдений, - пишет Ертов, - свет от Солнца до Земли перебегает в 8 минут с половиною. И естли оный в равные времена умножает скорость по законам падения тел, как 1.3.5.7 и далее, то во 169 времен, считая в каждом по 8 минут с половиною, или в целые сутки успеет перебежать российских верст более 4 биллионов. Следовательно, между ближайшею звездою и Солнцем, хотя бы и в 400 тысяч раз, как уверяют новейшие звездословы, находилось большее расстояние, нежели между последним и нашей планетою; то и в таком случае не нужно более несколька дней, от Сирия до Земли, на перебежание света, напротив того, выкладки нынешних философов для достижения сего, требуют по крайней мере 6-ти годов времени». Премудрый творец природы «обманул» великого физика, устроив мир значительно сложнее, чем описано в классической механике.
Ертов считает, что существенно дополняет европейскую мысль, выводя «общее, в течении многих тысящелетий постигнутое понятие о нашей солнечной Системе»[63].
Типичная оценка, которой удостоились труды Ертова, представлена мнением академиков, высказанном 20 июля 1797 г. На чрезвычайном заседании Императорской АН в этот день среди других вопросов было прочитано письмо Ертова от 13 июня и посвященная императору рукопись «Начертание истории Вселенной от небытия до происхождения животных». Автор просил указать ему ошибки. Рукопись просмотрели Румовский и Гурьев. Они нашли «несообразности» и «неточности», но не стали «вдаваться в детали». Конференция решила рекомендовать молодому автору изучить лучшие труды в избранной им области[64]. Грубо говоря, его обвинили в невежестве. Отвечая на журнальную критику, также упрекавшую его в неосведомленности, Ертов признал, что почти не знает иностранных языков (лишь с трудом читая по-французски) и поэтому не смог прочитать многие труды современных ему авторов. Однако он упоминает с уважением и комментирует таких мыслителей и ученых, как Галилей, Ньютон, Кеплер, Ф. Бэкон, Декарт, Эйлер, Гершель, Галлей, Ламберт, Мопертюи, Вольтер. Он знаком и с европейской модной тогда литературой, ссылаясь, например, на «умного Иорика». Сам он был чрезвычайно высокого мнения о своих идеях.
Подвергая классиков «конструктивной критике», Ертов полагал, что Коперник, Кеплер и Ньютон построили динамическую модель Вселенной, но не объяснили «первую причину движения планет». Если бы они или ученые, более близкие по времени, - Гердер, Кювье и др. познакомились с его предположениями, их системы могли только выиграть. Ертов не согласен с тем, что планеты, как считал Бюффон, представляют собой части застывшей лавы, отколовшейся от Солнца, в результате попадания в него кометы. «Несколько тысяч лет», которые Бюффон отводит на «творение мира» не согласовываются со Священным писанием, в котором этот процесс завершается за шесть дней. По мнению Ертова, нельзя заподозрить Бога в том, что тот «не находил средства, вместо столь продолжительного и бесполезного пути, гораздо кратчайшим достигнуть цели своих Высочайших намерений»[65]. Кроме того, утверждение, что небольшая комета, отколов от Солнца кусок, может пролететь мимо него, противоречит закону всемирного тяготения, ибо Солнце, обладающее гораздо большей массой, должно притянуть как ее самое, так и отколовшуюся часть. Поэтому, сочинения Бюффона и другие «мысли о происхождении планет гораздо приличнее будет назвать философским, превосходно написанным романом, нежели справедливой повестью первобытного происшествия»[66].
Значит, дело не в безграмотности. В чем же особенности конструкции Ертова?
Очевидно, принципиальная «установка» Ертова не является научной, во всяком случае, научной в том смысле, каком понимают научность европейские ученые того времени. Ертов в самом деле отстает примерно на век от своих западноевропейских коллег. Подобные подходы были очень характерны для XVII в. Их тогда было множество, достаточно назвать Флудда, Ньютона, Декарта, Лейбница. Существовали не только «метафизические романы», но и «метафизические» поэмы, среди которых первое место занимает, безусловно, «Потерянный рай» Джона Мильтона. Почему же Ертов так похож на европейских «естествословов» XVII в.? Наиболее интересным является сходство методологическое. Ертов не занимается наукой и даже не претендует на это. Он использует современную ему науку и ее передовые достижения для построения своей натурфилософии, главный упор в которой он делает на метафизические «мысли». Ертов замечает: «Я писал «Мысли...», следовательно не ученость мою, а мысли мои ценить должно. В сих мыслях я не мог руководствоваться никакими известными мне иностранными сочинениями, и, думаю, едва ли изобретены еще правила на те умозрения, которые изложены в моей книге»[67].
Первая глава «Начертания…» начинается, как сказка (или пародия на нее): «В эфирных полостях необозримыя тверди небесныя, не на самой середине плоскости млечнаго путя, но несколько ближе к созвездиям Орла и Лебедя, нежели большого Пса и Ориона, находится пространство солнечныя Системы. В средоточии онаго покоится неподвижная звезда, солнцем именуемая, с наклонением оси к вышеупомянутой плоскости более, нежели на шестьдесят степеней»[68]. Ертов явно аксиологизирует и эстетизирует Космос, придавая ему гораздо больше смыслов и значений, чем может «исчислить» простая физическая теория: «В ясную ночь, когда шумящие бури не смеют возмутить безмолвной тишины, раскрывается над нами лазурный свод с неиссчетным множеством блистающих светил небесных, которые кажутся, без симметрического порядка, по всему пространству раскиданы с небрежением». Мир улыбается Ертову чувственным блеском. Неустановившаяся еще научная терминология превращает в устах Ертова описание иерархии небесной в стройные ряды чиновников - «собрание светил разных классов», - из которых кометы по недостатку вещества «находятся в числе страдательных тел, а солнцы будто бы занимают должность действующих». «Таковых цветущих миров в одной солнечной области, по меньшей смете плавает не менее сотни». Вселенная имеет не только физические и эстетические, но и нравственные качества. «Полагая же единственный закон происходящего, следственно и теснейшую связь между всеми телами звездного мира, непременно должно населить оные разумным творением, которое чтобы умело владычествовать над бесчувственными и безумными сущностями. В противном случае, отвергая бытие сего последнего, все прелестные миры представлены бы собою одни пустые и великолепно убранные чертоги, воздвигнутые без причины».
В «Предуведомлении» своего «Начертания…» Ертов рисует ту модель познания, которую в дальнейшем использует: человек, сидящий на вершине холма, наблюдающий природу, восхищающийся ее красотой и проникающий разумом законы ее строения. Сам характер человеческого разума, охваченного любопытством, побуждает человека «наблюдать явления природы, рассматривать действие оных, изыскивать причины и на конец предлагать Системы вероятностей». Такую систему и предлагает Ертов, стремясь «наполнить собственными <…> мыслями хотя малую часть того множества, в изобретении непрерывной цепи законов происхождения, оставшихся перемежек, которые не были еще постигнуты разумом <…> предшественников».
Ертов считает, что труды его направлены «к водворению на земле щастливейших времен истиннаго обо всем понятия». «Но как временная природа всякое тело покрывает поверхностью, и никому внутренности не показывает, как только по соображению постепенного действия своих законов; то человек и позволил разуму своему стараться открывать оные». Все постигнутое требовало и требует «чрезвычайного напряжения ума и утомительных наблюдений, по которым расположение тел солнечного мира привели в таковое совершенство»[69].
Однако существует предел человеческих знаний о природе, через который переступить нельзя. Если бы не было грехопадения, «познания наши приводились бы к идеалу совершенства, без всякой примеси заблуждений»[70], но человек захотел отвергнуть законы, прокладывавшие ему путь к вечному блаженству. Разум грешного человека всегда легкомысленно спешит узнать ранее положенного времени скрытые во мраке тайны, «которые, по предустановленному закону, должны открываться только в постепенном возрасте природы и человека»[71]. Ертов полагает, что лишь высокомерие и претензия на исключительность, заставляющие считать жителей Земли единственными существами, наделенными «божественным даром», мешают признать существование «внеземных цивилизаций». Мы из самолюбия считаем себя единственными во вселенной, «равняясь в достоинстве с Виновником бытия своего». Самолюбие - дьявольская искра в нас. О, как мы стремимся к «приобретению какой-нибудь тленности из вещей подсолнечных» Даже светозарные умы разуверяются в «возможности водворить на земле разумом постигаемое блаженство». Господь накрыл падшего человека одеждой, густым туманом бесчувственности, дабы он не сгорел от мучительного стыда при явлении лучезарного солнца чистых понятий, разительного великолепия истинного достоинства человека. Одно ниспосланное нам Искупление может смягчить жестокую участь человека «и освободить его от всех тех обязанностей, которыми, в падении своем, задолжал он Богу, природе и самому себе». Вряд ли Бог, создавая мир, выделил Землю из множества других планет. «Нравственно начало Вселенной», ее смысл может заключаться лишь в том, что весь видимый Космос, «Божий мир» населен разумными существами, причем не только планеты, но и звезды. В главе, посвященной описанию Солнца, Ертов не только приводит его физико-астрономические характеристики, но и пытается представить «какие ковры подстилает природа под ноги солнечного человека, и какие существа на тамошних холмистых полях живут».
Структуры природы универсальны, и на Солнце так же представлены все «царства» природы: животные, растения и минералы. «<…> все частные законы, нужные для произведения в сих телах некоторых отличностей, сходятся в одни общие; а сии, собравшись один в другом, и на конец все вместе входят в одно всеобщее начало, получившее себе действующую силу от изречения Непостижимой Премудрости <…> Полагая же единственный закон происхождению, следственно и теснейшую связь между всеми телами звездного мира, непременно должно населить оные разумным творением, которое, что бы умело владычествовать над безчувственными и безумными существами». В противном случае, природа зря вершила бы свой круговорот, «и самые веки, пролетая путь жизни для погружения себя в бездонную пропасть вечности, не нашли бы тогда ни единого существа, которое имело бы разум записать по порядку их парение <…>». Природа лишилась бы «соответственного достоинству своему предопределения». Наши прародители до грехопадения, «будучи одарены превосходным разумом, - коего пределы положены были к собственному их благу - свободным желанием и чувственными способностями только и делали, что искали удовольствий в обозрении повсечастно изменяющихся картин природы <…>»[72]. Итак, под нравственным качеством вселенной Ертов подразумевает «должность» человека по отношению к созданной для него природе.
В чем идеал ума человеческого? В чем должно состоять совершенство мысленной способности? Определение этого открыто Моисеем. Верховная Премудрость изъясняется человеку посредством разума, который ничтожен по сравнению с Разумом Божественным, но дает понятие о нем, как пространство дает понятие о «безпредельной Всеместности», а время - о Вечности. Человек есть образ и подобие Божие, он сам ничего не творит и не знает, «но, по дарованной ему от Создателя мысленной способности, все рассматривает, описывает, изображает, постигает частию причины, и, мало по-малу, образует в уме своем идеал, или ясное понятие о Боге и творении Его»[73].
Ертов полагает, что и человек, и его способность понимать мир соответствуют общим законам «первичного творения»[74]. По мере развития тварного мира развивался и человеческий ум, причем «отрасли ума развивались по случаям». Наблюдения за жизнью животных навели на мысль о скотоводстве, смена дня и ночи - к представлению о времени, холод заставил подумать о жилище. Любовные битвы и победы над соперниками положили начало социальной дифференциации, необходимость обмена - к неравенству, общение друг с другом - к возникновению языка и «правил общежития». В главе «О развитии отвлеченных понятий» Ертов пишет о разнице между первобытными представлениями и более развитыми мыслительными конструкциями. Первобытные люди не делали никакого различия между мыслью и реальностью, они «каждую родившуюся мысль почитали вероятною», а поэтому «в короткое время наполнили мир сей привнушениями и всякими вымышленными существами различных родов и видов». Однако, «как миры не могут существовать без движения, так и разум не остается никогда в одном положении». «Образование ума» имеет свои «возрасты». Постоянная борьба рассудка (вдохновленного «врожденной любовью к Богу») с воображением и страстями вызывает «развитие ума в человеческом роде».
«Ошибки воображения» исправляют науки, они «смягчают нравы» и приближают людей к истине. Однако «они не могут быть еще надежным средством к водворению на земле всеобщего благоденствия». Совершенное знание может дать только вера, основанная на откровении. Истинная вера не требует ни особых способностей, ни «сильных напряжений ума», ни «строгих исследований». Если ум является результатом борьбы рассудка с воображением и страстями, то вера дарована от рождения и каждый наделен ей в равной степени. Очень трудно отделить веру от суеверия, предрассудка. Здесь и приходит на помощь разум. Если вера приходит в противоречие с «чистыми понятиями ума», то это не истинная вера, а суеверие, которое исчезает «по мере просвещения народов». Поэтому результатом просвещения должно стать торжество истинной веры. «Увидит и потомство, - пишет Ертов, - что все наши предрассудки, не принадлежащие к вере, со временем погибнут и останется одно ниспосланное к нам небесное откровение»[75]. Таким образом, истинное, или откровенное знание непосредственно связано с развитием наук и просвещения.
С другой стороны, человеческое познание вносит, как это часто бывает в натурфилософии, свой существенный вклад в процесс «созревания» этого мира, приближая время совершенства его, его конца: «человек происхождением получил начало, а сношением с небом должен преобразиться в бытие нетленности - В противном случае, к чему бы послужило такое огромное и прекраснейшее творение - какова, на пример, вселенная - которое в определении своем не имеет ни действия, ни причины?»[76] Ертов явно считает себя призванным если не выполнить вселенское предназначение человека, то сделать весьма существенный шаг к его выполнению. Этот шаг заключается, по Ертову, в изображении непротиворечивой в своих основаниях картины мира, ибо «чего стоят все знаменитые изобретения Невтонов, Лейбницей и де Картов, или познания ученых обществ, когда из всех понятий рода человеческого нельзя написать сколько-нибудь связной Истории происхождений, даже и в несколько страниц величиною?»[77]
Ертов не считает, что нарисованная им картина в точности соответствует происшедшим событиям. Его построения заведомо гипотетичны и умозрительны. В статье «О необходимости предположений в естественных науках и способе правильно мыслить» Ертов пишет о том, что предположение, гипотеза является необходимым условием развития научного познания и предшествует ему. «Если выкинуть из наук предположения, то что останется для опытов и наблюдений? Самые опыты могут ли производиться без предварительных предположений? Можно сказать, что весь образ жизни человеческой основан на предположениях, образующихся беспрестанно в мыслительной способности»[78]. Для него важен сам принцип соотнесения научного и богооткровенного знания, ибо только в их соединении ему видится тот гносеологический «идеал совершенства, без всякой примеси заблуждений»[79], которым обладал первый человек. Ертов сопротивляется разделению философской, научной и религиозной мысли, которое уже постигло западноевропейскую культуру. Знание не утратило для него своей целостности и всеобъемлемости - отсюда обращение к Священному писанию и метафизическим предположениям. Здесь имеется в виду онтологический смысл познания, характерный для подобных натурфилософских построений. Это концепция, согласно которой Бог так устроил Природу и человека, что человек обязан познавать Природу и ее законы, выполняя свое предназначение в мире и двигая мировую историю. С этой точки зрения, Ертов осуществляет одну из важнейших задач человека - построение единой конструкции познаваемого мира.
В своих построениях он использует два основных критерия истинности высказываемых мыслей: соответствие Моисею, то есть книге Бытия, и соответствие здравому смыслу - «видимому совершенству Природы, истине здравых понятий и чистоте разборчивого вкуса»[80]. Оба эти критерия можно слить в один, поскольку «концепция Моисея» входила тогда в России в истины здравого смысла. Ертов часто ссылается на здравый смысл и очевидность. Здравый рассудок говорит ему, например, «что законы естества должны быть, как в целом, так и в частях своих одинаковы и везде сами себе подобны». Иногда он апеллирует к «здравой философии», а еще чаще к «виду справедливости»: «В оправдание же моих положений я скажу только: когда оне, при всеобщем Начертании важнейших тайн Природы, могут получить вид справедливости, то не лучше ли будет принять их, нежели блудить по стезе таких преданий, которых вероятность ничем еще не доказана?».
Свидетельства здравого разума и рассудка, «собственных глаз» оказываются для Ертова решающим критерием истинности как раз в силу того, что Бог создал разум человеческий для познания мира и не может (вспомним Декарта) быть обманщиком. «Не имевши удовольствия собственными глазами рассматривать сего предмета, нельзя выдумывать и причины <…>». Мнение же Ертова «от истины не отступает, ибо как с видимым пространством, так и со всеми преданиями Древних согласно». Более того, само описание мира и его объектов должно быть выполнено так, чтобы не возмущать нашего воображения. Поэтому Вселенная видится как необычайных размеров город, наполненный «огромными зданиями», а пространство ее сферично, поскольку «фигура сия более прочих согласна с известными законами природы»[81].
Мы видим важнейшее значение ертовского случая для всей дальнейшей истории натурфилософии и науки в России. Классическая наука, созданная как раз за век до Ертова, утвердилась только тогда, когда отделилась от метафизики и перестала смешивать философские проблемы с научными. Такое разделение позволило ей произвести революционный прорыв в познании природы. Однако, «недостатки» суть продолжение «достоинств». С этого же времени достижения науки стало возможным использовать в почти любой мировой схематике, вкрапливая их в сколь угодно фантастическую или идеологизированную конструкцию.
Ертов понимал, что метафизика и наука представляют собой различные типы знания, обращенного к одному и тому же объекту исследования. Функция метафизики не ограничивается умозрительными предположениями, а заключается в постоянном теоретизировании по поводу «первоначал». Роль аксиом, на которых должно покоиться научное знание, он отводил Откровению. Таким образом, «откровенное», незыблемое, «базисное» знание лежит в основании метафизических представлений о мире, уточняющихся по мере совершения интеллектуальных усилий. Этот сплав откровения, умозрения и опытного знания и являлся, по мнению Ертова, Всеобщей Историей Происхождений. Ертовская попытка «соединить» умозрение и откровение с научными выводами была анахронизмом в XVIII - начале XIX вв., но она наглядно демонстрировала своеобразный «синкретизм» русской философской мысли, создавший благоприятную почву для восприятия научного знания в обязательном сочетании с какой-либо «мировоззренческой» установкой: нравственной, политической, социально-утопической или даже религиозной.
Ертову, как и многим другим мыслителям, приходилось обосновывать отсутствие принципиальных противоречий между знанием и верой, не только положительно отвечая на вопрос «верят ли ученые в Бога», но и объясняя, как они совмещают в своем сознании религиозную и научную картины мира. В западноевропейской философии такая работа была сделана веком раньше. Она предшествовала возникновению классической науки или совершалась параллельно с ее развитием. В России, где наука появилась в результате искусственной «прививки», этапы «поменялись местами». «Вписывание» научного знания в систему духовных ценностей происходило уже после того, как были созданы крупные научные центры - Петербургская Академия наук и Московский университет. Именно это «отставание» сделало натурфилософский дискурс актуальным не только в XVIII, но и в XIX в. особенно для представителей зарождающегося третьего сословия, к которым принадлежал и наш герой. Вероятно, именно этим можно объяснить готовность, с которой была воспринята в России натурфилософская система Шеллинга, оказавшая большое влияние на творчество А.И. Галича, Д.М. Велланского, М.Г. Павлова.
Раздел 3. Метафизика искусства
И.В. Соколова
Музыкальное становление как формирование новой парадигмы
культуры
Музыкальное мышление, как и философия, ориентировано на осмысление наиболее общих вопросов бытия, выраженных бинарными сопоставлениями, типа: бытие - небытие, жизнь - смерть, добро - зло, воля - судьба. Это является основанием анализа музыки как особой формы мышления, описываемой языком философских понятий. Музыка как самое нематериальное и временное искусство, по мнению А.Ф. Лосева, отражает сам процесс становления. “В становлении нет таких изолированных точек, которые, однажды возникнув, так и оставались бы все время неподвижными, устойчивыми и не подлежащими никакому исчезновению”[82]. Процесс “раскрытия” через музыку феномена сознания и времени описывал Э. Гуссерль[83].
В XX в. самым выразительным музыкальным жестом, своеобразным символом совершенной музыки становится ТИШИНА. В начале века Ф. Бузони писал: “Что в нашем нынешнем музыкальном искусстве более всего приближается к его первоначальной сущности, - это паузы и ферматы (...) Напряженная тишина между двумя фразами, сама становясь музыкой в таком окружении, дает нам предчувствовать нечто большее, чем может дать определенный, а потому и менее пластичный звук”[84].
В музыкальном искусстве перманентно проявляется “дополняющая” функция культуры. Музыка XX в., безусловно, отвечает на “вызов”, брошенный ей цивилизацией, которая превращает произведения искусства в ходкий товар. Потому “Новая музыка”, истоками которой, безусловно, явились произведения Р. Вагнера, демонстративно стремится обращаться к подсознательному или сверхчувственному ее восприятию.
Содержание "художественного опуса" представляет собой символическую форму, которая претендует на создание новых смыслов через невыразимое. В искусстве XX в. закрепляется обозначение произведения искусства, даже непроцессуального, выраженное в понятии “opus”. Опус обозначает “творение”, “созидание” - внутренний процесс. Опус - всегда на грани искусства (выраженного в знаках, “ставшего”) и жизни (как вечного становления). "Опус" революционного авангардного произведения имеет не столько материальную цену, сколько является свидетельством творческого акта. Взор вопрошающего направляется на видение мира через медиума - художника. Истина есть сокрытие (Хайдеггер), потому рационализация чужда истинному мышлению. Искусство не творит мир, а делает его видимым, слышимым, иногда осязаемым. При этом, полностью мы никогда не можем "овладеть" произведением искусства, так как оно до конца принципиально не постижимо. Кроме того, наше вовлечение в "художественный акт" делает зависимым его от наших ценностей. Произведение искусства в этом плане всегда уходит от "реципиента".
Подлинные ценности художественного “дополняются” выраженным, Логосом. Способ выражения себя через понимание, интерпретацию, аннотацию, комментарий является также “свидетельством приобщения” к бытию. Так, можно рассматривать программные манифесты Художников как попытку понятийного, рационального "дополнения" к выраженному иррационально. Но для этого необходимо, чтобы и процесс "объяснения" невыразимого походил либо на творческий акт (исполнение), либо сам представлял собой нечто типа художественного произведения.
Метод отображения реальности путем "копирования" ее внешних форм является методом "потакания" публике, и потому это ложный путь. Отказ от любого изображения натуры провозглашается путем истинного искусства, призванного "поднимать" массы. Художник отходит от воспроизведения земного, мирского и через "пересказ", чужую речь раскрывает “вторичность” знаков-симулякров музыкального искусства.
Музыкальное искусство демонстрировало, аналогично философии, отражение историзма в ряде направлений, типа: полистилистика, неоклассицизм, модерн, неофольклоризм и т. д. Казалось, что создать новый стиль или мышление уже невозможно. Постепенно "авторский стиль" и "чужой стиль" (цитата) меняются местами. Цитата начинает как бы "управлять" автором . Текст “подчиняет” автора своей логике. Единственная роль современного художника заключалась в том, чтобы уметь понимать "знаки" различных культур - стилей и пользоваться ими в своих произведениях.
Если западная философия постулировала выработку элитарным искусством своеобразного анти - мира, то русская философия стремится добиться создания соборной культуры в преодолении “высокой” культуры (романтической) и “низкой” (народной) в создании своеобразного гипертекста. Главными устоями новой эстетики послужил тезис о “размытости” плотной, земной , мировой плоти и создание нового “Космоса”.
Момент диалога-синтеза народной и романтической культур общества отмечен появлением потока юмористических произведений. Характерно, что смена художественных направлений и стилей в искусстве всегда сопровождается моментами деформации прежнего стиля, что внешне проявляется в появлении множества произведений юмористического русла. Моменты “юмора” читаются как отклонения от “классического” содержания художественной формы, иными словами, несоответствие формы и содержания. Стиль воспринимается как формула, гештальт; попытка его изменения - становление нового “знака” в искусстве.
Так, карнавальное, смеховое начало, по существу, является попыткой “ответа” ставшему, умершему обществу и его культуре. Оно привносит оживление, связанное с вечной стихией жизни. Особенно в переломные эпохи рационализированное мышление мало пригодно, поэтому возникают попытки переосмыслить серьезное, важное, посмеяться над самим собою, “переиграть” прошлое. По существу, это ритуальный возврат искусства к своим первоистокам.
Диалектику от трагедии к комедии можно назвать становлением идеи общества и его культуры. Феномен трагического, как считают современные западные философы Доменак и Макс Шелер, составляет фундаментальную структуру Вселенной, понимая под Вселенной, прежде всего, внутреннюю реальность человека[85]. Если греческая трагедия приводила человека к крайнему пределу, называемому Богом, то современная трагедия возвращает человека к самому себе. Ситуация рубежа веков показывает сильнейший кризис осознания человеком себя как сущего.
Знаменательно, что в начале века, в противовес официозу в русском искусстве проявился такой большой интерес к “лубку”, ярмарочным, балаганным представлениям, приему “театра в театре” и т. п. Главными героями этих произведений становятся поэт, клоун, скоморох. Иными словами, это уход от динамического движения цивилизации к остановке и переходу к некоему внутреннему развитию. Явление архаизма в искусстве проявляется в отказе от традиций и норм всех профессиональных стилей. Это, в свою очередь, ведет к бессознательному следованию архаичным схемам мышления. Отсюда большая страсть к воскрешению ритуальных действ, обращение к мертвому, отжившему языку, апеллирование к совместному действу. Основным музыкальным признаком архаизма можно считать обращение к фольклору.
Для рассмотрения соотношения роли традиции в истории искусства большой интерес вызывает явление неоклассицизма. Неоклассицизм выходит на новый уровень понимания традиции. “Интересы неоклассицизма уходили сквозь классицизм в эпоху высокого барокко, в эпоху великого стилистического брожения, смешения полифонической и гомофонной манер, эпоху промежуточных форм и свободного формообразования”[86]. Так, неоклассицизм демонстрирует попытку возврата к культуре “дионисийского” типа с ее смешением формообразующих и стилевых норм.
Игрок неоклассицизма - человек, понимающий смысл мира (романтические притязания) и принимающий этот мир в согласии мрачного и светлого. В связи с тем, что неоклассицистское произведение апеллирует как к “народному”, так и к “романтическому” пласту культуры (профессиональным стилям), его “игровая структура” может определяться несколькими типами бинарных отношений.
Наиболее простой из них возникает при ситуации, когда условная “речь” героев наполнена явными и скрытыми цитатами из “текстов” различных культур. В таком случае мы как бы узнаем о духовном мире героя через его речь, которая в значительной степени зашифрована, условна. Причем, в этом случае могут быть следующие варианты цитирования:
а)материально-текстовая цитата;
б)концепционная цитата или квазицитирование (стилизация).
В первом случае цитата выступает в роли символа, структуры с заданным значением.
Второй вариант более сложен: объектом имитации становится не целостная структура, а ее элементы, которых оказывается достаточно для того, чтобы у слушателя восстановилось целостное представление о стиле. Цитата или квазицитата здесь выступают в качестве структуры, узнавание или понимание которой возможно при условии владения языками разнообразных исторических музыкальных стилей. Второй метод можно уподобить явлению аллюзии, которая, по выражению А. Шнитке, проявляется в “тончайших стилистических ассоциациях на грани цитаты, но не переступая ее”[87].
В реализации метода стилизации принцип цитирования распространяется на структуру текста в целом. Объектом имитации становится вся система организации текста в целом. В результате цитата и собственный стиль меняются местами. Включение цитаты - своеобразного знака другой поэтической культуры - создает своеобразный “диалог”, а при наличии многих цитат - “полилог”. Полилог возникает в полистилистическом произведении, где автор “играет” со “знаками” различных культур.
Таким образом, язык становится предельно условным, происходят переключения из одного модуса условности в другой - то есть осуществляется “игра с концепцией”. Игра с концепцией - высший тип художественной игры, которую представляет неоклассицизм. Это новый миф, созданный автором, так как язык его сюжета работает на самом высоком семантическом уровне. Таким образом, вырисовываются три возможных уровня цитирования в языке неоклассицизма:
1.Текст с элементами вкрапления условного языка в речь условных героев;
2.Игра с концепцией, где язык предельно метафоричен;
3.Новое содержание или концепция, наложенные на заданную игровую структуру (мифа) или вновь созданный миф.
Если для первого случая определяющим является авторский стиль, для второго - элементы авторского стиля и “полистилей” примерно уравновешены, то в третьем случае на уровне языка эти “пласты” слиты в единое целое.
Неоклассицизм является итогом исторического отбора, “подведением черты” музыкально - творческих усилий начала века. С другой стороны, неоклассицизм вырисовывается как новый виток спирали в развитии музыкальной культуры. Он объединяет в себе черты дионисийской и аполлонической культуры, воспроизводит монологическое излияние автора и диалог ценностей разных музыкальных эпох.
Рассматривая неоклассицизм как одну из игровых систем XX в., мы ставим его в ряд прогрессивных явлений века. Как говорил Г. Гессе, “у совершенной музыки есть свое основание. Она возникает из равновесия. Равновесие возникает из правильного, правильное возникает из смысла мира”[88].
Явление музыкального неоклассицизма показало пути своеобразного разрешения проблем “исчезновения смыслов”. Неоклассицизм “примирил” современность с достижениями всех предыдущих эпох, создав в произведении знаковую систему, язык которой работает на самом высоком семантическом уровне. Постижение его требует овладение багажом художественных эпох прошлого. По существу, явление музыкального неоклассицизма продемонстрировало вечный алгоритм художественного моделирования действительности.
Музыка как универсальная логическая система показывает то единое, что объединяет нас со многими культурами. Фундаментальная основа мировидения - архаические схемы мышления - проявляется с новой силой в музыке XX в. как в России, так и на Западе. Возрождение архаичных пластов в музыке является проявление дионисийских тенденций культуры. Воспроизведение ритуальных действ, “хождение по кругу” на различных уровнях формы, олиготонный характер мелодики (короткие варьирующиеся попевки), репетитивная ритмика, использование древних “магических” ладов - все это придает музыке статус заклинания, мистического действа. Музыка воспринимается как часть Универсума. Явления неофольклоризма, воспроизводя через музыку акт “вслушивания” человека в себя, отражают новое мифологическое мышление современного человека. Традиционные культуры, типа русской, отожествляют жизненные процессы человека с витальными ритмами Универсума. Возвращение к имманентным чертам архаической культуры передает стремление к “оживлению” российской цивилизации.
Народная и профессиональная культуры традиционно соотносились, соответственно, как культура устной и письменной традиции. Устное воспроизведение в музыке предполагает вариативность исполнения, использование унифицированных мелодико-ритмических оборотов, малое количество звуков в мелодике, настойчивое повторение оборотов. Существенна и вера в то, что музыка - еще и действо, событие, которое должно приобщить окружающих и исполняющих к сакральному действу. Повторение этих “ритуалов” многими поколениями, изустность традиции (в толковании о невозможности зафиксировать священное знаками письма) придает фольклору статус магической первоосновы жизни.
Поиск новых смыслов накануне развития новой цивилизации сопровождается “прислушиванием” к гласу поэта. Поэт, певец, в мифопоэтической традиции персонифицированный образ сверхобычного видения, обожествленной памяти коллектива... Поэт - посредник не только между прошлым и настоящим (темпорально), но и между тем царством и этим (локально). В этом смысле он подобен шаману. Двуприродности поэта соответствует и владение им сакральным языком. Поэтому появление большого художника сопровождается непониманием и неприятием его массой. Но для русского общества более типично представление о поэте как о хранителе коллективной памяти народа. Потому особенно живучим оказывался всегда пласт народной культуры.
Художники часто "предвосхищают" новую идею в своем творчестве задолго до того, когда она сможет "реализоваться" в социуме. Гений искусства часто осмысливается как "проводник" божественного начала, провозвестник будущего. Отсюда убеждение, что истинный художник, как и новое прогрессивное искусство, остаются неминуемо непонятыми большинством современников, ибо говорят символическим языком будущего.
В моменты наибольших сгущений противоречий в культуре происходит либо переход на новый уровень развития, либо, замыкаясь на себе, противоречия приводят культуру в кризисное состояние. Попытка разрешить кризис - посмотреть “на себя” с другой стороны. Это заставляет ум, который еще не определил новую систему мышления (кодирования информации), оперировать противоположными понятиями. “Диалектика” сонатно-симфонического принципа развития материала в музыке органично подвела к новому художественному мышлению XX в.
В наше время начинает стираться различие между “полярными” некогда философско-эстетическими антитезами, как “реальность” и “идеал”, “природа” и “искусство”, “массовое” и “индивидуальное”, “гармония” и “ирония”, “правдивость” и “условность”, “интуиция” и “рефлексия”, “миф” и “документ”, “вещь” и “слово”, “образ” и “понятие”. XX в. впервые определил имманентную суть культуры как принцип диалога культур-”знаков”. Не случайно, по М. Бахтину, два типа культуры - “народная” и “романтическая” - сосуществуют на любом историческом этапе. Но если ранее эти культуры рядополагались, то в нашу эпоху они проникают одна в другую, формулируя новую ментальность. Как для сознания на любых его уровнях требуется наличие другого сознания, так и культура - это борьба двух начал. Поэтому с необходимостью возникает проблема ассимиляции “чужого” языка в “свой”.
Язык как форма общения наделяется множеством разноречий. Семантическое пространство новой формирующейся культуры должно быть “открыто для всех”. “Чтобы завладеть чужим сознанием, слово должно многократно увеличить свой семантический потенциал, по сравнению со словом, которым обмениваются единомышленники”[89]. Потому элитарная и поп-музыка “перетекают” одна в другую, национальная музыка “растворяется” в интернациональной (как тенденция).
Состояние “речи” на переходных периодах культуры подобно сознанию человека, который не знает себя и свое место в мире, он вслушивается во все голоса, представленные ему внешним миром. И хотя в музыке - кажимость вавилонского смешения стилей, на самом деле - это ситуация “немоты”. Человек, художник слышит голос “других”, но сам себя он не осознает. И в этом - глубочайший трагизм рубежа веков. Наряду с новым языком, семантически закрепленные законы жанров, равно как и полифонические приемы развития языка, способствуют диалогу со слушателем. Процесс разъединенности прошлого с настоящим, парадоксальность ситуации нашего времени М. Цветаева чувствовала так:
“Я - есмь. Ты - будешь. Между нами - бездна.
Я пью. Ты жаждешь. Сговориться - тщетно.
Нас десять лет, нас сто тысячелетий
Разъединяют. - Бог мостов не строит”[90].
Фольклорная логика придает произведению черты универсальности, поднимает сюжет на уровень мифа. Подобная "открытость интерпретаций” в музыке делает ее “открытой” другим национальным краскам, стилям: любой символ в тексте создает предпосылки для развития диалога, полилога. Кроме того, мифологичность музыкального языка делает музыку любой национальной культуры интернациональной. Это служит большему взаимопониманию и диалогу цивилизаций. “Музыка напоминает миф, подобно ему, она преодолевает антиномию исторического, истекшего времени и перманентной структуры”[91].
Музыка - это абстрактная система, построенная на чередовании противоположностей и сходств. Она оказывает на слушателя двойное воздействие: меняет соотношение внешнего и внутреннего “Я” и “Другого во мне” через слияние, сопереживание, интерпретацию: момент рационального постижения переходит на уровень чувственной и телесной субстанции. На основании сказанного о том, что музыка представляет собой некий миф, можно утверждать, что она призвана возвращать человеку утерянную цивилизацией гармонию.
Культура, находясь всегда на “границах”, помогает человеку понимать другие ценности. Музыка, во многом изначально лишенная “национальности”, еще более приближает человека одной цивилизации к пониманию других, “...музыка - глубже всего, что она в нас рождает; не простое - сложнейшее и тончайшее в нас побуждаемо ей...музыка - глубже даже законов, нам данных в словах; она есть закон внутри нас нашей вечной свободы; и речь - порождение ее”[92].
И.В. Клюева
Искусство С. Эрьзи и метафизика “всеединства”
Серебряного века
Творчество С. Эрьзи чаще всего рассматривается исследователями как единичное явление, вне связи с культурными, эстетическими художественными процессами его времени. Между тем, несмотря на всю оригинальность его искусства, на независимость творческих и жизненных позиций, скульптор был теснейшим образом связан со своей эпохой. Время становления его таланта, формирования основных мировоззренческих и творческих принципов - серебряный век русской культуры. Именно здесь следует искать истоки творчества художника во всех его характерных особенностях. Несмотря на то, Несмотря на то, что хронологически оно выходит за пределы этого периода, оно во многом продолжает традиции эпохи и в последующие десятилетия.
Настоящая публикация представляет собой попытку рассмотреть искусство Эрьзи в контексте философии “всеединства”, густо пропитавшей духовную атмосферу серебряного века. Для него был в высшей степени характерен тот тип умонастроения, который называем космизмом. Русский космизм обосновал идею гармонического единства всего сущего, рассматривая человека и природу как целостное творческое существо. Экологические интуиции неразрывно связаны в нем с вопросами творчества, культуры, искусства, человека. Экософия серебряного века была прежде всего выявлением человеком собственной природы, философской рефлексией над генезисом человеческих чувств, человеческого сознания и самосознания.
Для космизма характерна неудовлетворенность состоянием современного христианства, т.к. религия утратила истинную связь с Матерью-Землей, с природой. Выход из создавшегося кризиса виделся в неоязычестве, в обращении к мифу с его нерасчлененно-слитным восприятием мира, которое противопоставлялось раздробленности современного индивидуалистического сознания, в возрождении дионисизма. Эти тенденции нашли яркое выражение в творчестве Эрьзи. Язычество и христианство своеобразно переплелись в его сознании. С одной стороны, он был тесно связан с христианской культурой, пройдя школу иконописи. С другой стороны, родившись в мордовском селе, он впитал в себя древнюю языческую культуру мордовского народа, христианизация которого прошла довольно поздно. Эти языческие элементы мироощущения художника были актуализированы культурой серебряного века.
Ощущение органичности мира - человека и вселенной - выражается скульптором в прославлении “натуры” и стихии, культа силы и архаичности, простого изначального величия человека, здорового природного первоначала (“Ева”, “Леда и лебедь”). Эрьзя в своем творчестве реабилитирует человеческую чувственность как свидетельство нерасторжимой связи человека с силами природы. Эрос предстает у него как космическое начало, животворящее и всепроникающее.
Природа язычества, Дионисового мира - экстаз. Патетика, взрывчатая страстность - энергетическая ось творческого темперамента Эрьзи. В обширном репертуаре эмоциональных переживаний, состояний души человека, представленном работами скульптора, большое место занимают экстатические состояния и связанные с ними характеристики человека (“Страсть”, “Ужас”, “Пламенный”, “Летящий”, “Танец” и др.). Пантеизм высокодуховной жизни выражается им в поэтизации страсти как первозданной жизненной стихии. Страсть находит у Эрьзи свое первое воплощение в эротическом экстазе, который вместе с тем предстает как модель вселенского экстаза. Творческая одержимость (“Бетховен”, “Толстой” и др.), боговдохновленность (“Иоанн Креститель”, “Моисей” и др.), подвиг (“Народный трибун”, “Александр Невский”, “Мужество” и др.), революция как грандиозное и катастрофическое обновление - все это проявление вселенской страсти как грандиозного порыва и прорыва к подлинной бытийности, вожделенной жизненности, нередко и через жертву, через смерть (“Христос кричащий”, “Христос распятый”).
Стихийная человеческая страсть в понимании Эрьзи одновременно и приобщает человека к космосу, и выделяет его из природы, дарует ему лицо. Стремление создать сложную картину мира, в котором все взаимосвязано и одушевлено, обусловило принцип работы мастера с природным материалом (мрамором, деревом, а в неосуществленных планах - с целыми скалами). Обрабатывая лишь часть поверхности материала, выделяя, как правило, лишь лицо человека, скульптор стремиться подчеркнуть идею органического слияния мира человеческих чувств и мира природы.
Эрьзя своим творчеством утверждает активное эстетическое отношение к природе, которое понимается не как подчинение человека природе, а как вовлеченность человека-художника в мир природы, его приобщенность к замыслу Мирового Творца, их таинственное взаимопроникновение. Духовное осмысление опыта отношений в системе человек-природа, “человек-художник - Мировой Художник” предстает в творчестве скульптора как романтическая мифопоэтика, позволяющая в дереве видеть дриаду, ореаду в камне” (М. Бахтин).
Серебряный век характеризуется особой чуткостью к смысловым пластам природного мира. Эстетика природного материала обретает в этот период особое значение. Камень, дерево воспринимаются как изначальные природные стихии, им придается знаковое, метафорическое значение. Своеобразие творчества Эрьзи обычно связывают с деревянной скульптурой. Действительно, несмотря на то, что он был, по словам А. Голубкиной, “мастером по мрамору”, скульптор испытывал особую любовь к дереву как к материалу, что, несомненно, порождено архетипами национального сознания. У мордвы, как и у некоторых других равнинных народов, дерево выступает своеобразным прафеноменом. В то же время, обращение к дереву, его поэтизация характерны для культуры серебряного века, что связано с возрождением дионисизма. “Древесная тема” характерна для творчества многих поэтов, обращение к деревянной скульптуре характерно для Голубкиной, С. Коненкова и др.
В контексте философии “всеединства” с ее идеей “соборности”, принципом “неразделенности-неслиянности” в культуре серебряного века актуализируется метафора хора. Хор - один из сквозных образов-идей отечественного философствования - как теоретического, так и художественного. Метафора хора весьма важна при интерпретации творчества Эрьзи. Пластический язык его отличается особой музыкальностью, истоки которой - в музыкальных идеях серебряного века, а также в мордовском национальном мелосе, многоголосой пентатонике, в древних песнопениях языческой мордвы.
Художник ощущал свое творчество как единый процесс, свои произведения считал полнозвучными и полнозначными лишь в их совокупности, воспринимая их как согласно звучащий хор взаимодополнительных голосов. Произведения скульптора, собранные вместе, могут быть представлены как грандиозный соборный спектакль, в котором присутствуют все составляющие хора: пения, пляска, танец, театральное действо. Хор может быть разбит на два полухорья: мужское и женское, на хоровые группы (по материалу, тематике, жанру и т.д.). Для творчества Эрьзи характерны лейтмотивы, “проведение темы по многим и разным голосам” (Бахтин). Возможно соединение произведений в группы-оппозиции по принципу контрапункта. Как хор воспринимается сочетание изображений представителей различных национальностей, этносов, рас.
Сочетание различных хоровых партий с их внутренними консонансами и диссонансами дает мощное полифоническое звучание. Таким образом, метафора хора в творчестве Эрьзи предстает как принцип построения художественной модели мира - многоликого, многоголосого, в его гармоническом единстве, в согласии несогласного.
Н.П. Писаренко
К вопросу о содержании картины-панно М.А. Врубеля “Демон поверженный”
Содержание картины-панно М.А. Врубеля “Демон поверженный” - одного из центральных произведений символизма в русской живописи - до сих пор остается загадкой. Основная причина этого видится в традиционном восприятии “Демона поверженного” как живописной параллели к поэме М. Лермонтова “Демон”. Содержание картины никогда не рассматривалось в контексте современного Врубелю мировоззрения рубежа XIX-XX в. Не менее важная причина неразгаданности врубелевского шедевра заключается в том, что это произведение абсолютно не поддается анализу в категориях, разработанных для искусства предшествующего времени.
Логично предположить, что художественный строй “Демона поверженного” типологически близок структуре художественного образа в поэзии символизма и попытается применить к картине Врубеля методику анализа символистского стихотворения, принятую в литературоведении [93].
В роли образа- сигнала, указывающего на скрытый подтекст, в “Демоне поверженном” выступают противоречия между текстом лермонтовской поэмы, на которую первоначально ориентирует название, и сюжетно- предметным составом изображения. “Злобного взгляда” лермонтовского персонажа, полного “смертельным ядом”, нет у Демона Врубеля, - это безусловно положительный образ; в отличие от врубелевского Демона, лермонтовский “царь познанья и свободы” не имеет венца [94]. Отмеченные несоответствия исключают восприятие картины Врубеля “Демон поверженный” в свете поэмы Лермонтова “Демон”.
Образ врубелевского Демона определяет исключительное обаяние “сосредоточенной духовности” [95] , “высокий строй души” [96]. Возвышенное благородство и чистота души подчеркнуты эмоциональной реакцией- почти детским выражением досады и обиды. Демон Врубеля прекрасен в своей одухотворенности и трогательно человечен в слабости. При внимательном изучении его лица возникает устойчивое субъективное впечатление не поражения, но каприза- как если бы пребывание Демона в этом горном пространстве было результатом его собственной воли.
Функции образа- намека в применении к “Демону поверженному” выполняет личностно- автобиографический контекст Врубеля. Н.А. Прахов сообщает, что художник придерживался сократовского толкования слова “демон”: “Он утверждал, ... что...”Демона” не понимают, путают с ... дьяволом, тогда как по- гречески “демон” значит “душа” [97]. Следовательно, “Демон поверженный” - изображение души. Крылья Демона в этой семантической ситуации приобретают значение образа- намека- признака исключительности.
Какую же душу, душу какого человека мог Врубель считать крылатой, исключительной ? Отец художника, А.М. Врубель, в письме к дочери А.А. Врубель от 9 августа 1888 г. сообщает о сыне: “ В разговорах обнаруживал неимоверное самомнение о себе- как о художнике, творце и вследствие этого- не допускал... никакой мерки, никакого сравнения его- художника с людьми обыкновенными” [98]. Если вспомнить утверждение Врубеля , что отнять у человека возможность эстетического наслаждения- “ ... ведь это лучшую частицу жизни у человека украсть!” [99], то станет ясно, что “Демон поверженный” символически олицетворяет Душу художника, в широком смысле слова.
Ставя так высоко творческий дар, Врубель разделял общие взгляды своего времени. Для мировоззрения рубежа веков характерен, по выражению Н.А. Бердяева, “культ человеческого творчества” [100] ; соответственно изменяется самоощущение деятелей искусства.
Но есть и более существенные моменты общности “Демона поверженного” с идеями, волновавшими умы на рубеже веков. Н.И. Забела - Врубель, супруга художника, в письме к Б.К. Яновскому называет “Демона поверженного” ницшеанцем [101], что она могла знать только из объяснений автора. А.А. Федоров-Давыдов считал, что с теорией Ф. Ницце Врубель был знаком по статье В.С. Соловьева “Идея сверхчеловека” и, скорее всего, так же идеализировал и гуманистически перетолковывал немецкого философа, как Соловьев, вложивший в термин “сверхчеловек” собственное, во многом диаметрально противоположное Ницше содержание [102].
“Сверхчеловечность” Соловьев понимает как высший идеал духовного совершенства человека в соединении с бессмертием. Первым и “пока единственным” реально существующим сверхчеловеком он называет Христа. Среди людей в наибольшей степени приближающимся к идеалу сверхчеловека Соловьев считает “гениев мысли и творчества”, то есть деятелей науки и культуры. О распространенности в русском обществе рубежа XIX-XX вв. подобного понимания Ницше свидетельствует стихотворение К. Бальмонта “Аккорды” (1897), в котором “намеками на сверхчеловека” названы Гойя, Веласкес, Гете, Леонардо де Винчи, Рафаэль и другие деятели европейской культуры. Представляется не случайным совпадение: статья Соловьева “Идея сверхчеловека” была опубликована в журнале “Мир искусства” в 1899 г. [103] и в том же году М.А. Врубель пишет неоконченное полотно “Демон летящий” (1899, ГРМ).
Не исключено, что Врубель читал Ницше и в оригинале. Врубелевский Демон крылат; у Ницше читаем: “Заратустра легкий, машущий крыльями, готовый лететь... божественно легкий.” [104] Сходная лексика встречается у Соловьева: “Самый процесс вдохновения, ... переход из обычной материальной среды в область поэтической истины, тот взмах крыльев, который поднимает душу над землею, ...есть неизбежное условие ... творчества.” [105]
Реминисценции актуальной философской проблематики рубежа веков окончательно убеждают в том, что под изображением демона в картине “Демон поверженный” Врубель подразумевал Душу художника.
Но этим содержание картины не исчерпывается. Как известно, из всех мнений о своем произведении Врубель находил наиболее верным истолкование образа М. Судковским: “”Демон” Врубеля- это ... гений человечества, поверженный серостью обыденной жизни; Но поверженный, ... он остается могуч и верен своим ... мечтам.” [106] Дополнительно “Врубель объясняет, что в поверженном Демоне он желает выразить многое сильное, даже возвышенное в человеке, что люди считают долгом повергать из-за ... толстовских идей.” [107]. Врубеля с его глубочайшим пиететом перед искусством, миссией и личностью художника, должно было отвращать в толстовстве прежде всего учение о бесполезности искусства. Логично предположить, что “гений человечества” для Врубеля- это гений художественного творчества в широком значении качества, имманентного человечеству вообще. Это второе символическое значение “Демона поверженного”.
Наконец, изображение хрупкой полуобнаженной мужской фигуры с поднятой грудной клеткой и вытянутыми ногами напоминает иконографию распятого Христа. Расположение головы Демона под прямым углом к корпусу вызывает в памяти эскиз Врубеля для росписи Владимирского собора в Киеве “Надгробный плач” (1887) [108], в котором голова Христа так же образует прямой угол с корпусом, ориентированным слева направо, как и тело Демона. Это совершенно очевидный намек на самого Врубеля, не пережитую им трагедию в связи с неосуществленной росписью Владимирского собора. Скромно завершающая семантический ряд автоцитата вводит в символическое содержание образа Демона третью ипостась- зашифрованный “автопортрет души Врубеля”, считающего себя рядовым проявлением феномена Души художника.
“Автопортрет души Врубеля”, неотделимый в содержании картины от семантики жертвенности таланта, в которой Врубель усматривал параллель всечеловеческой жертве Христа, активизирует первоначально возникавшее впечатление “каприза” . Диадема Демона напоминает венок из золотых листьев; отсюда ассоциация: “венок” - “венец” - “терновый венец”, - спровоцированная аллюзией иконографии Христа и хрестоматийным лермонтовским тропом “венец терновый, увитый лаврами”. Творческий венок из золотых листьев оказался терновым венцом- но Заратустра говорит у Ницше: “ Я сам надел на себя этот венок!” [109] Этот фрагмент, скорее всего, был воспринят Врубелем в свете кантианской проблемы свободы воли [110],- как личный подвиг художника, творца, сознательно приемлющего тернии творческой судьбы.
Таким образом, Демон в картине Врубеля “Демон поверженный” символизирует Душу художника, творческий гений человечества и “автопортрет души Врубеля”. При таком уровне философской глубины содержания получают художественную оправданность огромные размеры и феерическая красота этой картины.
Н.В. Серов
Цвет как метафизическое обобщение
1. Античная наука о цвете
Античная мысль вплотную приблизилась к формулировке современных представлений о цвете и окружающей среды, и ее "мысленного" воссоздания в образах. Например, Сократ связывал цвет с очертанием предметов и увязывал, следовательно, конкретные свойства цветов с предметами. В настоящее время этот разряд цветов принято называть “предметными”, то есть непосредственно связанньми с восприятием предметов, имеющих окраску данного цвета.
С другой стороны, Платон неоднократно упоминал цвета в связи с их божественным и представимым лишь умозрительно происхождением. Это дало ему основание говорить об отвлеченном, своего рода абстрактном характере цветов, которые, следовательно, описывают некие идеи, типа божественности синего, мужественности красного или женственности желтого цвета. Сегодня эти воспроизводимые (в воображении индивида с закрытьми глазами, или в экспериментах с цветным экраном, занимающим все поле зрения) цвета называют апертурными.
Таким обравом, еще античные авторы ставили проблему цвета, пытаясь разрешать это далеко не формальное противоречие между единством конкретного и обобщенного и в понятии, и в реальном предмете.
Проблема “метафизики искусства” непосредственно граничит с “эстетикой цвета” как двусторонний подход к одному и тому же отношению: “чувствующий (познающий) / чувственный (познаваемый)”.
Методология решения этой проблемы может быть основана на трехплановом подходе к диадным свойствам сложных (эстетико-метафизических) систем и/или отношений, который начал развиваться еще орфиками, пифагорейцами и др. Как показал анализ их подхода, моделирование смысла цветов можно представить в рамках античного понимания эстетики цвета.
Так, древние авторы вкладывали в понятие “хрома” тройственный смысл:
<цвет> как идеальное (познающее), <краска> как материальное (познаваемое) и <эмоции> как отношение между тем и другим.
Аристотель и его последователи отнесли цвет к “несущностным”, к “вторичным качествам” в силу его “неизмеримости и т.п.” . С другой стороны, античная эстетика цвета была представлена, к примеру, в работах А.Ф.Лосева и его последователей как пресловутая “вещность цвета”, что в настоящее время тоже требует определенного обоснования.
Современные измерения красок как ощущаемых цветов с их представлением в виде формул ( и/или в реальном цветовом теле как модели цветового пространства ) создали объективные предпосылки для снятия указанных запретов на изучение цвета, что позволило провести его междисциплинарное исследование, названное “хроматизмом”, где появилась необходимость уточнения нескольких понятий.
2. Определения
Интеллект - понятие (близкое к личности, к психическому в психологии или к сознанию в философии), объединяющее в единую триаду следующие представления:
бессознательное
подсознательное
сознательное
базово-органическое, биологическое
образно-логическое, творчески-человеческое
формально-логическое, социально-обусловленное
® ощущения
® чувства
® понятия
При диадном подразделении (социальное - биологическое) интеллект принято представлять как совокупность сознания и неосознаваемого (бессознание + подсознание)
Архетип - формирующийся в фило- и онтогенезе ноумен восприятия, определенные свойства которого могут быть выявлены по его хроматическим характеристикам.
Сублимат - хроматическая характеристика архетипа, позволяющая выявить его содержание по функциям, феноменологически проявляющимся в предпочтительных цветах, в мифах, символах и других характеристиках хроматизма как междиспиплинарного исследования цвета.
Цвет. Принимая во внимание известные ограничения и некоторую "вольность" в известных определениях понятия "цвет", можно допустить, что "цвет в эстетике" должен рассматриваться с позиций хроматизма без каких-либо ограничений.
Это объясняется тем, что как эстетические, так и хроматические представления о цвете связаны не с конкретикой определений (физическими параметрами красочного отражения, видом того или иного ощущения, или воздействия и т.п.), а с его триадньм отношением к метафизическим и метатеоретическим (философским и эстетическим) категориям и возможностью их конкретизации:
цвет - это характерный компонент хроматической триады, представляющий идеальное, связанное с материальным через чувство как их эстетическое отношение.
3. Цвет как обобщение
Обращаясь к цвету, необходимо учесть, что человек воспринимает около десяти миллионов цветовых оттенков, тогда как в обычном языке существует около тысячи цветообозначений, лишь незначительная часть которых имеет непосредственный (т.е. не опосредованный предметными цветами) психолингвистический смысл собственно цвета.
Понимая под "смыслом цвета" в метафизике качественные особенности цветовых оттенков, придающие ему особую эстетическую ценность в мифах, символах, ассоциациях и т.п., необходимо также подчеркнуть, что эти особенности (цветовых оттенков) несут и вполне определенный информационный смысл, который не обязательно осознается человеком, но должен обязательно опредмечиваться (осознаваться, вербализовываться) в хроматизме.
В достаточно обоснованном предположении что каждый цветовой оттенок передает определенный эмоциональный тон, можно провести корреляцию между метафизическим "языком искусства" и хроматическим “смыслом цвета”, который, оказывается отделенным от интеллекта и опредмеченным вовне для его эстетического восприятия и познания.
Это предположение вытекает из принципа параллельной вербализации как цветов, так и чувств человека - из миллиона реально ощущаемых цветовых оттенков и/или эмоциональных проявлений человечество на сегодняшний день выделило в понятиях и/или в цветообозначениях приблизительно около десятка основных (то есть непроизводных и непредметных) чувств и/или цветов.
Обнаружено, что на протяжении обозримой истории человеческого духа весьма близкие и цветовые, и чувственные образы воспроизводились в аналогичных хроматических (двусторонних) представлениях, независимо от периода времени и/или географического местонахождения.
В связи с этим обоснование так называемого “символизма цвета” было проведено в пределах хроматического анализа репрезентативных данных в истории искусства, в мифах и ритуалах. Установлено, что понятие "символ" является многозначным и подлежит анализу с тем, чтобы смысл цвета мог быть однозначно определен в соответствующих и нередко противоречивых носителях информации с позиций всех интеллектуальных компонентов.
С этой многозначностью цветовых "символов" коррелирует многозначность цветового ощущения, которое не в состоянии обнаружить различие в спектральном составе, объктивно характеризующем красители, цвета которых кажутся глазу одинаковыми и называются "метамерными". Так, белые или серые цвета, например, могут быть образованы парой любых дополнительных или тройкой основных и будут казаться одинаковыми независимо от принципов образования.
Иначе говоря, как в мифе каждый "символ" может нести несколько значений (красный- любовь, ненависть и др.), так и в цветоведении каждый цвет может быть образован из нескольких совершенно различных цветов (Б = К+Г = П+3 = 0+С = Ж+Ф)
К принципам подобного разделения цветовой семантики вплотную подошла еще античная мысль. Так, например, Платон в "Филебе" (51d) соотносил цвет с абсолютно прекрасным. Иначе говоря, цвет в его архетипическом воплощении, согласно Платону, можно соотнести не с физиологическими функциями человека (не с бессознанием), а с психологическими, с подсознанием.
Поэтому прежде всего необходимо отличать понятие цвета как выражения определенного бессознательного (аффективно-эмоционального) состояния от проблемы цвета как символа, образованного, по меньшей мере, сочетанием подсознательного восприятия и его сознательной трактовки.
Так, если в первом случае восприятие, к примеру, желтого или синего цветов может быть связано с возбуждением или угнетением нервной системы, то во втором -- с радостью или печалью, которые сознание рационально связывет с предметными цветами.
Интересно, что практически все рассмотренные нами данные по символике цветов показали возможность полного выявления их значений только при разграничении многозначности указанных подходов к цвету и соотнесении с вкладом в их интерпретацию соответствующими компонентами интеллекта на различных уровнях обобщения.
Принципы формальной логики также позволяют вывести это следствие. В теории творчества было принято, что стадия образно-логического мышления предшествует формально-логической При этом нередко утверждалось, что обобщение - это сугубо формально-логическая стадия, прямого отношения к образной (“чувственно-конкретной”) логике не имеющая. Однако в эту схему не совсем укладываются примеры, представленные в таблице.
Различие между формальным и образным видами обобщений
Конкретное
Обобщенное
Видовое понятие
Родовое понятие
клен, береза и т.п.
дерево (абстракция)
кровь, пожар и т.п.
красное (сублимат)
Вместе с тем, из таблицы следует, что ( в отличие от абстракции) сублимат является результатом обобщения на образно-логическом уровне мышления и представляет собой настолько же конкретное, насколько и обобщенное.
В самом деле, формальная логика сознания оперирует лишь со свойствами, оторванными от реальной жизни вещей, и по принципу исключенного третьего (аристотелевского “или-или”) образует абстракцию, в которой полностью игнорируются их конкретные цвета.
Образная логика неосознания (то есть под- и бес-сознания) основана на оппонентном механизме образования качественных обобщений как архетипов и/или хроматических сублиматов. В этих обобщениях сохраняется и конкретика цвета (как качественная характеристика вещей), и количество (при измерении данного цвета).К примеру, серый цвет как сублимат настоящего времени образован сочетанием белого как сублимата прошлого и черного как сублимата будущего. При этом можно измерить и вклад каждого из сублиматов в данный цвет, и собственно характеристики серого цвета.
Заключение
Обобщения в искусстве и в эстетике не могут не включать и амбивалентность чувств на уровне подсознания (но не сознания), например, в виде апертурных цветов как ярких характеристик архетипов и/или хроматических сублиматов.
Принимая во внимание проведенные корреляции между эстетическими чувствами и хроматическими сублиматами, с большой степенью достоверности можно заключить, что в эстетических чувствах проявляется истинное существование хроматических сублиматов и/или архетипов, в которых осуществляется неосознаваемое обобщение человеческого опыта.
Поэтому возможность установления причинно-следственных связей в метафизических корреляциях между внешним (вербализуемой выразительностью цвета) и внутренним цветовым пространством (компонентами интеллекта, чувствами и др.) нам кажется заслуживающей внимания для дальнейших междисциплинарных исследований цвета и человека.
Е.И. Мостепаненко, Н.В. Серов
Символика и метафизика катарсиса
Отсутствие междисциплинарного исследования цвета все чаще констатируется во многих областях гуманитарных наук, изучающих специфические аспекты взаимодействия цвета и человека.
К примеру, представляющая и теоретический, и практический интерес, проблема цветовой символики разрабатывается в эстетике, в искусствознании, в этнологии, в структурной антропологии, в аналитической, дифференциальной и функциональной психологии и т.д.
При этом мнения ученых чуть ли не диаметрально противоположно разделяются в зависимости от области исследований: одни находят в зстетике цветовосприятия исключительно ассоциативные представления или видят в цвете лишь знаковый характер отображения предметной деятельности, другие считают, что система укоренившихся представлений о цвете полностью определяется субъективным, чувственным характером восприятия и усматривают в цвете объективный характер воздействия на чувства. На примере этих представлений рассмотрим понятие катарсиса в эстетике цвета.
Согласно Фрейду и Юнгу, процесс вытеснения осуществляется в сферу бессознательного. Вместе с тем, широко распространенная в современной практике психоанализа идея так называемой катартической терапии состоит в том, что этот процесс (как подавление выражения негативных эмоций вовне) является причинным фактором, интенсифицирующим и длительно сохраняющим себя в форме патогенного эмоционального напряжения.
Иначе говоря, при подавлении тревоги, например, последняя лишь теряет свой предмет, становясь беспредметной; а потому еще более патогенной в бессознании. Показательно, что еще Аристотель связывал катарсис с возникновением сильных аффектов, которые сегодня соотносятся, прежде всего, с бессознанием.
Поскольку апертурные (беспредметные) цвета, согласно нашему анализу, характеризуют ассоциативный вид цветовосприятия (то есть участие и под -, и бессознания), то процесс катарсиса в эстетике, вероятно, осуществляется именно опредмечиванием "беспредметных" эмоций бессознания в апертурные цвета подсознания на уровне обобщающих сублиматов.
Однако для большей части последних в словаре современных языков отсутствуют как цветообозначения, так и “предметная” семантика, раскрывающая связь тех или иных оттенков с тем или иным эмоциональным состоянием. Поэтому в процессе катарсиса индивид лишь “опредмечивает” их, например, в коррелируемом с тревожностью цвете голубых одежд, окружения и т.п., не будучи способным их десублимировать, то есть опредметить на сознательном (абстрагирующем) уровне семантической интерпретации.
Поэтому на наш взгляд, предметный характер ассоциативного восприятия в катарсисе не может сопоставляться со словесным выражением вытесненных эмоций в психоанализе. Это связано с тем, что в первом случае метамерные цвета бессознания индивид ассоциативным путем опредмечивает и переживает вовне без участия сознания, а во втором - вербализует вытесненные в бессознание эмоции и сознательно их анализирует, делая соответствующие логические выводы.
Этот пример призван показать, что применение хроматической модели интеллекта позволяет совместить в эстетике огромное множество опытных, экспериментальных и теоретических данных на основе единого представления о внутреннем цветовом пространстве человека, которое определенным образом взаимодействует с цветовым пространством окружения, обобщая их в хроматическом сублимате.
Для более полного охвата темы исследования обратимся к античному понятию "хрома", в которое древние авторы, вообще говоря, вкладывали тройственный смысл:
1) Краска как материальное,
2) Цвет как идеальное,
3) Чувство как их отношение.
Из этого определения следует, что высшие эстетические чувства ("третью сторону" цветовосприятия) можно сопоставить с их "двусторонностью", которая вытекает из определения эстетики как. двустороннего отношения “чувствующего” к “чувственному” и/или “ощущающего” к “ощущаемому” и/или “познающего” к “познаваемому”.
Действительно, при катарсисе, страх, например, по Аристотелю, вызывает очищение души, при котором известная идиома "побелеть от страха" может приобрести не столько физиологический, сколько эстетический смысл: позитивное содержание катарсиса будет заключаться именно в этой двусторонности отношения идеального (душевного настроения) к материальному (телесному изменению цвета). Следует отметить, что практически все устойчивые словосочетания с цветообозначениями, описывающие душевное настроение, оказываются близкими по цвету в совершенно различных культурах западного мира (см. "зеленеть от тоски", "желтеть от зависти, "краснеть от стыда", "чернеть от горя" и т.п.).
Возможность связи этих чувств с катарсисом, по-видимому, не требует специального обоснования в силу ценностно-эстетической природы их возникновения, основанной как на низших (аффективных), так и на высших эстетических чувствах, в обоих случаях описываемых третьим значением понятия "хрома".
Необходимо отметить, что эстетическое представление о катарсисе нередко трактуется как очищение души от бессознателъных импульсов с их последующим осознаванием. То есть эстетика не может не обращаться к представлениям психологии, сочетание которых в данном случае оказывается не всегда логичным (бессознательные импульсы, в отличие от подсознательных, не всегда могут быть осознаны, по определению). Игнорирование этого факта и упорство современной эстетики в отгораживании от "физиологии" приводит, например, к следующему высказыванию: к области эстетического сознания относятся переживания, эстетический вкус, восприятие и т. п.
Показательно, что ни одна из этих особенностей эстетического сознания не может быть обоснована с формально-логических позиций собственно сознания (как рассудка) без привлечения особых допущений: переживание базируется на эмоциональном уровне отражения действительности, а эмоции еще никому не удавалось осознать на уровне формальной логики. Эстетический вкус и восприятие также не могут быть логически осознаны в силу их бессознательного и подсознательного проявления, изучаемого психологией. Однако, как констатирует В.А. Лефевр , развитие психологии задержалось из-за отсутствия моделей, которые бы включали в себя "внутренний мир человека.
Об этом писал и Э.Гуссерль: "Здесь лежат перед нами громадные, умственно еще совсем не возделанные области "анализа сознания", причем понятие сознания, а равно и понятие психического, оставляя без внимания вопрос о том, насколько они подходящи, должно быть распространено настолько, чтобы обозначить собою все имманентное, стало быть все сознательно-мнимое, как таковое, и во всех смыслах".
Принципы хроматизма в приложении к эстетике цвета наиболее наглядно могут быть представлены на примере феноменологического анализа искусства в американской эстетике.
Еще Э. Кассирер обращал внимание на чувственный мир искусства, в котором человек не познает мир (как это осуществляется в науке), а воспринимает его видимость, форму и т.п. Согласно же теории последовательницы Кассирера, С. Лангер, искусство можно представить как один из видов познания человеком своей эмоциональной жизни.
Вопрос о соотнесении эстетического восприятия с одним из видов познания, на наш взгляд, является достаточно дискуссионным, на что обращал внимание, и Кассирер. Помимо этого, М. Хайдеггер, именно в противопоставлении науки и искусства, как двух форм познания, выявил "двусмысленность в существе философии". Принимая во внимание вышеприведенные определения, эта двусмысленность в эстетике может быть представлена как двусторонность исследования, что требует определенного обоснования для выводов Лангер.
Так, согласно информационной теории П.В. Симонова, превышение количества полезной информации (т.е. информации, которая может быть использована для целенаправленного поведения индивида) над ее дефицитом ведет к возникновению положительных эмоций. Таким образом, воздействие произведения искусства на человека, вызывающее положительные эмоции и/или высшие эстетические чувства, можно считать передачей информации.
Цвет является одной из важнейших характеристик большей части произведений искусства. По-видимому, содержание, заложенное в цвете, и призвано обеспечивать тот избыток полезной информации, который вызывает положительные эмоции, обуславливающие эстетическую потребность.
Очевидно поэтому, согласно теории Лангер, для познания своего эмоционального состояния индивиду необходимо отделиться от свойственного и животному миру проявления эмоций так, чтобы последние опредмечивались, выражались вовне с их последующим бесстрастным интеллектуальным созерцанием - познанием. Отсюда следует, что единственный путь выражения своих чувств - это язык искусства, в котором эмоции могут быть объективированы, но не совсем совершенными средствами: обычный язык более приспособлен для объективации мыслей, чем эмоций. Это приводит к ограничению условий, в которых должен протекать процесс выражения эмоций, тождественный их познанию, поскольку, согласно неокантианской традиции, которой следует Лангер, нечто познаваемое должно быть определено, то есть отделено от интеллекта путем придания ему формы, структуры, законченности и опредмеченности вовне.
Обращаясь к цвету, необходимо учесть, что человек воспринимает около десяти миллионов цветовых оттенков, тогда как в обычном языке существует около тысячи цветообозначений, лишь незначительная часть которых имеет непосредственный (т.е. не опосредованный предметными цветами) психолингвистический смысл цвета.
В достаточно обоснованном предположении (подтверждаемом сегодня не только на экспериментальном или эмпирическом уровне, но и в теории), что каждый цветовой оттенок передает определенный эмоциональный тон, можно провести корреляцию между "языком искусства" Лангер и хроматическим “смыслом цвета”, который, действительно оказывается отделенным от интеллекта и опредмеченным вовне для его эстетического восприятия и познания.
Е.Н. Старовойтова, Н.В. Серов
Метафизика одежды в эстетике цвета
Понятие эстетики, восходящее, по Баумгартену, к античным авторам, включает двусторонний подход к одному и тому же отношению. Во-первых, это понятие имеет такие значения как “чувствувщий, ощущающий” и, следовательно, описывает объект взаимодействия и/или познания. Второе же значение этого понятия ("чувственно воспринимаемый, чувственный") допускает его соотнесение с познаваемым объектом.
Сравнительный анализ известных определений и предмета современной эстетики в их сопоставлении с античным понятием позволяет полагать эстетику наукой о закономерностях субъективно воспринимаемой действительности в процессе и/или в результате ее творческой объективации.
Отсюда, в частности, следует, что эстетика цвета (как сложного носителя своеобразной информации, наиболее ярко проявляющего эти закономерности) может быть развита лишь с позиций представления о "изначальной" двусторонности этого процесса и/или результата в хроматизме как междисциплинарном исследовании гуманитарных аспектов цвета. С понятием “хрома” уже античные авторы связывали триаду значений: ”цвет” как идеальное, краска как материальное и чувства как их отношение.
Так, цвет объективируется в краске при его изображении на холсте или в слове при его вербализации в цветообозначении. Аналогично этому краска на полотне субъективно воспринимается зрителем как цвет, а поэтическое цветообозначение в поэме влияет на чувственное восприятие действительности так же, как и обозначаемый им цвет.
Процесс цветовосприятия сопровождается характеристикой, важность которой неоднократно отмечалась Гете ("К учению о цвете", # 758): "Цвет... оказывает известное действие на чувство зрения.., а через него и на душевное настроение... Поэтому взятый как элемент искусства, цвет может быть использован для содействия высшим эстетическим чувствам".
Отсюда непосредственно следует, что для эстетики цвета понимание этой "третьей стороны” цветовосприятия (выражающей душевное настроение и содействующей высшим эстетическим чувствам) могло бы способствовать созданию более упорядоченных представлений о метафизической природе цвета.
Существующие теории функциональной психологии связывают выбор предпочтительных цветов с психологией личности. Поскольку многие черты личности коррелируют с хроматической моделью интеллекта, то для эстетики цвета использование проективных тестов (Люшера, в частности) оказывается весьма актуальным.
Определенной эстетической характеристикой люшеровской методики является выделение “структуры” как "объективного значения" каждого цвета, которое остается неизменным дпя всех индивидов. Согласно существующим интерпретациям, "структура цвета" независима от каких-либо предпочтений и считается постоянной в силу (предполагаемой на теоретическом уровне и доказываемой на опыте) связи с архетипическим содержанием ( например, синий покой, тишина).
Вместе с тем, выявленные в цветах Люшера "функции" как субъективное отношение к цвету изменяются от индивида к индивиду, что позволяет учесть в теории эстетического восприятия не только индивидуальные черты, но и доминанты компонентов интеллекта в процессе познания..
Вопрос о соотнесении эстетического восприятия цвета с одним из видов познания, на наш взгляд, является достаточно дискуссионным и выходящим за рамки настоящего сообщения. Принимая во внимание приведенные определения, это соотнесение в эстетике цвета исследовалось нами как двусторонний аспект изучения одежды.
С одной стороны, человек выбирает цвета одежды по принципу преимущественного предпочтения, а, с другой, цвет выбранной им одежды воздействует на него и на его последующие цветовые предпочтения.
С учетом того, что задолго до возникновения одежды Ноmо sарiеns раскрашивал себя охрой, мелом, углем и другими красителями (как этого требовали эзотерические ритуалы), можно предположить, что человек не только существовал в цветовой среде, но и активно взаимодействовал с ней.
В истории эстетики осуществлялись попытки не только описать присущие различным цветам специфические формы выразительности, но и сделать некоторые выводы относительно происхождения единства их символического характера и/или причин их весьма близкого употребления в различных культурах.
Однако многие тысячелетия наука о цвете наталкивалась на (подчеркиваемую сегодня Рилеем) непознаваемость полисемантичности и иносказательности цвета. Вообще говоря, попытки интерпретации этой иносказательности восходят к античности. Еще Гомер наделял цветные одежды Олимпийцев символическими значениями. Платон, уже отвлекаясь от одежд, представил эти цвета как нечто божественное и непознаваемое.
История эстетики показывает, что множество ученых обращалось к интерпретации этой непознаваемости цвета, что нередко сводилось к "метафизическим" определениям и отнесениям цвета к ноумену и/или вещи в себе, к божественности, к архетипу, к ассоциациям и т.д.
В связи с этим П.А. Флоренский подчеркивал: "раз навсегда и с предельной настойчивостью, надо высказать, что метафизический смысл символики, этой, как и всякой другой подлинной символики, не надстраивается над чувственными образами, а в них содержится, собою их определяя, и сами-то они разумны не как просто физические, а как именно образы метафизические, эти последние в себе неся и ими просветляясь".
В самом деле, организм грудного младенца (не видевший ни огня, ни крови, ни природы, ни моря и, следовательно, не имеющий никаких ассоциаций) показывает практически те же самые реакции на воздействие этих цветов (изменение пульса, глубины дыхания и др.), что и взрослый человек.
Именно эта основа оказалась первопричиной так называемых цветовых предпочтений. Поскольку они имеют объективную и субъективную составляющие, то первая явно коррелирует с архетипом, а вторая может быть обусловлена и социальными, и культурными, и национальными, и личностными (пол, возраст, условия жизни) факторами. Хроматический анализ второй составляющей показал, что решение проблемы архетипического смысла цвета может быть получено только после понимания личности (на уровне ее представления триадной моделью интеллекта), образующей общество (культуру, науку) в единстве противоположностей с другими личностями.
Последние работы по эстетике цвета, и, в частности, известное исследование Чарльза Рилея, наглядно показало каким образом рассмотренная многозначность цветовых значений может завести в тупик научную мысль. Так, установив, что цвет является примером субъективности и метафоричности, Рилей, казалось бы пришел к логическому выводу, что полисемантичность цвета в силу многозначности способов его кодирования предполагает в цвете и символику свободно перетекающего смысла, что не дает объективных оснований для его изучения.
Поэтому проблеме полисемантического характера цвета следовало уделить большее внимание в соответствии с поставленными задачами.
Сохранившиеся документы по предметным цветам и их отображению в произведениях искусства позволили сделать выводы о явном наделении цвета различными уровнями значений, среди которых наиболее характерным (документально воспроизводимым и, на наш взгляд, эмпирически обоснованным) является символически-цветовое (хроматическое) описание раскрасок, одежд и ритуальных украшений, которые достаточно надежно коррелируют с функциями интеллекта и чертами характера богов и людей в их диморфизме при учете соответствующих (нормальных или экстремальных) условий жизни.
Предложенная Серовым хроматическая методика сочетания визуального с вербальным выбором цветов предполагала учет функций обоих полушарий головного мозга и принципиальную возможность их сопоставления с результатами тестирования по Люшеру. Для проверки этих положений в 1996 г. нами была проведена экспериментальная работа, целью которой являлось выяснение возможностей типологической интерпретации при совмещении хроматических и проективных методик. Контингент ипытуемых:
Пол
f
m
Возраст
8 - 12
30 - 40
8 - 12
30 - 40
Число
17
5
2
6
Процедура эксперимента заключалась в последовательном двукратном выборе испытуемыми предпочтительных цветов по трем цветовым тестам:
1. Визуальный хром-тест (Полные шкалы цветового охвата 0-100% P, G, B), включавший три градации: <цвет вообще>, <на себе> и <на друге (партнере)>;
2. Вербальный хром-тест (фокусные цветообозначения);
3. Тест Люшера (8-цветовой + 5-цветовой ахроматический варианты).
Цвет одежды заносился в протокол по градациям: выше <В> и ниже <Н> талии.
Вкусовые предпочтения отмечались по градациям: <сладкое> и <соленое>.
Предварительные результаты
1. “Основные цвета” теста Люшера достоверно коррелировали с двухфакторной моделью Айзенка, описывающей основные типы темперамента и реально представимой в виде цветового тела как хроматической (трехкомпонентной) модели интеллекта.
2. Цвета одежды:
· <верх> коррелировал с предпочтительными цветами по визуальным тестам независимо от пола и возраста;
· <низ> показал недостоверную корреляцию с отвергаемыми цветами вербального теста преимущественно у старшей выборки (m).
3. Пол и возраст испытуемых:
· при выборе цветов у (f) чаще, чем у (m), и у старших выборок чаще, чем у младших обоих полов наблюдалось согласование результатов по всем тестам;
· вербальные тесты чаще согласовывались у (f), чем у (m) по всем выборкам.
4. Вкус как неосознаваемый признак предпочтений коррелировал с цветом преимущественно у (f) и младших выборок следующим образом:
· любители сладкого предпочитали выбор (+) и (-) непересекающихся областей цветов, расположенных диаметрально противоположно в цветовом круге; цвета вербального теста в их выборе коррелировали с цветами визуальных тестов;
· любители соленого выбирали цвета, (+) и (-) области которых пересекались друг с другом по типу креста или звезды Давида; цвета вербального теста оказывались диаметрально противоположными цветам визуальных тестов.
Геннадий Бревде
Метафизика как отображение сублиминального”
Говорить и писать следует по-разному. Баллада, нанизывающая слушателя на резонанс ритма, впаивающая в душу, расплавленную скорее тембром чем значением, заклинание ключевых слов - должна отличаться от поэмы, заставляющей застыть, любуясь бликами читательского воображения за гранью прозрачного и чистого сложно построенного смысла, забыв время в мозаичном путешествии от строки к строке.
Робко всеми силами сводя к баталиям устные схолии на тему “Метафизика как отображение сублиминального” оратор = оратай полей сознания начинает с апологии Джемса (само сублиминальное - уже скрытая ссылка на “Многообразие религиозного опыта”); затем, после легких вариаций на темы Юнга и Маслоу, переходит к иерархиям Уилбера, упомянув Успенского со Штайнером - и изумляет присутствующих заблаговременно приготовленным публичным открытием соответствия Абсолюта самому себе, а тонкого и причинного уровней бытия трансперсональной области психики; затем затевает беседу об интерпретации “как” в заглавии - равенство? эквивалентность? указание на частное, подразумевающее и нечто общее? (сублиминальное может отображаться не только философским трактатом, но и иными текстами); затем, придав Платону, Дионисию и Августину в сотоварищи Панке, Ричардса, Налимова и других вечных философов, углубляется в размышления о переживании и истолковании того, что испытала в пресветлом умопомрачении пророческая природа души - и, наконец, ставит точку (над “и”? в конце предложения? в центре бесконечного белого листа?), утверждая, что переживание (осознанное или неосознанное) опыта (опосредованного или неопосредованного) проникновения (или непроникновения) в фундаментальные слои реальности - непременное условие метафизической мысли.
В письменном варианте все, припасенное для устного, будет скорее забавным чем занятным и скорее банальным чем оригинальным - и автору, предвосхищая заслуженно скептическое “hic Rhodus hic salta” придется предъявить читателю текст, отображающий сублиминальный (постнатальный) опыт - текст, который никаким иным, кроме метафизического, быть не может.
Опыты мертвого
воды рук его выбрали в книгах пустынных
смыв поверхностный смысл
назначая
иным неподвижность иным перемену
иным невозможное переписать для живущих
на страницах иных
расплескав
драгоценные блики
Чем отчетливее ощущения, тем трудней описать их - словами и символами, которые приходится специально вводить и разъяснять, которые, тем не менее, могут остаться непонятыми: "оцепенение", "навья сила", "отсеченное пространство"... Начать, хотя бы, с последнего. "Замороженный" анестезией участок кожи, лишенный не только болевых, но и всех прочих сенсорных возможностей или попытка почувствовать инородным предметом дают отдаленное представление об "отсеченном пространстве". Напоминает о нем также вынужденная неподвижность, бесчувствие и кажущаяся невесомость - всего на несколько мгновений - конечности, в которой какое-то время были предельно напряжены, а затем резко расслаблены противодействующие группы мышц. Ни одно из пяти чувств в "отсеченном пространстве" невозможно: зримые образы проступают будто извне, осязание не знает прикосновения, нет ни холода, ни тепла, слух заполняется гулкими басовыми отзвуками на фоне равномерного, почти неразличимого, зловеще хрипящего вдоха. Предметы и существа, попавшие сюда, чужды не только наблюдателю, которому нет места в этом нигде, не только друг другу, но и сами себе. Источник света найти невозможно, все поверхности покрыты пеплом, бледно сияющем наподобие зимней заоблачной луны - явным, почти существующим. Все в "отсеченном пространстве" находится, с одной стороны, в состоянии "оцепенения", с другой же - наполнено "навьей силой", которую - со степенью приближения, достаточной лишь для того, чтобы знакомые с ней поняли, о чем идет речь - можно описать как переизбыток, неимоверное давление (изнутри - разрывающее, извне - расплющивающее) мощи, достаточной для разрушительных действий любого масштаба. Только "оцепенение" лишает ее возможности совершить перемещение или перемену. Однако равновесие порой нарушается: оцепенение ослабевает, часть навьей силы обретает свободу, начинается нераспознаваемое земными шевеление подземных; кромешный ветер вздымает толщи воздуха, камня, огня, крушит и искажает; тревожная нота вторгается в безмолвие парящих; живых и неподвижных покрывает слой отвратительного лунного пепла.
из иссохших глазниц
из лунной травы
сквозь предел обозначенный камнем пустыней скалой
из океана ума
неподвижно идущих
зову
появленье
незримою жутью
неосязаемым мягким теплом
ответ их
без умысла речь
голосами немыми
они говорят
вы живете листая страницы
наша сеть не имеет другой стороны
наша сеть безгранична безмерна
сплетенное в ней
вне
они говорят
возникающий ветер
в одном
переходит в других
чтобы выкосить царства
эпохи
они говорят
мы мерцающий след
мы минуем живых
каждый
неотделимый от прочих
звучанье на всем протяженьи ствола
с полым внутренним с полным отсутствием внешнего
в вечный час отторженья
они говорят
их язык бессловесен
их бытие
без конца
без начала
дыхание
твердь
пустоты
Сквозь серый, поначалу безраздельный, сумрак постепенно различимой становится полубесконечная плоскость стола и ряд восседающих. Появляется бледный желтовато-бронзовый оттенок. Подаваемая пища - без вкуса и запаха, безобразна и неосязаема - единственное, что можно сказать о ней наверняка - что это действительно пища - мертвая снедь. Для того, чтобы съесть предложенное, не нужно подносить ко рту, жевать, проглатывать - достаточно, оказавшись за столом, изъявить желание. Насытившиеся направляются вглубь серо-бронзового мира и уже легко ориентируются в нем, начиная отчетливо видеть и легко перемещаться. Спектр цветов расширяется почти до ярких. Церемония застолья играет здесь, как и в жизни, весьма важную роль: съеденное среди живых дает бодрость и энергию, поглощенное за полубесконечным столом наполняет ощущением приятия тусклого, вязкого существования, надеждой слиться со звонким, упруго-парящим ничто. Чем чаще вкушает пришедший мертвую снедь, тем уютней и желанней кажется ему новое обиталище, тем меньше интересуют его дольние заботы и удовольствия, тем реже в мыслях-воспоминаниях своих возвращается он к родным и близким, все еще надеющимся на его благополучное выздоровление.
Все условия соблюдаются: без патологий проходят процессы обмена, поддерживаются нормальные температура и давление, жизнедеятельность органов не нарушена, мысли в установленном порядке цепляются друг за друга или возникают неожиданно. Рыцаря нет в оболочке доспехов, но панцирь функционирует как начиненный, хотя, пожимая латунь перчатки, я чувствую отсутствие руки, отвечаю голосу - понимаю, что слова не произнесены ртом, не согреты сердцем.
Полый рыцарь прекрасно вписывается в ряд механических обозначений, нанесенных на временные листы: вода перемещается в морях и реках, деревья взращивают плоды и шевелят листьями, живые существа руководствуются инстинктами.
Знаки настолько тщательно выполнены и расположены, что, увлекаясь их каллиграфическим совершенством, я зачастую упускаю из виду, что написанное ими...
в оторопелом обмороке пробужденья
незримым был
непротяженным
но знал и видел отовсюду
и мог здесь все
земля и снег перемешались в сером
опустошенный день
унылым склизким сумраком влачился
под скрип повозок шли робели
поджатые сердца
взбил хрипотою смут
и ненавидели
и убивали
и возрастал
ликуя жизнями
взахлеб
необоримый
человеком
ни человеком несшим крест
ни человеком крест надевшим
но человек с крестом
тревожась вышел из часовни дальней
...Напряжение возрастает. Эскалаторы работают только на спуск. В поездах, уходящих с разных платформ, голос диктора объявляет: "следующая станция - конечная". Двери закрываются, грохот, тьма тоннеля, и - поезд прибывает на ту же станцию. Диктор говорит именно о ней: отправляясь с конечной, поезд ни на какую другую станцию прибыть уже не может. Пространство оказывается замкнутым, потоки людей движутся в одном направлении. Напряжение возрастает. Эскалаторы работают только на спуск. В поездах,...
жажду света
но тьма
проснуться хочу
но не сон
биться вопить задыхаться
голоса звука нет
вырваться прочь убежать
некуда некому нечем
остановлено время
пространство сомкнулось
лишь страх
ничего кроме страха
Серый показался в дверях с ухмылкой: я отвратителен, нечист, меня оставили. Вокруг валялись другие - ни света, ни тьмы; серый, конечно, появился из-за меня: будто дразнил, издеваясь, провоцировал возникновение желания, мысли - не как у людей, не словами - "надо выскользнуть". Вобрал силу - легче, чем обычно; чуть было не пошевелился. Нужно было еще: притянуть студентика за дверью, впиться во взгляд, выпотрошить, затем придавить двух-трех больных на верхних этажах. Серый истлевал, рассеивался. С неимоверным трудом я удерживал - будто создав их заново и только волею своей препятствуя их разрушению - стены, столы, лампы, тихие шаги и какие-то неожиданные звуки - но усилия были явно недостаточны: все потеряло вдруг достоверность и начало превращаться в странное, далекое, необъяснимое, почти забытое наваждение.
я между мертвыми и умершими буду собирать
пока не разрушат
не сделают меня малым
ты будешь мне для наготы для страха для бубна для хвоста
он тлеющий под листьями сейчас
ведомый в жизни запредельным вихрем
почувствует захочет тела крови крика
войдет в оцепенение
я сокрушу его вдавлю под землю
вбирая силу дерева грозы кометы
кромешный ветер молний гнев
я стану влажным зримым человеком
небрежным искупительным дождем
вернувшимся с небес
Это их выбор. Я рассказываю, предлагаю попробовать; вселяю новичка в кого-нибудь из своих и ввожу в силу. Ощущение невообразимого, чудовищного могущества, в новом, посмертном существовании, нелепости и беспомощности человеческой личинки - становится главным событием их жизни. Они начинают готовиться, предполагая, что смогут воспользоваться запредельной мощью, распорядиться ею по-своему. Они не подозревают, что в положенный срок немая неимоверная воля не оставит в них ничего, кроме себя, став одновременно желанием, его исполнением и мотивацией. К моменту превращения в подземную куколку пребывание в живых или мертвых становится для каждого из них неразличимым. Начинаются гигантские по размаху, но узко локализованные - в пространственном смысле - преобразования. Их энергия настолько велика, что, если б можно было разменять ее на низшие сорта - хватило бы на скручивание целой кометы: то, что прежде удерживало в строжайшем, мудреннейшем порядке разнородные флуктуации пустоты, направляло процессы и перемещения, сопровождало бы мысли и чувства - то, что прежде было существом живым, меняет ход своих потоков и становится существом мертвым. Подобно бабочке, новое, парящее в немыслимых для человека пространствах, создание не имеет ничего общего со своими прошлыми биологическими ипостасями, кроме, конечно же, зримого следа - ужасающего облика, используемого время от времени для захвата боязливого взора, для выпивания жизни, для холода в животе, тошноты, головокружения, для дрожи в обмякших конечностях и замершего, жуткого, беззвучного крика.
за этим словом
сад
нигде повсюду никогда
безмолвен созерцающий из пустоты
о как нежны как трепетны как вязки
бескостные пальцы припавшие к неосязаемым покровам прозрачной мантии
о как пытаются они прильнуть дотронуться быть рядом
как разлученные любимые
незримые но видящие сквозь
несомые в бескрайнем оперении в сумятице миров
о как легко о как невнятно из ничего они сотворены
о как неотличимы от складок мантии от бликов мимолетных грез
как алчут как порою могут быть в живых
как могут быть тем из чего все создано
быть свернутыми в самую мельчайшую частицу
быть свернутыми в космос океан вселенной
быть свернутыми в молнию в сердцах и в мысль о свертывающем безмолвно
в повествование и в это слово
в тот
что за этим словом
сад
--------------------------------------------------------------------------------
[1] Кьеркегор С. Наслаждение и долг. СПб., 1894. С. 291
[2] Heidegger M. Was ist das - die Philosophie? Pfullingen, 1959. S. 33.
[3] Heidegger M. Holswege. Frankfurt a/M., 1957, S.248.
[4] Шпенглер О. Закат Европы: В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 153.
[5] Derrida J. De la grmatalogie. Pаris, 1960. Р. 22
[6] Ясперс К. Ницше и христианство М., 1994. С.41.
[7] Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М.,1981. С.384, 391.
[8]Хайдеггер М. Вещь // Историко-философский ежегодник'89. М., 1989. (Пер. В.В. Бибихина). С. 278-279
[9] Там же. С. 278
[10] Там же.
[11] Там же
[12] Там же
[13] Там же. С.283 (прим. переводчика)
[14]Называть вещи своими именами: Программные выступления мастеров западно-европейской литературы ХХ века. М., 1986. С. 229
[15] Эко У. Из заметок к роману “Имя розы”: Постмодернизм, ирония, удовольствие // Там же. С. 227, 228
X Текст пленарного доклада, прочитанного проф. Б.В. Марковым на международной конференции “Метафизика исповеди. Пространство и время исповедального слова” (Санкт-Петербург, 26-27 мая 1997 года)
[16] Юнг К.Г. Проблема души современного человека // Вопр. философии. 1989. № 8. С.120-125
[17] Elgin D. Voluntary Simplicity. New York, 1981. P. 187
[18] Аристотель. Собр. соч.: В 4-х т. Т.3. М., 1981. С.434
[19] Там же. С.86
[20] Там же. С.86
[21] Там же. С.96
[22] Гегель Г.В.Ф. Наука логики. В 2-х т. Т.1. М., 1970. С.392-398
[23] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. В 2-х т. Т.2. М., 1975. С530
[24] Там же. С.518
[25] Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т.2. М.,1990. С. 444
[26] Там же. С. 459
[27] Бородай Ю.М. От фантазии к реальности. М., 1995. С. 90
[28] Исход, гл.13 ст.21.
[29] Числ., гл.11 ст.25.
[30] 1-ое Коринф. гл.10 ст.2.
[31] Вейль Г. «Континуум». «Пространство, время, материя».
[32] Флоренский: PRO ET CONTRA. СПб., 1996. С.434
[33] Там же. С.649
[34] Там же. С.285
[35] Там же. С.287
[36] Клеман О. Истоки. М., 1994. С.19
[37] Флоренский: PRO ET CONTRA. С.287
[38] Игумен Вениамин (Новик). О православном миропонимании // Вопр. философии. 1993. № 4. С.145
[39] Русский космизм: Антология философской мысли. С.101
[40] Льюис К.С. Бог под судом. С.227
[41] Горичева Т. Православие и постмодернизм М., 1993. С.57
[42]Касавин И.Т. Размышления о магии, ее природе и судьбе. М., 1994. С.26
[43] Подробнее об этом см.: Евлампиев И.И. Антропология Достоевского // Вече. Альманах русской философии и культуры. Вып. 8. СПб., 1997. С. 128 - 140
[44] Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания // Бергсон А. Собр. соч.:В 4 т. Т. 1. С. 109
[45] Там же. С. 106
[46] Карсавин Л. П. Философия истории. СПб., 1993. С. 20.
[47] Там же. С. 76
[48] См.: там же. С. 127
[49] Карсавин Л. П. О личности // Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. М., 1992. С. 29
[50] Там же. С. 19
[51] Карсавин Л. П. Философия истории. С. 47
[52] См.: там же. С. 193 - 197
[53] Там же. С. 196
[54] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М., 1975. Т.2. С.21
[55]Аристотель Сочинения: В 4 т. М., 1975. Т.1. С.68
[56] Артемьева Т.В. История метафизики в России XYIII века. СПб., 1996. С.259
[57] Суворов А.В. Походы и сражения в письмах и записках. М., 1990. С.358
[58] Петрушевский А. Генералиссимус князь Суворов: В 3 т. СПб., 1884. Т.1. С. 59,123,136, 396; Т.2. С.55-56
[59] Гегель определял преступление как недействительность ( см.: Гегель Г.В.Ф. Указ. соч. Т.1. С.160)
[60] Петрушевский А. Указ. соч. Т.2. С.344; Т.3. С. 137
* Исследование выполнено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда. Проект № 97 - 03 - 04024.
[61] ОР РНБ, ф. 274, оп. 1, № 36, л. 14.
[62] Ертов И. Д. Начертание естественных законов происхождения вселенной. СПб., 1798 - 1800. Т. 1. С. 19.
[63] Все вышеприведенные цитаты см.: Там же. С. 4 - 201.
[64] Протоколы заседаний Конференции имп. Академии наук с 1725 по 1803 г. СПб., 1900. Т. 4. С. 583 - 584.
[65] Ертов И. Д. Начертание… Т. 1. С. 206.
[66] Там же. С. 210.
[67] Ертов И.Д.. Мелкие сочинения, ответы на критики и сокращение мыслей о происхождении и образовании миров. СПб., 1829. С. 53.
[68] Ертов И. Д. Начертание… Т. 1. С. 1.
[69] Все вышеприведенные цитаты см.: Там же. С. 11 - 64.
[70] Ертов И. Д. Мелкие сочинения… С. 3.
[71] Ертов И. Д. Начертание… Т. 1. С. 35.
[72] Все вышеприведенные цитаты см.: Там же. С. 63 - 120.
[73] Ертов И. Д. Мелкие сочинения… С. 2 - 3.
[74] Ертов И. Д. Мысли о развитии ума в человеческом роде. СПб., 1811.
[75] Все вышеприведенные цитаты см.: Там же. С. 18 - 43.
[76] Ертов И. Д. Начертание… Т. 1. С. 114.
[77] Там же. С. 122.
[78] Ертов И. Д. Мелкие сочинения… С. 59.
[79] Там же. С. 3.
[80] Ертов И. Д. Начертание… Т. 1. С. 256.
[81] Все вышеприведенные цитаты см.: Там же. С. 18 - 273
[82] Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991. С. 323
[83] Гуссерль Э. Собр. соч. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. М., 1994
[84] Бузони Ф. Эскиз новой эстетики музыкального искусства // Зарубежная музыка XX века. Материалы и документы. М., 1975. С. 29
[85] Domenach J.-M. Le retour du tragique. P., 1967. P. 14
[86] Смирнов В. Возникновение неоклассицизма и неоклассицизм Стравинского // Кризис буржуазной культуры и музыка. Вып. 2. Л., 1967. С. 141
[87] Шнитке А. Г. Парадоксальность как черта музыкальной логики Стравинского // И. Ф. Стравинский. Статьи и материалы / Сост. Дьячкова Л. - М., 1973. С. 390
[88] Друскин М. Игорь Стравинский. Л., 1974. С. 90
[89] Эпштейн М.Н. Парадоксы новизны: О литературном развитии XIX XX вв. М., 1988. С. 34
[90] Цветаева М. Стихотворения. Поэмы. Драматические произведения // Сочинения: В 2-х т. Т. 1. М., 1980. С. 112
[91] Леви-Стросс К. Сырое и вареное // Семиотика и искусствометрия. М., 1972. С. 28
[92] Там же
[93] См: Гинзбург Л.Я. О лирике . Л., 1974; ее же: О старом и новом: Статьи и очерки .- Л., 1982
[94] Лермонтов М.Ю. “Демон”- Часть1, XVI, ст. 24,25 и часть 2, XVI, ст. 24, 25
[95] Капланова С.Г. От замысла и натуры к законченному произведению. М., 1981. С.101
[96] Дмитриева Н.А. М.А. Врубель // История русского искусства: В 13 т./ Под ред. И.Э. Грабаря. Т.10, кн. 2. М., 1963. С. 304 ( далее ссылки на это издание- Врубель)
[97] Врубель: Переписка. Воспоминания о художнике / Сост. Э.П. Гомберг - Вержбинская, Ю.Н. Подкопаева. Л. : М., 1963. С. 304 ( далее ссылки на это издание- Врубель)
[98] Выделено А.М. Врубелем // Врубель: Переписка. Воспоминания о художнике. Л., 1978. С. 120 ( далее ссылки на это издание- Врубель, 76)
[99] В письме к сестре А.А. Врубель, апрель 1883 г.- Врубель. С. 60
|
ПОИСК:
|
© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!
При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'