БОЙКО Павел Евгеньевич

ИДЕЯ РОССИИ В КОНТЕКСТЕ ВСЕМИРНОЙ

ИСТОРИИ. КЛАССИКА И СОВРЕМЕННОСТЬ

Специальность 09. 00. 03 - история философии

Автореферат

диссертации на соискание учёной степени

доктора философских наук

Ростов-на-Дону 2006

Работа выполнена на кафедре философии

Кубанского государственного университета

Научный консультант: доктор философских наук,

профессор,

заслуженный работник ВШ РФ

Драч Геннадий Владимирович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор

Глаголев Владимир Сергеевич

доктор философских наук, профессор

Ерыгин Александр Николаевич

доктор философских наук, профессор

Нижников Сергей Анатольевич

Ведущая организация - Московский государственный

университет им. М.В. Ломоносова.

Защита состоится «29» марта 2007 г. в 14 часов на заседании диссертационного совета Д 212.208.11 по философским наукам при Ростовском государственном университете по адресу: 344038, г. Ростов-на-Дону, пр. М. Нагибина, 13, РГУ, ауд.434.

С диссертацией можно ознакомиться в Зональной научной библиотеке РГУ (г.Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 148).

Автореферат разослан «___» ___________ 2007 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета М.В. Заковоротная

Общая характеристика работы

Актуальность темы исследования. Пятнадцать лет прошло с того момента, когда Россия вступила в новый этап своего развития, ознаменованный разрывом с коммунистической идеологией и распадом СССР. На первых порах определенную часть интеллектуалов охватило желание вернуться к своим исконным - досоветским, русским формам духовности, подвергнув отрицанию и бичеванию свое вчерашнее «интернационалистическое» прошлое. Этот болезненный процесс переоценки ценностей и реставрации дореволюционной традиционалистской культуры не принес желанных плодов. Общественное сознание постсоветской России не приняло предлагаемые ему проекты монархической, теократической и иной абстрактно-консервативной направленности. Оно также отказалось и от коммунистических, либерально-космополитических и глобалистских идеологических систем. И это вполне естественно и закономерно, так как в духе народа, его историческом самосознании всегда должна присутствовать доля здорового консерватизма, указывающего на то, что не следует слишком торопиться с тотальным отрицанием своей недавней истории, что в поспешно перевернутой странице, быть может, содержится нечто, имеющее необходимость и для жизни новой России.

Способствовать процессу более рационального отношения к своей истории и развитию новой формы своей духовно-национальной идентичности должна философско-историческая точка зрения. Ее помощь оказывается неоценимой потому, что только она является объективным и логически определенным отношением к жизни, далеким от субъективизма и произвола партийно-политических программ и идеологических схем. Только философия истории в своих построениях исходит не из эмпирической данности исторических фактов, толкуя их затем в угоду своим особенным намерениям, как это делает эмпирическая история, а первоначально формирует разумный принцип рассмотрения истории как таковой и только затем уже подходит с ним к оценке имеющихся фактов. Основная задача философии истории заключается в том, чтобы найти и объяснить всеобщее и необходимое содержание судьбы народа и исторического процесса в целом.

Современный период российской истории имеет решающее значение для философского осмысления итогов прошедшего века. В условиях тотальной переоценки ценностей классической философии и культуры очень важно не впадать в крайности и сохранять объективное состояние духа, способность увидеть за исторической сумятицей временного и случайного всеобщее разумное содержание. Сделать это тем более трудно, так как сегодня мы являемся свидетелями триумфа абстрактно-рассудочного мышления практически во всех сферах духовной деятельности человека, в том числе и в области философской науки. Подобного рода ситуация - отнюдь не случайное идейное и историческое явление, истоки которого нужно искать в бурном развитии ценностей сначала позитивистского, а затем и постмодернистского стиля мышления. Именно эти две «антиабсолютистские» парадигмы (их идейная связь очевидна) понимаются сегодня в качестве «глобального состояния цивилизации последних десятилетий», суммы наиболее популярных ценностных ориентаций, идейных настроений и философских тенденций.

В позитивизме и постмодернизме конечным предметом познания выступает лишь субъективное «Я», данное на уровне чувственного опыта. Но что остаётся от субъективности, сосредоточенной на себе и всячески очищающей себя от всего объективного и абсолютного? Разумеется, одна физиология и психология индивида. Ведь всеобщее в единичном субъекте - это идейные ценности права и морали, изящного искусства, разумной религии и логоцентрической философии, составлявшие подлинную первооснову духовного бытия человека и общества. Последние изначально несовместимы с тем позитивистско-постмодернистским духом чувственности и натурализма, который становится столь популярным в идейной жизни современной постиндустриальной цивилизации.

Сегодня нередки обвинения в адрес современной абсолютно-идеалистической философии истории, которая якобы не учитывает якобы того, что нынешнее отношение к историческому процессу претерпело существенные изменения, и, следовательно, отстает от духа времени, догматизируется и т. д. Это, конечно же, не так. Абсолютный идеализм вовсе не является какой-то застывшей на уровне ХIХ в. догматической системой мысли. Напротив, он есть непрерывно развивающийся философский феномен, сохранивший и актуализировавший в себе логические принципы всех особенных философских систем. Как наиболее целостное и адекватное выражение духа всеобщей диалектики мышления и бытия абсолютный идеализм бесконечен в себе, поэтому он будет развиваться ровно столько, сколько будет существовать человеческая история. Как справедливо отмечает по этому поводу известный исследователь немецкого классического идеализма Е.С. Линьков, в гегелевской системе завершена только историческая часть абсолютного идеализма как всеобщей формы философского знания. «Система Гегеля, - подчеркивает Линьков, - была последней исторической формой развития философии. Она заключает в себе всю предшествующую философию, снимает историческую форму в логической форме развития философии и благодаря этому указывает различие предмета философии и предмета положительных наук».

Дальнейшее же развитие научно-методологической составляющей философии абсолютного идеализма, по большому счету, еще и не начиналось.

«Смотрите, - замечает далее Линьков, - какой период потребовался от Аристотеля до Канта, Фихте и Шеллинга, прежде чем развитое отношение к развитой форме опытного знания начало выливаться вновь в философские определения, позволившие в философии Гегеля добиться философского снятия опыта. И если две тысячи лет понадобилось от Аристотеля до Гегеля, то я не удивлюсь, если теперь понадобится более длительный период. Ведь при сравнении современного опытного познания с познанием опыта в эпоху Платона и Аристотеля кажется просто чудовищно невероятным, что опыт достиг такого развития. Представьте себе, какое же теперь должно быть развитие опыта как эмпирического знания, чтобы выступило дальнейшее развитие познания всеобщего в философии. Не исключено, что это будет не одно тысячелетие, а больше. Потому, что философия познала такое во всеобщем, что невозможно даже еще предчувствовать, на какой фазе со стороны опыта выступит подтверждение этого познания. Поэтому это не кризис философии, а отставание опытного познания от философского познания всеобщего. Это кризис опытных наук, потому что философия не испытывает никакого кризиса, ибо именно философия дала нам знание процесса всеобщего в духе».

Не абсолютно-идеалистическое философствование отстает от современной методологии науки, а методологическое знание вообще и современное науковедение в частности так и не смогли до сих пор подняться до всеобщей логики абсолютного идеализма. Они просто отбросили ее в сторону как «ненужный» историко-философский «музейный хлам», как некий «детский вирус», которым уже давно «переболело» ныне «возмужавшее» русское национальное самосознание. Поэтому все эти ссылки на якобы наступившие «существенные изменения» в подходе к трактовке философской методологии в действительности всегда были и остаются попыткой оправдать свое идейное поражение, свою неспособность подняться на высоту всеобщего научного знания.

Таким образом, актуальность исследуемой в диссертации проблемы обусловлена ее взаимосвязью со спекулятивной диалектикой абсолютного идеализма как всеобщей логической формы философского знания. Актуализация этой всеобщей диалектики применительно к идее всемирной истории и положению России в ней должна помочь нам определить, насколько в русском как особенном реализуется универсальное историческое начало - свобода. Именно это и определяет столь значимую для современной России философскую теодицею духа русского народа перед лицом всемирной истории.

Степень научной разработанности проблемы. Ключевыми категориями диссертационной работы выступают понятия всемирной истории и идеи России в ней. Именно этой методологической дихотомией обусловлена необходимость разделения всей исследовательской (классической и современной) литературы на два больших и относительно самостоятельных блока: 1) литература по философии всемирной истории; 2) работы, посвященные логическому и историческому содержанию идеи России (философии русской истории).

Характеризуя первый блок, необходимо отметить, что категория всемирной истории - ключевое понятие всей классической и современной философско-исторической мысли. Ее интерпретация определяет логико-методологическую ценность и направленность любой, сколь-нибудь значительной философско-исторической концепции.

В рамках дореволюционной отечественной историософии проблема определения сущности всемирно-исторического процесса разрабатывалась в трудах Н.А. Бердяева, В.П. Бузескула, П.М. Бицилли, Р. Виппера, В.И. Герье, Н.И. Кареева, Л.П. Карсавина, А.С. Лаппо-Данилевского, П.Н. Милюкова, Х.Л. Раппопорта, Е.В. Спекторского, М.М. Стасюлевича, В.М. Хвостова, Г.Г. Шпета и др.

Развитие советской философско-исторической традиции истолкования всемирной и отечественной истории отмечено в работах М.А. Барга, Л.С. Васильева, А.Я. Гуревича, И.М. Дьяконова, И.С. Кона, Н.И. Конрада, М.К. Петрова, А.М. Сахарова, Ю.И. Семенова, Б.Н. Чагина.

Наиболее оригинальные и значительные философские концепции истории представлены в трудах таких современных отечественных исследователей, как А.С. Ахиезер, А.А. Алферов, В.М. Вильчек, И.А. Гобозов, П.К. Гречко, Б.Л. Губман, А.Н. Ерыгин, А.А. Ивин, К.М. Кантор, А.Г. Ломоносов, К.Г. Мяло, Н.А. Нарочницкая, А.С. Панарин, Н.С. Розов, О.Ю. Сумин, В.Н. Сыров, В.В. Феллер.

Эволюция западной философско-исторической мысли ХХ в. связана с концепциями всемирной истории Р. Арона, Д. Белла, М. Блока, Ф. Броделя, И. Валлерстайна, В. Зомбарта, М. Кастельса, А. Кожева, Р.Дж. Коллингвуда, Г. Маркузе, М. Мюллера, К. Поппера, П. Сорокина, А. Тойнби, Е. Топольского, О. Тоффлера, Э. Трельча, Ю. Хабермаса, С. Хантингтона, Л. Февра, Ф. Фукуямы, Х. Уайта, К. Ясперса.

Отдельного упоминания заслуживают зарубежные ученые, в трудах которых анализируется идея прогресса как фактора всемирной истории. К ним относятся Ж. Боссюэт, Дж. Бари, Ж. Боден, М. Гинсберг, Э. Кар, Д. Келли, У. Мак-Нейл, Р. Нисбет, Дж. Пассмор, Р. Флинт и др.

Важное место в методологической базе нашей работы занимают труды исследователей абсолютного идеализма Г.В.Ф. Гегеля и его философско-исторической составляющей. К ним относятся исследования известных российских ученых: А.С. Арсеньева, В.Ф. Асмуса, К.С. Бакрадзе, В.С. Библера, М.Ф. Быковой, П.П. Гайденко, А.В. Гулыги, Ю.Н. Давыдова, Э.В. Ильенкова, А.Х. Касымжанова, Б.М. Кедрова, В.Ж. Келле, П.В. Копнина, В.П. Кохановского, В.Н. Кузнецова, А.М. Каримского, М.А. Кисселя, Л.А. Когана, Е.С. Линькова, В.А. Малинина, М.К. Мамардашвили, Н.В. Мотрошиловой, Л.К. Науменко, В.С. Нерсесянца, Ю.В. Перова, М.М. Рубинштейна, К.А. Сергеева, Е.П. Ситковского, М.Б. Туровского, М.И. Челидзе, Д.И. Чижевского, Г.А. Югай, Б.В. Яковенко, а также зарубежных авторов: Р. Алерса, Г. Гадамера, В. Джэшке, Ж. Д'Ондта, Дж. Келли, Б. Кроче, Дж. Мак-Таггарта, Р. Маурера, Дж. О'Брайана, Ж. Планти-Бонжур, Ч. Тэйлора, Б. Уилкинса, Дж. Эспозито.

Систематический анализ основных (в концептуальном плане) работ перечисленных исследователей позволяет говорить том, что все они содержат ряд относительно справедливых суждений и оценок, выражают различные аспекты идеи всемирной истории как фундаментальной философской проблемы. Именно поэтому, на наш взгляд, необходимо обобщить накопленный исследовательский опыт и разработать интегральный подход к пониманию данной проблемы.

Содержание второго блока (философия русской истории) достаточно обширно и многообразно и поэтому должно быть разделено на несколько составляющих.

1. Сочинения известных русских историков ХVIII - первой половины ХХ вв., в содержании которых были так или иначе отражены философско-исторические оценки и обобщения, касающиеся идеи России и русского народа.

К ним следует отнести фундаментальные исторические труды В.Н. Татищева, Н.М. Карамзина, С.М. Соловьева, Н.И. Кареева, В.О. Ключевского, С.Ф. Платонова, М.Н. Покровского. В диссертационном исследовании были рассмотрены и актуализированы теоретические элементы произведений указанных авторов, которые в той или иной мере соприкасались с логикой российской истории, ее периодизацией, движущими факторами и т.д.

2. Работы современных российских исследователей, изучающих различные аспекты и парадигмы идеи России, русской философии истории и культуры в целом. Среди них нужно выделить труды А.С. Ахиезера, Г.В. Драча, А.А. Ермичева, А.Н. Ерыгина, В.В. Кожинова, К.Г. Мяло, Н.А. Нарочницкой, А.С. Панарина, О.Ю. Сумина, В.И. Шамшурина и др.

Исследования этих авторов объединяет объективное изложение позитивно-фактологической стороны исторической судьбы России и русского народа, подробный анализ различных концепций русской идеи в современной науке.

3. Труды известных российских ученых по общей проблематике отечественной философской мысли, в которых анализируются важные для нашего исследования методологические и историко-философские проблемы. Речь идет о создателях полномасштабной энциклопедии классической и современной истории русской философии и культуры. Данная энциклопедия есть опыт собирания и феноменологического осмысления всего того огромного материала русской философской мысли, который стал предметом фундаментальных обобщающих работ представителей современной московской историко-философской школы: М.А. Маслина, П.П. Гайденко, М.Н. Громова, В.В. Милькова, С.А. Нижникова, Л.И. Новиковой, И.Н. Сиземской, В.В. Сербиненко, В.П. Троицкого, С.С. Хоружего, В.В. Сапова и некоторых других исследователей.

Эта же энциклопедическая направленность характеризует деятельность двух ведущих санкт-петербургских историко-философских центров: кафедры истории русской философии философского факультета СПбГУ и Русской Христианской гуманитарной академии (издательские серии «Русский путь» и «Pro et contra»).

Таким образом, общее состояние современной отечественной историософской мысли таково, что на сегодняшний день в ней отражены практически все основные исторически необходимые концепции судьбы России и русского национального духа. Однако при всем своем концептуальном богатстве это историко-философское отражение имеет преимущественно хронологический, а не единый логико-систематический характер. Данное обстоятельство открывает проблему определения смыслового единства и логической эволюции особенных форм русской историософии в контексте всемирно-исторического содержания идеи России.

Общая тенденция современных отечественных и зарубежных работ по проблематике идеи всемирной истории и национальной идеи (в данном случае - идеи России) заключается в том, что они далеко не всегда уделяют должное внимание целостной характеристике этих идей. Во многом нерешенной остается проблема взаимосвязи всеобщего, особенного и единичного в структуре всемирно-исторического и национально-государственного процесса. Как правило, в одних случаях акцент делается на особенных и единичных моментах, в других - на самых общих определениях. Не получает достаточного логического и исторического обоснования и сама взаимосвязь идеи России (национальной идеи) и понятия всемирной истории, без которой невозможно сформировать адекватное представление ни о первом явлении, ни о втором. Не случайно нами не обнаружено практически ни одной монографической или диссертационной работы, в которой вопрос об идее России в контексте всемирной истории был бы сформулирован в столь актуальном для современной историософии спекулятивно-диалектическом ключе.

Указанные обстоятельства обусловливают соответствующую исследовательскую направленность настоящей диссертационной работы, намерение ее автора дать целостное, философское объяснение идеи России в контексте мировой истории, проанализировать эту идею в качестве необходимой составляющей всемирно-исторического процесса.

Объект исследования - идея России во всемирной истории, предмет - историко-философская эволюция идеи России в контексте классической и современной философско-исторической мысли.

Основная цель диссертации заключается в том, чтобы проанализировать этапы историко-философского развития идеи России в классической и современной философии всемирной истории. Эта общая цель достигается посредством решения особенных задач:

1) проанализировать этапы становления понятия «всемирная история» в классической и современной западноевропейской историософской мысли;

2) определить методологические результаты становления понятий «всемирная история» и «идея России», исследовать их объективную логико-историческую взаимосвязь;

3) провести целостный анализ идеи России в отечественной философско-исторической мысли на всех ее этапах: от классики до современности;

4) на основе проведенного историко-философского анализа выявить методологические основания для рассмотрения духовной эволюции России во всемирной истории;

5) показать феноменологию движения русского национального духа в контексте всемирно-исторического процесса;

6) опираясь на сформулированные методологические императивы и достоверные исторические факты раскрыть философскую историю России, обосновать ее диалектическую периодизацию и всеобщую духовную цель.

Теоретические и методологические основания исследования. Систематика классического философствования, как известно, требует целостного рассмотрения исследуемого предмета. Для того чтобы наше знание могло претендовать на истинность, предмет должен быть осмыслен во всех аспектах своего становления. Однако осмыслить вещь в становлении, развитии - значит увидеть в ней ее нестановящееся, всеобщее логическое начало - понятие, определения которого и составляют содержание становления. Без этого предварительного условия изучение истории вопроса, в нашем случае - проблемы всемирной истории, окажется только перечислением чужих мыслей и мнений, взятых в их случайной связи.

Философия всемирной и отечественной истории должна предстать перед нами как единая, развивающаяся система, состоящая из множества смысловых сторон и моментов. Эти моменты суть необходимые определенности, сформулированные и осмысленные в конкретные периоды западноевропейской и русской историософской мысли.

Таким образом, историческое становление идеи России во всемирной истории должно быть понято не в виде простой хронологической последовательности различных учений, а как логически обусловленный, закономерный процесс, в котором каждый его этап детерминирован своим диалектическим принципом и взаимосвязан со всеми остальными этапами. Только поднявшись над многообразием особенных моментов и достигнув с помощью их синтеза всеобщности, можно понять истинный смысл как самой всемирной истории, так и места России в ней.

Спекулятивное понимание сущности исторического бытия народа предполагает выявление объективного смыслового содержания фактов его общественной и государственной жизни. Это означает, что, приступая к философско-историческому исследованию российской истории, мы должны исходить не из абстрактных, искусственно навязанных историческому материалу априорных схем, а из самого позитивного, историко-фактического материала, последовательно находя в нем его идеальные (этические, государственно-правовые, эстетические, религиозные, философские) основания. Понимание духовной жизни народа как тотальности его идеи, воплощающей себя в фактах всемирно-исторического бытия, - вот главная задача всякой подлинной философии национальной истории.

В свете сказанного становится понятным, что ведущей методологической формой данного исследования выступает всеобщая логика историко-философского развития идеи России как историософской формы русского национального самосознания. Здесь мы руководствуемся известной гегелевской идеей конкретного тождества предмета и метода в системе философского познания. Речь идет о том, что философский метод есть постигающее себя «чистое понятие», понятие, становящееся конкретной тотальностью бытия. В качестве такового этот философский метод может быть только единым и единственным. «В науке как таковой, - замечает Гегель, - может существовать лишь один метод, так как метод есть не что иное, как объясняющее себя понятие, а оно есть лишь одно… Сначала мы рассматриваем понятие в его всеобщности, затем в его особенности как разделяющее себя и различающее себя понятие… это сфера ограниченности, различенности и конечности, и, наконец, понятие, замыкающее себя в себе, умозаключение, или возвращение понятия из его определенности, в которой оно не равно себе, к самому себе, когда понятие достигает тождества со своей формой и снимает свою ограниченность».

Таким образом, истинный философский метод - это органическая жизнь самого понятия предмета, это логический ритм его бытия и само это бытие в его смысловом саморазвитии. В истории классической философской традиции этот метод получил название диалектики как всеобщей системы движения понятия. Это движение осуществляется в соответствии с логико-категориальной триадой моментов объективности, субъективности и всеобщности как конкретного единства двух предыдущих категорий. Данная структура отражает саму логическую природу диалектики как метода установления единства противоположностей, где имеются одна противоположность, другая противоположность и их синтез. В сфере мыслящего духа коррелятами триады являются познавательные формы интуиции (непосредственной объективности), рефлексии (опосредованной субъективности рассудка) и спекуляции (всеобщей определенности разума). Интуиция берет предмет в непосредственной, нерасчлененной данности, рефлексия производит в нем логическое разделение, выявляя его внутреннее субъективное содержание, а спекуляция объединяет аналитические моменты предмета с самим предметом, что в результате дает его целостную смысловую картину.

Трудность реализации этого логико-методологического замысла в отношении историософии идеи России во всемирной истории обусловлена тем, что спекулятивная диалектика не получила какого-либо положительного систематического развития в западной (включая различные версии так называемого неогегельянства) и отечественной философии истории ХIХ - начала ХХ в. Выше интуитивного или, в лучшем случае, рассудочно-метафизического отношения к абсолютному идеализму русская и западноевропейская философская мысль не поднялась. Так, например, в истории русской философии славянофильская (А.С. Хомяков, И.В. Киреевский и др.), а затем и соловьевская оценка гегелевского панлогизма как одного из примеров «отвлеченности» западноевропейского рационализма вплоть до последнего времени оставалась бесспорной. Между тем логическая неправомерность данной историко-философской позиции проясняется после обнаружения той путаницы в понимании соотношения рассудочного (абстрактно-метафизического), отрицательно-разумного (негативно-диалектического) и положительно-разумного (спекулятивно-диалектического) моментов познавательного процесса, которую допускают русские (впрочем, как и многие европейские) критики и «ниспровергатели» философии Гегеля. Эти «критики», как правило, не замечали соответствия гегелевского панлогизма положительно-разумному уровню философской мысли, ошибочно причисляя этот панлогизм к метафизическим или отрицательно-диалектическим формам западноевропейского рационализма. В результате Гегель «автоматически» зачислялся в разряд рационалистической философии «отвлеченных начал» (наряду с субъективистом Декартом, солипсистом Беркли, трансценденталистом Кантом и др.) со всеми вытекающими последствиями «разгромной» критики в его адрес. Тот факт, что Гегель никогда не принадлежал к абстрактной философии рационализма и был по сути первым ее наиболее последовательным критиком (задолго до славянофилов и Соловьева), почти не осознавался русской философской мыслью. Основная причина такой религиозно-метафизической настроенности русской мысли заключалась в недостаточно четком и строгом разграничении логических уровней знания, постоянном смешении рассудочного, отрицательно-диалектического и положительно-спекулятивного (мистического) моментов познающего духа. В то же время в самой философии Гегеля эта строгая логическая дифференциация проводится достаточно четко: «Логическое по своей форме, - пишет Гегель, - имеет три стороны: а) абстрактную, или рассудочную, ) диалектическую, или отрицательно-разумную, ) спекулятивную, или положительно-разумную. Эти три стороны не составляют трех частей логики, а суть моменты всякого логически реального, т. е. всякого понятия или всего истинного вообще… Мышление как рассудок не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей; такую ограниченную абстракцию это мышление считает обладающей самостоятельным существованием… К этой противоположности между рассудком и ощущениями относятся те часто повторяющиеся упреки, которые обычно делают мышлению вообще. Эти упреки сводятся к тому, что мышление жестоко и односторонне и что оно в своей последовательности ведет к гибельным и разрушительным результатам. На такие упреки, поскольку они по своему содержанию справедливы, следует раньше всего ответить, что ими задевается не мышление вообще, точнее, не разумное, а лишь рассудочное мышление».

Из всего сказанного становится очевидным, что основной замысел данного диссертационного исследования заключается в том, чтобы реализовать методологический потенциал спекулятивной диалектики применительно к историософии идеи России во всемирной истории, доказать необходимость систематической критики абстрактно-метафизических (позитивистских, марксистских, постмодернистских, религиозно-мессианских и др.) представлений о духовной сущности отечественной истории и культуры.

В диссертации проводится мысль о том, что современная философия российской истории должна отказаться от хронологическо-описательного изложения многочисленных историософских учений русских мыслителей ХI-ХХ вв., противопоставив ему философскую методологию объяснения идеи России как целостного историко-философского и философско-исторического феномена.

Таким образом, теоретико-методологическую базу диссертационного исследования определяет спекулятивно-диалектический подход как опыт целостного осмысления духовного бытия России во всемирной истории. Его частными элементами выступают методы историко-философской реконструкции и философско-исторического анализа, представленные в соответствующих разделах диссертационной работы.

Научная новизна диссертации определяется тем, что в ней:

- определены логико-методологические результаты становления понятия всемирной истории, необходимые для целостного объяснения духовного развития России, ее правовой, эстетической, религиозной и философской культуры;

- установлена спекулятивно-диалектическая взаимосвязь идеи России и понятия всемирной истории;

- рассмотрена эволюция идеи России в русской историософии на всех ее логических и хронологических этапах;

- разработана новая концепция развития отечественной философии истории в контексте ее спекулятивно-диалектического понимания;

- произведен систематический историко-философский анализ феноменологии русского национального духа как целостного первоначала отечественной истории и культуры;

- разработана спекулятивная диалектика духовной эволюции России, предложена новая философская периодизация ее истории;

- проанализировано состояние современной отечественной философско-россиеведческой мысли в ее основных направлениях, научных школах и персоналиях;

- проведена реконструкция философско-исторических учений П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева, творчество которых положило начало спекулятивной историософии в России.

На защиту выносятся следующие положения:

1. В процессе своего формирования понятие всемирной истории проходит длительную историко-философскую эволюцию в рамках средневекового христианского провиденциализма, новоевропейских теорий прогресса, трансцендентальных и спекулятивно-диалектических систем немецкой классики. Именно в немецком идеализме, и прежде всего в творчестве Г.В.Ф. Гегеля, была реализована идея всеобщей диалектики как целостного рассмотрения предмета в единстве его смысловых и фактических сторон и моментов. Основное значение гегелевской историософской концепции заключалось в том, что она объясняла взаимосвязь логического и эмпирического в структуре всемирной истории и ее национально-государственных составляющих. Тем самым достигалась основная цель всей классической историософской мысли - построение всеобщей системы философии всемирной истории, объясняющей исторический процесс из его собственного духовного содержания, выраженного в бытии отдельных наций и государств.

Философско-исторический метод Гегеля выявляет логику всеобщего, особенного и единичного в структуре всемирно-исторического процесса, преодолевая тем самым противоречивость нашего знания о нем.

2. Анализ современной постклассической философии истории, во многом утратившей идею целостности всемирного и национально-государственного исторического процесса, указывает на необходимость актуализации спекулятивно-диалектической методологии в объяснении современных историософских проблем. Это важно не только для выяснения философско-исторической сущности современной международной ситуации, связанных с нею глобализационных процессов, но и для понимания всеобщего смысла российской истории, т.е. идеи России в современном мире.

3. Обращение к истокам отечественной мысли говорит нам о том, что первоначальной исторической формой русского национального самосознания выступила средневековая христианско-мифологическая определенность идеи русского народа. В философско-исторических учениях ХI-ХVI вв. определяющую роль играло внешнее, государственно-теократическое обоснование призвания России как главного носителя православно-христианской идеи.

4. Во второй половине ХVII в. начинается разложение православно-теократического, консервативного идеала «Святой Руси». Последовавшая вскоре эпоха Петровских реформ противопоставила ему светскую, гражданско-правовую идею свободной России, что нашло свое выражение в либеральной историософии русского Просвещения, в которой отечественная историософская мысль углубилась в саму себя, обнаружила в себе опосредующее, рефлективное начало. Огромную роль в этом процессе сыграла философия всемирной истории П.Я. Чаадаева, показавшая неудовлетворительность византийско-догматического теократизма и во многом самонадеянного русского мессианизма. Благодаря этому русский дух обратился к самому себе, к поиску своего места в истории. Чаадаев обнаружил глубокое несоответствие между христианским идеалом России и ходом ее культурного и политического развития. Выявленная историософская проблема стала отправной точкой западнической и славянофильской мысли ХIХ в., получившей свое продолжение в русской поэзии и литературе (А.С. Пушкин, Н.В. Гоголь. Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой), религиозной метафизике серебряного века, философии истории русского марксизма и либерализма.

5. Философско-исторические учения славянофилов, русских писателей-классиков, русских марксистов, коммунистов и либералов, несмотря на все имеющиеся между ними различия, объединяет догматическое понимание судьбы России в мировой истории. Здесь метафизика русского духа постепенно вырождается в философско-историческую, а затем политико-идеологическую догматику как религиозного (идеи вселенской церкви и всемирной теократии В.С. Соловьева, воцерковленной общественности Н.А. Бердяева и т.д.), так и светского (коммунистическая идея Третьего интернационала и мировой революции) характера.

6. Метафизические и догматические историософские концепции идеи России подвергаются систематической критике со стороны русского неокантианства, сформировавшего понятие русской истории как развития нравственных принципов, гражданско-правовых и государственно-имперских институтов. На этом критическом этапе эволюции отечественной историософии на первый план выходит идея всеобщего конституционно-правового государства как подлинной цели России и русского народа в мировой истории. Создаются предпосылки для спекулятивного понимания всеобщности русского национального духа.

7. Переход от критической к спекулятивно-диалектической стадии русской философии истории прослеживается в теориях всемирно-исторического процесса П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. Флоренский выявляет внутренний антиномизм мировой истории, анализирует государственно-правовое и религиозно-эстетическое развитие русского духа в ней. Лосев разрабатывает идею России в контексте созданной им системы «абсолютной диалектики - абсолютной мифологии». При этом он, однако, исходит не из объективно-государственного содержания исторического процесса, а из его мифолого-эстетической и религиозно-мистической составляющих. В результате русский философ приходит к выводу о невозможности будущего развития России в либеральных или консервативных государственно-правовых формах, которые, по его мнению, приводят русский народ к социализму и анархизму.

С точки зрения Лосева, всеобщим историческим пределом русского духа является православно-христианская мифология, наиболее адекватной общественно-политической формой которого выступает соборность. У Лосева русский национальный дух как бы «преодолевает» «относительное» и «ограниченное» либерально-консервативное государственное правосознание, «антихристианскую» западноевропейскую культуру и реализует себя в православно-церковной, соборной общественности.

8. В учении Лосева о судьбе России во всемирной истории религиозно-метафизические и мифологические мотивы наслаиваются на спекулятивно-диалектическое содержание его основных историософских идей, что говорит об их логической незавершенности. Данное обстоятельство указывает на необходимость обобщения всех позитивных результатов русской философии истории ХIХ-ХХ вв., формирования целостного понимания всемирной истории и места России в ней.

9. Указанное обстоятельство определяет необходимость современного философско-исторического понимание духовного бытия России как тотальности ее идеи, воплощающей себя в фактах всемирно-исторического процесса. Этот философско-методологический императив реализует себя в целостном, культурно-историческом осмыслении духовной эволюции русского народа из него самого. Последнее означает, что, следуя методологии спекулятивно-диалектической историософии, мы должны рассмотреть логику движения духа народа как одного из необходимых моментов общеисторической идеи, субстанцией которой является свобода во всех ее логических и исторических определениях. Именно свобода есть абсолютное духовное состояние личности, общества и государства. Движение русского национального самосознания к свободе есть не что иное, как тотальность всех особенных исторических этапов - моментов его субъективного (сознание - самосознание - разум - дух), объективного (семья - община - народ - гражданское общество - имперское государство - конституционно-правовое государственное состояние) и всеобщего (эстетическое, религиозно-теократическое и философско-историческое самосознание) духовно-культурного бытия.

10. Логика движения идеи России в отечественной истории соответствовала смысловой структуре понятия всемирно-исторического процесса. Становление этой структуры определило основные этапы российской истории: 1) княжеско-боярский («свободен один»), 2) сословно-представительный («свободны некоторые»), 3) имперско-конституционный («свобода всех и каждого» в гражданском обществе и правовом государстве). Каждый из этих этапов выражал особенные моменты отечественной культуры и русского национального самосознания в его движении к всеобщей свободе конституционно-правового государства и классической философской образованности.

Научно-практическая значимость исследования. Результаты диссертационной работы могут использоваться в качестве логико-методологической основы для дальнейшего углубленного изучения вопросов эволюции классической западноевропейской и русской философии всемирной истории, логики российской истории, идеи России в современном мире. Они будут методологически полезны для современного россиеведения и его разнообразных социально-гуманитарных (исторических, социологических, политологических, культурологических и др.) составляющих.

Концептуальные положения и сам материал диссертационной работы могут быть включены в чтение лекционных курсов по социальной философии, философии истории, философии политики и права, истории русской философии, истории русской культуры, методологии социального познания.

Кроме того, философско-историческая методология диссертационного исследования может быть использована при разработке концепции целостной либерально-консервативной идеологии, столь необходимой для государственно-правового и общественного сознания современной России.

Апробация работы. Основные концептуальные положения и выводы диссертационного исследования докладывались и обсуждались на международных научных конференциях: «Образ мира - структура и целое» (г. Москва, 1998 г.); «А.Ф. Лосев и гуманитарные науки в ХХ веке» (США, г. Коламбус, Университет Огайо, 2002 г.); «Проблемы и перспективы развития Конституции Российской Федерации» (г. Краснодар, 2003 г.); «Феномен восточнохристианской цивилизации и проблемы модернизации России» (г. Ростов-на-Дону, 2004 г.); «Русская философия и православие в контексте мировой культуры» (г. Краснодар, 2004 г.); «Ежегодная международная сессия Американского совета научных сообществ (ACLS - American Council of Learned Societies)» (г. Ростов-на-Дону, 2006 г.); на всероссийских научных конференциях: «Русская философия: многообразие в единстве. VII Российский симпозиум историков русской философии (г. Москва, 2001 г.); «Проблемы политической самоорганизации и стабильности в российском обществе» (г. Краснодар, 2004 г.); «Сорокинские чтения-2004: Российское общество и вызовы глобализации» (г. Москва, 2004 г.), «Проблемы становления правового государства в современной России» (г. Сочи, 2005 г.), на III и IV Российских философских конгрессах (г. Ростов-на-Дону, 2002 г., г. Москва, 2005 г.); II и III Всероссийских социологических конгрессах (г. Москва, 2003, 2006 гг.), а также на различных региональных и межвузовских научных конференциях, проходивших в гг. Санкт-Петербурге, Краснодаре, Сочи, Ростове-на-Дону.

Результаты диссертационного исследования отражены в 47 научных работах, в том числе в двух монографиях, в шести статьях, опубликованных в научных журналах, рекомендованных ВАК для публикации научных работ, отражающих основное содержание докторских диссертаций, а также в трех зарубежных публикациях. Общий объем публикаций - 45,4 п.л.

Положения и выводы, содержащиеся в диссертации использовались при чтении лекционных курсов и спецкурсов: «Философия» (общий курс), «История философии», «Социальная философия», «Философия истории», «Русская философия истории», «Философия России и США», «Философия славянофильства» (спецкурс), «История классической социологии», «История российской социологии» в Кубанском государственном университете.

Структура работы и объем диссертации. Диссертация состоит из введения, двух глав, включающих 10 параграфов, заключения и списка литературы. Общий объем текста 325 страниц. Библиографический список составляет 509 наименований, в том числе 38 источников на иностранных языках.

Основное содержание работы

Во введении обосновывается выбор и актуальность темы, рассматривается степень ее научной разработанности, определяются объект, предмет, цель и задачи диссертации, ее теоретико-методологические основания. Отмечаются новизна диссертационного исследования, приводятся выносимые на защиту тезисы, указывающие практическое значение работы, формы ее апробации, структура работы.

В первой главе «Становление понятия всемирной истории» рассматриваются этапы становления понятия всемирной истории в классической и современной (постклассической) западноевропейской историософской мысли, анализируются принципы спекулятивно-диалектического понимания исторического процесса и, на основе этого, определяются методологические основания для интерпретации идеи России как духовно-национальной составляющей всемирной истории.

В первом параграфе - «Теологический провиденциализм Средневековья как начало становления понятия всемирной истории в моменте объективности» проводится историко-философский анализ понятия всемирной истории в контексте христианского мировоззрения, которое противопоставило античному циклическому аисторизму идею линейного понимания истории как внутренне закономерного и целесообразного процесса.

Показана первоначальная интуиция всемирной истории в ее объективной, непосредственной определенности. Проводится мысль о том, что именно христианская средневековая историософия наполняет мировую историю духовным содержанием, выявляет в ней всеобщую разумную цель, создает методологические предпосылки для понимания тотальности всемирно-исторического процесса. Тотальность истории выражается в теологическом представлении о единстве Бога и человека во всей полноте его духовного и социального развития. В эпоху патристики на первый план выходит эсхатологическая диалектика Града Божьего (Церкви) и Града Земного (государства) Аврелия Августина, в эпоху схоластики идея теофании (Богоявления) приобретает более широкий - «тринитарный» смысл. Теперь доминирует учение о трех мировых эпохах Иоахима Флорского. Каждая из них соответствует определенной ипостаси Св. Троицы. Очевидно, что в этой мистической диалектике мировых эпох было выражено глубокое спекулятивное содержание, облеченное, однако, еще в слишком непосредственную, интуитивно-догматическую форму.

Во втором параграфе «Метафизическая историософия Нового времени как опыт субъективной определенности понятия всемирной истории. Идея прогресса человеческого разума» развивается мысль о том, что в объективистской историософии Средневековья понятию всемирной истории недостает внутренней, субъективной определенности. Это говорит о необходимости новоевропейской философии истории, и прежде всего просветительской теории исторического прогресса. Именно в ней христианская идея духовного совершенствования человечества получила свое метафизическое, логико-категориальное продолжение. Концепция прогресса человеческого разума, сформулированная философами-просветителями Вольтером, Ш.Л. Монтескье, А.Р. Тюрго, Ж.А. Кондорсе, И.Г. Гердером и др., определила условия для целостного понимания исторического процесса во всех его внутренних и внешних определенностях и моментах.

В то же время наличие абстрактно-метафизических и натуралистических мотивов не позволило философам эпохи Просвещения разработать всеобщую логико-категориальную картину исторического процесса. Решение этой теоретической проблемы связано с немецкой классической философией, в которой была достигнута спекулятивно-диалектическая, «субъективно-объективная» определенность понятия всемирной истории, возвышение его на уровень идеи. История рассматривается с точки зрения принципа свободы, определяющего конечную цель человечества - Всемирное правовое государство.

Третий параграф «Формирование спекулятивного подхода в понимании всемирной истории в трансцендентальной историософии И. Канта, И.Г. Фихте и Ф.В.Й. Шеллинга» начинается с характеристики трансцендентальной философии истории И. Канта, сформулировавшей исходные методологические предпосылки спекулятивного историзма. Среди них следует выделить в первую очередь априорную целесообразность исторического процесса и социальный антагонизм (противоречие) как движущую силу развития общества.

Априорный план развития человечества - сущность трансцендентальной методологии исторического познания Канта, в которой история, будучи процессом рационализации и свободы, выступает в качестве регулятивной Идеи. Основная задача трансцендентальной философии истории заключалась в том, чтобы привести беспорядочную и во многом случайную совокупность исторических событий и фактов в целостную систему. Строя такую систему, Кант в эмпирической истории Древней Греции, Рима и Европы обнаруживает прогресс государственного правления, суть которого сводится к всемирно-правовому гражданскому обществу. Это и есть априорный, трансцендентально-необходимый идеал всемирной истории, ее цель и смысл.

Таким образом, у Канта мы видим первоначальную фазу становления спекулятивного понимания всемирной истории. По сути, кантовский историзм есть не что иное, как еще неразвернутый в систему абсолютный идеализм. Этот субъективистский по своей направленности трансцендентализм есть прежде всего вера в разумность истории, вера, требовавшая своего опосредования в апостериорном, фактологическом знании.

Следующий после Канта этап развития идей трансцендентального историзма связан с творчеством И.Г. Фихте. Будучи последователем Канта, Фихте исходил из положения о том, что философское постижение истории состоит в сведении эмпирико-фактического многообразия к универсальному логическому принципу - априорно конструируемому понятию исторической эпохи. Согласно немецкому мыслителю, всемирная история является систематическим развертыванием фактов и исторических тенденций во времени. Такое временное развитие совершается с абсолютной необходимостью. Именно это и отличает философский подход к истории от описательно-эмпирического, который не выходит за пределы простой хроники, т.е. собирания и описания событий в их случайной, чисто внешней взаимосвязи. Трансцендентальное же понимание истории предполагает наличие в ней всеобщего разумного начала. Из априорной идеи этого мирового плана должны быть дедуцированы все основные эпохи исторического процесса, должны быть открыты их смысловые основания и логико-систематическая взаимосвязь. У Фихте, как и у Канта, этой целью является свобода человеческого духа.

Анализ работ Фихте показывает, что уже на трансценденталистском этапе развития историософии немецкого идеализма был установлен факт единства априорного и апостериорного уровней философии истории, ставший логической предпосылкой одной из ключевых для всей последующей историософской мысли идей - диалектики свободы и необходимости в историческом процессе. Эта диалектика стала ведущим принципом философско-исторического учения Ф.В.Й. Шеллинга, не только обобщившего опыт трансцендентальной дедукции понятия, плана и всеобщей цели истории Канта и Фихте, но и впервые включившего в нее идею диалектически развивающегося Абсолюта как совпадения всех противоположностей мышления и бытия. Начиная с работ Шеллинга, всемирная история стала пониматься не просто как движение к всемирно-правовому сообществу, но и в первую очередь как процесс самопознания Абсолютной идеи, которая, согласно немецкому мыслителю, и есть высшее единство свободы и необходимости в исторической деятельности отдельных людей, всемирно-исторических народов и государств. По сути, это и есть христианская идея истории как Богооткровения.

В то же время разработанная Шеллингом концепция развивающегося в истории Абсолюта (через ступени Судьбы, Природы и Провидения) имела преимущественно диалектико-мифологический и теологический характер. Она еще не могла дать целостного объяснения всего исторического процесса. Идея Провидения как конца истории осталась у Шеллинга незаконченной и логически непроясненной. Неразработанным оставался и вопрос о соотношении всемирно-правового гражданского общества с эпохой Провидения: конкретная взаимосвязь этих философско-исторических категорий в рамках единой концепции всемирной истории так и не была раскрыта.

Дальнейшее развитие историософии немецкого идеализма требовало снятия этого и многих других противоречий, диалектического синтеза всех тех позитивных идей, которые были сформулированы в трудах Канта, Фихте и Шеллинга. Данная задача была решена в системе философии всемирной истории Г.В.Ф. Гегеля, преодолевшего рассудочную и отрицательно-диалектическую ограниченность трансцендентального историзма и поднявшего историософское знание на качественно новый - спекулятивно-систематический уровень.

В четвертом параграфе «Система спекулятивной философии всемирной истории Г.В.Ф. Гегеля. Абсолютный идеализм и принцип тотальности всемирно-исторического процесса» анализируется логико-методологическое содержание философско-исторической концепции Г.В.Ф. Гегеля. Данная концепция рассматривается в качестве опыта реализации абсолютной диалектики в объяснении всемирной истории в органическом единстве ее ноуменальных и феноменальных составляющих. Именно здесь всеобщая диалектика немецкой классической философии впервые достигла того, чего не могли достичь рассудочные по своей природе абстрактно-метафизические и позитивистские историософские учения. Она выявила и объяснила смысловую взаимосвязь логического и эмпирического в структуре всемирно-исторического процесса. Только у Гегеля было установлено логическое равновесие между априорным и апостериорным уровнями философско-исторического знания. Тем самым достигалась главная цель философско-исторических учений в немецком идеализме - построение научной системы философии всемирной истории, объясняющей исторический процесс из его собственного логического и фактического содержания. Как верно замечает А.М. Каримский, содержание этой системы было выражено в тройственной логико-методологической структуре «Философии истории» Гегеля: 1) общая теория всемирной истории (или собственно философия всемирной истории); 2) спецификация движения духа во времени (этапы всемирной истории); 3) характеристика современного Гегелю этапа развития человечества и оценка исторических перспектив.

Очевидно, что сама наука для Гегеля есть «устранение всего субъективного и непосредственное слияние мысли с самой реальностью. Такое слияние и есть третий, высший момент “логического” - спекулятивное, или “мистическое”, так что фактически система становится характеристикой самой абсолютной реальности, поскольку последняя представляет собой конкретную тотальность».

В отличие от своих предшественников, Гегель не конструирует априорные схемы мировой истории, а органически выражает сам логос истории, находит его через спекулятивное движение онтологических категорий «Науки логики». У Гегеля субъект и объект познавательного процесса оказываются логически тождественными. Субъект постигает самого себя, возвращается при этом из внешней стихии предмета к самому себе, но уже успев вобрать в себя все богатейшее духовное содержание пройденного пути. Метод как логика движения самого предмета реализуется как бы сам собой. Как остроумно замечает по этому поводу Киссель, у Гегеля метод есть отсутствие всякого метода как субъективной манипуляции с предметом, простое наблюдение, или сверхчувственное, спекулятивное созерцание. «Метод, оказывается, - это не то, что “я” делаю с предметом, а то, что сам предмет делает со мной. Не я овладеваю методом, а метод овладевает мной, не он мое орудие, а я его».

Гегелевское стремление реализовать принцип тождества объективного и субъективного в истории как тотальном процессе (История как Geschichte, т.е. свершение, снятие, уничтожение и сохранение одновременно) выступает необходимым методологическим условием научно-спекулятивного постижение истории как Идеи. По словам немецкого философа, «спекулятивная философия есть сознание идеи, воспринимающее все как идею; идея же есть истинное в мысли, а не только в созерцании и представлении. Точнее, истинное в мысли есть то, что конкретно, положено в себе как раздвоенное, причем таким образом, что обе стороны раздвоенного образовали пртивоположные мыслительные определения, в качестве единства которых должна быть постигнута идея».

В отличие от трансцендентализма, который лишь констатирует факт внутренней логической противоречивости социально-исторического бытия (Кант), но не справляется с ним, спекулятивная диалектика логически охватывает эту противоречивость, делает ее одним из своих важнейших логических факторов. «Спекулятивное мышление, - подчеркивает Гегель, - состоит лишь в том, что мышление удерживает противоречие и в нем - само себя, а не в том, чтобы, как это свойственно представлению, позволять противоречию господствовать над ним и растворять его определения лишь в другие определения или в ничто».

Из сказанного ясно, что в структуре движения философско-исторических учений немецкого идеализма рассудочная историософия (Кант) выполняет функцию тезиса, диалектическая (Фихте, Шеллинг) - антитезиса, спекулятивно-мистическая (Гегель) является их органическим синтезом.

Главным результатом становления понятия всемирной истории в немецком идеализме стала спекулятивно-диалектическая методология исторического познания, которая может быть актуализирована применительно к анализу истории отдельного всемирно-исторического народа в рамках соответствующей методологической программы. Ее ключевые принципы таковы: а) разработка общей теории всемирно-исторического процесса; б) определение структуры и диалектики развития общеисторической Идеи как конкретной тотальности всех ее особенных, национально-государственных моментов (философское понимание духа народа как особенного момента всемирно-исторической Идеи); в) философская интерпретация современных исторических событий, оценка дальнейших тенденций и перспектив развития человечества, отдельных наций и государств.

Пятый параграф «Проблема тотальности всемирной истории в постклассической философско-исторической мысли» посвящен доказательству положения о том, что в так называемой постклассической западноевропейской философии истории мы видим постепенное разложение принципа тотальности истории как развития идеи всеобщего, абсолютного. Здесь на первый план выходит плюралистическое и субъективно-антропологическое понимание исторического бытия человека в мире. Особенно ярко указанная тенденция проявляется в историософских концепциях культурно-цивилизационной школы, постмодернизма и позитивизма, которые изначально отрицают возможность объективного познания Истины как всеобщего. В постмодернистской философии Истина сводится к симулятивизму и деконструкции (Деррида), в позитивизме - к конвенционализму, когерентности или к так называемой языковой игре (Витгенштейн).

Для представителей позитивистской и постмодернистской философии оказывается неприемлем метод классического философского мышления с его стремлением к логоцентрическому видению мира. Этот столь естественный для человека принцип утверждения в разуме, жизни в стихии Логоса как Истины почему-то объявляется знаком мировоззренческой «косности», «узости», «догматизма» и идеологического «тоталитаризма» в науке. «Война целому» (Лиотар) требует противопоставить «одномерности» логоцентрического мышления «многомерный» способ философствования, основанный либо на «строго научных» и «верифицируемых» (неопозитивизм), либо на игровых и деконструктивистских (постмодернизм) принципах.

Однако не только релятивистские по своей сути позитивизм и постмодернизм деонтологизируют всемирно-исторический процесс, затрудняя тем самым возможность познания абсолютного в нем. В ХХ столетии даже неогегельянская философия истории не сохраняет спекулятивно-монистического содержания гегелевского историзма, интерпретируя его в релятивистских тонах. Данный факт лишний раз подтверждает мысль о том, что современная философия всемирной истории постепенно утрачивает свое всеобщее онтологическое основание, свою связь с Абсолютом.

Такого рода десубстанциализация истории характерна и для столь популярного сегодня культурно-цивилизационного подхода, в котором различие между историческими народами проводится в первую очередь по мифологическим (Шпенглер) и религиозным (Тойнби, Хантингтон) основаниям, что привносит в философию всемирной истории чрезмерный субъективизм и абстрактность представления об особенных и единичных формах исторического существования человечества, лишенных онтологической взаимосвязи с всеобщностью идеи. Так, например, у А. Тойнби движущей силой развития мировых цивилизаций выступает закон «вызов - ответ», онтологическим источником которого, как и в религиозной историсоофии, выступает промысел Божий. Религиозно-культурную и языковую традицию разделения цивилизаций в современном геополитическом пространстве отстаивают Ф. Бродель, Л. Февр, С. Хантингтон и другие известные теоретики цивилизационного подхода. Более полную философско-социологическую картину цивилизационного процесса дает П.А. Сорокин, рассматривавший всемирную историю в качестве циклической и бесконечной флуктуации умозрительной, чувственной и интегральной культурных систем.

В заключении первой главы делается вывод о том, что современная западноевропейская философия истории постепенно утрачивает свое всеобщее онтологическое основание, свою связь с Абсолютом. Утрата онтологической взаимосвязи с идеей всеобщего - прямой путь к вырождению и гибели, т.е. к смерти духа самой философии как универсальной науки.

Преодолеть указанную опасность стремилась русская историософская мысль, развивавшаяся под влиянием преимущественно диалектической методологии философско-исторического исследования.

Вторая глава «Идея России во всемирной истории: историко-философский анализ» рассматривает эволюцию идеи России в отечественной философии истории на всех ее этапах, вплоть до современного.

В первом параграфе «Христианско-мифологическая историософия идеи России как непосредственная форма самосознания русского народа (объективация русского национального духа в православном мессианизме и теократии)» дается характеристика первоначальной исторической формы русского национального самосознания - христианско-мифологической определенности идеи России и русского народа в мировой истории. Это еще во многом непосредственное, интуитивное состояние русской историософии отражает объективность только что возникшего русского духа. Как объективное и непосредственное самосознание средневековой Руси оно имело ярко выраженный православно-мессианский и теократический характер. Этот интуитивный христианско-мифологический мессианизм определял идейное содержание всех основных историософских учений русского Средневековья: теории благодати православно-христианской государственности митрополита Илариона и летописца Нестора, идеи Святой Руси преп. Сергия Радонежского и Нила Сорского, концепции Москва - Третий Рим монаха Филофея, теократической идеологии Иосифа Волоцкого, апологетики самодержавия Ивана Грозного (учение о происхождении Рюриковичей из рода римского императора Августа) и И.С. Пересветова.

Во всех этих учениях мы видим внешнее, объективно-практи­ческое, т. е. государственно-теократическое обоснование всеобщего призвания России и русского народа как главного носителя православной идеологии в христианскую эпоху мировой истории.

В середине ХVII в. начинается разложение этого православно-мифологического, мессианского идеала Московского государства, что находит свое выражение в историософском скептицизме Ю. Крижанича и его безжалостной критике «варяжской» теории несамостоятельности русской государственности, самодержавного произвола русских царей, правового нигилизма народных масс и несправедливого законодательства эпохи Ивана Грозного и Бориса Годунова.

Последовавшая вскоре «европоцентристская» эпоха Петровских реформ политически воплотила многие принципы этой историософской теории на практике. Время христианско-мифологической определенности идеи России было исчерпано и завершено. Наступала эпоха либеральной историософии русского Просвещения, в которой отечественная мысль должна была обратиться к самой себе, к глубинам своей субъективности.

Второй параграф «Историософия идеи России в моменте субъективности: рефлексия русского национального духа в метафизической, догматической и критической философии истории ХIХ - начала ХХ в.» начинается с анализа религиозно-метафизической историософии П.Я. Чаадаева как исходного момента рефлективного этапа русского национального самосознания. Осознав неудовлетворительность и наивность православно-мифологического мессианизма и теократизма, П.Я. Чаадаев впервые обратил русский дух к самому себе, к осмыслению своего места в мировой истории. При этом он обнаружил вопиющее несоответствие между духовным и геополитическим содержанием России, между ее всемирно-историческими христианскими притязаниями и реальным «неразумным» ходом государственного и культурного развития. Исключение России из провиденциального плана всемирной истории как раз и стало первоначальным результатом историософской рефлексии русского самосознания над самим собой. Выявленное противоречие, отражавшее объективное состояние духа русского народа, послужило важным идейным стимулом для дальнейшего развития метафизических теорий судьбы России в мировой истории.

В религиозно-метафизических историософских учениях В.С. Соловьева и его последователей - русских философов серебряного века Е.Н. Трубецкого, Н.А. Бердяева, С.Л. Франка, С.Н. Булгакова, И.А. Ильина, Вяч. Иванова и других - сущность идеи России совпадает с православным идеалом соборности как духовно-органического единства церкви, общества и государства (В.С. Соловьев), церковно-светской социальности Нового Средневековья (Н.А. Бердяев), «мы-мировоззрения» (С.Л. Франк). На этом этапе отчетливо видно стремление русского национального духа найти опору в самом себе, в соборных началах своей многовековой истории и культуры. Эту же мысль мы находим в классической русской поэзии и литературе. Русский марксизм и коммунизм восприняли этот мессианско-политический пафос, доведя его до исторического завершения в практике коммунистического имперского строительства ХХ в.

Очевидно, что историософские учения славянофилов, религиозных мыслителей серебряного века, русских писателей-классиков, русских марксистов, коммунистов и либералов, несмотря на все имеющиеся между ними различия, объединяет догматическое понимание судьбы России и русского народа в мировой истории. Здесь метафизика русского духа постепенно вырождается в философско-историческую, а затем политико-идеологическую догматику, как религиозного (идеи вселенской церкви и всемирной теократии В.С. Соловьева, воцерковленной общественности Н.А. Бердяева и т.д.), так и светского (коммунистическая идея Третьего интернационала и мировой революции) характера.

Этот историософский догматизм подвергается заслуженной критике со стороны русского неокантианства, сформировавшего понятие русской истории как развития нравственных принципов, гражданско-правовых и государственно-имперских институтов. На этом этапе эволюции отечественной историософии на первый план выходит идея всеобщего конституционно-правового государства как подлинной цели России и русского народа в мировой истории. Сформулированная русскими неокантианцами идея всеобщего правового государства становится главным итогом рефлективной стадии отечественной историософии и одновременно началом ее перехода к спекулятивной истории России.

Третий параграф «Становление спекулятивной историософии идеи России как осознание всеобщей определенности русского национального духа: философско-исторические концепции П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева» указывает на то, что переход к спекулятивно-диалектическому пониманию всемирной истории и места России в ней намечается в творчестве П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева. У Флоренского мы видим, с одной стороны, определение внутренней противоречивости («антиномичности») истории, с другой - стремление выяснить всеобщее логическое содержание судьбы России, ее идеи как «ноуменального начала русской истории и культуры». Открытые Флоренским антиномизм всемирной истории и ноуменальность цели русского народа в ней исчерпывают кантианские мотивы русской историософии и дают начало всеобщей (синтетической) стадии развития русского национального духа. Развитие этой спекулятивной ступени отечественной философско-исторической мысли начинается с трудов «последнего русского философа» серебряного века, «строгого логика» и сторонника абсолютной диалектики А.Ф. Лосева.

В своей философии всемирной истории Лосев развивает идеи практически всех основных русских мыслителей, начиная с П.Я. Чаадаева и славянофилов и заканчивая своими старшими современниками - П.А. Флоренским, Н.А. Бердяевым, Вяч. Ивановым, В.Ф. Эрном и др. Не случайно слова «я от всех все беру и всех критикую» становятся своеобразным методологическим девизом его философского творчества. Как спекулятивный мыслитель Лосев стремится к строгим логическим дефинициям своих философско-исторических категорий, дедуцирует каждую последующую категорию из всех предыдущих, видя в этом необходимость развития историософской составляющей своей «системы абсолютной диалектики». При этом он, однако, исходит не из собственно позитивно-исторического (т.е. государственно-правового) содержания исторического процесса, а из его мифологической, эстетической и религиозной составляющих («Дополнения к диалектике мифа», «История эстетических учений» и другие работы).

В лосевской теории абсолютной диалектики, тождественной абсолютной мифологии, миф выступает универсальной формой действительности, охватывающей все ее как идеальные, так и реальные стороны и моменты. Вслед за Шеллингом русский философ видит в нем первообразы мира, бытия и сознания. Сам по себе миф не есть нечто элементарное, бесструктурное. Он содержит в себе и начало единства (абсолютности), и принцип множественности (относительности). В социально-историческом плане эта дихотомия выражается соответственно в абсолютной мифологии и относительных мифологиях, являющихся лишь особенными моментами первой. Абсолютная мифология, в отличие от относительных мифологий, охватывает все сущее целиком и потому представляет собой самое полное знание о мире. Она есть абсолютное бытие, выразившее себя в абсолютном сознании, что и позволяет, по мнению Лосева, рассматривать ее в качестве всеобщего предела разумности. По его словам, этим абсолютным пределом религиозного духа является православно-христианская мифология.

В философско-историческом учении Лосева (которое, кстати, нуждается в реконструкции ввиду «разбросанности» его частей в работах разных лет) религиозно-метафизические («неоплатоническо-имяславские») мотивы («ад и рай», апокалиптика и эсхатология, Каббала и антихрист и т. д.) наслаиваются на спекулятивное содержание его ключевых идей, что и предопределяет их логическую незавершенность.

Приступая к оценке лосевской историософской концепции, мы должны отметить, что помимо своего положительного, спекулятивного содержания, она не была свободна и от некоторых эклектических мотивов. Русский мыслитель пытался объединить в одно целое неоплатонические, религиозно-метафизческие, гегелевские и марксистские идеи. Наличие таких разнородных логико-методологических элементов не могло не сказаться на тех противоречиях, которые в трудах Лосева так и остались непреодоленными.

В лосевской периодизации мировой истории определяющее логико-методологическое значение играла платоновско-гегелевская триада категорий одного, иного и становления, с точки зрения которой были рассмотрены практически все этапы и периоды всемирно-исторического процесса. Справедливости ради следует сказать, что само использование этой онтологической категориальной триады в философско-исторической концепции не может не вызывать возражений. Не будем забывать, что и в платоновском «Пармениде», и особенно в гегелевской «Науке логики» данная триада является одной из составных частей диалектического движения мысли и не имеет какого-либо всеобъемлющего философского смысла. Однако произвольное абстрагирование этой категориальной триады от всей целостности остальных диалектических категорий (особенно категорий объективного духа, в котором наряду с правом, моралью и нравственность находится сама всемирная история) не имеет достаточных логических оснований и чревато серьезными логическими трудностями и противоречиями. Последние обнаруживают себя в лосевских схемах периодизации мировой истории. Из этих схем видно, что в них не соблюдается принцип единства основания деления. В качестве оснований исторической типологии выступают одновременно хронологические, социально-экономические («формационные») и религиозные принципы, что ставит под сомнение логическую цельность и завершенность всей философско-исторической концепции.

Очевидно, что «строгого логика и диалектика» Лосева чаще привлекала не спекулятивно-систематическая (гегелевская), а религиозно-догматическая («неоплатоническо-имяславская») стихия мысли. Именно поэтому смысл и конец истории у него имеют преимущественно не логико-категориальное, а религиозно-интуитивистское содержание, очень близкое к соловьевской теории богочеловечества, с ее эсхатологией, апокалиптикой, «каббалистической мифологией», пришествием «антихриста», «объединением церквей» всеобщей войной и последующим переходом к «Метаистории», т.е. к Царствию Божьему. Не случайно вершиной абсолютной мифологии у Лосева выступает византийско-московское православие как «становящаяся в истории соборно-мистическая Церковь». В результате такого смешения философских, мифологических и религиозно-догматических моментов проблема целостного, логико-категориального осмысления всемирной истории осталась у Лосева нерешенной.

Оставляя разбор множества дискуссионных, незавершенных, а порой и просто противоречивых моментов историософского учения Лосева для последующих критических работ, отметим, что сегодня очевидно одно: диалектика философско-исторического познания играла весьма существенную роль в структуре лосевского мировоззрения и явилась важным моментом спекулятивного этапа становления идеи России как опыта осознания всеобщности («всемирной отзывчивости») русского национального духа.

Четвертый параграф «Современные концепции философии российской истории в контексте идеи тотальности всемирно-исторического процесса» открывается положением о возможности и необходимости диалектической критики отечественной философии истории ХIХ-ХХ вв. Уже в трудах П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева мы видим стремление преодолеть ограниченность рассудочного в своей основе религиозно-догматического и метафизического стиля историософского мышления. В конце ХХ в. эту тенденцию позитивно-спекулятивного, т.е. целостного (в смысле установления логического единства смысловых и фактических форм исторического бытия), развивают такие известные отечественные исследователи, как М.Н. Громов, В.В. Кожинов, М.А. Маслин, С.А. Нижников, В.В. Сербиненко, А.С. Панарин, В.И. Шамшурин, Н.А. Нарочницкая. Их труды объединяет стремление дать объективное объяснение исторической судьбы России и русского народа в переломном для всей мировой истории ХХ столетии.

Концепции этих авторов со всей очевидностью показали, что в области современной отечественной философии истории эпоха рассудочного мышления заканчивается. Начинается время философской истории России и ее национального духа.

Неразработанность этой спекулятивной философии истории русского самосознания в его всеобщих определениях лишний раз подтверждает известный гегелевский афоризм о том, что «Сова Минервы вылетает только с наступлением сумерек», заставляя нас пристальнее вглядываться в эти самые «сумерки» современной философской мысли с надеждой увидеть в ней искру спекулятивно-диалектического историософского мышления. И последнее находится.

Речь идет о процессе актуализации методологии гегелевской диалектики в научных традициях санкт-петербургской (ленинградской), ростовской и московской философских школ в 1980-1990-е гг. Главная их особенность заключается в формировании качественно нового, немарксистского стиля философско-исторического мышления, основанного на диалектико-идеалистическом (включая его культурно-цивилизационные, этико-правовые и социально-экономические составляющие) понимании сущности всемирно-исторического процесса. В 1970-х гг. в СССР впервые была намечена, а затем и реализована систематическая критика «материалистической» версии диалектики, утверждены методологические принципы спекулятивной философии истории. Пройдя длительную эволюцию в рамках интуитивного (христианско-мифологическая историософия) и рефлективного (метафизическая, догматическая и критическая историософия) этапов, русская философско-историческая мысль вступила в спекулятивную, обобщающую стадию своего развития.

В соответствии с этим выводом намечается главная методологическая задача заключительного параграфа второй главы: актуализация методологии спекулятивной философии истории для объяснения духовной эволюции России во всемирно-историческом процессе.

Пятый параграф «Россия: этапы духовной эволюции в контексте всемирной истории» посвящен философско-историческому анализу эволюции России и русского национального духа во всемирной истории. Опираясь на обширный историко-фактологический материал автор выявляет логику становления идеи России в духовной жизни русского народа, показывает ее соответствие понятию всемирно-исторического процесса. Проводится мысль о том, что философская история России включает в себя следующие этапы: 1) княжеско-боярский, 2) сословно-представительный, 3) имперско-конституционный. В рамках этих трех этапов были выражены особенные духовно-правовые и культурно-исторические моменты русского национального самосознания в его движении к всеобщей свободе конституционно-правового государства и утверждению классической философской культуры и образованности. Последнее обстоятельство особенно важно, так как только на уровне философии нация достигает полноты своего исторического самосознания, обретает свободу духа.

Движение русского национального самосознания к свободе есть не что иное, как тотальность всех особенных исторических этапов - моментов его субъективного (сознание - самосознание - разум - дух), объективного (семья - община - народ - общество - государство - империя) и всеобщего (эстетическое, религиозно-мессианское и философское самосознание) духовного бытия. Последовательное рассмотрение этих духовных моментов в истории России как единого целого - основная цель заключительного раздела диссертационной работы.

В рамках первого, княжеско-боярского» этапа (Х-ХIII вв.) доминирующую роль играла религиозно-эстетическая, «софийная» культура Киевско-Новгородской Руси. Это время, когда русский дух возникает из недр этнического сознания восточнославянских племен, объединенных в государство варяжскими дружинами («русью»). Русский народ впервые самоутверждает себя в духовном пространстве мировой истории. Генезис русского национального самосознания отражается в первых строках «Повести временных лет»: «…откуда есть пошла Русская земля, кто в Киеве нача первее княжити и откуда Русская земля стала есть». Первый опыт исторической манифестации русского сознания был еще во многом чувственным, эстетическим («софийным») и непрочным. Не было сознания единства всех русских земель («каждый да держит вотчину свою»), что нашло свое выражение в многочисленных княжеских усобицах и феодальной раздробленности.

Анализ второго, сословно-представительного этапа российской истории (ХIV-ХVI вв.), показывает его тесную взаимосвязь с религиозно-мессианской культурой и теократической идеологией Владимирской и Московской Руси. Только на этом этапе можно говорить о формировании общерусского государственного самосознания, которое имело ярко выраженный религиозно-мессианский и теократический характер. Здесь достигается гораздо большая свобода централизованного Российского государства, в которой совещательная практика Земских соборов дополняет власть царя. Теперь свободен не один князь (или его дружина, боярская знать), но, пользуясь гегелевской терминологией, «некоторые», т.е. сословия, прежде всего дворянство и духовенство. Самое многочисленное сословие - крестьянство, наоборот, окончательно попадает в крепостную зависимость, которая была юридически оформлена при Иване III, Федоре Иоанновиче, Борисе Годунове, Алексее Михайловиче (Соборное уложение 1649 г.).

Исследование имперско-конституционного этапа (ХVIII-ХХ вв., вплоть до современности) говорит о том, что только в его рамках в России начинается становление гражданско-правовых институтов, намечается движение к всеобщей гражданской свободе. Возникают первые конституционные проекты, проводятся либеральные реформы (эпоха Александра II), отменяется крепостное право. Отечественная культура впервые осознает свое всемирно-историческое значение, что находит наиболее яркое выражение в поэзии и литературе. Русская словесность наполняется глубоким философским содержанием (Гоголь, Пушкин, Тютчев, Достоевский, Толстой и др.), обретая в нем свою оригинальность и самобытность.

Анализ современной международной ситуации показывает, что всемирно-историческое развитие идеи свободы в ее объективной (политико-правовое бытие народов Запада и Востока) и всеобщей (искусство, религия, философия) определенностях на сегодняшний день оказывается далеко незавершенным, что и предопределяет актуализацию идейного потенциала России в условиях глобализации.

Таким образом, основная задача современной отечественной философии истории заключается в том, чтобы объяснить всеобщее содержание судеб народов и исторического процесса в целом. Ведущим методом такого историософского объяснения должна выступить спекулятивная диалектика идеи России во всемирной истории, анализу которой и было посвящено данное диссертационное исследование.

В заключении подводятся главные итоги проведенного исследования, формулируются основные выводы, намечаются пути дальнейшей разработки затронутых в диссертации научных проблем.

Опубликованные работы, отражающие основные научные

результаты диссертации (общий объем более 45 п.л.)::

Монографии

1. Бойко П.Е. Становление понятия всемирной истории: историко-философский очерк / Под ред. Г.В. Драча. Краснодар: Изд-во КубГУ, 2006. 6,98 п.л.

2. Бойко П.Е. Идея России в русской философии истории / Под ред. Г.В. Драча. М.: «Социально-политическая мысль», 2006. 10,0 п.л.

Статьи в ведущих рецензируемых журналах, включенных в

список ВАК РФ для публикации основных научных результатов

диссертаций на соискание ученой степени доктора наук:

3. Бойко П.Е. Проблема православной цивилизации в философии истории А.Ф. Лосева // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион (общественные науки). 2005. № 3. 0,5 п.л.

4. Бойко П.Е. Русская идея в свете философии истории абсолютного идеализма // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион (общественные науки). Приложение. 2005. № 12. 0,5 п.л.

5. Бойко П.Е. Актуальность абсолютного идеализма // Высшее образование в России. 2006. № 3. 0,5 п.л.

6. Бойко П.Е. Спекулятивная историософская и философско-правовая мысль в современной России: научное служение и жизненный крест Александра Ерыгина // Философия права. 2006. № 4. 1,1 п.л.

7. Бойко П.Е. «Путем зерна»: абсолютный идеализм и основания идеологии правового государства в современной России // Вестник МГУ. Сер. 12. Политические науки. 2006. № 6. 0,5 п.л.

8. Бойко П.Е., Сумин О.Ю. Идея России: особенности современной философии русской истории // Человек. Сообщество. Управление. 2006. № 2. 0,5 п.л.

Зарубежные публикации

9. Boyko P.E. Dialectical Foundations of A.F. Losev's Philosophy of History // Russian Studies in Philosophy. 2005. Vol. 44. № 1. 1,5 п.л.

10. Бойко П.Е. Идея славянского мира в системе философии всемирной истории // Philotheos. International Jornal for Philosophy and Theology. 2006. № 6. 0,5 п.л.

11. Boyko P.E. Stages of the Evolution of the Russian Idea in Our Fatherland's Historiosophical thought // Russian Studies in Philosophy. 2006. Vol. 45. № 2. 1,0 п.л.

Статьи, материалы докладов и публикации, отражающие содержание и основные научные результаты диссертационного исследования, в

иных изданиях:

12. Бойко П.Е. Концепция национальной идеи в учении В.С. Соловьева // Проблема личности, свободы и культуры в русской философии: Сб. матер. науч.-теор. конф. Краснодар: Изд-во КубГУ, 1994. 0,3 п.л.

13. Бойко П.Е. Гегель и Соловьев: сравнительный анализ философских взглядов // Классический немецкий идеализм и современность: Сб. матер. науч.-теор. конф., посвящ. 225-летию со дня рожд. Г.В.Ф. Гегеля. Краснодар: Изд-во КубГУ, 1995. 0,2 п.л.

14. Бойко П.Е. Русская идея как определяющий принцип концепции современного отечественного образования // Педагогические нововведения: технологии, методики, опыт. Матер. всерос. науч-метод. конф. Краснодар: Изд-во КубГТУ, 1996. 0,4 п.л.

15. Бойко П.Е. Русская идея в системе образования: к вопросу обоснования концепции преподавания гуманитарных дисциплин // Совершенствование подготовки специалистов в высшей школе: Межвуз. сб. науч. тр. Краснодар: Изд-во КубГТУ, 1996. 0,3 п.л.

16. Бойко П.Е. Картезианский рационализм и русский Логос (сравнительный анализ) // Современный рационализм в философии и картезианство: Сб. матер. науч.-теор. конф., посвящ. 400-летию со дня рождения Р. Декарта. Краснодар: Изд-во КубГУ, 1996. 0,4 п.л.

17. Бойко П.Е. Осмысление «русской идеи» отечественной интеллигенцией // Вестник Университета «МЭГУ - Краснодар». 1997. № 1. 0,1 п.л.

18. Бойко П.Е. Научное знание в системе имяславия А.Ф. Лосева // Наука и религия в современной жизни: конфронтация или компромисс?: Сб. матер. науч.-теор. конф. Краснодар: Изд-во КубГУ, 1997. 0,3 п.л.

19. Бойко П.Е. Философия истории А.Ф. Лосева и русская идея // Лосевские чтения. Краснодар: Изд-во Кубанского отд. РФО РАН, 1998. 0,6 п.л.

20. Бойко П.Е. О социально-исторической природе абсолютной мифологии А.Ф. Лосева // Образ мира - структура и целое. Матер. Междунар. науч. конф. / Логос. Философский журнал. 1999. № 3. 0,2 п.л.

21. Бойко П.Е. Идея соборности в духовном наследии А.С. Пушкина // А.С. Пушкин и русская национальная идея: Матер. науч.-практ. конф., посвящ. 200 -летию со дня рожд. А.С. Пушкина. Краснодар: Изд-во ИМПЭГНУ им. К.В. Россинского, 2000. 0,2 п.л.

22. Бойко П.Е. Социально-историческая диалектика А.Ф. Лосева // Из истории русской философии: Сб. науч. тр. Краснодар: Изд-во КубГУ, 2000. 0,5 п.л.

23. Бойко П.Е. Идея христианской социологии в русской философии ХХ в. // Русская философия: многообразие в единстве: Матер. VII Рос. симпозиума историков русской философии. М.: ЭкоПресс-2000, 2001. 0,2 п.л.

24. Бойко П.Е. Философско-методологические основания христианской социологии // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Матер.III Рос. философского конгресса: В 4 т. Ростов н/ Д.: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. Т.3. 0,1 п.л.

25. Бойко П.Е. Идея интегрализма в философии истории А.Ф. Лосева // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия: Матер. III Рос. философского конгресса: В 4 т. Ростов н/ Д.: Изд-во СКНЦ ВШ, 2002. Т.4. 0,1 п.л.

26. Бойко П.Е. Христианское мировоззрение и гуманитарное знание // Первые зональные православные образовательные чтения «Духовность как фактор национальной безопасности России»: Тез. выступлений и докл. Краснодар: Изд-во адм. Краснодар. края, 2002. 0,2 п.л.

27. Бойко П.Е. Этапы эволюции русской идеи в отечественной историософской мысли // СЭНИ Totum (философский журнал). 2002. № 1 // <http://korfo.kubsu.ru/totum/index.php?a=4&l=rus>. 0,6 п.л.

28. Бойко П.Е. Христианская философия и социология права в России: истоки, эволюция, современные проблемы // Проблемы и перспективы развития Конституции Российской Федерации: Матер. Междунар. науч.-практ. конф. Краснодар: Изд-во КубГУ, 2003. 0,2 п.л.

29. Бойко П.Е. Теоретические и исторические основы христианской социологии // Тезисы докладов II Всероссийского социологического конгресса. Российское общество и социология в ХХI веке: социальные вызовы и альтернативы: В 3 т. М., 2003. Т.1. 0,1 п.л.

30. Бойко П.Е. Философия истории А.Ф. Лосева // СЭНИ Totum (философский журнал). 2004. № 1. http://korfo.kubsu.ru/totum/index.php?a=20&l=rus. 1,5 п.л.

31. Бойко П.Е. Идея солидарности в христианской политической мысли России ХХ в. // Проблемы политической самоорганизации и стабильности в российском обществе: Матер. всерос. науч. конф. Краснодар: Изд-во КубГУ, 2004. 0,5 п.л.

32. Бойко П.Е. Абсолютный идеализм в российской истории и философии// Философия и будущее цивилизации: Тез. докл. и выступлений IV Рос. философского конгресса: В 5 т. М., 2005. Т. 2. 0,1 п.л.

33. Бойко П.Е. Солидарность правового государства в христианской политико-правовой мысли России ХХ в. // Проблемы становления правового государства в современной России. Ч. 1: Юридические аспекты правового государства / Под ред. проф. С.М. Климова, проф. С.А. Глотова, доц. А.А. Зайцева и др. Краснодар, 2005. 0,5 п.л.

34. Философия истории абсолютного идеализма и диалектическая парадигма в российской социологии // Тез. Докл. II Всерос. науч. конф. Сорокинские чтения-2005: Будущее России: стратегии развития. М.: Альфа-М, 2005. 0,2 п.л.

35. Бойко П.Е., Щербаков А.И. О вечном и временном в русской философии // Русская философия и православие в контексте мировой культуры: Сб-к статей участников Межд. науч. конф. / Отв. ред. П.Е. Бойко, А.А. Тащиан. Краснодар: Изд-во КубГУ, 2005. 0,4 п.л.

36. Бойко П.Е. Философия истории А.Ф. Лосева и всемирно-историческая задача православия // Русская философия и православие в контексте мировой культуры: Сб-к статей участников Межд. науч. конф. / Отв. ред. П.Е. Бойко, А.А. Тащиан. Краснодар: Изд-во КубГУ, 2005. 0,6 п.л.

37. Бойко П.Е. Христианская социология и философский интегрализм в России // Тез. Докл. I Всерос. науч. конф. Сорокинские чтения-2004: Российское общество и вызовы глобализации. М.: Альфа-М, 2005. Т. 4. 0,2 п.л.

38. Бойко П.Е.Творчество А.Ф. Лосева в контексте философии истории абсолютного идеализма // Стратегия социального развития России в условиях глобализации: Матер. VI Всерос. науч.-метод. конф. М.: Изд-во РГСУ, 2005. 0,5 п.л.

39. Бойко П.Е. Патриотическая идеология современной России как историософская и теоретико-социологическая проблема // Глобализация и социальные изменения в современной России: Тез. Докл. и выступлений на Всерос. социологическом конгрессе: В 16 т. М.: Альфа-М, 2006. Т.4. 0,2 п.л.

40. Бойко П.Е. Идея России в философии истории русского неокантианства // Experimentum - 2006: Сб. науч. ст. филос. ф-та МГУ / Под ред. Е.Н. Мощелкова, А.А. Ширинянца / Сост. А.В. Воробьев, Д.А. Гаврилов. М.: Социально-политическая мысль, 2006. Вып. 6. 0,5 п.л.

41. Бойко П.Е. Идея славянства в философии всемирной истории // Синергетика образования: Межвуз. Сб. М., Ростов н/Д.: Изд-во Ростовского гос. пед. ун-та, 2006. 0,5 п.л.

42. Бойко П.Е. Россия и Запад в системе философии истории абсолютного идеализма // Философское и культурологическое россиеведение. Вып. 9: Философия культуры и история философии / Сер. Восток-Запад-Россия. Ростов н/ Д.: ЦВВР, 2006. 0,2 п.л.

Учебно-методические пособия и разработки

43. Бойко П.Е. О концепции преподавания философии в практике российского вузовского образования // Содержание социально-гуманитарного образования в меняющемся мире: Матер. Южно-Российской межвуз. науч.-метод. конф. Краснодар: Изд-во КубГУ, 2000. 0,4 п.л.

44. Бойко П.Е. История российской социологии: Учеб. пособие. Краснодар: Изд-во КубГУ, 2001. 10,0 п.л.

45. Бойко П.Е. К вопросу о концепции преподавания русской философии в практике российского вузовского образования // Голос минувшего. 2001. № 2. 0,3 п.л.

46. Бойко П.Е. Программа курса «Русская философия истории» // Философское образование. Вестник Межвузовского Центра по русской философии и культуре при Министерстве образования РФ. 2005. № 12. 0,4 п.л.

47. Бойко П.Е. Программа курса «Социальная философия» // Философское образование. Вестник межвузовского Центра по русской философии и культуре при Министерстве образования РФ. 2005. № 13. 0,4 п.л.