Библиотека Новые поступления Словарь Карта сайтов Ссылки

Левинас Э. Теория интуиции в феноменологии Гуссерля. 1940, 1969

Левинас Э. Избранное: Трудная свобода/ Пер. с франц. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - 752 с. (Серия «Книга света»)

Эмманюэль Левинас (1905-1995) - французский философ, моралист, сформулировал в новом виде всеобщую нравственную максиму, или императив, обогатив ее глубоким смысловым содержанием, выражающим назревшие духовные потребности эпохи. ЭЛевинас разрабатывал этическую концепцию подлинных отношений, которые затронули, преобразовали бы человеческое общение, культуру в целом; в основе нравственно-метафизических принципов учения Э.Левина-са - критический анализ духовной ситуации современного общества. Поддерживая идеи М.Бубера, Г.Марселя, М.Бахтина, других выдающихся мыслителей эпохи, Э.Левинас приходит к убеждению, что философия - это прежде всего мудрость сострадания, мудрость любви.

В настоящий том вошли следующие произведения Э.Левинаса: «Теория интуиции в феноменологии Гуссерля», «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером», «Трудная свобода», «Гуманизм другого человека», а также посвященное творчеству Э.Левинаса эссе Жака Деррида «Об онтологическом насилии».

© С.Я.Левит, составление тома и серии, 2004 © Г.В.Вдовина, перевод, 2004 © Н.Б.Маньковская, перевод, 2004 © А.В.Ямпольская, перевод, послесловие, 2004 ISBN 5-824-0503-Х © «российская политическая энциклопедия», 2004

Теория интуиции в феноменологии Гуссерля

Открывая существование с Гуссерем иХайдеггером

Трудная свобода

Гуманизм другого человека

Теория интуиции в феноменологии Гуссерля

Памяти Анри Картерона

Предисловие

Настоящая работа, в которой анализируется один, частный, аспект феноменологической философии, не предполагает, однако, что читателю известна эта философия. Если не считать примечательного труда Геринга (Hering)1, Гуссерля почти не изучали во Франции. Поэтому сделать обзор посвященной ему литературы не составляет труда.

В 1911 г. Виктор Дельбос опубликовал в журнале «Revue de Metaphysique et de Morale» статью о Гуссерле2. С той ясностью, секретом которой владел только он один, Дельбос излагает в ней основные идеи первого тома «Логических исследований». Немногочисленные ссылки в конце статьи на второй том недостаточны ни для того, чтобы дать точное представление о нем, ни для того, чтобы осознать его значение. Конечно, Дельбос не видел свою задачу в том, чтобы представить второй том «Логических исследований»; однако тот факт, что он ограничился первым томом, может создать впечатление, будто «логицизм» является ядром гуссерлевской философии. В настоящей работе3 мы попытались исправить такое положение, поместив первый том «Логических исследований» в определенную целостную систему.

Только в 1925 г. была опубликована «Феноменология и религиозная философия» Геринга, бывшего ученика Гуссерля. Эта работа впервые дает четкое представление о феноменологической мысли в целом. Но Геринг не ограничился изложением идей самого Гуссерля. Он рассматривает всё феноменологическое движение, а кроме того, исследует его в отношении к религиозной философии. Таким образом, оставалась задача более внимательного исследования самого Гуссерля и отдельных аспектов его философии. Геринг горячо убеждал нас пред-

принять такую попытку. Да будет нам позволено выразить ему искреннюю благодарность за это, а также за те ценные замечания, которые он давал нам в процессе работы. В том, что касается перевода гуссер-левской терминологии на французский язык, нам часто помогало обращение к книге Геринга и его личные советы.

После книги Геринга следует упомянуть две статьи Шестова в «Revue philosophique»: 1926 г., январь-февраль: «Memento mori», и 1927 г., январь-февраль: «Что есть истина?». Эти статьи представляют собой не изложение феноменологии, а критику Гуссерля, в особенности рационалистического аспекта его учения. В этой связи важно отметить ответную реплику Геринга в «Revue d'histoire et de philosophie religieuse» 1927 г.: «Sub specie aeterni».

Далее следует статья Гурвича в «Revue de Metaphysique et de Morale», 1928 г., № 4. Сошлемся также на нашу статью в «Revue philosophique», март-апрель 1929 г.4.

Наконец, назовем таких авторов, как Бюрлу и Шпайер, которые занимались современной немецкой психологией и попутно пришли к Гуссерлю5. Но они ограничиваются краткими ссылками на Гуссерля, и поэтому их работы, сами по себе интересные, мы упоминаем только для полноты библиографии6.

Что касается замечаний о философии Гуссерля, сделанных Пра-дином в его книге о восприятии, мы подробно рассмотрим их по ходу нашей работы. Однако здесь, пользуясь случаем, хотим выразить г-ну Прадину, нашему учителю на протяжении многих лет, глубокую признательность за его неизменную доброжелательность.

Тот факт, что феноменология пока не стала во Франции общеизвестным учением, сильно осложнил написание этой книги. Однако не думаем, что, испытывая интерес к частной проблеме феноменологии - проблеме интуиции и пытаясь подойти к ней по-философски, мы должны были (и могли!) удержаться от этой личной инициативы. С другой стороны, мы чувствуем себя обязанными изложить общее феноменологическое учение максимально беспристрастно, тщательно отделяя доктрину от ее интерпретации. Именно последним соображением объясняется употребление формул типа «Гуссерль говорит» или «с точки зрения Гуссерля». Конечно, они утяжеляют и замедляют изложение; и потому, хотя они представляются нам необходимыми, мы вынуждены просить за них извинения у читателя.

В заключение хотим выразить горячую признательность Обществу «Друзей Страсбургского университета» за материальную поддержку, оказанную при опубликовании этой книги.

Труды Эдмунда Гуссерля

1) Philosophie der Arithmetik (Философия арифметики), Bd.. I, Halle, 1891.

2) Psychologische Studien zur elementaren Logik (Психологические исследования по элементарной логике), статья, опубликованная в 1894 г. в «Philosophische Monatshefte», Bd. XXX.

Эти две публикации датируются временем, когда Гуссерль, будучи учеником Брентано, принадлежал к лагерю психологистов. Второй том «Философии арифметики» так и не был опубликован. Новая философия Гуссерля открывается публикацией «Логических исследований».

3) Logische Untersuchungen (Логические исследования), Bd. I (1900), Bd. II (1901), изданы в Halle, Niemeyer.

4) Bericht uber deutsche Schriften zur Logik in den Jahren 1895-99 (Отчет о немецких сочинениях по логике за 1895-99), опубликован в 1903 г. в «Archiv fur systematische Philosophie», Bd. X, S. 397-400.

5) Philosophie als strenge Wissenschaft (Философия как сторгая наука), статья, опубликованная в 1910 г. в «Logos», Bd. I.

6) Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophie (Идеи чистой феноменологии и феноменологической философии), Halle, 1913.

В наших ссылках эта книга обозначается как Ideen. Она была опубликована в «Jahrbuch fur Philosophie und phanomenologische Forschung», основанном Гуссерлем в 1913 г.; он же руководил изданием. До настоящего времени вышло десять томов этого ежегодника.

7) Десятое издание «Logische Untersuchungen», частично исправленное автором. Второй том, значительно расширенный, был разделен на две части, из которых первая вышла вместе с I томом в 1913 г., а вторая, в виде II части II тома, в 1920 г. В наших ссылках обозначаются соответственно как Log. Unt. (или L. U.) I, II и III. «Логические исследования» мы цитируем по второму изданию.

8) Husserls Vorlesungen zur Phanomenologie des innern Zeit-bewusstseins (Лекции Гуссерля о внутреннем сознании времени), «Jahrbuch IX», 1928. В ссылках обозначаются как «Zeitbewusstsein».

9) Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der Logischen Vernunft (Формальная и трансцендентальная логика. Попытка критики логического разума). Только что опубликована в «Jahrbuch» X (1929) и потому не могла быть использована при написании этой книги.

Общая библиография по феноменологии содержится в книге Геринга и в последнем издании (1923) истории философии Ибервега.

Введение

Феноменологическое движение, сегодня более чем когда-либо доминирующее в философской жизни, Германии, возникло в самом начале нашего столетия с появлением трудов Эдмунда Гуссерля. В 1900-1901 гг. были опубликованы «Логические исследования», в которых, на первый взгляд, речь шла о вполне частной проблеме обоснования логики. Однако для постановки и решения этой проблемы Гуссерль предложил метод, значение и интерес которого для философии в целом были осознаны небольшой группой энтузиастов, вскоре объединившихся вокруг учителя.

Этот метод или, вернее, эта манера философствовать составляет сердцевину феноменологического движения1. Практикуемый создателем феноменологии в его книгах и прежде всего в лекционных курсах, он объединяет таких разных мыслителей, как сам Гуссерль, Шелер и Хайдеггер.

Но метод никогда не является просто инструментом, изготовленным для исследования произвольно выбранной сферы действительности. Недостаточно иметь чисто формальное2 и универсально пригодное представление о сущности истины для того, чтобы определить средства ее обнаружения в различных областях бытия3. Чтобы получить доступ к разным сферам бытия - по крайней мере, такова точка зрения самого нашего автора, - необходимо обладать предварительным видением «смысла» исследуемого бытия4. Метод наук о природе может оказаться неэффективным применительно к психологии. Своеобразный (sui generis) характер психического бытия требует метода, отвечающего его «смыслу». Бергсона, несомненно, заботят аналогичные проблемы, когда в письме к Ха-ральду Хёффдингу он подчеркивает тот факт, что именно длительность, а не интуиция, составляет отправной пункт его философии5. Гуссерль, подобно Бергсону, обладал интуицией своей философии до того, как создал философию интуиции.

Это никоим образом не означает, что для поисков метода определенной науки нужно уже эту науку иметь. Это означает лишь, что знание «смысла» бытия не тождественно знанию его свойств. Знание «смысла» существует некоторым образом a priori, именно постольку, поскольку оно предполагается познанием свойств бытия и обладает особым достоинством6. Действительно, позже мы увидим, что под именем онтологии выделяется группа априорных наук7. Нам неоднократно представится случай вернуться к этому различению между исследованием бытия и исследованием смысла бытия, или онтологией8. Но тот факт, что любое рассмотрение

метода выходит за рамки чисто формальной логики и глубоко погружается в «онтологию», мы должны усвоить сразу.

Таким образом, предполагая исследовать в этой книге интуитивизм в философии Гуссерля, мы в своих суждениях не сумели бы отделить теорию интуиции в качестве философского метода от того, что можно было бы назвать онтологией Гуссерля. Напротив, мы хотим показать, каким образом его интуиция, понимаемая как способ философствования, проистекает из самой его концепции бытия.

Цель и метод нашего исследования нельзя назвать историческими. Мы не намерены разыскивать источник гуссерлевских понятий в истории философии. Такая задача была бы нелегкой, более того - невозможной. Трудно проследить историю учения, не столь удаленного во времени, чтобы могла открыться достаточно широкая историческая перспектива. Другая трудность, на которую наталкивается историческое изучение истоков и метода, обусловлена тем, что развитие мышления нашего автора шло особым путем. Гуссерль пришел к философии через математику9, и его мысль развивалась в значительной мере независимо от исторических влияний. То, что можно было бы принять за результат влияния, у него часто представляет собой лишь совпадение с мыслями великих философов-классиков. Прямые ссылки на историю философии редки в работах Гуссерля. Наконец, его учение постоянно эволюционирует, и в неизданных работах, плодах пятнадцатилетних размышлений10 , несомненно, содержится много неожиданностей для любого, кто захотел бы изучать феноменологию с помощью исторического метода, применяемого к философии Декарта или св. Фомы. К тому же подобная попытка была бы явно преждевременной: ведь последнее слово философии Гуссерля еще не сказано и, во всяком случае, не опубликовано.

Принимая во внимание все эти обстоятельства, мы поставили перед собой иную цель. Нам хотелось бы изложить и рассмотреть философию Гуссерля так, как излагают и рассматривают живую философию. Мы имеем дело не с кодексом законченных предложений, из которого остается лишь черпать готовые формулы, но с живой и развивающейся мыслью, в которую нужно погрузиться и в ней философствовать. Мы должны не просто восстановить ход рассуждений нашего автора, проследить их движение, но встретиться с самими вещами, как следовало бы сказать на языке феноменологии. Задача заключается в том, чтобы понять рассуждения, исходя из этих вещей, а не пытаться отыскать некий объясняющий их текст или посылку, которые, возможно, никогда не были ни сформулированы, ни написаны.

Такой подход устраняет препятствия, встающие перед нами на пути строго исторического исследования. Непрестанная эволюция философии Гуссерля не помешает нам схватить ту изначальную и простую идею, в силу которой только и возможна сама эта эволюция.

Не теряя из вида нашу цель, мы не боимся привлекать к рассмотрению также те проблемы, которые ставят перед собой ученики нашего автора, в первую очередь Мартин Хайдеггер11. Его влияние часто будет ощущаться в этой книге. Хайдеггер делает акцент на определенных затруднениях, поднимает некоторые вопросы, уточняет одни точки зрения и опровергает другие; и это интенсивное движение мысли в хайдеггеровской философии позволяет иногда с большей точностью очертить контуры философии самого Гуссерля. По-видимому, воздействие философского учения на способных учеников лучше выявляет его собственную суть, чем старательные штудии добросовестного комментатора.

Мы никоим образом не намерены злоупотреблять этим методом. Но мощная и оригинальная философия Хайдеггера, во многом отличная от гуссерлевской феноменологии, всё же в некоторой степени является ее продолжением. И да будет нам позволено (принимая во внимание основную тенденцию нашей книги - исследовать не столько историю гуссерлевской системы, сколько ее дух) воспользоваться плодами работы, проделанной последователями Гуссерля. Вот конкретный пример. Гуссерль полагает, что центральная проблема трансцендентальной феноменологии - проблема конституирования мира чистым сознанием - вводит собственно философское «измерение» в исследование бытия12 ; именно вследствие этого нам открывается последнее значение реального (гее!)1*. Но в чем заключается это последнее значение? И почему здесь мы имеем дело с философской проблемой par excellence? Нам кажется, что проблема, поставленная трансцендентальной феноменологией, имеет ориентиром онтологическую проблему, в том совершенно особом смысле, который вкладывает в этот термин Хайдеггер13. И потому осознание исходного пункта хайдеггеровской мысли, вероятно, позволит нам лучше понять конечный пункт философии Гуссерля14. *

Цель этой книги обязывает нас также воздержаться от критики с позиций той философии, которую мы будем излагать. Время для этого еще не пришло. Мы предпочитаем иной метод, который точнее передаст наше отношение к феноменологии. Ограничимся тем, что по ходу изложения будем делать оговорки относительно некоторых пунктов, и таким образом мы сумеем лучше выразить наше уважение к ее общему замыслу.

В этой работе истоки гуссерлевского учения не представляют для нас специального интереса. Тем не менее, мы не можем (по крайней мере, во введении) обойти молчанием философскую ситуацию, сложившуюся в Германии ко времени написания «Логических исследований».

Во второй половине XIX в. влияние гегелевской системы было в значительной мере парализовано вследствие прогресса естественных и исторических наук15. Сложилось общее представление, согласно которому всё, что познаваемо в существующем, исчерпывается науками, так что философия, на первый взгляд, оказывается беспредметной. Но хотя всё, что познаваемо в сущем, познается наукой, есть еще и сами науки, которые тоже могут быть объектом изучения. Рядом с познанием бытия остается место познанию познания, то есть теории познания, как ее обычно называют. Это место и занимает философия. Такое понимание роли и предмета философии помогает понять единство двух противоборствующих лагерей в немецкой философии второй половины XIX столетия16. С одной стороны, философы-физикалисты и психологисты отождествляли философию с экспериментальной психологией (Вундт, Эрдман, Зигварт); с другой стороны, философы-неокантианцы - Марбургская школа (Герман Коген, Наторп), Алоиз Риль, школа Виндельбанда и др. - пытались обновить кантовский критицизм, интерпретируя его в качестве теории познания. Всех этих философов объединяет отождествление философии с теорией познания, понятой как рефлексия над наукой. Но если антипсихологисты приписывали теории познания, «трансцендентальной философии», особое достоинство в сравнении с науками о природе, то психологисты утверждали, что рефлексия над науками сама должна быть естественной наукой и пользоваться теми же методами, что и физика или химия. Короче говоря, они полагали, что основанием теории познания и логики - единственных философских дисциплин - должна служить экспериментальная психология. Эта общая тенденция эпохи позволяет понять, почему такие философы, как Дильтей или Виндельбанд, ставили вопрос о методе этических наук (Geisteswissenschaften)2*. В их понимании, требовалось лишь дополнить теорию познания Канта, которая была теорией познания природы, схожей с ней теорией наук о духе. Но единственной философской проблемой здесь остается проблема теории познания. Сам Гуссерль (по крайней мере, в некоторых случаях) не сумел избежать такого видения философии. Но мы попытаемся показать (и это будет один из заключительных выводов нашей работы), что философия Гуссерля преодолевает эпистемологическую точку зрения17.

В самом деле, в этой книге нам будет важно показать, что намерения Гуссерля не ограничиваются первым томом18 «Логических исследований», где своей первоочередной задачей он считает борьбу с психологизмом. Фундаментальная причина, по которой Гуссерль выступает против психологизма и которая объясняет все прочие причины, заключается в том, что психологизм предполагает определенную теорию бытия. Сам психологизм опирается (быть может, неосознанно) на философию более общего характера, которая определенным образом истолковывает структуру бытия, то есть на некоторую онтологию. И такой онтологией является натурализм. Поэтому Гуссерль, преодолев психологизм в логике, на этом не останавливается. В поисках не просто новой логики, но и новой философии он распространяет свою критику на психологистскую онтологию в целом19.

Мы хотим выяснить, каким образом гуссерлевская интуиция выводится из его теории бытия и какую роль она в этой теории играет. Нам будет нетрудно очертить ее контуры, противопоставив ее психологизму.

Нашу работу мы начнем с представления психологизма и натурализма в гуссерлевском понимании (гл. I); причем логика Гуссерля не будет для нас главной темой. Что касается психологизма, критикуемого в первом томе «Логических исследований» и в статье «Философия как строгая наука», он интересует нас не с точки зрения его роли в споре между логицизмом и психологизмом, а лишь постольку, поскольку его рассмотрение иллюстрирует стоящую за ним философию.

Далее мы увидим, каким образом Гуссерль преодолел натуралистическую философию и пришел к новой концепции бытия (гл. II и III). Исходя из нее, мы сможем уяснить, что интуиция, понятая в качестве умозрительного (theorique) акта (гл. IV) сознания, предъявляющего нам объект, есть не только способ познания (один из многих), но и тот изначальный феномен, в силу которого только и возможна истина (гл. V и VI). С другой стороны, мы увидим философское измерение, открываемое новой теорией бытия, а вместе с ним значение и смысл того привилегированного типа интуиции, который называется имманентной, философской интуицией (гл. VII).

Глава первая

Натуралистическая теория бытия и метод философии

Прежде чем приступить к изложению натурализма, как его понимает, критикует и преодолевает Гуссерль, мы должны описать (ограничиваясь несколькими замечаниями, которые в дальнейшем станут более очевидными) ту область, в которой Гуссерль усматривает самое основание натурализма и вступает с ним в борьбу. Как уже было сказано, натурализм представляет философию в широком смысле, теорию бытия. Поэтому нам следует немедленно, опережая собственные выводы, объяснить, с каких точек зрения бытие может быть предметом теории.

Прежде всего, бытие является объектом наук: физики, биологии, психологии и т.д. Науки оперируют некоторым набором понятий, значение которых не проясняется; таковы, например, понятия памяти, восприятия, пространства, времени и т.д. Они определяют необходимую структуру различных областей бытия и составляют их сущность1. Поэтому теория бытия может быть развернута под таким углом зрения, что ее задачей, в некотором роде, будет изучение бытия как такового. Отправной точкой для подобного изучения послужит рассмотрение категорий, обусловливающих само бытие. Такая теория бытия является онтологией.

Однако гуссерлевская концепция онтологии отличается тем, что в ней исследуемая онтологией структура бытия не везде одинакова: различные регионы бытия (Seinsregionen) конституированы по-разному, и мыслить о них в одних и тех же категориях нельзя2. Разумеется, возможно универсальное употребление таких понятий, как объект, отношение, свойство и т.д. Но в этих понятиях, общих всем регионам бытия, выражена чисто формальная структура. Между тем Гуссерль полагает, что формальное (например, объект вообще} не является тем наивысшим родом, видами которого будут все остальные роды. Следует проводить различие между родом и формой3, ибо универсальность формы превосходит любую родовую общность (generalite). Категории, выражающие материальную структуру (sachhaltige) бытия, определяющие природу в качестве природы, а сознание в качестве сознания, представляют собой не просто видовые подразделения формальных категорий (следствия добавления differentia specifica к genus proximumy )4. Онтология, описывающая сущность пространства, причинности, материальности, а в области сознания - сущность воли, чувственности и т.д., не есть частный случай науки о фор-

мах, которую Гуссерль называет формальной онтологией. Материальные категории - онтологические в собственном смысле слова - различаются соответственно различию регионов бытия. По выражению Гуссерля, они разграничивают существование на регионы. Каждый регион составляет объект региональной онтологии.

Однако исследование бытия не исчерпывается у Гуссерля науками о природе и региональными онтологиями.

Один из итогов нашей работы будет заключаться в установлении следующего факта: регионы бытия взаимно различаются не только сущностью и категориями, отграничивающими их сущность, но и своим существованием. Сам факт бытия, присутствия - не пустая и единообразная характеристика, не довесок к сущностям, которые одни только обладают привилегией различаться между собой. «Существовать» отнюдь не означает везде одно и тоже.

Этот тезис - на наш взгляд, один из интереснейших тезисов феноменологии - составляет часть философии Гуссерля в целом, и позднее мы постараемся рассмотреть его подробно. Здесь же ограничимся простым упоминанием этой новой онтологической проблемы5. Она заключается в том, что объектом исследования должна стать не только сущность вещи, но и ее существование. Нужно задаться вопросом о том, что именно означает тот факт, что вещь есть6*4*. Каковы модусы существования различных регионов бытия?

Воспользуемся этим кратким изложением понятия онтологии и ее проблем, чтобы в свете только что установленных дистинкций обратиться к натуралистической философии.

Мы должны спросить себя: какой тип существования натурализм приписывает бытию и каковы те категории, в которых он его мыслит?

В дальнейшем мы покажем, каким образом существование может стать объектом феноменологического исследования. Пока же констатируем, что существование некоторого предмета доступно нам только через познание того, что именно оно значит для нас. «Истинное понятие трансцендентности предметов1, которое служит мерой всякого разумного высказывания о трансцендентности, не из чего другого не может быть почерпнуто, кроме как из собственного сущностного содержания восприятия или из определенного рода взаимосвязей, которые мы называем удостоверяющим опытом (ausweisende Erfahrung)»8. В дальнейшем9 мы увидим, что эти истины вытекают из гуссерлевской философии в целом. Но уже теперь необходимо сделать тот вывод, что, если мы хотим уловить

специфический модус существования физической природы, мы должны проанализировать внутренний нередуцируемый смысл опыта физического мира. Каким образом он являет и представляет себя сознанию, утверждает себя в качестве существующего?

Природа раскрывается в последовательности явлений, или субъективных феноменов (subjektive Erscheinungen5*), изменчивых и многообразных. Материальная вещь нам дана во множестве аспектов, точек зрения, способов освещения и т.д. «Вещь - это интенциональное единство: то, что сознается как тождественно-единое в непрерывно упорядоченном потоке переходящих друг в друга многообразий восприятия...»10 . «Она может явиться только в определенной ориентации, которая с необходимостью заранее очерчивает систематические возможности для все новых ориентации»11.

Но когда мы говорим об этой субъективности аспектов, точек зрения, способов освещения, это вовсе не означает, что они суть субъективные содержания сознания, как бы его субстрат12. Обозначить их в качестве субъективных - значит противопоставить их устойчивой и неизменной объективности: такой объективности, которая безразлична к самому существованию субъективности. И, разумеется, это значит ставить данные явления в некоторое отношение к субъективности, к чему мы еще вернемся. Но речь вовсе не идет об отношении содержания к содержащему. Действительно, в каждом из этих субъективных феноменов мы различаем субъектный акт, имманентное психологическое содержание и объектную сферу, в которой осознается этот акт сознания13. Если та сторона стола, на которую падает наш взгляд, есть не более чем субъективный вид объективного стола, неизменного во времени и пространстве, то она представляет собой не содержание сознания, а его объект.

Но последовательность субъективных феноменов, при всей ее изменчивости и подвижности (и это вторая характеристика опыта материальной вещи), говорит о некоторой устойчивой и объективной вещи. Эта вещь претендует на независимое существование, трансцендентное по отношению к подвижному потоку восприятия, превосходящее его. В зрелище одной стороны предмета заявлен весь предмет - как некая вещь, которая за изменчивостью, многообразием и относительностью субъективных видений полагает себя в качестве «временного единства неизменных или меняющихся свойств»14.

Двойственность, обнаруженная нами в опыте материальной вещи, обладает структурой sui generis. Субъективные феномены даны не в отрыве от предмета, о котором они заявляют. Отношение меж-

ду ними нельзя уподобить отношению знака или образа к обозначаемой или репрезентируемой ими вещи. На деле субъективные феномены вещи не суть образы или знаки, которые были бы не нужны более мощному интеллекту - интеллекту божественному, в его непосредственном усмотрении вещи в себе^. Шаг за шагом прослеживая внутренний смысл опыта материальной вещи, приходится признать, что вещь, явленная в восприятии, есть вся вещь, поскольку именно так она явлена в восприятии. Вещь дана как идеал, который опыт в своей последовательности стремится реализовать; но ее существование заключается именно в том, чтобы быть идеалом этих изменчивых восприятий16. «Пространственная вещь есть не что иное, как интенциональное единство, которое в принципе может быть дано только как единство подобного рода феноменов»11. Кроме того, даже если допустить, что явленная вещь не существует независимо от того, как она является, придется признать определенную тождественность между тем и другим: всякое явление вещи некоторым образом содержит в себе всю вещь. Мы воспринимаем вещь «в непрерывном потоке восприятий, как бы ощупывая ее чувствами. Но каждое единичное восприятие этого потока уже есть восприятие вещи»18.

Явление материальной вещи посредством множества Abschattungen («оттенений»6*) - отметим это! - есть свойство, принадлежащее самой сущности вещи. «Тот факт, что наше восприятие может достигнуть самой вещи только через ее простые Abschattungen, - не случайная прихоть вещи и не случайность нашей человеческой конституции... Очевидно, и это следует из сущности пространственной вещности.., что такого рода бытие в принципе должно быть дано только через Abschattungen»19.

Но смысл опыта материального мира не исчерпывается этим отношением субъективных феноменов и конституированного ими единства. Идеал вещи, заявленной видами отдельных сторон в восприятии, в свою очередь несет на себе печать относительности и одновременно отсылает к высшему идеалу абсолютного бытия. Единства, или заявленные предметы, чьи субъективные феномены - лишь зрелища отдельных сторон, сами предстают «включенными в одну всеобъемлющую, их всех объединяющую связь одного телесного мира, с одним пространством, единым временем»20. Естествоиспытатель, имея дело с релятивизмом, свойственным непосредственному опыту, стремится преодолеть его, исходя из этих чистых явленностей нашей конкретной жизни, и конструирует трансцендентный мир науки о природе.

Способ, каким научное мышление конструирует этот мир, определяется действенным содержанием конкретного мира. «Вещности

даны, - пишет Гуссерль, - как единства непосредственного опыта, как единства многообразных чувственных явлений (Erscheinungen). Чувственно воспринимаемые неизменности, изменения и зависимости изменений дают везде указания познанию и функционируют для него как бы в качестве «смутной» среды, в которой представляется истинная, объективная физическая природа и сквозь которую мышление (как научное опытное мышление) определяет для себя (herausbestimmt) и конструирует (herauskonstituiert) истину»21. И в другом месте: «Данное в восприятии служит, в строгом методе естественной науки, определению... этого трансцендентного бытия»21а).

Этот физический мир есть «единство пространственно-временного бытия, следующего точным законам природы»22. Вместо конкретных чувственных свойств утверждаются понятия вроде атома, иона и т.д.23. Конституированной таким образом реальностью в целом правит закон причинности. И если в конкретном, но субъективном мире опыта мы имеем дело с вещами, то в идеальном, но объективном мире науки именно пересечение рядов каузальности конституирует вещь, субстанцию ее свойств. Свойства вещи отнюдь не образуют ее природы, сущности, но представляют собой не что иное, как линии возможной причинности. Вещи «суть то, что они суть, только в этом единстве, только в причинном взаимоотношении или связи друг с другом они сохраняют свое индивидуальное тождество (субстанцию)... Всякая телесно существующая вещь подлежит законам возможных изменений, а эти законы имеют в виду тождественное, вещь не саму по себе, а вещь в проникнутой единством действительной или возможной связи единой природы. Всякая вещь имеет свою природу... благодаря тому, что она есть центр объединения причинностей внутри единой всеохватывающей природы (der Einen Allnatur). Реальные свойства (вещно-реальные, телесные) суть знак указуемых в законах причинности возможностей изменить это тождественное, которое, следовательно, определимо в отношении того, что оно есть, только через эти законы»24.

Естественные науки занимаются поисками идеала объективности и экзистенции, заявляющего о себе в конкретном восприятии. Они пытаются преодолеть смутность и приблизительность наивного опыта восприятия, прийти к тому миру, который дает о себе знать посредством нашего конкретного жизненного мира и позволяет ориентироваться в нем25. Гуссерль прямо признает, что «естествознание... лишь неуклонно следует смыслу того, чем, так сказать, притязает быть сама вещь как познанная опытом, и оно называет это достаточно неясно «исключением вторичных качеств», «исключением чисто субъективного в явлении» при «удержании остающихся, первичных качеств»26.

Однако уже в этой последней цитате есть некоторое критическое начало или, по крайней мере, указание на некоторое отсутствие ясности. Естествоиспытатель ошибается, когда пытается собственными средствами истолковать то, что он делает27. Натурализм кажется лишь дурной интерпретацией смысла науки о природе.

В самом деле, выше мы уже видели, что в мире, который конструируется наукой, субстанция вещи сводится к пересечению причинных рядов. Тем самым утверждается, что в этом сконструированном мире существовать значит принадлежать к природе и соответствовать ее категориям пространства, времени, причинности. Причем пространство, время, причинность берутся в том смысле, какой они имеют в естественнонаучных формулировках, и превосходят конкретные пространство, время и причинность - эту смутную среду, откуда берет начало наша жизнь28.

Но, утверждая эту объективность физического мира, натурализм отождествляет его существование и условия существования с существованием и условиями существования вообще. Он забывает о том, что мир естествоиспытателя, по своему собственному смыслу29, необходимо отсылает к «субъективному» миру. Однако именно его натурализм старается исключить из реальности как чистую кажимость, обусловленную эмпирической природой человека, - природой, не способной непосредственно достигнуть мира вещей в себе30. Но природа естествоиспытателя, хотя он и притязает на преодоление наивного опыта, существует только в соотнесенности с ним. Это верно даже в отношении божественной физики31. Мы уже должны были предчувствовать это, когда выше говорили о своего рода тождестве между явлением и вещью. То, что изучает естественная наука, уже некоторым образом усматривается в восприятии. «Физический объект не есть нечто чуждое чувственно-телесному явлению, но изначально лично возвещается в нем, и a priori (по неустранимым и существенным основаниям) только в нем. К тому же определяющее чувственное содержание лс, функционирующего в качестве носителя фи-зикалистских определений, вовсе не есть чуждое им и скрывающее их облачение. Напротив, лишь в той мере, в какой ? служит субъектом чувственных определений, он выступает также субъектом естественнонаучных определений, которые, со своей стороны, анонсируются в чувственных. Вещь, и именно та вещь, о которой говорит естествоиспытатель, в принципе может быть дана ... только чувственно, в чувственных модусах явления. То тождественное, что проявляется в изменяющейся последовательности этих модусов явления, и есть то, что естествоиспытатель... подвергает каузальному анализу, исследованию, нацеленному на поиск реальных необходимых взаимосвязей»32.

Следовательно, там, где наука о природе еще права, натурализм уже ошибочен. Когда он истолковывает в качестве абсолютного бытия, по отношению к которому мир восприятий есть не более чем субъективная явленность (apparence)33, тот идеальный мир, который открывает наука, исходя из изменчивого и текучего мира восприятий, он искажает внутренний смысл этого опыта. Физическая природа имеет смысл только в отношении к экзистенции, которая открывается в релятивизме Abschattungen: именно таков модус существования sui generis материальной реальности.

Натурализм не только неверно интерпретирует смысл самого существования природы, думая найти абсолютное бытие в природе, исследуемой физической наукой34. В стремлении быть последовательным он сводит к этой природе всю тотальность бытия35. «Естествоиспытатель склоняется к тому, чтобы всё рассматривать как природу... и сообразно этому пренебрегать всем, что не может быть так рассматриваемо»36. Если духовная или идеальная экзистенция действительно претендует на бытие, она должна составлять часть природы: «Всякое психологическое определение есть ео ipso психофизическое именно в том широком смысле.., что оно одновременно обладает и никогда не погрешающим физическим соозначением37. Даже и там, где психология - опытная наука - сосредоточила свои силы на определении самих процессов сознания, а не психофизических зависимостей в обычном узком смысле слова, даже и там эти процессы мыслятся как процессы природы, т. е. как относящиеся к человеческим или животным сознаниям, которые, в свою очередь, имеют... связь с телами людей или животных. Исключение отношения к природе отняло бы у психического характер объективно определимого во времени факта природы...»38. «Натуралист... не видит вообще ничего, кроме природы, и прежде всего физической природы. Всё, что есть, либо само физично, т. е. относится к проникнутой единством связи физической природы, либо, может быть, пси-хично, но в таком случае оказывается просто зависимой от физического переменной, в лучшем случае вторичным «параллельным сопровождающим фактом»»39.

Глубинный смысл приведенных цитат заключается не только в том, что они приписывают натурализму материалистические идеи. Заблуждение, которое Гуссерль вменяет в вину натурализму, не является чисто метафизическим: натурализм нельзя считать метафизической доктриной, которая принимала бы дух и материю в качестве двух существующих видов бытия и, не задаваясь вопросом о модусе существования каждого из них, ставила бы проблему их взаимной зависимости или независимости. Разумеется, натурализм ставит метафизические вопросы и даже слишком часто оказывает-

ся материализмом. Но у нас проблема повернута таким образом, чтобы стало очевидно наше намерение атаковать сам тип существования, который натурализм (быть может, неосознанно) считает бытием. Под таким углом зрения приведенные цитаты приобретают совсем иное значение. Они свидетельствуют о том, что для натурализма, как его понимает Гуссерль, сама объективность психического феномена подразумевает физический мир. Возможно, бытие и не означает непременно материальное существование; но, несомненно, оно требует наличествовать так, как наличествует материальный мир, в одном плане с ним. Мыслить некоторую вещь существующей значит мыслить ее в физической природе, а следовательно, как имеющую тот же модус существования, что и физическая природа. Объективность, реальность, существование исчезнут, если у психического феномена отнять его принадлежность природе.

Подлинный исток натурализма именно здесь: в натурализме бытие сущего в целом мыслится по образу материальной вещи. Его способ являться, раскрывать себя он полагает тождественным способу явления материальной вещи, возвещающей о себе посредством воспринимаемых в опыте субъективных феноменов^, в которых она дана как абсолютная реальность. Именно так мы понимаем заявление Гуссерля о том, что натурализм остается самим собой как в идеалистической, так и в реалистической философии: «Всё сущее есть психофизическая природа... Ничто существенное для нас не изменяется в этом понимании, если... физическая природа сенсуалистически разрешается в комплексы ощущений, в цвета, звуки, давления и т.д., а так называемое психическое - в дополнительные комплексы тех же самых или еще других «ощущений»41. И в той, и в другой философии быть означает существовать как инертная материя.

Именно в этом онтологическом (в уже объясненном нами смысле) отождествлении сознания и материи заключается истинное и глубинное основание материализации, натурализации, овеществления сознания. И пока понятие существования не будет расширено, такое овеществление неизбежно, несмотря на все попытки мыслить сущность сознания иначе„ нежели сущность материальной вещи. Поставим ли мы сознание рядом с физическим миром или разрешим физический мир в содержаниях сознания, в обоих случаях сознание и физический мир наличествуют в природе, обладают тождественным модусом явления и существования.

Такое понятие экзистенции тоже вынуждает нас к натурализации сущностей и субъективных феноменов физического мира, которая уже стала возможной в силу натурализации сознания. Пока су-

ществование сознания не будет мыслиться иначе, натурализация идей, психологизм неизбежны. Поэтому критика психологизма в первом томе «Логических исследований», начавшаяся с различения сущности и психологического акта постижения сущности, с необходимостью привела к постановке вопроса о сущности сознания и (как будет показано) о способе его существования. Некоторые критики сочли возможным обвинить Гуссерля в том, что он впадает в психологизм42. В действительности же во втором томе «Логических исследований» разрабатывается новая онтология сознания, призванная заменить натуралистическую онтологию. Именно эту онтологию и приняли за психологизм.

Проследим этапы натурализации сознания, исходя из натуралистической идеи существования, составляющей ее нерв.

Если быть означает быть в природе, то сознание, которым познается природа, само должно составлять ее часть - в той мере, в какой оно притязает на существование. Но тогда к сознанию следует прилагать те же категории, что и к физической природе: категории времени, пространства (постольку, поскольку сознание всегда мыслится связанным с телами и телесными органами) и причинности.

Этот психический мир не изолирован в природе: через тела животных и людей он связан с материальным миром, и между обоими мирами существует причинное взаимодействие.

Итак, сознание существует как природа, как реальность в идеальном пространстве и времени. Его конкретная жизнь - лишь субъективное проявление, за которым нужно искать конститутивные элементы сознания43.

Выше мы провели различение между множественностью субъективных феноменов, необходимо принадлежащих опыту природы, и множественностью актов сознания, направленных на эти феномены. Однако такое различение, которое мы проделали, размышляя над внутренним смыслом опыта природы, не может объясняться с помощью натуралистического понимания бытия, потому что в таком случае сам этот опыт объясняется, исходя из возвещаемого им бытия. Если этот опыт возможен, он должен наличествовать в природе, быть ее частью. Очевидно, что он не есть часть материальной природы] значит, он должен быть частью природы психической. Субъективные феномены предмета - это лишь конститутивные элементы сознания, его содержания44. В то же время отношение этих субъективных феноменов к возвещаемой ими реальности истолковывается как причинная связь - единственная связь, признаваемая натурализмом. Ощущения, восприятия,

представления суть результаты каузального воздействия предмета на сознание4 4а). Познание может быть только процессом причинного взаимодействия между материальным и психическим бытием, причем оба они составляют часть одной и той же природы.

Наряду с сознанием натурализм вынужден натурализироватъ всё идеальное или общее45 : числа, геометрические сущности, - коль скоро он хочет приписать им какую-нибудь реальность. В самом деле, природная реальность индивидуальна, она индивидуализирована во времени и доступна благодаря чувственному опыту (внутреннему или внешнему). Если общее существует, оно должно быть в некотором отношении индивидуальным, ибо должно быть в природе. Но мир природы внеположен сознанию, как и само на-турализированное сознание. Очевидно, что идеальный объект не существует во внешней природе; следовательно, он должен наличествовать в сознании46. Значит, общее может быть только содержанием жизни сознания, то есть индивидуальным предметом, обладающим индивидуальными свойствами47. Его идеальность - не модус существования, принадлежащий самой природе, а свойство психического состояния, к которому сводится идеальный объект. Отсюда понятно48 существование теорий абстрагирования, которыми изобилует натурализм, - теорий Локка, Беркли, Юма и т.д.49. Все они сталкиваются с тем, что им кажется немыслимым50: с идеальным существованием. Их проблема заключается в том, чтобы редуцировать идеальность предмета к содержанию психической жизни. Подчеркнем еще раз, что условием натурализации сущностей служит натурализация сознания51. Мы увидим, что преодоление натурализации сознания позволяет реабилитировать сущности52.

Однако мы мыслим не только идеальные предметы, но и законы, основанные на этих предметах, например законы математики. Теорема Пифагора выводится из посылок, основанных на сущности прямоугольного треугольника, квадрата и т.д. Именно благодаря природе тех или иных посылок мы имеем возможность извлечь путем умозаключения те или иные выводы. Чтобы объяснить это, отрицающий сущности натурализм вынужден довести свой ход рассуждений до конца. Коль скоро сущности представляют собой психические, природные факты, существующая между ними связь не может быть не чем иным, как связью, общей всем природным фактам, - связью причинности. Математические и логические выводы суть продукты своих посылок, подобно тому как вода есть продукт соединения водорода и кислорода53.

Мы только что изложили психологистические следствия натурализма. Если философия, как принято считать в лагере натурали-

стов, не имеет иного объекта, кроме познания, она отождествляется с психологией, понятой как наука о природе. Логика может быть только искусством, основанием которого служит психология, изучающая законы мышления54. Что касается проблемы познания, психологизм помещает субъект и объект познания в один и тот же мир, именуемый природой, и рассматривает их взаимоотношение как отношение причинности. Чтобы ответить на вопрос, каким образом субъект достигает трансцендентного ему объекта, нужно исследовать причины, ведущие к познанию: возбуждение органов чувств под действием внешнего предмета, рефлексы, реакции организма и т.д. Если речь идет об идеалистическом натурализме (что ничего не меняет в его сущности), то необходимо установить, каким образом возникает поток сознания, какие причины внутри этого потока должны быть приведены в действие и т.д., чтобы в определенный момент в поток сознания проникло чувство очевидности, которое в психологизме рассматривается как просто ощущение, лишенное какого бы то ни было объективного значения55. Коль скоро вся жизнь сознания - не более чем поток инертных состояний, психических атомов, то очевидность есть один из таких атомов. Истина сводится к этому чувству очевидности.

При таком понимании философии возможен только один метод - метод естественных наук. Он сводится к опыту в том точном смысле, какой этот термин имеет в науке. Мы уже описали его основные процедуры. Опыт не ограничивается простым схватыванием данного в восприятии. Мы видели, что специфическое бытие природы требует исследования (в лоне множественной и изменчивой реальности) тех причин, которые стоят за природой. Речь идет о том, чтобы, отправляясь от непосредственных данных, подняться к реальному, поставляющему эти данные. Движение науки - переход не столько от частного к общему, сколько от чувственно-конкретного к гипотетической надстройке, претендующей на реализацию всего того, что заявлено в субъективных феноменах. Иначе говоря, поступательное движение мышления к истине по существу заключается в построении мира суверенной реальности, исходя из того конкретного мира, в котором мы живем. Такой метод означает отказ от всего непосредственного, конкретного и нередуцируемого, что содержится в прямом восприятии. Поскольку мир восприятия относителен, поскольку он отсылает к реальности, стоящей за ним, само восприятие не имеет научной ценности и может служить лишь отправным пунктом для мышления, учитывающего явления при конструировании реального мира. Ведь именно для этого они и даны.

Если под интуицией понимать (весьма неопределенным образом) непосредственное прямое познание, то в натурализме она не может быть научным методом, потому что непосредственное - лишь видимость.

Теперь мы видим путь, какой нам следует избрать. Мы показали, что натурализм служит основанием определенного научного и философского метода и что самая сердцевина натурализма, источник всех его следствий, - это натуралистическая концепция существования. Теперь мы должны задаться вопросом о том, как феноменология Гуссерля, преодолевая натуралистическую онтологию, приходит к иной концепции философского метода и истины вообще.

Глава вторая

Феноменологическая теория бытия. Абсолютное существование сознания

Если быть означает существовать так, как существует природа, то все, что предстаёт как отражение в категориях природы и ее способа существования, только в таком качестве и обладает объектно-стью, будучи априорно и неизбежно сведенным к чему-то естественному. Его характеристики превратятся в чисто субъективные феномены, которые во всем богатстве их структуры порождаются естественной причинностью. Поясним нашу мысль примером. Прекрасное, явленное в эстетическом опыте, предстает как принадлежность предметной сферы. Красота произведения искусства - это не просто субъективное ощущение, испытанное в связи с тем или иным качеством данного произведения, которое само по себе ни прекрасно, ни безобразно. Прекрасен сам эстетический предмет: по крайней мере, таков внутренний смысл эстетического опыта. Но этот предмет - ценность, красота - в своем модусе существования sui generis несовместим с теми категориями, которые прилагает к нему натурализм1. Если согласиться с тем, что такие категории суть нормы самой реальности, то натурализм в попытках свести к ним все, что имеется реального в эстетическом опыте, строго говоря, мог бы сохранить за этим опытом его смысл, но поместил бы его вместе с его внутренним смыслом в природу в качестве психологического феномена. Ибо до тех пор, пока натуралистическая онтология остается в силе, не существование (включая существование природы) определяется смыслом жизни, но сама жизнь, чтобы существовать, должна мыслиться по типу природы. Иначе говоря, она должна быть включена в цепь причинности и наделена реальностью лишь постольку, поскольку в нее включена. Внутренний смысл эстетического опыта оказался бы лишь одним из свойств, одним из феноменов наряду с другими. Верный своему принципу, натурализм сводит смысл актов сознания, каким бы оригинальным и нередуцируемым он ни был2, к действительно существующей природе. Его описание, может быть, и представляет дескриптивный интерес; но было бы напрасно искать в нем информацию о бытии ценности. Красота (в нашем примере) будет реальной только в качестве психологического феномена, как причина и следствие в природном ходе вещей. Именно поэтому дескриптивная психология сама по себе не способна подняться над натурализмом.

Итак, для решительного преодоления натурализма со всеми его последствиями3 недостаточно описаний, выявляющих особый, не сводимый к натуралистическим категориям характер некоторых объектов. Нужно идти глубже, к значению самого понятия бытия, и показать, что начало всякого бытия, включая бытие природы, определяется внутренним смыслом сознательной жизни - не наоборот! Только тогда описания, нацеленные на внутренний смысл сознания (описания, доставляемые интуицией), не будут чисто психологическими. От этого зависит философское достоинство интуиции. Самый большой недостаток первого издания «Логических исследований» Гуссерль не без основания усмотрел в том, что во введении ко второму тому он охарактеризовал феноменологию как описательную психологию4.

Итак, нам следует рассмотреть, какова та теория бытия, которая в негативном отношении может абстрагироваться от натуралистического идеала существования, а в позитивном отношении принимать во внимание только внутренний смысл жизни.

В предыдущей главе мы уже сделали несколько шагов к этой цели. Так, мы попытались показать, каким образом мир физической науки, которому естествоиспытатель приписывает абсолютные права, сущностно соотносится с последовательностью субъективных феноменов. Мы также подчеркнули, что эта связь с субъективностью никоим образом не должна истолковываться как отношение содержания к содержащему, так что было бы преждевременно говорить об идеализме Беркли; но в то же время определенная связь с субъективностью внутренне присуща самому смыслу этих субъективных феноменов. Разные стороны стола, последовательно открывающиеся взгляду с разных точек зрения, некоторым образом предполагают ориентированное сознание. Исследование этого отношения мы пока отложим5 ; но весь предыдущий анализ подводит нас к тому, чтобы сказать вместе с Гуссерлем: «Мир трансцендентных «res» [вещей] с необходимостью... зависит от (ist angewiesen auf) сознания»6.

Нам могут возразить, что материальная вещь выходит за пределы области наличного восприятия. По своей сущности она не ограничивается тем, что в самый момент восприятия возвещается или открывается в последовательности субъективных сторон. Вещь наличествует и тогда, когда мы не воспринимаем ее; она существует сама по себе. Возможно ли тогда необходимым образом соотносить ее модус существования с непрерывным рядом «субъективных феноменов»!

Гуссерль согласен с тем, что независимость, которую обнаруживает материальная вещь по отношению к моментальному воспри-

ятию, не есть чистая иллюзия. Однако он считает возможным для себя учесть это в теории, которая ставит внешнюю вещь в необходимое отношение к сознанию.

Понятие сознания охватывает лишь его актуальную область - сознание бодрствующее, активное. Но Гуссерль признает тот факт, который, со своей стороны, заметили Бергсон и Джеймс, а именно: в каждый момент сознание окружено неким ореолом, фоном, горизонтом (по выражению Гуссерля), который, можно сказать, находится на периферии, в отдалении от центрального феномена7 : «Всякое восприятие есть выхватывание» (Jedes Erfassen ist ein Herausfassen)8. Мышление овладевает cogitatum, некоторым образом выхватывая его из того фона, который непрерывно сопровождает его и который сам может стать объектом Herausfassung9. В последнем случае то, что прежде было фиксировано взглядом, попадает в фон, не исчезая полностью из поля сознания. В новом cogito «прежнее cogito «замирает», погружается во «тьму», однако всегда сохраняет единое, хотя и модифицированное, живое присутствие»10. Иногда оно может остаться в качестве простой возможности вернуться к нему - возможности, имплицитно содержащейся в актуальной жизни.

Центральное сознание, противостоящее сознанию некоторым образом маргинальному, принадлежит не только восприятию как таковому; его проявление в форме Herausfassung, осуществляемого посредством внимания, - не более чем частный случай. Центральное сознание вновь обнаруживается во всех актах сознания: в припоминании, воображении, в актах наслаждения, воления и т.д.11. В глубине сознательной жизни спрессованы акты мышления. И эта глубина - не аморфная масса, непроницаемая для анализа, подобная плотному туману сознания. В ней различимы акты различного свойства: акты верования (ведь реальное верование вкрадывается, мы верим еще до того, как узнаем), акты наслаждения, неудовольствия, желания и т.д.12. Своего рода «веяния» актов присутствуют здесь прежде самих актов: «веяния» суждений, удовольствий, желаний и т.д.13. Есть даже наброски решений: они «уже живут прежде, чем мы начинаем «жить» «в» них; прежде, чем мы осуществим подлинное cogito; прежде, чем будет «задействовано» судящее, наслаждающееся, желающее, волящее Я»14.

Итак, не входя в детали этой структуры, мы можем говорить, с одной стороны, об актуальном сознании, а с другой стороны, противопоставить ему сферу возможностей, которые имплицитно содержатся в актуальной жизни сознания и конституируют неактуальное, потенциальное сознание15.

После того, как мы ввели понятия актуального и потенциального сознания, мы можем понять ту независимость, которую об-

наруживает материальный мир перед лицом субъективности. Речь идет лишь о независимости по отношению к актуальному сознанию. Объект, который оказывается вне нашего актуального видения, не исчезает из сознания: он дан сознанию в потенциальной форме, как объект возможного актуального сознания. Все данное ясным и эксплицитным образом сопровождается этими «горизонтами», как их называет Гуссерль, имеющими форму маргинальных феноменов или еще более неопределенную форму возможностей, имплицитно присутствующих в сознании. Мы можем вглядеться в эти горизонты, высветить в них некоторые моменты, а другие оставить погруженными во тьму. «Бытие-в-себе» мира вещей означает не что иное, как возможность вернуться к тому же самому и его идентифицировать^ . Такая точка зрения представляет тем больший философский интерес, что сфера потенциальности принадлежит сознанию не случайным образом, а как необходимая структура. Столь же необходима и присущая различным моментам потенциальной сферы возможность актуализироваться и, в свою очередь, оказаться окруженными потенциальностью. «Поток сознания никогда не может состоять из сплошных актуальностей»17. Необходимо, чтобы «непрерывная и поступательно движущаяся цепь актов мышления постоянно была окружена некоей средой неактуальности, причем последняя всегда готова перейти в модус актуальности...»18.

Итак, существование невоспринятой материальной вещи может корениться только в ее воспринимаемости. Эта воспринимаемость - не пустая возможность, в том смысле, в каком возможно все, что лишено противоречий. Нет, эта возможность19 составляет внутреннее позитивное свойство самой сущности сознания. Физическая реальность в целом образует фон для актуально воспринимаемого, и ее существование означает позитивную возможность проявления субъективных феноменов определенного типа - проявления, в некоторой мере предвосхищаемого смыслом того, что воспринимается актуально. « «Быть-здесь» означает [для материальной вещи], что возможные ряды восприятий, отправляясь от актуальных восприятий с их действительно явленным фоном, ... ведут дальше, к тем пучкам восприятий, в которых могла бы явиться и быть воспринятой вещь, о которой идет речь»20.

До сих пор мы говорили о существовании физического предмета, соотнесенном с сознанием. Теперь попытаемся прояснить другую сторону его существования. Дело не только в том, что оно соотносится со множеством аспектов, в которых заявляет о себе, но

и в том, что эти аспекты никогда не исчерпывают предмета: их число поистине беспредельно. Те аспекты, которые мы видим в данный момент, указывают на другие, которые только предстоит увидеть, и так до бесконечности. Вещь никогда не бывает познана до конца: ее восприятие по самой своей сути неадекватно1^.

Таким образом, материальная вещь оказывается вдвойне относительной. Во-первых, вещь соотносительна с сознанием: сказать, что она существует, значит сказать, что она сопрягается с сознанием22 . Во-вторых, при том, что последовательность субъективных феноменов никогда не бывает завершена, существование вещи соотносится с тем уровнем законченности, который достигнут данным рядом «феноменов». В принципе дальнейший опыт может поколебать или представить иллюзорным то, что казалось схваченным в предшествующем восприятии23.

Разумеется, такая характеристика существования материальной вещи является временной. Это понимает и сам Гуссерль: ее окончательная разработка составляет одну из главных проблем феноменологии24. Тем не менее она позволяет понять, что бытие трансцендентного15 (по словам Гуссерля) чисто феноменально26, что «существование вещи никогда не требуется ее данностью с необходимостью, - оно в известном отношении всегда случайно»27, что «все вещное, с его живой телесной данностью, может и не быть»28. Наконец, она позволяет понять, что именно означает утверждаемая Гуссерлем «сомнительность трансцендентного восприятия»29 .

Совершенно очевидно, что этот тезис отнюдь не утверждает сомнительности мира, как если бы он противостоял естественной и наивной позиции человека, живущего в существующем мире. Это вовсе не скептический тезис. В самом деле, в нем речь идет не о том, чтобы отрицать значимость внешнего восприятия30, объявляя его иллюзорным и не адекватным подлинному бытию. Подобное скептическое утверждение не могло бы служить выражением специфически философской позиции. Опровергая наивную точку зрения, оно, тем не менее, оставалось бы в том же плане наивной жизни, так как в данном случае философия просто отрицала бы то, что в естественной позиции утверждается. Споры велись бы вокруг того, существует или не существует мир. Но это предполагает непроясненное понятие существования; либо оно вовсе упускается из вида, либо в дискуссии подразумевается некоторое до-теоретическое и некритическое понятие существования.

Новизна только что проведенного анализа проявляется именно в том факте, что речь идет не о достоверности или недостоверности знания о существовании предмета, а о самом модусе существова-

ния внешнего предмета. Тем самым проблема переносится в иную плоскость. Результат нашего анализа может быть сформулирован следующим образом: существование материальной вещи таит в себе небытие, возможность несуществования. Это не означает, что вещь не существует; но способ ее существования подразумевает возможность самоотрицания бытия вещи31. И это отрицание не ограничено познавательной областью, как если бы мы только хотели сказать, что существование физического мира никогда не полагается со всей достоверностью в его познании. Нет, это возможное отрицание нужно принимать в качестве элемента, конститутивного для самого существования вещи32.

Однако во избежание недоразумений следует добавить, что утверждаемая здесь случайность материальной вещи не означает, будто существование не заключено в ее сущности, подобно тому как оно заключено в сущности Бога (согласно знаменитому онтологическому доказательству). Это «отрицание», эта свойственная бытию «случайность» выражает не что иное, как двойственность способа проявления и бытия материальной вещи. Двойственность заключается в следующем: с одной стороны, существующая вещь заявляет о себе; но, с другой стороны, она заявляет о себе в бесконечном ряду субъективных феноменов. Существование вещи сливается с согласованностью этих «феноменов». Но такая согласованность не является необходимой, и таким образом притязание вещи на существование отдано на милость феноменов, согласованность между которыми в любое мгновение может нарушиться. Случайность предстает здесь не как отношение между сущностью и существованием предмета, но как внутреннее определение самого существования. Чисто феноменальный характер существования внешней вещи, который определяется Кантом в оппозиции к «вещи в себе», здесь оказывается внутренней детерминацией этого существования.

Кроме того, если бы случайность следовало рассматривать как противоположность необходимости в смысле онтологического доказательства, то и необходимость существования сознания, к которой мы сейчас обратимся и которая в философии Гуссерля противопоставляется случайности физического мира, нужно было бы понимать в смысле онтологического доказательства. Но Гуссерль решительно отрицает это33.

Итак, скептикам не делается никаких уступок. Напротив, получают объяснение сам источник и подлинные основания скептических заблуждений. Фундаментом скептицизма служит относительный характер существования материальной вещи. Скептицизм осуществляет своего рода рассечение, гипостазируя, с одной стороны, притязание «субъективных феноменов» на существование под видом бытия в себе,

а с другой стороны, объединяя эти же субъективные феномены, взятые в потоке их становления, под именем познания. Скептицизм кажется правым, указывая на принципиальную неадекватность возвещаемой вещи конституирующим ее феноменам и утверждая, что мы не можем познать сущее, ибо наши чувства постоянно обманывают нас. Но скептицизм именно потому называется скептицизмом, что он отрицает значение сущего за тем, что мы познаём. Он руководствуется такой идеей сущего, в которой существование вещи выражено лишь в одном аспекте: в ее притязании быть чем-то большим, нежели конституирующие ее феномены. Основной интерес концепции Гуссерля заключается, таким образом, в ее исходном пункте (феноменологическом par excellence): в попытке усмотреть существование внешней вещи не в ее противопоставленности тому, чем она является для сознания, а в том, как она представляется в конкретной сознательной жизни. Существующее для нас - то, что мы считаем существующим, - не есть некая реальность, скрытая за феноменами, которые предстают в качестве образов или знаков этой реальности34. Сам этот мир феноменов составляет бытие нашей конкретной жизни - мир феноменов, не имеющих четко прочерченных между ними границ, лишенных всякой математической точности, полных «пожалуй» и «так сказать», повинующихся той расплывчатой законности, которая именуется «нормальностью»35.

Теперь мы можем понять, как в такой позиции преодолевается философия, полагающая необходимым исходить из теории познания (как исследования наших познавательных способностей), чтобы выяснить, может ли субъект (и если да, то каким образом) прийти к сущему. В самом деле, теория познания предполагает существование объекта и субъекта, которые должны войти в контакт друг с другом. Этим контактом определяется познание. В результате такого подхода всегда остается открытым вопрос о том, не искажает ли познание то сущее, которое оно представляет субъекту. Но вся проблема окажется искусственной, если понять, что сама идея объекта содержится в конкретной жизни субъекта и что, с другой стороны, субъект не есть некоторая субстанция, вынужденная искать мост (каковым служит познание) для того, чтобы добраться до объекта, но что тайна субъективности субъекта заключается в его предстоянии перед объектом. Следовательно, модусы проявления вещи не суть некие свойства, добавленные познавательными процедурами к уже существующей вещи; они конституируют само существование вещи.

Однако до сих пор мы шли негативным путем, стремясь показать, что существование не обязательно означает существование по типу вещи, что существование вещи некоторым образом отсылает

2 Избранное: трудная свобода 33

к существованию сознания. Что означает бытие сознания? Как его можно позитивно определить? - вот что мы должны прояснить, чтобы проникнуть в самую сердцевину онтологии Гуссерля.

Основная интуиция гуссерлевской философии состоит в том, чтобы, с одной стороны, приписать абсолютное существование конкретной сознательной жизни, а с другой стороны, преобразовать само понятие жизни сознания. Эта жизнь, существующая абсолютно, не может быть сознанием в том смысле, как его понимает идеализм Беркли: неким замкнутым в себе миром, обладающим, по сути, существованием такого же рода, каким обладает вещь. Сознательную жизнь следует описать как жизнь в присутствии трансцендентного бытия. Тогда станет понятным, что говорить об абсолютном существовании сознания, утверждать, что внешний мир конституирован только сознанием, означает не впадать в берклеан-ство, а восходить к первичному феномену существования, который только и делает возможным наличие субъекта и объекта традиционной философии. Оба термина - лишь абстракции от этого конкретного феномена, в котором выражается гуссерлевское понятие сознания.

Этот абсолютный характер существования сознания мы должны будем описать в первую очередь. Далее, мы покажем36, что это существование заключается в интенциональности. Отсюда можно будет сделать вывод, что сознание есть начало всякого сущего, которое определяется внутренним смыслом сознания. И тогда мы увидим, как изучение понятой определенным образом жизни сознания становится философски значимым37.

Для того чтобы определить сущность сознания, Гуссерль исходит из совокупности феноменов, охватываемых картезианским cogiio: «В качестве отправной точки мы берем сознание в том содержательном и ближайшим образом данном смысле, который проще всего обозначить через картезианское cogito, «я мыслю». Как известно, Декарт понимал его так широко, что оно обнимает любое «я воспринимаю», «я помню», «я воображаю, сужу, чувствую, желаю, хочу» и все аналогичные я-переживания (Icherlebnisse) в их неисчислимых последовательных формах»38.. Эти жизненные состояния, Erlebnisse, не просто представляют собой отдельный регион реальности, наряду с миром природы39. Когда речь идет о мире вещей и о мире сознания, одно и то же слово «бытие» употребляется только соответственно «пустым категориям»40. «Erlebnisse» имеют иной модус существования. - Мы настаиваем на этом с самого начала. «Сознание в себе самом наделено своим особым бытием... Это - принципиально-своеобразный бытийный регион»*1. И в другом месте Гуссерль говорит еще

решительнее: «Итак, проступает основополагающее сущностное различие между бытием как переживанием и бытием как вещью»*2. «Именно в этом обнаруживается принципиальное различие модусов бытия - самое кардинальное, какое вообще существует, - различие между сознанием и реальностью»43.

Если обратить внимание на тот способ, каким сознание проявляется с точки зрения рефлексии, то нужно констатировать следующее: восприятие сознания, рефлексия - имманентное восприятие, согласно терминологии Гуссерля, - не заключает в себе раздвоения между тем, что проявляется, и тем, что возвещается, как это имеет место во внешнем, трансцендентном восприятии44. «Ein Erlebnis schattet sich nicht ab» (переживание не оттеняет себя)45. «В отношении сущего, принадлежащего к этому региону, говорить о проявлении (Erscheinen) или о представлении посредством Abschattungen не имеет смысла»46. «Психическое бытие, бытие как «феномен», принципиально не есть единство, которое познавалось бы индивидуально-тождественным во многих отдельных восприятиях, будь то даже восприятия одного и того же субъекта. В психической сфере, другими словами, нет никакого различия между явлением и бытием, и если природа есть существование, которое является в явлениях, то сами явления (которые психолог причисляет к психическому) не суть, в свою очередь, бытие, которое являлось бы в явлениях, как показывает с очевидностью рефлексия над восприятием любого явления»47.

В имманентном восприятии поток сознания дан всегда как нечто абсолютное, которое есть то, что оно есть, - а не как объект, предваряемый рядом феноменов, которые могут противоречить друг другу, взаимно разрушать друг друга и таким образом сделать это предварение ложным. В противоположность восприятию внешней вещи, имманентное восприятие адекватно: «Восприятие «Erlebnis» есть простое видение (schlichtes Erschauen) некоторой вещи, данной в восприятии (или могущей быть данной) как абсолютное, а не как тождественное того, что является посредством Abschattung... Переживание ощущения не является посредством Abschattungen. Вглядываясь в него, я имею перед собой нечто абсолютное. У него нет сторон, которые могли бы представляться то так, то эдак»48.

Существованию материальной вещи всегда присуща возможность небытия. Эта характеристика совершенно чужда сущему, которое является непосредственно, а не в последовательности Abschattungen. «В абсолютной сфере нет места разногласию49, видимости, бытию в качестве другого5®. Это сфера абсолютного пола-гания»51. Анализ имманентного восприятия приводит нас к абсо-

2* 35

лютному полаганию сознания, к невозможности отрицать его существование. «Если рефлективное восприятие обращается на мое переживание (Erlebnis), то я воспринимаю абсолютную самость, существование которой в принципе невозможно отрицать; иначе говоря, представление о ее несуществовании в принципе невозможно. Было бы абсурдно считать возможным, что данное таким образом переживание в действительности не существует»52. Итак, мы оказываемся перед картезианским cogito: родство неоспоримо, и сам Гуссерль вполне сознает это.

Мы еще вернемся к той связи, которую можно установить между позицией Гуссерля и cogito Декарта. Но сразу же заметим, что если сближать их слишком тесно, то мы рискуем исказить вполне оригинальную мысль немецкого философа. В самом деле, абсолютность сознания подразумевает у Гуссерля нечто иное, чем несомненность внутреннего восприятия. Она означает не просто истинность сознания, его достоверность, но само его существование. Эта абсолютность существования сознания полагается только указанием на то, что сомневаться в нем абсурдно.

Важно отметить, что Гуссерль не только показал абсолютную очевидность cogito, апеллируя к адекватности внутреннего восприятия, но что, по его мысли, само адекватное восприятие возможно именно в силу абсолютности сознания. Абсолютная очевидность cogito имеет основанием способ бытия сознания: «Только для меня и для потока переживаний, соотнесенного с самим собой, обнаруживается это исключительное положение дел; только здесь имеется и должно иметься нечто вроде имманентного восприятия»53 .

Сознание, данное адекватным образом, необходимо существует не только в качестве объекта рефлексии; смысл его существования заключается именно в том, чтобы существовать не только как объект рефлексии. Сознательная жизнь есть, даже если рефлексия не воспринимает ее в качестве объекта. «Рефлексия обладает тем примечательным свойством, что воспринятое в ней в принципе характеризуется как нечто не только существующее и длящееся внутри воспринимающего взгляда, но уже существовавшее прежде, чем взгляд обратился на него»54. Здесь бытие сознания обнаруживает свою независимость55 перед лицом внутреннего восприятия, в противоположность внешней вещи, само бытие которой отсылает к сознанию. Не рефлексия над сознанием конституирует существование сознания, а его существование делает возможной рефлексию.

Но это еще не все. Мы задались вопросом: ограничивается ли Гуссерль простым полаганием абсолютного существования, кото-

рое он приписывает сознанию, не давая себе труда его объяснить? Мы, конечно, не хотим сказать, будто Гуссерль когда-либо пытался эксплицитным образом объяснить смысл этой абсолютности. Несомненно, это самые большие пробелы в его учении: подробно исследуя существование различных регионов бытия, он в отношении сознания, к которому отсылают все регионы, довольствуется тем, что заявляет об абсолютности его существования56. И все-таки, как нам кажется, в этом направлении возможно обнаружить хотя бы начатки анализа. Независимое от рефлексии существование сознания Гуссерль характеризует через следующее утверждение: сознание «готово к тому, чтобы быть воспринятым (wahrnehmungsbereit)»57 . Но если в отношении внешних предметов, соответственно их модусу существования, быть готовым к воспринятое™ всегда означает уже некоторым образом быть объектом познания (хотя бы имплицитно, в качестве мотивированного в актуальном восприятии58 ), то сознание готово к тому, чтобы быть воспринятым, совершенно иначе. Применительно к сознанию способность быть воспринятым не значит уже быть объектом познания, но быть тем совершенно особым образом, который противоположен способу наличествования объекта для субъекта. Готовое быть воспринятым сознание существует «просто способом своего бытия здесь... именно для меня, которому оно принадлежит»59. Эта воспринимаемость как возможность, внутренне свойственная самому существованию сознания, объясняется, в другом тексте, тем, что «все Erlebnisse сознаются»60. Erlebnisse сознаются: они некоторым образом сознают сами себя, однако это сознание отнюдь не аналогично восприятию внешнего предмета или даже имманентному восприятию рефлексии. В самом деле, мы узнаём, что, помимо прочего (и этим мы пока должны ограничиться), такое существование пережитого равнозначно тому, чтобы быть «конституированным в имманентном сознании времени»61 ; «...сознание времени функционирует как воспринимающее сознание»62. Но Гуссерль добавляет: «Само собой разумеется, что это всеобъемлющее сознание времени вовсе не есть длящееся имманентное восприятие в содержательном смысле... Другими словами, само собой разумеется, что оно не есть длящаяся внутренняя рефлексия, в которой переживания становились бы предметами, в специфическом смысле полагаемыми и актуально постигаемыми в качестве сущих»63. В этом бытии-для-себя сознания - предшествующем любой рефлексии, для которой сознание служит объектом, - состоит его специфический модус существования, его абсолютность и независимость по отношению к рефлексии. Сознание существует таким образом, что постоянно наличествует для самого себя: «Всякое действительное пережива-

ние, как существующее в настоящем - или, иначе говоря, как длящееся в феноменологическом сознании времени темпоральное единство - определенным образом несет с собой свой характер бытия, аналогично тому, как это происходит с воспринятым»^. Но это «принципиально осознаваемое бытие Erlebnisse»65 не означает, будто жизнь сознания сперва существует, а уже затем сознает саму себя: «Абсурдно полагать некоторое бессознательное содержание, которое становится сознательным лишь потом. Сознание есть сознание в любой из своих фаз»66. Сознание составляет само бытие Erlebnisse. Отсюда становится понятным огромное значение, которое получают феноменологические исследования конституирова-ния имманентного времени.

Итак, сознание предстает как сфера абсолютного существования. И это абсолютное существование не просто выражает несомненность cogito, но, будучи позитивным определением самого бытия сознания, обосновывает возможность несомненного cogito.

Именно этим, на наш взгляд, cogito Гуссерля отличается от cogito Декарта. В самом деле, для Декарта различие между мышлением и протяженностью есть прежде всего различие между двумя видами познания: одним - абсолютным, другим - сомнительным. В пользу сформулированных мною истин может, несомненно, говорить множество доводов; но эти истины никогда не являются неоспоримыми, и причина тому - сама природа нашей чувственности, подверженной ошибкам. Анализ чувственности у Декарта выявляет относительность и сомнительность всего, что мы утверждаем, доверяясь чувственным восприятиям. Но этот анализ предстает не как анализ бытия чувственной вещи, а как анализ познания, то есть анализ путей, приводящих субъекта к контакту с сущим.

Среди этих сомнительных истин, продолжает Декарт, выделяется одна привилегированная: cogito; но оно есть лишь привилегированное знание среди прочих знаний, своего рода аксиома, из которой выводятся все остальные. «Душу легче познать, чем тело»: в силу своей достоверности познание души превосходит познание тела. Отсюда понятно, каким образом, опираясь на cogito, Декарт из существования сознания намеревается вывести существование Бога и внешнего мира. Итак, Декарт не восходит к источнику очевидности cogito, не ищет его основание в бытии сознания, которое делает возможным эту очевидность. Для него смысл существования не является проблемой. Твердо руководствуясь той идеей, что существование всегда и везде означает одно и то же, он просто хочет показать, что внешний мир существует - так же, как он показал, что сознание существует. Что касается Гуссерля, он не выводит необходимость существования сознания из наличия

cogito, a полагает, что это необходимое существование есть не что иное, как существование, допускающее cogito. Здесь cogito предстает не просто как обычное средство достижения первоначальной достоверности, из которой можно было бы вывести существование мира вне cogito. Интерес обращен на модус существования cogito, на характеризующий его изначальный тип существования. Итак, Декарт всё ещё остается на почве догматической философии, если понимать под ней такую философию, которая исходит из непроясненной идеи существования, опирающейся на бытие гипостазированной внешней вещи, и затем прилагает этот тип существования ко всем регионам бытия. Для такой философии вопрос заключается не в том, что есть существование, а в том, существует ли тот или иной предмет. Такое учение уязвимо для скептицизма, так как оно сводит тотальность сущего к видимости: ведь если допустить, что существовать означает существовать по способу вещи, то придется признать неустранимую проблематичность такого рода существования. Конечно, новизна картезианской философии состоит именно в попытке преодолеть скептицизм, отказавшись от идеи существования, мыслимого по способу бытия внешней вещи: если кажущееся не существует, мы уверены хотя бы в том, что существует акт кажимости. Просто Декарт не дошел до конца в собственном открытии. Обнаружив, что сознание представляет собой область абсолютного существования, он не увидел, что термин «существование» употребляется здесь совершенно в другом смысле, нежели применительно к миру пространственных вещей, и бытие сознания истолковал по модели бытия вещи. Для Декарта душа является субстанцией, которая существует параллельно протяженной субстанции, отличаясь от нее только достоверностью своего бытия. Специфический характер cogito не был понят Декартом как внутренний характер субстанциальности сознания.

Именно здесь Гуссерль совершает решительный шаг вперед. Очевидность cogito имеет основанием модус бытия сознания, так же как явление внешней вещи характеризует само ее бытие. Различие между этими двумя модусами познания не ограничивается большей или меньшей степенью достоверности, но представляет собой различие природ. Целая пропасть разделяет адекватность внутреннего восприятия и неадекватность восприятия внешнего. Шаг вперед, совершенный Гуссерлем по сравнению с Декартом, состоит в том, что он не отделяет познание предмета - и, шире, модус явления предмета в нашей жизни - от его бытия; что он видит в модусе познания предмета выражение и характеристику модуса его бытия. Вот почему в философии Гуссерля впервые открывается возможность перейти от теории познания и через нее - к

теории бытия. Такая теория, с одной стороны, призвана непосредственно исследовать сущность сущего, являющегося сознанию; а с другой стороны, изучать способ существования различных регионов бытия. Заметим, что вместе с идеей различного существования внешней вещи и сознания возникает сама возможность различных модусов существования. Мы еще вернемся к этому в последней части нашей книги.

Абсолютное существование сознания (которое мы попытались охарактеризовать указанием на осознанность Erlebnisse, в силу чего они всегда наличествуют сами для себя) не следует понимать как «онтологический аргумент».

Гуссерль прямо признает существование сознания простым фактом. «Очевидно, что необходимость бытия всякого актуального Erlebnis... не есть чисто сущностная необходимость, то есть чисто эйдетическая индивидуация67 (Besonderung) некоторого сущностного закона. Это необходимость факта»68. Seinsnotwendigkeit (бытийная необходимость) сознания должна означать нечто совсем иное, чем существование, необходимо вытекающее из сущности. Бытийная необходимость присуща не факту существования сознания, но модусу его существования. Речь идет не о том, что сознание должно с необходимостью существовать, а о том, что в той мере, в какой оно существует, его существование не таит в себе возможности небытия, присущей пространственному существованию. В отношении сознания существовать означает не быть воспринимаемым в последовательности субъективных феноменов, а быть непрестанно наличествующим для самого себя - в соответствии со значением термина «со-знание».

Итак, становится понятным, каким образом Гуссерль избегает возражения, выдвинутого против него Герингом в «Феноменологии и религиозной философии». Геринг упрекает Гуссерля в невозможности перейти от несомненности cogito к утверждению его необходимого существования. «Ибо в этом случае, - пишет Геринг, - достоверный факт черпает свою несомненность не в идее cogito (как в случае идеального существования сущности или в случае актуального существования Бога у онтологистов), а в особенно благоприятной ситуации, в которую поставлен наблюдатель. Так, Павел может без труда вообразить мир, в котором не существовало бы сознания Петра»69.

Геринг совершенно правильно замечает, что существование cogito имеет иной смысл, чем «существование Бога у онтологистов». Гуссерль сам признает это, как мы попытались показать. Но необходимость сознания (согласно нашей интерпретации) характеризует модус, а не самый факт его существования. Поэтому для

того, чтобы говорить о необходимом характере существования сознания, уже нельзя ссылаться на его привилегированную ситуацию, в силу которой возможна его саморефлексия. Ведь возможность такой особой ситуации есть именно то, что присуще бытию сознания. Бытие сознания есть основание самой возможности рефлексии. «Только для меня и для потока переживаний, соотнесенного с самим собой, обнаруживается эта исключительная ситуация; только здесь имеется и должно иметься нечто такое, как имманентное восприятие»70.

Поверхностное чтение трудов Гуссерля могло бы создать впечатление, будто существует только сознание, а внешнего мира нет. Однако наш анализ существования внешней вещи и сознания показал, что это не так. Существует и то, и другое, но согласно двум разным модусам.

В то же время следует подчеркнуть несомненный примат сознания, его важнейшее значение во всей философии Гуссерля. Прежде всего это необходимо для того, чтобы понять роль и место интуиции в его системе. Сознание существует абсолютно, оно гарантировано во всякий момент своего бытия71. Но если мы говорим, что сознание, в конкретной тотальности своего протекания, несет в себе гарантию своего бытия, это значит, что не нужно искать существование где-то за пределами сознания, что само сознание и есть существование, в его конкретном протекании, во всем богатстве его деталей и во всей его прихотливости, - и что именно здесь следует искать понятие существования. Утверждение Гуссерля (§ 49 Ideen) о том, что сознание «nulla re indiget ad existendum» (не нуждается ни в чем для того, чтобы существовать), подразумевает, на наш взгляд, именно это. Этим утверждением примата жизни сознания натурализм был преодолен окончательно. Как мы показали, его последнее возражение против свидетельства внутреннего смысла нашей сознательной жизни могло бы состоять в том, чтобы все означаемое этой жизнью представить в качестве чисто субъективного феномена, не способного что-либо сказать о бытии. В нашем анализе мы как раз попытались установить, что та норма бытия, о которой говорит натурализм, не является таковой для любого бытия и что сознание существует иначе. Более того, наш анализ показал, что бытие сознания абсолютно и что сознание несет в самом себе гарантию собственного бытия, в то время как бытие, с которым имеет дело натурализм, отсылает к сознанию и предполагает его в качестве своего источника. Только сознание может сделать для нас вразумительным значение бытия мира. Мир есть определенный модус нахождения перед сознанием, явления ему72. Мир природы, откуда натура-

лизм черпает свое понятие существования, сам существует лишь в той мере, в какой входит в жизнь сознания73. Но именно потому, что конкретная жизнь различным образом содержит различные регионы объектов, бытие отнюдь не означает одно и то же применительно к каждому из регионов. Гуссерль полагает, что их собственные способы обнаруживать себя, конституировать себя для сознания должны стать предметом философии и составить (как будет показано в дальнейшем)74 ее центральную проблему.

Итак, идея некоторой сферы, изначальной по отношению ко всякому бытию, заставляет нас изменить само понятие бытия, усматривать его не в идее субстанции, а в идее субъективности. Но не приводит ли нас это к идеализму Беркли, в котором бытие, содержащееся в сознании, всецело определяет собою реальность?

Из всего уже сказанного вполне понятно, что мы имеем дело вовсе не с таким идеализмом, где утверждение чисто феноменального существования внешнего мира означало бы пренебрежение к нему. Внешний мир существует, он есть то, что он есть; увидеть же в нем исключительно феномен значит прояснить смысл его существования и показать (бросив взгляд на ту жизнь, в которой он дан), каков модус его наличествования в жизни75.

Другое отличие идеализма Гуссерля от идеализма Беркли заключается в следующем: у Гуссерля мир пространственных предметов не сводится к содержанию сознания76, а этому содержанию не приписывается модус существования, отражающий модус существования материальных объектов. Напротив, Гуссерль стремится показать - и мы не устаем подчеркивать это, - что сфера, к которой отсылает всякое бытие, существует специфическим образом. Это специфическое существование позволяет догадаться, что здесь речь идет не о субъекте, противостоящем объекту, то есть не о таком сущем, которое противоположно объекту, но именно поэтому находится в том же плане бытия, что и объект. Для Гуссерля сознание есть первичная область, которая только и делает возможным и постижимым «объект» и «субъект» - производные термины.

В этом последнем пункте, которому посвящена следующая глава, состоит главное различие между Гуссерлем и берклевским идеализмом. Сознание в философии Гуссерля и сознание, о котором говорит английский эмпиризм, целиком пропитанный натурализмом, не имеют ничего общего, кроме имени. В существовании абсолютной сферы жизни мы уже выделили такую характеристику сознания, как его способ существовать, наличествуя для самого себя до всякой рефлексии. Теперь мы должны установить характеристики других структурных элементов сознания, не менее важных, чем первый.

Глава третья

Феноменологическая теория бытия (продолжение)

Интенциональность сознания

Сознание, бытие которого мы установили в предыдущей главе, есть временной поток1. Сознательная жизнь разворачивается в имманентном времени, совершенно отличном от космического времени, времени природы2. Конституирование сознания во времени, структура самого времени, внутреннее сознание времени и характеризующая сознание историчность - все эти вопросы весьма занимали Гуссерля в его феноменологических исследованиях3. Их рассмотрение во многом помогает прояснить тот феномен, который мы обозначили выше, сказав: «Все Erlebnisse осознанны»4.

Но в настоящем исследовании, предметом которого в первую очередь является интуиция, мы должны будем абстрагироваться от этого конституирования имманентного времени и иметь дело с сознанием, уже конституированным во времени5. Тогда нам откроется характерное свойство сознания - его интенционалъностъ: тот факт, что всякое сознание есть не просто сознание, но сознание чего-то, то есть сознание, соотнесенное с некоторым объектом. Возьмем в качестве исходного пункта самое общее понятие «переживание» (Erlebnis), которое на первый взгляд кажется совершенно индифферентным по отношению к интенциональности.

«Под Erlebnisse в широком смысле мы понимаем все то, что можно обнаружить в потоке переживаний; а значит, не только ин-тенциональные Erlebnisse, актуальные и потенциальные акты мышления... но всё, что в качестве реальных моментов обнаружимо в этом потоке и в его конкретных частях... Не всякий реальный момент в конкретном единстве интенционального переживания сам имеет глубинный характер интенциональности, то есть свойство быть «сознанием чего-то». Это касается, например, всех ощущений (Empfindungsdaten), играющих столь большую роль в перцептивном видении вещи»6. В другом тексте с помощью примеров уточняется, что именно следует понимать под ощущениями. К ним принадлежат такие чувственные данные, как «цвет, тактильное ощущение, звук и т.п. Их не следует смешивать с видимыми элементами вещей - их окрашенностью, шершавостью и т.д., которые скорее «представляются» в переживании посредством ощущений.

Таковы же ощущения удовольствия, боли, щекотки и т.д., а также чувственные моменты сферы «влечения»»7. Кроме того, мы узнаём, что эти лишенные интенциональности элементы обнаруживаются во всех областях сознания и образуют в нем особый слой, именуемый материальным, или гилетическим. Он составляет предмет особой феноменологической дисциплины - гилетики, которая описывает его структуру8.

Итак, именно вопрос об ощущениях (когда речь идет о воображении, такие элементы называются фантазиями^} сразу же встает при обращении к этим простым элементам, с помощью которых эмпиристская психология пыталась воссоздать внутреннюю жизнь. Но между ними и ею существует громадное различие. Обратим внимание на следующее место: «Данные.., которые мы не должны смешивать с вещными элементами - такими, как цвет, шероховатость и т.д, представленными в жизни сознания посредством этих данных». Как сказано у Гуссерля в другом месте10, гилетические данные, которым соответствуют качественные моменты в самих вещах, глубоко отличны от этих последних. Противоположное утверждение с очевидностью вернуло бы нас к сенсуалистской концепции сознания и к решительному отрицанию интенциональности; во всяком случае, вернуло бы к различению между реальным предметом и его отражением в сознании, мысленным образом. Но предмет не есть совокупность «ощущений». Неверно думать, будто новые характеристики, добавленные к «ощущениям», или новая точка зрения на эти содержания жизни способны превратить их во «внешние объекты». Есть природное различие между красным как субъективным жизненным ощущением и красным как объективным репрезентированным элементом11. «Данные ощущений, исполняющие функцию Abschattungen цвета, блеска, очертания и т.д. (функцию «представления»), совершенно принципиально следует отличать от просто цвета, просто блеска, просто очертания, - коротко говоря, от всевозможных вещественных моментов. Представление, хотя и носит то же имя, в принципе принадлежит к другому роду, нежели представленное. Abschattung - это переживание, а переживание возможно только как переживание, но не как нечто пространственное. Представленное же в принципе возможно только как пространственное (оно по своей сути пространственно), а не как переживание»12.

Для того чтобы противопоставить гилетические данные ощущениям, как они понимаются в сенсуализме, нужно подчеркнуть следующее: собственным принципом, объединяющим эти содержания в понятии «гиле», является не чисто внешнее их свойство (которым удовлетворился бы эмпиризм) - свойство происходить

от наших чувств, но внутренняя характеристика13, позволяющая распространить понятие «гиле» за пределы чувственных данных, на область аффектов и воли14. Но поток сознания состоит не только из гилетического слоя. В этом потоке можно различить некий одушевляющий акт, придающий гилетическим феноменам трансцендентный смысл15 : они обозначают нечто наличествующее во внешнем мире, репрезентируют его, желают, любят и т.д... Этот акт есть элемент, который, с одной стороны, обладает тем же модусом существования, что и гилетические данные: будучи сознательным и конституированным в имманентном времени, он познаёт себя тем же имплицитным образом, какой характерен для Erlebnisse16. Но, с другой стороны, он придает потоку сознания смысл17, «интенционирует» некоторую вещь, отличную от него самого, трансцендирует себя.

Этот объект, на который направлено сознание, трансцендиру-ющее себя в интенции, не есть реальный элемент сознания, его содержание, как это мог бы предположить берклевский идеализм. Такой идеализм не проводит различения между качествами предметов и гилетическими данными, трактуя трансцендентность предмета по отношению к сознанию как чисто субъективную видимость. Для Гуссерля интенционалъностъ есть акт подлинного транс-цендирования и прообраз всякого трансцендирования. Так мы приступаем к исследованию интенциональности и намереваемся осуществить его во всех подробностях, потому что в ней не менее чем в сознательном характере Erlebnisse выражается их существование. «Интенциональность характеризует сознание в содержательном смысле и в то же время дает право обозначить весь поток сознания как сознательный поток и единство»18.

Термин интенция должен здесь пониматься в более широком смысле, чем тот, который придают ему в высказываниях типа «благое намерение» или «иметь намерение сделать то-то и то-то». Интенция выражает тот факт (не представляющий, на первый взгляд, ничего оригинального)19, что всякий акт сознания есть сознание чего-то: всякое восприятие есть восприятие воспринятого предмета, всякое желание - желание желаемого предмета, всякое суждение - суждение о некотором «положении дел» (Sachverhalt), относительно которого мы высказываемся, и т.д.20. Но вскоре мы увидим, в чем философская значимость этого свойства сознания и какие глубокие изменения вызывает оно в самом понятии сознания7*.

Уточняя понятие интенциональности, Гуссерль говорит в «Логических исследованиях»: «Если это переживание имеется, то ео ipso является осуществленным интенциональное «отношение к

объекту», ео ipso «интенционально присутствует» некий предмет, причем, подчеркиваю, объясняется это его собственной природой; [наличие этого переживания и осуществленность интенцио-нального отношения] есть одно и то же»21. Мы сталкиваемся здесь с первичным, нередуцируемым понятием; оно показалось бы иррациональным с позиций натуралистической концепции бытия - инертного бытия, к которому было бы абсурдно прилагать категорию «трансцендирования». По существу, такое объяснение направлено против психологического натурализма. У Гуссерля интенци-ональность не следует принимать просто за некоторое свойство сознания, то есть за некую характеристику, безразличную к способу существования сознания, за простую модальность содержания сознания. Понятие интенциональности притязает на то, чтобы служить характеристикой самого модуса существования сознания22.

Но Гуссерль выступает также лротив теории, которая хотела бы видеть в интенциональности некий промежуточный элемент между миром и сознанием, некую связь. Когда мы говорим об интенциональности, речь не идет ни «о соотношении между некоторым психологическим событием, именуемым состоянием сознания, и другим, реальным сущим, именуемым объектом; ни о психологической связи, которая в объективной реальности имела бы место между тем и другим»23. В рамках такой гипотезы интенциональ-ность была бы средством, позволяющим объяснить отношение сознания к миру, дать ответ на вопрос: каким образом субъект достигает трансцендентного ему объекта? При таких условиях (по крайней мере, если мы не принуждены рассматривать интенцио-нальность как вербальное решение) говорить об интенциональности означало бы допускать существование сознания в качестве субстанции. Тогда интенциональность присутствовала бы в нем как атрибут, позволяющий субъекту-субстанции войти в контакт с другой реальностью. Но интенциональность не есть путь, посредством которого субъект пытается установить отношение с объектом, существующим рядом с ним. Интенциональность образует саму субъективность субъекта. Сама его субстанциальность состоит именно в том, чтобы трансцендировать себя. Проблема отношения субъекта к объекту корейится в субстанциалистской онтологии, где существование мыслилось по типу вещи, основание которой - в ней самой. С таких позиций отношение существования ко всему, что не есть существование, выглядит глубоко загадочным. Но Гуссерль, как мы продемонстрировали, преодолевает субстанциалис-тское понимание существования и показывает, что субъект не есть некая вещь, которая сперва существует, а затем вступает в отношение с объектом. Отношение субъекта к объекту есть поистине пер-

вичный феномен, и только в нем обнаруживается то, что называют «субъектом» и «объектом»24. Гуссерль с самого начала усматривал субстанциальность сознания именно в интенциональности. Этим, вероятно, объясняется его противостояние идее «Я» как субстанции сознания, - противостояние, выраженное в первом издании второго тома «Логических исследований»25. Несомненно, ему должно было казаться, что идея «Я» с необходимостью приводит к видению интенциональности как простой акциденции Я-субстан-ции. Только в «Идеях» Гуссерлю удалось примирить личностный характер сознания с интенциональностью26.

Итак, идея интенциональности отнюдь не решает старой проблемы отношения субъекта к объекту на словах - она, скорее, позволяет преодолеть саму проблему27.

Интенциональность сознания - тезис, заимствованный Гуссерлем у Брентано28, все еще остававшегося на эмпиристской и натуралистской почве. Сам Брентано унаследовал его от схоластической философии. Схоластики знали, что, даже не высказываясь по поводу существования или несуществования предмета мысли (что, в силу их субстанциалистского видения бытия, составляло отдельную проблему), мы можем рассматривать имманентную сферу сознания и говорить об отношении к предмету мысли внутри самой этой сферы - отношении, сущностно характеризующем сознание. Этот находящийся внутри сознания объект схоластики называли мыслительным, интенциональным объектом29. Мыслительный объект, разумеется, нумерически отличался от реального и был всего лишь его отображением. Вот почему схоластическая концепция сознания не достигла того пункта, который составляет оригинальный вклад Гуссерля: сознание оставалось замкнутой сферой, а ин-тенциональность - явлением, пребывающим внутри нее30. Следовательно, интенциональный характер сознания приводил не к реальной, а к чисто психологической трансцендентности. Жизнь сознания оставалась, по существу, субстанцией, мыслимой по образу материальной вещи; Интенциональность не составляла модуса самого его бытия. И суть гуссерлевской концепции заключается именно в том, что в самую сердцевину бытия сознания она поставила контакт с миром.

Итак, мы охарактеризовали Интенциональность как отношение к объекту. Это касается не только чисто теоретической жизни сознания. В действительности все формы нашей жизни - аффективная, практическая, эстетическая - характеризуются отношением к объекту31. «Всякая оценка есть оценка некоторого Wertverhalt,

всякое желание - желание Wunschverhalt и т.д. Действие обращено на дело, труд - на предмет труда, любовь - на любимое, радость - на источник радости, и т.д.»32. «В каждом атуальном cogito некий «взгляд», исходящий из чистого Я, направляется на коррелятивный «объект» всякого сознания: на вещь, положение дел и т.д., и осуществляет разного рода сознавание этого объекта»33.

Конец последней цитаты выявляет важный феномен: «...разного рода сознавание». Это значит, что интенциональность не есть всегда тождественный акт, присутствующий во всех формах сознания и выполняющий только функцию соотнесения с объектом, в то время как специфически аффективные или волевые характеристики сводятся к чисто субъективным явлениям и добавляются ко всегда одной и той же интенциональности. Сама интенциональность в каждом случае иная. Волевые или эмоциональные элементы акта составляют совершенно особые модусы направленности на нечто внешнее по отношению к акту, особые модусы трансцендирования. В другом месте Гуссерль прямо говорит об этом: «Модус, в котором простое представление некоего Sachverhalt (состояния дел) подразумевает свой объект, отличен от модуса суждения, полагающего этот объект в качестве истинного или ложного. Так же различны модусы предположения и сомнения, надежды и страха...»34.

Несмотря на уточнения, которые мы дадим этим замечаниям в следующей главе, и несмотря на оговорки, которые вынуждены будем сделать, все только что сказанное имеет первостепенное значение для понимания интенциональности и гуссерлевского мышления в целом. Действительно, мы показали, что переживаемый объект в самом модусе своей переживаемое™ обладает правом на существование и что жизнь сознания составляет одно с самим источником идеи бытия. Теперь мы видим, что эту конкретную жизнь следует брать во всех ее формах, а не только в форме чистого теоретизирования; и что, соответственно, реальный мир есть не просто мир вещей, коррелирующих с актом перцепции (актом чистого умозрения), но мир объектов, обладающих пользой и ценностью35. Внутренне присущие вещам характеристики (Bedeutsamkeitspradikate), благодаря которым вещи важны для нас - благодаря которым мы ими дорожим, их боимся, желаем и т.д., - эти характеристики не должны исключаться из конституирования мира и приписываться исключительно «субъективной» реакции человека, пребывающего в мире36. Так как они даны в нашем переживании в качестве коррелятов интенций, их следует считать принадлежащими объективной сфере37. Подчеркнем: принадлежность «ценности», «желаемости», «полезности» объективной сфере не означает, что они даны в теоретическом представлении. Суть гуссерлевского понятия интенциональности

заключается именно в его весьма широком понимании: оно выражает только тот самый общий факт, что сознание трансцендирует себя, обращается на нечто, что не есть оно само; что оно имеет смысл38. Но «иметь смысл» не обязательно значит «репрезентировать39 . Акт любви имеет смысл - но это не значит, будто он заключает в себе репрезентацию любимого объекта плюс чисто субъективное, лишенное смысла чувство40, сопровождающее репрезентацию. Собственная характеристика любимого объекта состоит в том, что он дан в интенции любви, - интенции, не сводимой к чисто теоретической репрезентации41.

Итак, предикаты ценности, эмоциональные предикаты и т.д. принадлежат существованию мира: мир не есть «индифферентная» среда чистого представления. Например, существование книги вовсе не сводится к факту ее наличия здесь, перед нами, в качестве некоторого набора физических свойств, - ее существование скорее конституировано ее практическим характером, возможностью быть использованной: книга нам дана совершенно иным образом, нежели дан, скажем, камень. Конкретное переживание - источник существования мира - не есть чистая теория, хотя она и наделяется у Гуссерля совершенно особым достоинством. Оно есть жизнь действия и чувства, воли и эстетического суждения, заинтересованности и бескорыстия и т.д. Исходя из этого, мир, коррелирующий с таким переживанием, является, конечно, объектом теоретического созерцания, но также миром желания, ощущения, действия, красоты и добра или уродства и зла. Все эти понятия в той же мере конституируют бытие мира, образуют его онтологические структуры, что и чисто умозрительные категории, например категория про-странственности. Здесь обнаруживается одно из самых важных следствий гуссерлевского подхода. Вот почему (как мы уже видели неоднократно и еще рассмотрим подробно в последней главе этой книги) существование мира не есть пустая форма, приложимая к любым сферам бытия. Ибо воля, желание и т.д. суть интенции, которые наряду с представлением конституируют существование мира, а не элементы сознания, лишенные всякой связи с объектом; само существование мира имеет богатую структуру, которая изменяется согласно различным регионам бытия.

Все сказанное призвано показать, что интенциональность конституирует все формы сознания. Но до сих пор мы имели дело только с эксплицитным, бодрствующим, «активным» (по определению Гуссерля) сознанием. Однако жизнь сознания не ограничивается этой областью ясности и точных различий, где каждый акт артикулирован столь отчетливо. Является ли интенциональной так-

же потенциальная сфера? Гуссерль отвечает утвердительно. Потенциальное сознание42 тоже предстает как «сознание некоторой вещи»43. «Фон актуального сознания не есть ни содержание сознания, ни его материя, лишенная интенциональности, по примеру ощущений, данных в качестве наличных, но лишенных всякого объективного постижения»44. Фон сознания есть объективная сфера. Отличительные признаки актуальности и потенциальности предполагают интенциональность и являются ее модальностями45. Согласно Гуссерлю, внимание представляет собой не отдельный акт, отличный от других (как, например, восприятие отлично от воления), а возможный модус любых актов. Оно не изменяет интенциональности, не создает ее, но некоторым образом служит ее «субъективной модификацией»46. Ибо внутри каждой интенции оно выявляет способ, каким J7соотносится со своим объектом. В акте внимания Я живет активно, выступает как спонтанное и свободное Я47. В актах, лишенных внимания, в потенциальной сфере, Я не занято непосредственно данными ему вещами, не направлено активно и спонтанно на объект48. Заметим, что формулировки типа «Я живет спонтанно», «Я занимается или не занимается своим объектом» несут, очевидно, чисто описательный смысл, уже заключенный внутри интенциональности49.

Итак, неактуальное cogito, как и cogito актуальное, есть «сознание чего-то». Интенциональность предстает в качестве самой сущности сознания50. «Понятие интенциональности, взятое в той неопределенной пространности, в какой мы его взяли, есть совершенно неотъемлемое исходное и основополагающее понятие для начала феноменологии. Каким бы смутным ни было до ближайшего исследования то общее, что оно обозначает; в каком бы множестве сущностно различных формообразований (Gestaltungen) оно ни выступало; как бы ни было трудно представить в строгом и ясном анализе, что именно составляет чистую сущность интенциональности и какие компоненты конкретных формообразований несут ее в себе, а какие ей внутренне чужды, - в любом случае переживания рассматриваются с определенной и в высшей степени важной точки зрения, когда мы признаем их интенциональными и говорим, что они суть сознание чего-то»51.

Но разве представление о гилетическом слое в потоке сознания - слое, который лишен интенциональности и который интенциональность призвана оживить, чтобы наделить его смыслом и придать ему интенционалъную обращенность на внеположный ему объект, - разве оно не приводит нас к традиционному видению сознания? К такому видению, где оно предстает в качестве субстанции, имеющей в самой себе собственное основание и поддержива-

ющей мистическую связь с объектом? Не играет ли здесь интен-циональность (несмотря на все только что процитированные противоположные утверждения) роли моста, призванного соединить субъект с объектом? Не возникает ли здесь в новом обличье берк-левский идеализм?

Сам дух системы Гуссерля, та роль, какую играет в ней интен-циональность, самым решительным образом исключают подобное предположение.

Скажем сразу: как показывает гуссерлевское конституирование времени, гилетические данные уже сформированы более глубокой интенциональностью сознания, от которой мы абстрагировались в этом рассмотрении52. Единственно с точки зрения уже конституированного потока сознания Empfindung (ощущение) есть нечто материальное53, но оно может пониматься только в качестве коррелята акта ощущения - акта более глубокого, обладающего совершенно особой структурой. Следовательно, интенциональность заключается в самой сердцевине сознания: она есть первый и последний элемент сознания, который уже не может расцениваться как объект чего-то другого: «Мы должны понимать схватывание (Auffassung)54 в двойном смысле: как конституированное имманентным образом и как принадлежащее имманентному конституиро-ванию, фазам изначального потока, - коротко говоря, как первичное схватывание, которое уже не конституировано»55.

Но если интенциональный характер сознания отныне, как представляется, не вызывает сомнений; если внутренняя интенциональность, как последняя, уже не конституированная реальность, порождает само существование сознания; если, следовательно, любые сенсуалистские утверждения устранены из гуссерлевской теории ощущения, то наша исходная проблема отношения сознания к миру по-прежнему остается открытой. Самодостаточна ли эта внутренняя интенциональность, обусловливающая сознающий характер сознания? Составляет ли эта интенциональность, направленная на трансцендентный объект, некий новый по сравнению с сознанием феномен?

Гуссерль не устает повторять, что интенциональность есть самое существо сознания56. Однако в «Идеях» есть место, заставляющее предположить иное. Разрабатывая понятие «гиле» и поэтической формы, или интенциональности, которая оживляет «гиле», Гуссерль оставляет открытым вопрос о том, возможны ли «материя вне формы или форма вне материи»57. В любом случае создается впечатление, что разделение интенциональности и «гиле» он считает по меньшей мере мысленно пред ставимым. Однако данный текст несколько неясен и не дает окончательного ответа на вопрос.

Нам кажется более ясным другое место «Идей». В качестве необходимого дополнения к анализу бытия сознания Гуссерль выдвигает здесь гипотезу о том, что возможно сознание без мира, сознание, сведенное к чистой имманентности58. Речь идет о знаменитом § 49 «Идей», давшем повод ко стольким оговоркам и стольким упрекам в идеализме59 Подобно Герингу, мы полагаем, что не нужно следовать за Гуссерлем в этом утверждении. Однако мы выступаем против гус-серлевского тезиса вовсе не потому, что он утверждает чисто феноменальное существование вещей (против чего в первую очередь протестует Геринг). Нам не кажется необходимым требовать для вещей бытия, независимого от сознания: ведь их независимость, согласно нашему истолкованию, мыслится не как отрицание трансцендентного существования, но как его характеристика. Мы не думаем, что сознание для своего существования нуждается в вещах, подобно тому, как вещи нуждаются в сознании60. В этом пункте мы согласны с Гуссерлем. Но согласны мы с ним здесь именно потому, что сознание мыслится у него в таком плане, где говорить о его зависимости или независимости от мира вообще не имеет смысла. Интенциональность призвана характеризовать сознание именно в качестве такого первичного, изначального феномена, субъект и объект которого, как они представлены в традиционной философии, суть не более чем абстракции. Иначе говоря, мы не считаем нужным следовать гуссерлевско-му идеализму не потому, что он - идеализм, а потому, что он противоречит интенциональности как модусу существования сознания.

Кроме того, не следует исходить из § 49 как из первичного текста. Геринг уже сказал об этом. И в той мере, в какой в § 49 просматривается отрицание решающей роли интенциональности, мы согласны с тем, что оно нисколько не предполагается всеми остальными сочинениями Гуссерля. Быть может, нужно интерпретировать § 49, исходя из гуссерлевской системы в целом и принимая во внимание центральную роль, отведенную в ней интенциональности. Тогда, вероятно, мы увидим, что в тексте § 49, где утверждается возможность сознания без мира61, формально не говорится о том, что в потоке сознания может отсутствовать всякая трансцендентная интенционалъностъ. Скорее, здесь показано, что этот поток может и не образовывать бытия, именуемого «миром», то есть трансцендентного бытия вполне определенной структуры. К такому истолкованию нас склоняют также следующие рассуждения, развивающие другой ход мысли, который тоже представляет гипотезу уничтожения мира: «... От этого ничего не меняется в абсолютном бытии «Erlebnisse»; более того, они предполагаются всем этим»62. «Они предполагаются всем этим»: разве эта фраза не говорит о том, что уничтожение мира есть явление, обладающее по-

зитивным смыслом и с необходимостью подразумевающее сознание? Разве сознание, даже при условии уничтожения мира, не будет по-прежнему обладать трансцендентным значением - хотя бы лишь значением «уничтоженного мира»?

К тому же есть один текст - правда, предшествующий «Идеям», но чрезвычайно важный, - где Гуссерль прямо утверждает невозможность сознания без интенциональности: «Исток понятия «переживание» (Erlebnis) находится в сфере психических «актов». И хотя его расширение привело нас к такому понятию переживания, которое включает в себя также не-акты, тем не менее отношение взаимосвязанности (Zusammenhang), координирующее или соединяющее не-акты с актами - то есть, коротко говоря, с единством сознания, - настолько существенно, что в отсутствие чего-либо подобного мы вообще не можем говорить о переживании»63. В менее эксплицитной форме аналогичные высказывания в изобилии присутствуют также в «Идеях»64.

При описании интенциональности и структуры сознания нельзя умолчать о личностном характере сознания. Психическая жизнь отнюдь не является анонимным потоком во времени. Пережитое всегда принадлежит некоторому «Я»65. В «Логических исследованиях» Гуссерль отрицает, что Я представляет собой лишь момент интенций: Я отождествляется с тотальностью интенций, наполняющих определенное время и взаимно дополняющих друг друга. В «Идеях» сделан шаг вперед: Я предстает здесь в качестве нередуцируемого элемента жизни сознания66. Акты проистекают, если можно так выразиться, из Я, которое живет в этих актах67. И соответственно тому модусу, в каком Я живет в актах, рецепция спонтанности сознания отличается от рецепции интенциональности. В актах, характеризуемых как акты внимания, творческого суждения и синтеза, утверждения и отрицания68, описание должно сохранять (до всяких интерпретаций) эту активность Я, эту спонтанность во всех ее формах69. В некоторых из этих «полагающих» актов Я живет не как нечто пассивно наличествующее в них, а как центр излучения, «как первоисточник их порождения»70. В этих актах имеется как бы fiat8* Я.

Однако Я не только активно и ощутимо присутствует в эксплицитном актуальном cogito, но связано также с потенциальной сферой сознания, и связано именно потому, что оно некоторым образом выключено из нее. Сам факт выключенное™ позитивно определяет потенциальную сферу: она потенциальна, потому что Я выключается из нее. Свойственная моему Я возможность выключиться из области потенциального и вновь обратиться к ней предполагает ее принципиальную отнесенность к этому Я. Фон

сознания составляет собственную принадлежность Я', он, так сказать, есть поле его свободы71.

Итак, Гуссерль подхватывает здесь высказывание Канта, согласно которому «Ямыслю должно сопровождать все мои представления»72.

В «Идеях» Я остается еще чистой формой, которую невозможно определить73. Такое понимание подверглось изменениям в ходе дальнейшей эволюции учения Гуссерля, что вскоре, благодаря ожидаемым публикациям, станет достоянием общественности. В этих исследованиях Я рассматривается во всей его конкретное™ и впервые предпринимается попытка дать феноменологическое объяснение старым проблемам личности, габитуальности и т.д. В этих исследованиях Я уже не сводится к чисто формальной, лишенной собственного содержания точке, из которой исходят акты: теперь оно рассматривается как личность. Но для того чтобы говорить об этих вещах определенным образом, нужно дождаться публикации гуссерлевских работ.

В настоящий момент для нас важно отношение между интенцио-нальностью и Я. Что касается Я, оно не составляет реальной части74 акта мышления (каковыми будут, например, ощущения), но возвещает о себе совершенно особым образом, что дает Гуссерлю основание рассматривать его наличие в сознании как «некоторую трансцендентность в имманентности». «Чистое Я... ни в каком смысле не может считаться реальным Erlebnis или элементом Erlebnis»75.

Тот способ, каким Я относится к своему акту, должен стать предметом феноменологического описания76. Но скажем сразу: не следует злоупотреблять выражением «Я относится к своему акту», как если бы речь шла об отношении в мире вещей или об отношении сознания к своему объекту77. Эта «транцендентность в имманентности» есть специфическая и нередуцируемая структура.

Мы настаиваем на специфичности Я как «трансцендентности в имманентности», чтобы подчеркнуть: понятие Я не вступает в противоречие с интенциональностью сознания. Введение Я отнюдь не означает превращения сознания в «субстанцию, которая имеет основание в самой себе» и нуждается в интенциональности для самотранс-цендирования - сознание есть в первую очередь интенциональность. И только внутри этого феномена, при полном уважении к трансцендентальному способу существования сознания, мы различаем в нем субъективную и объективную стороны, Я и объект78. Говорить о Я - о точке, из которой исходят акты, - возможно только как о внутренней характеристике интенциональности.

Подведем итоги. Понятие Я принадлежит субъективности совершенно иначе, нежели гилетические данные, и никоим образом не противоречит понятию интенциональности как фундаментальной структуры сознания, но предполагает его.

Глава четвертая

Теоретическое сознание

Мы уже говорили о том, что интенциональность не сводится к чистой репрезентации объекта. Гуссерль называет состояния сознания словом «Erlebnisse» - «переживания». Сам этот термин, согласно Гуссерлю, приближает понятие сознания к понятию жизни, то есть побуждает нас рассматривать его в том богатстве и многообразии аспектов, которое характерно для нашего конкретного существования. Практические или эстетические категории (мы уже отмечали) конституируют бытие в той же мере, что и чисто теоретические категории.

Тем не менее говорить здесь о равнозначности означало бы искажать мысль Гуссерля. В его философии (и, быть может, именно в этом пункте мы должны отмежеваться от него) познание, представление есть жизненный модус, отнюдь не равный другим и тем более не второстепенный. Теория, репрезентация играет первостепенную роль в жизни; она служит основанием всей сознательной жизни вообще; она есть та форма интенциональности, которая выступает надежным фундаментом всех остальных ее форм.

Роль, какую играет в сознании представление, сказывается на самом смысле интуиции. Именно в этом корни интеллектуализма, характерного для гуссерлевского интуитивизма. И, разумеется, мы не можем оставить без внимания эту роль представления.

Примат теоретического сознания утверждается Гуссерлем с самого начала его философствования, уже при разработке понятия интенциональности1. Хотя мы опираемся в нашей работе на «Идеи», необходимо вернуться к формированию понятия представления в «Логических исследованиях», помня о позиции, занятой Гуссерлем в этой книге, и терминологически сопоставить «Логические исследования» с «Идеями».

Необходимо также сказать несколько слов о позициях, которые занимал Гуссерль соответственно в «Логических исследованиях» и в «Идеях». Тогда мы сможем поместить его тезисы в соответствующую проблемную среду и понять их в зависимости от тех целей, которые они преследовали.

Позиция «Логических исследований» реалистична. Хотя всякое сознание здесь понимается как сознание некоторой вещи, сама эта «некоторая вещь» мыслится пребывающей вне сознания. Отсюда имманентный анализ сознания обнаруживает в нем только гилетические данные (ощущения, Empfindungen, в терминологии «Логических исследований») и акты, интенции2, в то время как

корреляты этих актов принадлежат не сознанию, а миру объектов. Решительный шаг вперед, совершенный в «Идеях», состоит в том, что Гуссерль продумал идею интенциональности до конца и увидел, что такое противопоставление сознания и объекта не имеет смысла. Именно в сознании, в интенциональности обнаруживается подлинно конкретный и первичный феномен, источник самого противопоставления субъекта и объекта. В результате описание сознания принимает новую терминологию, способную точнее передать трансцендентальную структуру сознания.

«Идеи» различают в сознании, с одной стороны, гилетические данные и одушевляющие их акты, а с другой стороны, то, сознанием чего является сознание. Субъективная сторона интенциональности, те схватывания (Auffassungen), которые одушевляют гилетические данные, именуются у Гуссерля поэзамиъ. Им противостоит их коррелят - то, сознанием чего выступает сознание; он именуется поэмой*. Однако ноэма не сливается с объектом сознания. Отношение ноэзы к поэме «не может быть тем же самым, какое имеется в виду, когда мы говорим об отношении сознания к его интенциональному объекту»5. Объект восприятия дерева есть дерево, а ноэма этого восприятия - его полный коррелят, дерево, взятое во всей сложности его предикатов и прежде всего во всей сложности модусов его данности: дерево зеленое, освещенное, данное в восприятии или в воображении, ясно или смутно, и т.д. Ноэма «дерево» соотносится с объектом «дерево». Но проводимое в «Логических исследованиях» различение между сознанием и независимым от него объектом не входит здесь в различение между объектом и ноэмой сознания. Ибо ноэма есть не что иное, как объект, который рассматривается рефлексией в модусах его данности. В самом деле, мы вновь обнаруживаем объект в совокупности элементов, конституирующих ноэму. Среди них различается ядро (Kern) предикатов, характеризующих предмет, служащих его основанием; они образуют quid (чтойность) предмета6. И эти предикаты соотносятся с неким фундаментом, неким «икс», предикатами которого они выступают7, - с неким «объектом-полюсом», своего рода «субстанцией», необходимо присутствующей в описании предмета8 и способной оставаться тождественной при изменении предикатов. Этот «икс» проявляется в предикатах то с одной стороны, то с другой9. Отношение сознания к своему объекту - это отношение ноэзы и самой ноэмы10 к «объекту-полюсу»11. В восприятии дерева предикаты вроде зеленое, большое, крепкое, красивое принадлежат к ядру12. Но ядро ноэмы - то, что в «Логических исследованиях» называется материей, - определяет не только объект сознания, но и « в качестве чего» оно схватывается со-

знанием: каковы его признаки, приписываемые ему сознанием формальные отношения. «От материи зависит, что объект предстает акту как именно такой, а не иной»13. Я могу воспринимать одного и того же Наполеона и как «победителя при Йене», и как «побежденного при Ватерлоо». Объект идентичен, материя различна.

С другой стороны, следует различать среди характеристик ноэмы тот способ, каким объект является сознанию - «die Weise wie es bewusst ist»14: например, «данный в качестве восприятия (wahr-nehmungsmassig)», «данный в качестве воспоминания (erinnerungs-massig)», «данный в ясной интуиции (klaranschaulich)» и т.д. Отметим, что этот последний род характеристик присущ не только собственно ноэзам, но и самой ноэме. Слова «воспоминание», «восприятие», «интуиция» характеризуют не только субъективную сторону интенции, но сами объекты в качестве коррелятов этих актов заключают в себе характеристики вспоминаемого, воспринимаемого, постигнутого интуицией15. Объекты вкупе с этими характеристиками и образуют ноэму.

Совокупность предикатов, призванных выразить интенционное quid в приписываемых ему признаках и категориальных формах, - совокупность, именуемая в «Логических исследованиях» материей, - в «Идеях» называется смыслом (der Sinn) ноэмы16. Понятие смысла следует отличать от понятия ядра: это последнее выражает смысл, реализованный в интуиции17.

Смысл, взятый в совокупности модусов его осознавания, образует то, что Гуссерль называет «полной ноэмой» (das volle Noema)18. Поскольку в «Логических исследованиях» различение ноэзы и ноэмы еще не было четко проведено, под именем материи Гуссерль рассматривает здесь в первую очередь поэтический коррелят смысла19.

Акты различаются не только своей материей или смыслом: разные акты могут иметь одинаковый смысл. Восприятие, воспоминание или акт воображения могут быть направлены на один и тот же объект, мыслимый одинаковым образом20, - на одного и того же «победителя при Йене». Различаться же они будут присущей каждому из этих актов особой манерой полагать свой объект, мыслить его существующим21. Факт полагания объекта именуется в «Идеях» тезисом ноэзы22. Различные акты, служившие нам примерами, имеют разные тезисы. Ноэматический коррелят тезиса состоит из тех характеристик, которые образуют полную ноэму и выражают способ, каким дан объект. В «Логических исследованиях», где ноэматическая сторона акта не берется, тезисы рассматриваются под именем качества акта23

Теперь, когда определены термины, нам будет нетрудно показать, в каком смысле теоретическое отношение к объекту, теоретический тезис, первенствует (по убеждению Гуссерля) в жизни сознания и каким образом он определяет природу интуиции.

Гуссерль исходит из того утверждения Брентано, что все психические феномены «либо суть представления, либо опираются на представления как на свое основание»24. «Ничто не может быть предметом суждения, желания, надежды или страха, если не представляется»25 . Заимствуя эту характеристику интенциональности у Брентано, Гуссерль добавляет, что термин «представление» неоднозначен, и следует начать с его анализа, чтобы добраться до соответствующего смысла высказывания Брентано. С точки зрения Гуссерля, проблема состоит в том, чтобы узнать: каков тот смысл слова «представление», который позволяет принять эту формулировку?

У Брентано она означает следующее: в сознательной жизни мы имеем дело либо с простыми представлениями, либо, когда речь идет о других актах - суждения, надежды, желания и т.д., - их объект может быть дан лишь в чистом представлении, которое только и предъявляет этим актам их объект, - представлении, с которым они должны соотноситься, чтобы обрести направленность на объект. Такая соотнесенность - не простая ассоциация, но внутренняя связь; она образует сложный акт, направленный на единственный объект. Без представления такие акты существовать не могут: «Интенцио-нальное переживание (Erlebnis) вообще обретает соотнесенность с чем-либо предметным только в силу того, что в нем переживается акт представления (Vorstellen), который делает предмет представленным (vorstellig macht)»26.

Но прежде чем идти дальше, поспешим добавить: ни у Брентано, ни у Гуссерля тот факт, что объект наслаждения, желания и т.д. должен быть представлен, прежде чем он будет переживаться как вызывающий наслаждение или желаемый, вовсе не подразумевает отрицания интенциональности, присущей этим аффективным или волевым актам. Уже в «Логических исследованиях», где роль представления в конституировании объекта еще более важна, чем в «Идеях», Гуссерль противостоит той точке зрения, что «ощущение само по себе* не содержит никакой интенциональности, не отсылает к ощущаемому объекту вне самого ощущения. Только объединяясь с представлением, оно обретает некоторую соотнесенность с объектом - но такую соотнесенность, которая определяется в качестве интенциональной единственно через сплетенность с интенциональным отношением, а не сама по себе считается таковым»27. Гуссерль цитирует слова Брентано, в которых утверждается интенциональный характер ощущения: «Мы об-

ладаем представлением и, более того, ощущением не как чем-то, что само по себе лишено связи с вещью и обретает ее благодаря ассоциации. Нет, акт удовольствия или неудовольствия направлен на представляемый объект и не может существовать без подобной направленности»28.

Теперь вернемся к понятию представления у Брентано. Согласно Гуссерлю, он понимает под представлением акт, который позднее Гуссерль назовет «нейтрализованным актом»29. Его природа состоит в том, что он представляет простой образ предмета, в котором предмет является помимо каких-либо притязаний на существование или несуществование30. Здесь полностью отсутствует такая характеристика, как юмовская «вера» (belief). Образ парит перед нами, и мы не можем высказать никаких суждений по поводу его существования или несуществования.

Однако, согласно Гуссерлю, анализ интенциональности показывает, что сложные акты не содержат в себе репрезентации в смысле определенного выше «простого представления». Суждение не есть результат согласия, добавочного по отношению к простому и чистому представлению такого рода, и не заключает его в себе. Оно ограничивается тем, что обладает тем же «смыслом», той же «материей», каковой обладает такое «чистое и простое представление». Но материя не существует независимо от качества, и чистое представление в самом деле обладает неким качеством. Именно оно заменяет, к примеру, в суждении качество, тезис суждения. Итак, следует отличать понятие представления-материи, которое может быть общим для разных актов, от понятия репрезентации в смысле чистого представления, которое есть качество, тезис среди других качеств и тезисов. Именно представление-материя составляет необходимый элемент всякого акта, а не любой акт чистого представления (каче-ство+материя), как можно было бы подумать, исходя из первой части формулировки Брентано. «Следовательно, эта вторая часть сама по себе, то есть высказывание о том, что всякое интенциональное переживание (Erlebnis) имеет в основе представление, будет подлинной очевидностью в той мере, в какой представление понимается как дополнительная материя»31.

На той стадии, на которой мы застаем эту концепцию, она еще не делает решающего шага к утверждению примата теоретического подхода над всеми прочими способами подступа к реальности, прежде всего над всеми прочими типами интенций. В самом деле, то, что характеризует в акте тот или иной модус соотнесенности с объектом и, соответственно, тот или иной модус существования предмета, - это не материя, но качество, тезис; и, соответствен-

но, «полная ноэма», «der Gegenstand in der Weise wie er gegeben ist» (предмет в том модусе, в каком он дан). Итак, если свести предложение Брентано к тому утверждению, что всякий акт опирается на представление, понятое как материя, как смысл, то это будет почти равнозначно утверждению интенционального характера актов сознания, без каких-либо предварительных суждений относительно способов данности реального. Теоретический способ полагания предмета в качестве существующего будет способом того же уровня, что и любой другой, ибо он тоже будет нуждаться в представлении, понятом как материя.

Но Гуссерль на этом не останавливается. Если в восприятии или в суждении он не находит «чистого представления» как целостного акта и вынужден отвергнуть высказывание Брентано, истолкованное таким образом, то термин «представление» [representation], понятый в другом смысле, вполне мог, по его мнению, восстановить формулировку Брентано во всей ее полноте.

Речь идет о таком понятии представления, которое является родовым по отношению к понятиям суждения, восприятия и «чистого представления» у Брентано. «Имя «представление» приложимо ко всякому акту, в котором нечто становится для нас предметным (in welchem uns etwas gegestandlich wird) в определенном, более узком смысле, - как, например, в восприятиях или в интуициях, параллельных восприятиям32, которые сразу и целиком (in einem Griff) схватывают объект и держат его в одном луче мысли; или как в одночленном акте, которым выражен субъект категорических утверждений; в актах простого предположения (Akte des schlichten Voraussetzens), функционирующих в качестве первых членов (Vorderglieder) актов гипотетических высказываний, и т.д.»33. Гуссерль называет такие акты номинальными; однако он не собирается отождествлять представление с грамматическим понятием имени. Специфический способ мыслить объект в акте номинации служит характеристикой более обширной сферы актов, превосходящей сферу именования.

Чтобы прояснить такое понятие представления, приведем следующие соображения Гуссерля: «S есть Р» служит коррелятом соответствующего утвердительного суждения. Но сам факт, что S есть Р, - само это «положение дел», Sachverhalt, как именуется у Гуссерля такой коррелят, - дан совершенно иным образом, когда вместо суждения - акта, образованного как синтез последовательных актов34, - мы превращаем Sachverhalt в субъект или первый член гипотетического суждения: «Если S есть Р, то Q есть R». Этот второй способ данности Sachverhalt аналогичен способу данности субъекта в суждении, а также восприятию. Для него характерен тот

единственный луч, который направлен в гипотетическом суждении на Sachverhalt -· первый член.

Таким образом, под «именем» Гуссерль подразумевает не только существительные. Анализируя роль имени в предложении, он обнаруживает, что его изначальная функция состоит в том, чтобы служить субъектом утверждения35. Если понимать под представлением номинальный акт, тогда формулировку Брентано, по мнению Гуссерля, следует признать вполне здравой. Можно сказать, что «всякий акт либо сам есть представление, либо основан на одном или многих представлениях»36.

Мы только что отличили суждение, направленное на Sachverhalt, от акта, его именующего. Но возможно ли отстаивать единство этих актов, несмотря на такое различие?

Гуссерль видит различие в том, что одно и то же Sachverhalt дано то как синтез, еще только находящийся в процессе конституиро-вания «во множестве лучей»37, то как уже конституированный синтез, данный в одном потоке. Но это лишь различие материи (смысла), а не качества (тезиса). Различие между актом именования Sachverhalt и актом высказывания относительно него состоит не в способе полагания этого Sachverhalt как существующего, а в категориальной и формальной структуре, которая, как было сказано выше38, принадлежит к материи. Кроме того, возможность такой трансформации в материи синтетического акта - номинализация, по выражению Гуссерля39, - свойственна любым синтезам: конъюнктивным, дизъюнктивным и прочим, а не только предикативному синтезу, каковым является суждение. Во всех этих актах множественность лучей, направленных на артикуляцию синтеза, может преобразоваться в единый луч40. Но качество акта этим не затрагивается.

Итак, суждение и номинальный акт принадлежат к одному и тому же роду актов, которые именуются объективирующими актами (objektivierende Akte). И уже внутри этой группы различаются «имена» и «суждения». Но, с другой стороны, само качество объективирующих актов различается в теоретических актах и в актах, заключающих нейтрализованные тезисы. Этот термин обозначает уже знакомые нам «чистые представления», которые Брентано хотел положить в основание всей жизни сознания, в том числе суждений. Они не входят в акт суждения; но в него могут входить их нейтрализации. Они не имеют никакого первенства в сравнении с суждением, ибо составляют с ним два вида, принадлежащих к одному роду объективирующих актов.

Если теперь понятие «представления» отождествить с понятием объективирующего акта, то значение формулировки Брентано может

быть, по мнению Гуссерля, сохранено во всей его полноте. Тогда она должна подразумевать следующее: «Каждое интенциональное переживание (Erlebnis) либо есть объективирующий акт, либо содержит некий подобный ему акт в своем «основании». Иначе говоря, в этом последнем случае оно с необходимостью заключает в себе, в качестве конститутивного элемента, объективирующий акт, материя которого есть в то же время его материя, особым образом тождественна ей»41. Этот примат объективирующих актов, теоретических актов - ибо понятие о них заимствовано из утверждения - прямо провозглашается Гуссерлем: «Вообще отношение к предметности конституируется в материи. Но любая материя, согласно нашему закону, есть материя некоторого объективирующего акта и лишь через него способна стать материей другого, основанного на нем актуального качества. Нам следует в известной степени различать первичные и вторичные интенции, причем вторичные обязаны своей интенциональностью только тому факту, что они опираются на первичные»42.

Как нам кажется, концепция сознания в пятом Исследовании не только утверждает приоритет теоретического сознания, но видит в нем единственный способ приближения к тому, что составляет бытие предмета. Разумеется, мы не должны терять из вида - и мы настаиваем на этом! - те места, где утверждается интенциональный характер не-теоретических актов: акты воления, желания, аффекта связаны со своими объектами. Но в «Логических исследованиях», где рассматривается только поэтическая сторона актов, не принимается во внимание то, что эти акты добавляют к конституированию предмета. Создается впечатление, что в реалистическом подходе «Логических исследований» объективирующие акты достигают бытия, существующего независимо от сознания, а не-объективирующие акты выполняют функцию соотнесения с этими объектами, но не вносят никакого вклада в их реальное конституирование. Предмет явлен только благодаря материи, а материя - это всегда материя объективирующего акта. Следовательно, явленный нам существующий мир обладает модусом существования предмета, данного теоретическому взгляду. Реальный мир есть мир познания. Характеристики вещей, как, например, «значение», «привычность» и т.д., даются нами, но не конституируют предмет в его существовании. Такова, во всяком случае, позиция, выраженная в первом издании «Логических исследований». Вот почему в разделе III шестого Исследования, формально дезавуированном во 2 издании43, Гуссерль отрицает, что высказывания желания, вопрошания, воления выражают нечто принадлежащее к области предметов. Он утверждает их в качестве теоретических суждений рефлексии, объективирующих актов, объектом которых служит сознание, акты вопрошания, желания и т.д.

В предыдущей главе мы говорили об этом иначе потому, что позднее Гуссерль отказался от этих положений. В зрелом феноменологическом подходе, каким мы застаем его в «Идеях», центральной стала та мысль, что бытие - это переживание (le vecu), и его реальность сама по себе есть то, чем она оказывается для жизни, во всей полноте ее модификаций. Эта мысль обязывает отнести к характеристикам бытия также те структуры, которые коррелируют с не-объективирующими актами; обязывает говорить о других модусах существования, нежели модус теоретического объекта, и тем самым позволяет преодолеть позицию «Логических исследований».

С другой стороны, сам факт, что мы запоздали с ее изложением, оправдывается тем, что она никогда не была отвергнута окончательно. Гуссерль никогда не переставал утверждать, что теория - восприятие и суждение - играет преобладающую роль в нашей жизни, где конституируется мир. Представление всегда будет основанием всех актов. И если объекты сложных актов, каковыми для Гуссерля являются, например, воля, желание и т.д., существуют иначе, нежели объекты простых представлений, они тем не менее должны некоторым образом заключать в себе модус существования теоретического объекта44. Нам кажется, можно даже говорить о том, что философия Гуссерля порождает проблему: как примирить эти два значения существования одного и того же предмета.

Для теории интуиции примат теоретического сознания имеет фундаментальное значение. Позже мы увидим это. Акт интуиции - тот акт, который приводит нас в контакт с бытием, - будет прежде всего теоретическим, объективирующим актом, несмотря на модификации, которые попытались ввести «Идеи» в понятие объективирующего акта.

Но если понятие объективирующего акта заимствовано из области утверждения и окрашивает гуссерлевскии интуитивизм в тона интеллектуализма, то, напротив, сам факт, что восприятие и суждение отнесены к одному и тому же роду актов45, и в суждении усматривается лишь очередное категориальное образование того же качества, что именование и восприятие, - сам этот факт подготавливает интуитивистскую теорию истины, которой посвящена следующая глава. Впервые суждение и восприятие сблизились и оказались на одном уровне, давая тем самым понять, что истина в этих актах должна быть идентичной; что обоснование суждения, вероятно, содержит в себе нечто от обоснования восприятия.

Глава пятая

Интуиция

В предыдущей главе было показано, что предмет может быть дан только в объективирующем акте и что наш контакт с реальным имеет структуру представления.

Но не всякое представление с равным правом полагает свой объект как существующий1. В самом деле, возможно иметь дело и с чисто воображаемыми, и с «только мыслимыми» предметами. Мышление, понятое как интеллектуальная игра, сопровождающая скатывание слов, - тоже интенциональность: оно тоже направлено на означаемый объект. Однако это не значит, что оно имеет дело с существующим предметом, а потому не имеет права полагать его в качестве существующего. Модус сознания или представления, посредством которого мы вступаем в контакт с сущим, - это акт определенной структуры, каковым является (скажем сразу) интуиция.

Чтобы лучше разобраться в этой структуре, вероятно, будет небесполезно охарактеризовать «чисто сигнификативное» мышление, в котором предмет означается, не будучи данным.

Гуссерль заимствовал понятие «сигнификативного акта» из семантики. Всякое слово, всякое имя обладает значением (Bedeutung), которое есть не просто представление, ассоциированное со словом, но нечто, с чем слово или имя связаны посредством особой интенции. Благодаря этой интенциональности «слово есть не просто вербальный звук, но выражение. Оно подразумевает нечто (er meint etwas) и, подразумевая, соотносится с предметным (auf Gegenstandliches)»2. Интенция слова не требует с необходимостью, чтобы ее предмет был непосредственно видим, как это имеет место в случае воображения или восприятия; для того чтобы слово имело смысл, достаточно, чтобы объект подразумевался.

Запомним эту характеристику сигнификативного акта: объект не видим, не достигается, но подразумевается. Кроме того, сигнификативный акт есть факт непрерывного общения. Например, в той мере, в какой мы не обладаем образом или восприятием, мы ограничиваемся этим простым актом подразумевания объекта - и в то же время понимаем и то, что он нам говорит, и то, что говорим мы сами.

Если абстрагироваться от того, что Гуссерль называет «слоем логоса»3 - его содержат, помимо прочего, акты выражения, которые Гуссерль берет за исходный пункт, - то мы придем к более широкому понятию сигнификативного акта, охватывающего всю совокупность актов, подразумевающих свой объект, но не достигающих его.

Сигнификативная интенция пуста, как бы не реализована4. Однако она может реализоваться в некотором образе или восприятии. В самом деле, акты другого типа могут соотноситься с тем же самым предметом, который подразумевается в сигнификативной интенции. Эти акты «с большей или меньшей адекватностью наполняют [erfullt]9* (подтверждают, подкрепляют, иллюстрируют) его [сигнификативного акта] означивающую направленность и тем самым актуализируют свою соотнесенность с предметом»5.

Однако различие между интуитивным актом, достигающим своего предмета, и сигнификативным актом, лишь подразумевающим его, - это не различие большей или меньшей ясности, большей или меньшей эксплицированности актов. Неинтуитивная интенцио-нальность - не просто имплицитный намек на интуитивную мысль, некий сокращенный вариант полностью реализованного акта. Это не различие в степени, как если бы речь шла о противопоставлении беглого наброска, бледного образа сочной и совершенной живописи6 . Сказать, что интуиция актуализирует простую и чистую интенцию, подразумевающую предмет, - значит сказать, что именно в интуиции мы непосредственно соотносимся с предметом, достигаем его. Именно в этом различие между подразумеванием некоторой вещи и ее достижением. Сигнификативная интенция не обладает ничем из того, что свойственно ее объекту: она лишь мыслит его. Тот факт, что сигнификативная интенция не есть смутная интуиция, отчетливо выступает в следующем: мысля, к примеру, некоторую математическую теорему, мы можем понять ее смысл, проанализировать ее различные артикуляции, но при этом не иметь отчетливого видения тех идеальных объектов и отношений, которые она выражает. «Сделать ясной» некоторую мысль... - это некоторым образом осуществимо для означивающего представления»7 . Итак, сигнификативная интенция отличается от интуиции не смутностью или неясностью, но пустотой - свойством, на которое мы уже указывали. Для нее характерна потребность в той полноте (Fulle), которая присуща интуиции8. Сигнификативная интенция только мыслит предмет, а интуиция дает нам нечто от самого предмета. Даже когда интуиция не перцептивна (особый случай интуиции), когда она есть воображение, она представляет предмет по аналогии. Что же касается чисто сигнификативной интенции, она «вовсе не есть «представление» в собственном смысле; ничто от предмета в ней не живет»9.

Однако ненасыщенность пустой интенции, о которой мы говорили, могла бы навести нас на мысль, будто пустая интенция - не что иное, как ожидание явления предмета. Но хотя ожидание, не-

3 Избранное: трудная свобода 65

сомненно, есть интенция, никакая сигнификативная интенция не есть ожидание: «Ей не свойственно быть направленной на будущее появление предмета (zukunftiges Eintreten)»10. Когда мы рассматриваем рисунок ковра, уходящего под мебель, мы непосредственно воспринимаем только часть его; но пустые интенции, направленные от воспринятой части рисунка на скрытую, никоим образом не означают ожидания.

Сфера сигнификативных актов охватывает всю репрезентативную жизнь сознания. Нам известны ее разные формы, соответствующие всевозможным формам объективирующего акта: восприятию, суждению, конъюнкции (например, А & В) и т.д. Мы увидим, что Гуссерль допускает интеллектуальную интуицию, которая схватывает логические формы, категории; сфера сигнификативных актов простирается до этих пределов: «Всем этим актам категориальной интуиции, вместе с их категориально оформленными объектами, могут соответствовать чисто сигнификативные акты. Очевидно, что это априорная возможность. Нет такой формы акта подобного рода, которой не соответствовала бы некоторая возможная форма означивания, в то время как любое означивание может осуществляться и без соответствующей интуиции»11.

Отграниченная нами сфера - это сфера «мышления», «чистого мышления», противостоящая контакту с вещами. Сознание есть интенциональность, отношение к трансцендентному сущему; но понятие сигнификативной интенции позволяет понять, почему ни один объект мысли не есть реальность, и сходу отмести возражение, которое несомненно возникло в уме читателя с самого начала нашего изложения. Ведь если допустить12, что реальное - это пережитое, помысленное, уверованное, познанное, желанное и т.д., то не вынуждает ли нас это приписывать достоинство сущего любым объектам нашего переживания, в каких бы актах они нам ни были даны и каков бы ни был их смысл? Не означает ли это отказа от всякого различения между истинным и ложным, не утверждается ли тем самым невозможность заблуждения?

Возможность акта, соотнесенного с предметом, но его не достигающего, вовсе не ведет к смешению существующего предмета с объектом чистого мышления', напротив, она позволяет нам понять истинный смысл этого различия. Чистое мышление ориентировано не на какую-то разновидность чисто имманентного «мысленного образа», оно не противостоит прямому контакту с вещами, который только и может быть реальной трансцендентностью. Различие между чистым мышлением и контактом с реальным заключается не в их объектах, и сама проблема их соответствия - ложная проблема. Интуиция овладевает тем же самым предметом, какой подра-

зумевается в сигнификативном акте. Различие касается не объекта, а способа, каким он дан и переживается. Чистое мышление есть жизненный модус того же порядка, что и жизнь в присутствии сущего. В сигнификативной интенциональности сознание трансцен-дирует себя в той же мере, что и в «мышлении перед лицом вещей». Контакт с реальностью, гарантирующий истинность сигнификативного акта, не есть некая новая интенциональность, призванная трансцендировать сферу так называемой имманентной интенциональности чистого мышления.

Если познание конституируется актами «чистого мышления» и «контакта с реальным», то оно, очевидно, не есть некое новое добавление к тому, что конституирует существование субъекта, но представляет собой один из его модусов, определенную структуру интенциональности. Однако акт чистой сигнификации - это не познание как таковое: «В чисто символическом понимании слов несомненно совершается акт означивания (слово обозначает для нас нечто), но ничто не познается»13. Познание состоит в подтверждении интуитивным актом того, что подразумевала ненасыщенная интенция простого означивания14. Тогда встает вопрос о структуре интуитивного акта.

Под именем интуитивных актов Гуссерль объединяет, с одной стороны, восприятие (презентацию - Gegenwartigung), а с другой стороны - воображение и вспоминание (ре-презентацию - Vergegenwartigung)15. Эти понятия взаимосвязаны, потому что объекты, которые подразумеваются в этих актах, им даны как таковые, а не просто обозначены. Это акты, «в которых предметы... даны сами по себе (zur Selbstgegebenheit kommen)»16. Итак, в понятии интуиции нет речи о чувственном или «непосредственном», в смысле «данного прежде всяких позитивных шагов разума»; нет речи о том, чтобы противопоставить интуицию «дискурсии». Речь идет об опоре на тот факт, что интуиция есть акт, обладающий своим объектом. Именно это выражает понятие «Fulle», полноты, которое характеризует интуитивный акт в противоположность «пустоте» сигнификативного акта17.

Понятие полноты выражает тот факт, что определения предмета наличествуют в сознании; но в имманентном конституировании интуитивного акта Гуссерль приписывает особым содержаниям функцию представления полноты объекта. Эти содержания он также именует «полнотой» (Fulle)18.

Понятие Fulle, как реального конститутивного элемента акта, отождествляется в «Логических исследованиях» с ощущениями (Empfindungen). Выше мы уже подчеркивали все то, что отличает

з* 67

их от «ощущений», как они понимаются в сенсуализме. Мы особенно настаивали на том факте, что ощущения не следует смешивать с качествами внешнего предмета: мы имеем дело с двумя разными реальностями, принадлежащими к двум разным планам, из которых одна реальность - представленное, а другая - пережитое. Не менее верно и то, что у Гуссерля ощущения суть элементы, которые репрезентируют предмет в переживании, хотя и с помощью интенциональности19. Они характеризуются как «отблески и тени» (Abschattungen) предмета20. Применительно к восприятию (презентации) они называются «ощущениями», а применительно к вспоминанию и воображению (ре-презентации) - «фантазмами». Эти элементы образуют полноту акта и выступают аналогами предмета, который они репрезентируют в воображении либо презентиру-ют в восприятии21. Совокупность ощущений и фантазмов, содержащихся в акте (ибо интуитивный акт не всегда является чистым восприятием или чистой ре-презентацией, но конституируется совокупностью элементов восприятия, воображения и т.д.), определяет понятие «содержания интуитивного акта» (intuitiver Gehalt des Aktes)22.

Когда понятие Fulle определено таким образом, становится возможным понять, что интуитивные акты допускают некоторые градации, и проследить направления этих градаций. Во-первых, интуитивный акт может иметь дело с большим или меньшим количеством характеристик предмета, на который он направлен. Что касается остальных характеристик, он довольствуется их подразумеванием. Например, когда мы думаем о каком-то человеке, перед нами может оживать большее или меньшее число его черт, остальные же будут лишь мыслиться. Во-вторых, «интуитивные содержания» могут характеризоваться большей или меньшей живостью, а следовательно, быть более или менее аналогичными предмету. Наконец, в-третьих, интуитивные элементы могут состоять из большего или меньшего числа перцептивных содержаний (ощущений), которые дают нам сам предмет, а не просто его отражают, как это делают фантазмы. Кроме того, мы различаем в акте степени протяженности, живости и реальности23. Вот те три направления, в которых интуитивное содержание может устремляться к идеалу, а идеалом служит акт восприятия. В восприятии полнота реализует для нас предмет таким, каков он есть сам по себе. Восприятие характеризуется тем, что его объект дан ему «во плоти» (leibhaftgegeben). Вот почему оно составляет привилегированный интуитивный акт, изначальную интуицию, как называет его Гуссерль24. В восприятии нам дано бытие; именно в размышлении над актом восприятия следует искать первоистоки самого понятия бытия25.

Проведенный до сих пор анализ интуитивного акта показал, ч го характеристикой такого акта служит его свойство «давать» предмет. Fulle предстает как исполняющий эту функцию элемент акта26. Но коль скоро понятие Fulle связано с понятием ощущений - чисто имманентного элемента сознания, - не приводит ли нас это к идеализму берклевского толка? Если существование предмета, каким мы его имеем в интуитивном акте, означает лишь наличие в уме имманентных содержаний - интуитивных содержаний, - то именно они конституируют подлинный, реальный предмет. Тогда сознание уже не будет тем в высшей степени конкретным феноменом, обладающим существованием sui generis, где предмет присутствует только в качестве подразумеваемого, в качестве интенции (gemeint) сознания. Сознание вновь превратилось бы в ту сферу представляющих предмет содержаний, чья интенци-ональная транцендентность была бы только иллюзией. Иначе говоря, предмет существовал бы не в силу интенции, придающей ему значение сущего, но в силу наличия в потоке безжизненных состояний неких содержаний, именуемых ощущениями. При таких условиях интуицию будет по существу характеризовать не бытие в качестве особого модуса интенциональности, но некий определенный тип имманентного содержания.

Следует напомнить - таково, по крайней мере, наше мнение, - что в той роли, какую Гуссерль отводит «интуитивному содержанию», и прежде всего в его понимании этого содержания как аналогии трансцендентного объекта, как его отблеска27, слышны отзвуки английского эмпиризма28, и мы это показали. Но мы также показали, что гус-серлевское сознание - это не субъективизм английского эмпиризма. И в первую очередь теория интуитивного акта, из которой мы рассмотрели только половину, радикальным образом противостоит у Гуссерля попытке охарактеризовать интуицию на основании гилетичес-ких элементов сознания.

В самом деле, мы показали выше29, что всякий акт конституирован «материей» и «качеством» (или, в терминологии «Идей», «смыслом» и «тезисом», понятыми как структурные элементы но-эмы и ноэзы). Но полнота не есть нечто изолированное от этих элементов акта. «Материя и полнота не лишены связи; и когда мы рядом с чисто сигнификативным актом ставим интуитивный акт, сообщающий ему эту полноту, то он отличается от первого акта не только тем, что к общим материи и качеству добавляет полноту как третий элемент, отличный от первых двух»30. Сами сигнификативные акты состоят не только из качества и материи. «Означивание возможно только благодаря тому, что интуиция облекается

новой интенционалъной сущностью^ , благодаря которой объект интуиции, наподобие знака... указывает на нечто вне себя (uber sich hinausweist)»32. Так, например, восприятие звучащего слова в разговоре наделяет значение слова интуитивной привязкой (une attache intuitive). Таким образом, интуиция необходима для того, чтобы означивание вообще могло состояться. Но речь идет, как тут же уточняет Гуссерль, единственно о необходимом чувственном «интуитивном содержании», а не об акте в целом. То же самое «интуитивное содержание», которое служит основанием для означивания, может одновременно служить Fulle интуитивного акта. Таким образом, это интуитивное содержание, это репрезентирующее, как называет его Гуссерль33, способно исполнять как сигнификативную, так и интуитивную функции. В чем же тогда состоит разделяющее их различие?

Согласно Гуссерлю, специфическая функция репрезентирующего зависит от формы его связи с материей интенционального акта. Гуссерль называет эту форму «формой репрезентации», а единство материи и «репрезентирующего» - «репрезентацией»34. Таким образом, форма репрезентации выражает тот способ, каким интенци-ональность овладевает репрезентирующим. Вот почему Гуссерль называет ее также схватыванием (apprehension).

Отсюда мы видим, что сущностной характеристикой интуиции является интенциональность. Сигнификативная или интуитивная роль репрезентирующего зависит от одушевляющей его интенции, от того нередуцируемого смысла, каким наделяет его интенционалъ-ностъ35. Это различие в способе одушевления репрезентирующего больше не сводимо ни к чему другому: различие между сигнификативным и интуитивным схватыванием есть «феноменологически нередуцируемое различие»36. Хотя для внутренней структуры сигнификативного акта характерна индифферентность репрезентирующего по отношению к предмету, который обозначается материей акта, и, хотя, с другой стороны, в интуитивном акте присутствует отношение аналогии между тем и другим, все же в последнем счете два эти акта различаются способом связи репрезентирующего и материи. Гуссерль полагает, что репрезентирующие, даже аналогичные своим объектам, могут функционировать в качестве сигнификативных содержаний31.

Итак, если восприятие достигает самого сущего, сущего «en personne», то это происходит благодаря специфическому характеру перцептивной интенционалъности, благодаря ее внутреннему смыслу38, благодаря тому, что в восприятии мы вступаем в прямое отношение с реальным. «В противоположность простои ре-презентации воображения, интенциональный характер восприятия есть

презентация. Он составляет, как нам известно, внутреннее различие актов - точнее, различие форм их репрезентации (схватывания)»^.

Рассмотрев все эти вопросы, теперь попытаемся проследить, какова роль интуиции в сфере истины.

Сигнификация нацеливается на свой объект, интуиция и особенно восприятие его достигают. Но в обоих случаях объект может быть одним и тем же, и не только сам объект, но также материя или смысл обоих актов. Сигнификация устремлена на тот же предмет, что и соответствующая интуиция, и «то, в каком качестве» предмет является объектом подразумевания или восприятия, тоже может быть идентичным40. Таким образом, оба акта способны как бы перекрывать друг друга, и предмет, на который лишь нацеливалась пустая Сигнификация, становится зримым в интуиции. Пустая сигнификативная интенция некоторым образом наполняется. В связи с этим Гуссерль говорит об Erfullung; мы переводим этот термин как реализация. В зависимости от большей или меньшей степени совершенства полноты более или менее совершенна и реализация. В адекватном восприятии мы имеем совершенную реализацию сигнификативной интенции. Обозначение - простая мысль, не способная ничего решить в отношении предмета (ни относительно его природы, ни относительно его существования), - в результате реализации оказывается перед лицом самого предмета и видит его именно таким, каким он мыслился. «Предмет реально «наличествует» или «дан» именно таким, каким он мыслился в интенции', здесь нет никакой имплицированной частичной интенции, которая была бы лишена реализации»41. Таким образом, возникает подлинное adaequatio rei et intellectus (соответствие вещи и мышления). Например, я мыслю крышу, крытую красной черепицей, не видя и даже не воображая ее; потом я поднимаю глаза и вижу эту крышу именно такой, какой мыслил ее. Так реализуется моя первоначальная мысль - крыша, какой ее мыслил, находится у меня перед глазами, наличествует en personne.

В приведенном примере первоначальная интуиция подтверждается реализацией. Однако реализация может и опровергнуть интуицию. Восприятие может «разоблачить» (enttauschen) сигнификативную интенцию. Например, я мыслю в интенции «красную крышу дома, который находится передо мной»; затем я поднимаю глаза и вижу, что крыша дома зеленая. Между объектом сигнификации и объектом интуиции обнаруживается разногласие (Widerstreit), и мы приходим к отрицанию того, что предполагали в чистом и простом акте означивания: крыша - не красная. Однако такое разногласие

между обозначенным и данным предметом должно опираться на некий общий элемент. Для того чтобы возникло противопоставление, должна иметься общность. «Разоблачение» (die Enttauschung) возможно только в условиях частичной реализации: «Интенция подвергается разоблачению в форме разногласия только в силу того, что она составляет часть обнимающей ее интенции, которая реализуется в другой своей части, дополнительной к разоблачаемой интенции»42. Вот почему разногласие может охватываться термином «реализация». Предмет должен быть дан, чтобы возникло такое разногласие; и хотя сигнификативная интенция подвергается разоблачению, тем не менее остается место для истины. Следовательно, разногласие - это не просто отсутствие интуитивной полноты, не просто понятие чистой лишенности. Разногласие, опирающееся на частичное согласие, есть позитивный феномен, синтез, ведущий к познанию, хотя бы и негативному.

Сознание реализации либо разоблаченности сигнификативной интенции есть очевидность. Таким образом, очевидность - вовсе не чисто субъективное ощущение, сопровождающее тот или другой психический феномен43. Очевидность - это интенциональ-ность, в которой предмет en personne предстоит сознанию таким, каким он был прежде обозначен. Когда мы говорим, что очевидность есть критерий истины, это не значит, что она представляет собой субъективный показатель истины, что бытие по существу может представать таким образом, что опровергнет самые надежные очевидности. Очевидность определяется именно тем фактом, что она есть присутствие сознания перед лицом сущего. Здесь находится самый исток понятия сущего. «Очевидно, что если некто переживает очевидность А, то никто другой не может переживать абсурдность этого А. Ибо тот факт, что А очевидно, означает: А не просто мыслится, но поистине дано, и дано таким, каким мыслится. Оно наличествует само, в самом строгом смысле слова. Так возможно ли, чтобы кто-то другой мыслил это самое А, и чтобы при этом не-А, поистине данное, исключало мнение о том, что этот мыслимый объект есть А?»44.

Итак, интуиция составляет ядро сознания. Но не сталкиваемся ли мы с непреодолимым затруднением в тот самый момент, когда речь заходит об истинности высказывания? Действительно, интен-циональный коррелят суждения «дерево зелено» - не предмет «дерево», который суждение связывает с другим предметом - «зеленью»45 . То, на что направлена интенция этого сложного акта, есть Sachverhalt, положение дел: «тот факт, что дерево зелено» (Das Grunsein des Baumes). Sachverhalt представляет собой объект, состо-

ящий из объектов, которые его конституируют (например, «дерево» и «зелень»), но в то же время находятся в некотором отношении друг к другу. Это отношение тоже принадлежит к объективной сфере интенции, не сводясь к чисто субъективной связи представлений: связь представлений не есть еще представление связи.

Такие Sachverhalte постоянно выступают в качестве объектов нашей конкретной жизни: ведь жить означает не только воспринимать, но и судить. И в первую очередь мы то и дело сталкиваемся с Sachverhalte в научной жизни. Таким образом, Sachverhalt как объект чувственного восприятия принадлежит к области сущего, если верно, что именно в объекте конкретной жизни находится исток всякого понятия сущего. Кроме того, «сущее» имеет здесь иной смысл, нежели в области объектов чувственного восприятия, и вскоре у нас будет удобная возможность уточнить этот смысл.

Таким образом, структура Sachverhalt показывает, что сущее конституируют не только чувственные предметы, но и категории, например предикативную категорию, которую выражает в суждении слово «есть» (est). Более того: простой объект, предшествующий синтезу в суждении - скажем, объект, выраженный именем, - не лишен определенной категориальной формы. «В обозначениях мы находим части весьма различного характера, и для нас особенно важны те из них, которые выражаются формальными словами (durch Formworte), как, например, [артикли] das, ein; [слова] который, мало, два, есть, нет, каковой, и, некто и т.д., а также словообразовательными формами существительного, прилагательного, единственного или множественного числа»46.

Прежде всего заметим, что имеется сущностное различие между этими формами и той материей, которая в них содержится. Попытаемся их разграничить. Предложения, которые выражают мир нашего восприятия, могут быть сведены к их формальной структуре. Тогда мы придем к высказываниям следующего типа: «S есть P», «S и P», «S или Р», «одно S», «два Р» и т.д. Буквы здесь обозначают чувственное содержание восприятия. Даже если предположить, что «термины», замещенные буквами, сами являются сложными и допускают разделение на форму и материю47, мы в последнем счете все равно должны будем подразумевать некоторые простые термины. Именно они конституируют материю, которая непосредственно реализуется в восприятии. С другой стороны, хотя формы могут служить конститутивной частью материи - например, Sachverhalt может служить предметом нового суждения («то, что дерево зеленое, - это мое утверждение»), - эти формы существенно отличаются от материи по своей функции и отграничивают сферу категориального. Только материя может быть непос-

редственно дана в воспринимаемом предмете; частицы же вроде «да», «и», «или», «одно» и т.д. не присутствуют в предмете таким же образом.

В самом деле, «есть-связка», например, не является реальным предикатом предмета. «Есть» не находится в предмете, не составляет никакой его части, никакого внутренне присущего ему момента, никакого качества или интенсивности; оно не является ни его очертанием или вообще какой-либо внутренней формой, ни каким-то иным конститутивным признаком»48. Но связка не есть и такое свойство предмета, которое, не являясь его конститутивной частью, подобно звуку или цвету, добавлялось бы к нему, как мелодия добавляется к совокупности образующих ее звуков. Ведь та или иная мелодия связана с той или иной звуковой материей. Между тем сущностная характеристика категориальной формы, каковую представляет собой «есть-связка», состоит именно в том, что она абсолютно безразлична к материи, которую объемлет. Конъюнктивная форма «и», дизъюнктивная форма «или», форма «нечто» - все они безразлично прилагаются к любым родам. Под ними возможно подразумевать что угодно: «человека и животное», «восприятие и воспоминание», «Нептуна и математическое равенство».

Тот факт, что категориальные формы не составляют части содержания предмета, наподобие цвета или интенсивности, побуждает искать их корни в актах сознания и связывать их обнаружение только с рефлексией над сознанием. Например, именно так обычно интерпретируют синтез Канта49 : по отношению ко множеству бессвязных данных, понятых как содержания сознания, спонтанность разума исполняет функцию их связывания друг с другом, а рефлектирующий взгляд позволяет ухватить сам акт этого связывания. При этом синтез понимается не как элемент предметной сферы, а как чисто внутреннее свойство акта сознания. Гуссерль выступает против подобного истолкования концептуальных форм50. С его точки зрения, они принадлежат к области предметов: «Как понятие чувственного предмета (реального) не может быть выведено из «рефлексии» над восприятием.., так понятие Sachverhalt не может быть выведено из рефлексии над суждением»51. «Мы находим основание абстрагирования, чтобы реализовать эти понятия, не в актах, рассматриваемых в качестве объектов, а в объектах этих актов».52 И мы уже предвидели это несколькими страницами выше.

Категориальная форма не есть ни реальный предикат вещи, ни результат рефлексии над сознанием. Она есть идеальная структура предмета.

Однако ее следует отличать также от идеальной сущности индивидуального предмета. Род предмета не есть его форма53. Сущ-

ность «цвет» - не форма красного или синего, но их род. Форма же будет «чем-то вообще». Форма - это не объект высшей общности, по отношению к которому все высшие роды выступают в качестве видов54 : форма выше общности55. «Логические формальные сущности (например, категории) не так «заключаются» в материальных единичностях, как красный цвет вообще в различных оттенках красного или как «цвет» в красном и синем»56.

Те истины, которые зависят только от формы объектов, Гуссерль называет аналитическими51 - в противоположность материальным синтетическим истинам, которые опираются на высшие роды. Мы к ним еще вернемся58.

Понятие категориальной формы и различение, которое проводит Гуссерль между формами-субстратами и синтаксическими формами, предполагающими эти субстраты (отношение, конъюнкция, предикация и т.д.)59, а также столь явно утверждаемая оппозиция общего и формального - вот главнейшие страницы гуссерлевской философии. Не останавливаясь сейчас на подробном анализе формального, скажем просто, что именно формальное составляет предмет логики. Отличение формы от рода имеет следствием решительное отделение логики от онтологии. Имея дело с общей формой сущего, логика ничего не может сказать о его материальной структуре60. С одной стороны, логика отделена от любой психологии (формы суть формы предметов), а с другой стороны, она независима от любых наук об этих предметах, потому что изучает в них только форму. Но теперь нас интересует не логика Гуссерля. Говоря о теории интуиции, достаточно определить понятие категориального так, как мы это сделали.

Очевидно, что для примирения теории, согласно которой истина относится к области интуиции, с тем фактом, что Sachverhalt конституируется с помощью категорий, необходимо ввести понятие категориальной или интеллектуальной интуиции. Здесь мы подходим к одному из самых значительных пунктов учения Гуссерля.

Напомним то, что мы утверждали с самого начала: понятие интуиции определяется не характеристиками, присущими чувственному восприятию, а фактом реализации означивания, очевидностью. Допускают ли категориальные формы в своем модусе данности различение между «чистым обозначаемым» и «данным интуитивно»?

Гуссерль отвечает утвердительно. «Необходимо должен присутствовать акт, оказывающий категориальным элементам означивания те же услуги, какие чисто чувственное восприятие оказывает материальным элементам»61. Имеется акт, который направлен на

объект, категориально оформленный таким вот привилегированным образом - как наличествующий перед нашими глазами, облеченный в те или другие формы. Поэтому возможно расширить понятие интуиции: ее функция в сфере категорий аналогична той функции, какую она исполняет в сфере чувственного. Между чувственной и категориальной интуицией имеется глубокое родство: и там, и здесь сознание оказывается непосредственно перед сущим; «нечто предстает как «реальное» и как «данное лично»»62.

Но если чувственность и разумение, поскольку они способны являть нам истину, сводятся к единству интуитивного акта, то необходимо также их различать. И прежде всего нужно показать, что это различие - внешнее по отношению к интуитивному или неинтуитивному характеру данных актов.

Перед нами - попытка провести разграничение между тем, что называют чувственностью и разумением. У Гуссерля важен метод, каким он для этого пользуется: он не прибегает к помощи чисто внешних вех - например, органов чувств или врожденных свойств. Различая чувственность и разумение, Гуссерль отправляется не от наивной метафизики или антропологии, а от внутреннего смысла самой чувственной или категориальной жизни.

Чувственные предметы даны непосредственно; они конституированы «in schlichter Weise»63. Акты, в которых они нам даны, не нуждаются в других актах, которые служили бы им опорой; они являются, так сказать, одноступенчатыми актами. «В чувственном восприятии «внешняя» вещь является нам сразу, как только наш взгляд упадет на нее»64. Разумеется, мы и здесь обнаруживаем сложный характер восприятия внешней вещи и бесконечную непрерывную последовательность актов, необходимую для постижения вещи. Но, с одной стороны, каждый элемент такой последовательности, каждый «односторонний взгляд» дан «сразу» и представляет весь предмет. Вот это - та самая книга, которую я более или менее хорошо знаю, но разом совершаю полный акт опознания книги. С другой стороны, единство последовательных взглядов, брошенных на один и тот же предмет, не составляет нового акта - некоего синтеза, основанного на простых актах и конституирующего предмет высшего порядка. Чувственное восприятие вещи с необходимостью является простым, schlicht, каков бы ни был уровень совершенства этого непрерывного и последовательного постижения вещи. Акты следуют один за другим, сливаются, не остаются раздельными, как если бы они ожидали нового акта синтеза. Их единство есть целое, в котором не различить составляющих его сочленений. Множественность актов восприятия - как бы один тянущийся акт, и в этом тянущемся акте «не подразуме-

вается что-то новое, но присутствует все тот же объект, который уже подразумевался в частичных восприятиях, взятых в отдельности»65 . И хотя предмет этих последовательных актов постоянно идентифицируется, вовсе не эта идентификация составляет объект актов в целом. Конечно, можно подразумевать и саму идентичность, но у такого акта будет новая структура, не имеющая ничего общего с чувственной интуицией.

Характерное свойство категориальной перцепции, в отличие от чувственного восприятия, заключается в том, что она с необходимостью опирается на чувственные восприятия. Акты вроде «конъюнкции» или «дизъюнкции» образуют новые формы предмета, которые по своей сути не могут быть даны в «простых» (schlichte) актах схватывания предмета в целом. Такие акты сущностно связаны с чувственными содержаниями, которые служат для них обоснованием. «Модус их явленности по существу определяется этим отношением. Речь идет о сфере «объектности» (Objektivitaten), которая может явиться «лично» только в актах, обоснованных таким образом»66. Эта «обоснованность», с ее отношением sui generis к акту и, соответственно, к обосновывающему его предмету, составляет характерный способ явления и существования идеального объекта. Однако эта «обоснованность» изменяется в зависимости от того, идет ли речь о категориях или об идеальных сущностях. В интуиции категориальных форм обоснованный объект включает в себя те предметы, которые его обосновывают. Sachverhalt некоторым образом содержит в себе вещи, его конституирующие; напротив, сущности хотя и опираются на чувственное восприятие, но некоторым образом превосходят его. Мы посвятим отдельную главу интуиции сущностей. Теперь же обратимся к категориальной интуиции, понять которую нам поможет один пример. Допустим, что имеется некое чувственное восприятие А и другое чувственное восприятие, которое направлено на я, составляющее часть А. До тех пор, пока мы остаемся в плане чувственного восприятия, мы не можем мыслить а «в качестве части» А. Требуется новая интенция мысли, которая позволила бы воспринять а именно как часть А. Такой акт, направленный на частичный характер а, предполагает восприятие А и ? и сообщает их единству новый смысл. Это и есть категориальный акт, объектом которого служит именно отношение части к целому. Итак, часть заключена в целом и дана в восприятии целого, но не в качестве части: в таком качестве она может быть конституирована только обоснованным актом67.

Эти соображения представляют большой интерес, так как проясняют проблему интуиции. Но прежде чем рассматривать их под этим углом, следует заметить, что они важны и с других точек зрения.

Прежде всего вносится ясность в вопрос об отношении чувственности и разумения. Ибо здесь, по-видимому, обнаруживается глубокая антиномия: с одной стороны, характерная для категориальных актов спонтанность разума играет, как представляется, созидательную роль по отношению к чувственному восприятию; с другой стороны, объекты логической мысли принадлежат к предметной сфере. Тогда совершенно естественно возникает вопрос: каким образом порождение спонтанности нашего разума оказывается в согласии с реальным предметом, с теми категориями, которые, так сказать, содержатся в чувственном предмете68 ?

Такая антиномия предполагает определенное понятие предметности, слишком жесткое для того, чтобы выразить содержание переживания. Его жесткость состоит в том, что предметность сущего мыслится всегда по одной модели и в одном плане; здесь не допускаются разные степени или модусы предметности. Названная антиномия заставляет искать категориальные формы в лоне чувственного бытия или приписывать их сущему в том же смысле, в каком ему приписывается звук или цвет. Гуссерль преодолевает такое представление о предмете. Предмет следует понимать в самом широком и в самом формальном смысле слова. В нем должна быть выражена только его функция: служить субъектом истинного утверждения69 . Для его обозначения в таком качестве Гуссерль избирает более расплывчатый термин «объектность» (Gegenstandlichkeit), понимая под объектностью не только «предметы в узком смысле, но также «положение дел» (Sachverhalt), признаки или отличительные свойства (Merkmal), реальные или категориальные зависимые формы70 и т.д.»71. Предметность, определенная таким образом по самой общей ее функции, прекрасно согласуется с идеей различных планов бытия, различных смыслов самого термина «существо-

Дойдя до интуитивной интенциональности, которую нам представляют эти разные формы сущего, мы пытаемся в нашем анализе чувственности и разумения показать именно то, что означает бытие категориальной формы и новой «предметности», ею образованной. Данные в обоснованных aicrax, эти формы не добавляют нового чувственного свойства предмету, а определяют его в новом измерении бытия. «...Они не могут его заставить ничего претерпевать, не могут ничего изменить в его собственном бытии, так как результат изменения был бы новым предметом в первичном и реальном смысле (im primaren und realen Sinne)73. Между тем результат категориального акта (например, акта связывания или соотнесения) состоит, очевидно, в объективном схватывании того, что изначально предвосхища-

ла интуиция, - схватывании, возможном только в таком обоснованном акте. Так что идея простого (schlicht) восприятия сформированного объекта или его данности в некоей простой интуиции есть абсурд»74. Проблема согласования чувственной реальности и логического мышления75 абсурдна, потому что чувственная реальность не согласуется с логическим мышлением, а служит для него основанием. «Категориальная предметность» несомненно связана с чувственным предметом как со своим основанием и немыслима без него, ибо такая связь внутренне присуща самому способу ее существования; но существует она совершенно по-новому. С другой стороны, если чувственный предмет по своей природе и допускает возможность категориальной реальности, формирующейся на его основе, это не означает, что такое формирование затрагивает его, как это произошло бы, если бы мы изменили предмет в экзистенциальном плане (например, как гончар придает форму глине)76. «Категориальные функции, «формируя» чувственный предмет, не затрагивают этот предмет в его реальном существе»77.

Если теория познания полагает истину и разумное основание (raison) в изначальной данности объекта сознанию, то идея объекта берется в широком смысле, допускающем различные уровни бытия. Тем самым бытие не сводится к миру чувственного восприятия; сохраняется его изначальность. Смысл бытия Sachverhalt заключается в специфическом способе данности сознанию и раскрывается в анализе последнего.

Наш главный интерес в этом феноменологическом анализе состоит, однако, не только в том, чтобы прояснить отношение между чувственностью и разумением, не только в том, чтобы дать пример того способа, каким феноменология ставит и разрешает свои проблемы, но прежде всего в том, чтобы показать: различение чувственности и разумения проводится с помощью свойств, не имеющих ничего общего с интуицией. Значит, интуиция не может быть привилегией чувственности. Значит, специфическая функция чувственности в сознательной жизни не тождественна функции интуиции. Наш анализ призван показать, в чем заключается роль синтетических актов, актов суждения, в том приближении нашей жизни к бытию, каковым является познание. Теперь мы более отчетливо видим то, что уже утверждали ранее: специфическая функция суждения не составляет существенного элемента познания - истина начинается не с суждения. Функция суждения оказывается чем-то совсем другим: она состоит в конституировании новой формы предмета, нового уровня бытия. Что касается истинности или ложности суждения, о них можно говорить лишь в той мере, в какой суждение способно или не способно реализоваться в интуиции.

Но является ли интуиция, понятая как непосредственное видение объекта и кажущаяся независимой от чувственного или интеллектуального характера актов, - является ли она сущностным феноменом, который позволил бы нам представить его в виде нового понятия? Не есть ли такая интуиция только продолжение, чисто формальное и вербальное, понятия чувственной интуиции? Продолжение, обусловленное тем, что внутри интуитивной сферы интуиция Sachverhalt отлична от интуиции чувственного предмета и потому требует определенной «дискурсии»? Гуссерль решительно протестует против такого рода возражений78. Для него в этой теории главное не в том, чтобы установить опосредованный или непосредственный характер нашего познания, определить те места, которые интуиция и дискурсия соответственно занимают в познании. Речь также идет не о том, чтобы свести одну к другой - скажем, свести интуитивное познание, это своего рода интеллектуальное чувство изобретателей и первооткрывателей, к доказательному познанию79 или наоборот. Как представляется, Гуссерля занимает совсем другая проблема: речь идет о том, чтобы подняться к изначальному феномену истины и понять саму его сущность, - к тому феномену, который только и делает возможными сами эти различения непосредственного и опосредованного познания. Гуссерль вовсе не стремится свести друг к другу чувственность и разумение: напротив, он решительно настаивает на их различии и пытается его обрисовать. Все, чего он хочет, - это высветить ту сторону, которой эти два вида духовной деятельности могут соприкасаться с истиной. Эта сторона есть интуиция, понятая как интенциональность, внутренний смысл которой - достигнуть объекта и удерживать его как данный ей в своем существовании.

Чтобы показать глубокую философскую значимость этого последнего пункта, мы сделаем несколько замечаний исторического порядка, не претендуя ни на полное описание истории проблемы, ни на исчерпывающее изложение богатств традиции. Мы только попытаемся прочертить несколько линий, по необходимости схематичных, но тем не менее помогающих нам с большей четкостью обрисовывать позицию Гуссерля.

От античной традиции, восходящей к Пармениду, мы унаследовали ту идею, что истина заключается в соответствии мысли и вещей. С другой стороны,*после Аристотеля80 истинное и ложное рассматривались как исключительная привилегия суждения, утверждения, связи субъекта и предиката. И хотя для познания начал, которое, согласно Аристотелю, не есть суждение, он допускает другой тип истины, это познание также не могло быть ложным81.

Но указанное «соответствие», как нам кажется, чревато всякого рода затруднениями и порождает множество проблем. Ведь что

значит «соответствие» между разумом и вещами? Разве не верно, что соответствие возможно лишь там, где есть соизмеримость? Но даже если допустить, что имеет какой-то смысл говорить о подобии между мыслью и вещью, как можно, с точки зрения познающего истину субъекта, увериться в наличии такого соответствия? Ведь в познании объект всегда нам дан посредством «intellectus»! По-видимому, следует прийти к той идее, что соответствие мысли и вещи можно обнаружить в определенных структурах мышления. Нужно, чтобы «логос» был устроен согласно определенному закону. Логика будет той наукой, которая провозглашает законы разумного мышления, то есть мышления, соответствующего вещам. Логический закон, позволяющий связать субъект с предикатом, окажется законом самой реальности. Эта концепция опирается на метафизический тезис, который гласит, что принципы суждения являются в то же время принципами бытия: утверждение, которое для Канта станет проблемой.

Это путь, ведущий к рационализму. Отсюда абсолютная неин-теллигибельность фактических суждений и вторичный, почти гибридный характер понятия фактической истины. Лейбниц говорит: «Res se habet velut in legibus serierum aut naturis linearum, ubi in ipso initio sufficiente progressiv omnes continentur. Talemque oportet esse totam naturam alioque inepta foret et indigna sapiente»*2'10*. Мы думаем, что рационализм возмущает не случайность фактических истин и не потребность в необходимых истинах заставляет его с подозрением относиться к эмпиризму, но само понятие истины представляется ему тождественным интеллигибельности, понятой как логическая связь понятий83.

В этом пункте рационализм Лейбница выглядит наиболее последовательным по отношению к самому себе. Здесь истина полностью отождествляется с априорной истиной, которая мыслится подчиненной закону противоречия. Совершенная, то есть совершенно рациональная, наука есть априорная наука, причем это «априори» толкуется как независимость от любого опыта, как обоснование, опирающееся на внутреннюю силу разумения. Э. Кассирер в работе «Erkenntnisproblem»11* на страницах, посвященных Лейбницу, говорит, что для него «понятие способно быть возможным и истинным - при том, что его содержание никоим образом не дано во внешней реальности - в той мере, в какой мы обладаем уверенностью, что оно, будучи внутренне непротиворечивым, может служить источником и отправным пунктом правильных суждений»84. Основание истины содержится всегда во внутренней связи идей, в связи субъекта и предиката. Даже интуиции, должные предшествовать дедуктивным суждениям, являются интуициями только с точ-

ки зрения наивных наук. Ибо здесь логика вступает в действие, чтобы подняться на более высокий уровень и продемонстрировать свои начала как таковые85. «Ничто не является безосновательным; всякая истина имеет свое априорное доказательство, выводимое из понятия терминов, хотя не всегда в нашей власти дойти до этого анализа»86. Именно в умопостигаемом отношении между субъектом и предикатом предложения заключается рациональный характер истины. И этот идеал приведения всякого знания к последовательности дедуктивных суждений есть именно тот идеал, который выражается в идее mathesis imiversalis, выдвинутой Декартом и подхваченной Лейбницем.

Любопытно заметить, что эмпиризм в том виде, как он представлен у Юма, тоже, по-видимому, убежден в абсурдности самой идеи фактической истины. Выдвигая ее на передний план, эмпиризм просто отдает себе отчет в ее невразумительности. Однако он весьма далек от того, чтобы преобразовать понятие истины; скорее, он склоняется к скептицизму. Таким образом, эмпиризм удерживает главные положения рационалистической теории: истина находится в суждении и заключается в отношении между субъектом и предикатом. Тем не менее Юм констатирует, что аналитическая логика недостаточна для определения этой связи субъекта и предиката, и потому он сводит обоснование суждения к отношению, возникшему из привычки.

Кант совершенно отчетливо увидел затруднение, которое неизбежно вызывает понятие истины как соответствия мысли и вещи. В «Критике чистого разума» он пытается глубже осмыслить эту дефиницию, которая сама по себе есть только Namenerklarung. В самом деле, истина, должная быть соответствием мысли и вещи, никогда не может предстать в качестве таковой, потому что вещь может быть нам дана только в мысли. «Моя мысль должна соответствовать предмету. Но я могу сопоставить мысль с предметом только через факт его познавания. Diallele»87.

В «Критике чистого разума» Кант ищет новую концепцию объекта, которая сделала бы постижимым понятие истины. Кантов-ское решение состоит в утверждении чисто феноменального характера того сущего, которое мы познаём. Оно не есть «вещь в себе» (соответствие которой нашему познанию никогда не может быть гарантированным), но конституируется самим нашим познанием. Поэтому соответствие мысли объекту может заключаться только в ее верности законам, по которым конституируется объект вообще. Познание истинно, когда оно соответствует предмету, но предмет реален, когда он конституирован согласно правилам, предписываемым трансцендентальной аналитикой; согласно синтезам, пред-

ставленным в таблице категорий. «Трансцендентальная логика есть логика истины, так как она указывает те принципы, без которых нельзя мыслить ни один предмет»88. Но в мышлении предмет конституируется не чем иным, как разумением, способностью суждения. Таким образом, законы истинности суть законы суждения. «Истина и видимость находятся не в предмете - в той мере, в какой он схватывается интуицией, - а в суждениях, относящихся к предмету, - в той мере, в какой он мыслится»89.

Это решение сделало излишней метафизическую гипотезу предустановленной гармонии - гипотезу, которая господствует в философии Лейбница и лежит в основании всякой теории, ищущей в логике критерий соответствия мысли и вещи. Но и Кант считает, что истина находится в суждении как в синтезе множественности. Если у Лейбница критерием истины служит аналитическая логика, то у Канта им становится синтетическая логика, которая позволяет переходить от одного понятия к другому, не требуя, чтобы одно из них содержалось в другом. Смыл и значение кантовс-кой философии, конечно, не ограничиваются тем, что она являет нам возможность априорного синтеза, понятого как чисто логическая проблема. Кант открыто критикует тех, кто видит в суждении просто связь понятий90. Как бы то ни было, в «Критике чистого разума» он исходит из различения аналитических и априорных синтетических суждений. Но эта проблема имеет смысл лишь в том случае, если идеал рациональности усматривать в аналитическом суждении как внутренней связи между понятиями. Ибо только тогда можно задаваться вопросом: какова та связь, которая соединяет субъект и предикат синтетического суждения?

Во всяком случае, именно эта сторона кантовской философии, кантианство как разработка синтетической логики, лежит в основании такой философии, как философия Гамлена (Hamelin), с ее тотальной дедукцией мира. Гамлен, вполне сознающий эти проблемы, считает, что всякий эмпиризм непоправимо запятнан иррационализмом. Совершенная наука не находит ничего данного: она всё выводит. Но традиционной логики для этого недостаточно; ее должен дополнить - а то и заменить - синтетический метод. Опираясь на эту синтетическую логику, мы проходим через фазы тезиса, антитезиса и синтеза. Так мы оказываемся перед поразительней-шим примером трансформации временной, исторической, реальности в реальность чисто «математическую» в том смысле, что она выстраивается в движении дедукции, которая выводит - правда, синтетическим способом, но всё же выводит - одно понятие из Другого.

Весь этот ход мысли предполагает идею субъективности, которая существовала бы независимо от своего объекта и должна была бы достигать его в спонтанных актах. Спонтанность проявляется в суждении (согласно Канту, именно суждение конституирует объект), и именно в суждении находится сам исток феномена истины. Такая концепция субъекта, независимого от какого бы то ни было объекта (что означает овеществление субъекта), объясняет саму идею соответствия мысли и вещи, возможную только в гомогенной сфере. С того момента, как мы начинаем мыслить субъект по модели вещи, мы прекрасно понимаем, что представления могут быть подобны или не подобны вещам.

Трансформация понятия истины, осуществлённая Гуссерлем, опирается на его понятие сознания.

Сознание не есть сгусток чисто субъективных ощущений, которые задним числом должны представить сущее, уподобиться ему91. Субъект есть сущее, которое в той мере, в какой оно существует, уже находится в присутствии мира, и это присутствие конституирует само его бытие. Если исходить из этого, то истина не может заключаться в соответствии мысли и вещи, понятом как соответствие субъективного представления и существующего объекта, - не может потому, что изначально мы не обращены на наши представления, но представляем себе сущее. Именно в этом присутствии сознания перед лицом объектов и заключается первичный феномен истины. То, что называют «соответствием мысли и вещи», возможно и постижимо только на основании этого первичного феномена. Мы показали, что «соответствие» заключается в соответствии между объектом, как он мыслится в акте означивания, и объектом, как он видится интуитивно. Объект остается одним и тем же, он вовсе не находится на двух разных уровнях бытия. Суждение может быть истинным не потому, что оно есть суждение и утверждает некую вещь относительно другой вещи, но потому, что оно есть интуиция, и его коррелят, Sachverhalt, дан ему так же, как предмет восприятия дан чувственной интуиции. Истина становится возможной не благодаря суждению. Напротив, суждение предполагает этот первичный феномен истины, который состоит в том, чтобы находиться перед лицом сущего. Сам факт направленности суждения на предмет есть лишь один из способов быть перед предметом.

Итак, Гуссерль считает, что уже применительно к чувственности можно говорить о присутствии основания, потому что можно говорить о существовании или несуществовании применительно к чувственному предмету. Мы установили, что синтетические акты и «предметности» - скажем, суждение - суть усложнения (посред-

ством категорий) одночленных, монотетических актов и предметов. Мы настаивали на этом в предыдущей главе, когда пытались показать, что различие между суждением и «репрезентацией» есть различие не в качестве, а в материи. Тем самым мы уже давали понять, что суждение, поскольку оно относится к предмету, по своей структуре аналогично восприятию. Наш анализ, призванный продемонстрировать формирование Sachverhalt в актах второго уровня, также показал, что это усложнение никоим образом не отменяет интуитивного характера схватывания Sachverhalt. Наконец, в «Идеях»92 Гуссерль разрабатывает понятие одночленного предложения, наряду с синтетическими предложениями, вроде суждения. Эти одночленные предложения могут быть обоснованными или нет, то есть могут принимать значения истинности или ложности.

Итак, Гуссерль в своей теории интуиции не притязает умалить значение логического дискурсивного разума (аналитического или синтетического), противопоставляя ему интуитивный метод. Он также не утверждает ни необходимости остановки в ряду дедукций, ни существования самоочевидных истин, ибо подобное утверждение не затрагивало бы самой сущности истины. Он по-прежнему видит в дедукции существенный элемент разума и чисто негативно определяет те истины, которые не подлежат доказательству. Гуссерль попытался отыскать первичный феномен истины и разума и обнаружил его в интуиции, понятой как достигающая сущего ин-тенциональность93 ; в «усмотрении» как последнем источнике всякого разумного утверждения94. Функция усмотрения заключается в том, чтобы «обосновывать», потому что она даёт свой объект непосредственным образом; и в той мере, в какой она это осуществляет, она есть разум95. Вот почему экспликация и эксперимент, как они практикуются в науках, не являются единственными формами познания посредством разума96. Они определяются сущностью их объекта - Природы97. Дедукция и экспликация требуются природой некоторых объектов: к сущности объектов этого рода принадлежит то, что они могут быть явлены только опосредованно. Дедукция оказывается лишь способом опосредованно прийти к интуиции98, которая и есть разум. «Не придавать никакого значения «я это вижу», когда речь идет о вопросе «почему?», было бы абсурдом»99.

В последних строках мы имеем в виду замечания Прадина, которые тот высказал по поводу интуитивного метода Гуссерля в работе «Проблема ощущения»100. Остановимся на них подробнее.

Прадин совершенно ясно увидел важнейшую роль интуиции в сознательной жизни, а также недостаточность традиционной пси-

хологической методики, не принимающей эту роль во внимание. Таким образом, он согласен с Гуссерлем в том, что «здравое и честное описание» должно составлять отправной пункт науки о духе. Но Прадин хочет видеть в нем именно отправной пункт, и не более. С его точки зрения, нужно еще объяснить саму тайну интуитивной интенции, объяснить трансцендентность сознания по отношению к нему самому после того, как эта трансцендентность будет описана. И Прадин полагает, что интуиции понадобится обратиться к какому-то другому методу, если она не хочет, чтобы ее утверждения, по примеру Томаса Рейда, принимали за верования. Именно исходя из этого, Прадин пытается прояснить роль «феноменологической редукции» (о которой мы еще будем говорить101 ) в системе Гуссерля. Она заключается в том, чтобы не принимать спонтанных утверждений сознания в силу своего рода предусмотрительности и предосторожности, в которых «оживает дух картезианского сомнения».

Те трудности, которые Прадин усматривает в интуиции (неспособной объяснить «собственную загадку» своей трансцендентности), не затрагивают интенционального характера сознания. Для Прадина интенциональность тоже не просто заключена в сущности сознания, но представляет собой, так сказать, само определение сознания.

То, в чем Прадин хочет возразить Гуссерлю, несомненно заключается в другом. Трансцендентность сознания по отношению к самому сознанию оказывается загадочной только в силу реализма, имплицированного в этой трансцендентности. Ибо как можно в рамках реалистической гипотезы поверить интуиции, претендующей на достижение сущего - сущего самого по себе? Как можно, описывая данные этих интуиции, преодолеть стадию «дескриптивной психологии», чтобы выйти на уровень онтологических утверждений? Сформулированное в такой форме, это возражение не лишено значения. Но в этой форме его представляем мы, мы сами. Однако мы немного помедлим с ответом, чтобы рассмотреть сперва понятие сущего у Гуссерля, а затем сразу же вернемся к данному возражению. Итак, мы видели, что у Гуссерля понятие сущего отождествляется с понятием «интенционального объекта», «пережитого объекта». Мы показали102 - и покажем еще103, - что реализм «Логических исследований» представляет собой лишь этап в разработке феноменологии; для того чтобы согласовать онтологическую значимость с данными интуиции, с необходимостью должен был явиться так называемый идеализм «Идей». По нашему мнению, идеализм «Идей» - этот интенционалистский идеализм, в котором, следовательно, по-новому мыслятся способ существования и структура сознания, а

также «феноменальный» способ существования вещей, - вполне успешно разрешает «загадку интуиции».

Именно потому, что интенционалистский идеализм есть основная позиция Гуссерля, феноменологическая редукция не может быть просто продиктованной мерой предосторожности по отношению к трансцендентным утверждениям сознания. Скорее, она представляет собой переход на некую абсолютную точку зрения104, откуда мир рассматривается как мир, конституированный интенциями сознания. Гуссерль прямо разделяет, несмотря на их аналогичность, редукцию и картезианское сомнение105. Редукция не имеет цели поколебать или поставить под сомнение истины интуиции.

Наконец, что касается темы данной главы, гуссерлевский интуитивизм можно было бы поместить в ту же плоскость, что и интуитивизм Рейда (как и предлагает Прадин), и «оправдать любой мистицизм», если бы он утверждал существование неких начал, неоспоримых и неотъемлемо присущих сознанию наподобие «естественной магии». Но в интуитивизме Гуссерля нет ничего магического. Он представляет собой результат анализа изначального феномена истины - анализа, который обнаруживает интуицию во всех формах разума. Иначе говоря, интуиция, как ее понимает Гуссерль, не есть модус непосредственного познания, который можно было бы поместить рядом с другими модусами, рассуждая о действенности и роли этого непосредственного познания в сравнении с опосредованным познанием. У Гуссерля интуиция есть само движение мысли к истине, которое служит основанием всего, что мы пожелали бы предпринять для обоснования самой интуиции.

Вместе с трансформацией понятия истины революционное изменение претерпело также понятие бытия. Присоединим к этому выводы, полученные в первых главах. Бытие есть не что иное, как коррелят нашей интуитивной жизни106, так как она всегда направлена не на свои представления, а на бытие. Этот тезис, разумеется, обращен не только против реализма или идеализма, допускающих наличие позади явлений некоей вещи в себе; не только против наивного реализма, допускающего «мифологическое» существование мира как данности (абсурдность такой концепции мы попытались показать в главе II107 ). Он обращен также против более радикального идеализма, который хотел бы видеть в трансцендентном бытии некую конструкцию духа, независимого от этого бытия. Корреляция с сознанием, составляющая само бытие мира, не означает, будто мир есть чистая конструкция субъекта, которая осуществлена в соответствии с правилами логики (аналитической или синтетической), - конструкция, реальность или ирреальность которой зависела бы от соот-

ветствия или несоответствия этим правилам. Трансцендентность предмета по отношению к сознанию - трансцендентность как таковая - есть нечто не сводимое к категориальному построению; она не разрешается в отношения. Иначе говоря, существование мира не сводится к категориям, составляющим его сущность, но заключается, так сказать, в факте бытия, который обнаруживается сознанием. Именно потому, что сознание сущностно соприкасается с предметом, возможно синтезирование и конструирование предмета с помощью категорий. Спонтанность разума, суждение, не создает объект, но сама становится интеллигибельной и возможной только на основе интенциональности, на основе изначального присутствия сознания перед лицом мира108.

Теперь самое время вспомнить о тех выводах, к которым мы пришли в первых двух главах. Мы пытались показать, что у Гуссерля начало бытия обнаруживается во внутреннем значении «Erlebnisse». Что это нам дает? Анализ внутренней интенции интуитивного акта открывает бытие как коррелят этого акта, и мы верим ему. Мы ищем в акте интуиции самый исток понятия бытия, а вовсе не спрашиваем, отвечает ли объект интуиции той модели сущего, которую мы начертали. Итак, до тех пор'пока понятие бытия не будет связано с жизненным миром (как это устанавливают «Идеи» Гуссерля), мы не преодолеем в теории интуиции стадию «дескриптивной психологии». В «Идеях» Гуссерль показал, что психология, понятая определенным образом, тесно связана с самой философией109 ; и это нисколько не принижает философию до натуралистической психологии, но несет в себе замысел новой, феноменологической психологии110. Феноменологическая редукция, о которой мы еще будем говорить подробнее, представляет собой не только очищение конкретной жизни от любых натуралистических интерпретаций ее существования111, но и осознание того факта, что начало бытия лежит в конкретной жизни сознания. Вот почему Гуссерль с полным основанием видит в феноменологической редукции краеугольный камень своей системы, самое начало феноменологии.

Но коль скоро начало бытия следует искать в интуитивной жизни, значит, понятие интушдии имеет широкий смысл: оно позволяет дать отчет обо всех формах бытия и сохранить каждую из них в ее самобытности112. Мы уже показали, что предмет суждения, Sachverhalt, обладает особым модусом существования, отличным от модуса существования чувственного восприятия. И то же самое можно сказать о разных модусах существования объектов - материальных и психологических, идеальных и индивидуальных, физических и бытовых113. Именно поэтому мы можем разглядеть новое

измерение в исследовании несомненно сущего - измерение, в незнании которого Гуссерль упрекает философию Нового времени114. Вместо того чтобы рассматривать существующую «объектность», мы можем обратить наш интуитивный взгляд на само ее существование, во всей самобытности его структуры. Вместо того чтобы послушно следовать методу наук, которые не спрашивают, что означает объективность предмета, но без пояснений предполагают ее, философия ставит проблему познания того способа, каким трансцендирует каждый регион объектов, - способа, каким он дан сознанию115. Это и есть проблема философской интуиции, которой посвящена последняя глава нашей книги.

Тем не менее, обобщая (обобщая, так как смысл данной ремарки полностью выявится только в комплексе проблем, поставленных в последней главе), сразу же скажем следующее. С одной стороны, интуиция представлена у Гуссерля как очень широкое понятие, свободное от какой-либо предвзятости относительно модуса существования его объекта. Но, с другой стороны, не нужно забывать, что интуиция для Гуссерля - акт теоретический, и в той мере, в какой другие акты могут достигать бытия, «Логические исследования» в основание их помещают представление. Мы подробно говорили об этом в предыдущей главе. И если «Идеи» модифицируют, по сравнению с «Логическими исследованиями», тезис о том, что представление есть основание всех прочих актов, всё же они модифицируют его не настолько, чтобы не позволить нам заявить: всякое полагание бытия (тезис) включает в себя репрезентативный, доксический тезис. Следовательно, необходимо сразу же указать на то, что бытие, согласно Гуссерлю, предстает как коррелят интуитивной теоретической жизни, коррелят очевидности объективирующего акта. В этой точке гуссерлевское понятие интуиции граничит с интеллектуализмом - и, может быть, слишком тесно. Ибо все попытки Гуссерля ввести в конституиро-вание бытия категории, которые не вытекали бы из теоретической жизни, не сумели упразднить ни примата теоретического подхода, ни его всеобщности. Характеристики ценности, полезности и т.д. могут обладать существованием лишь постольку, поскольку они привиты к существованию бытия, коррелирующего с представлением.

Это никоим образом не означает, будто в учении Гуссерля мы имеем дело с абсолютным логицизмом. И тем не менее эта часть его философии - логицизм и теория Wesensschau (интуитивного усмотрения сущностей) - приобрела универсальное признание и почти популярность под именем гуссерлевской философии в це-

лом. Значительная часть философов пребывает в уверенности, будто именно здесь выражена самая суть учения Гуссерля. Мы намерены посвятить отдельную главу этой стороне феноменологии, которая в своей глубине всего лишь выражает позицию I тома «Логических исследований», взятого в отрыве от других работ. Мы постараемся показать, что у Гуссерля подлинный смысл логицизма и Wesensschau становится понятным только из приведенных тезисов и что они являются в его системе не более чем следствиями из посылок, установленных в начале этой книги, где источник существования усматривается во внутреннем смысле жизни.

Глава шестая

Интуиция сущностей

«Логические исследования», и особенно их первый том, стали теми работами, которые обеспечили Гуссерлю репутацию логици-ста и «платонизирующего реалиста».

«Логические исследования» открываются критикой психологизма в логике. Первый том обращен против отождествления логических законов с законами психологии1.

Но психология, против которой сражается Гуссерль в логике, - это натуралистическая психология, истолкованная как наука о фактах, по примеру всех прочих естественных наук. Вот как понимает ее Гуссерль: «Как бы ни определять эту дисциплину.., все согласны в том, что психология есть наука о фактах и тем самым опытная наука»2. И законы, которые стремится вывести такая психология, касаются лишь «приблизительных правильностей сосуществования или последовательности»3. Будучи результатами индукции, они апостериорны, случайны и чисто вероятностны.

Этот последний пункт важен, что не всегда подчеркивают. В том разграничении логики и психологии, за которое ратует Гуссерль, речь идет о натуралистической психологии. Оно не навязано всей психологии, любым ее разновидностям4.

Во всяком случае, Гуссерль утверждает независимость логики от натуралистической психологии. Он показывает, что, с одной стороны, законы логических отношений по самому своему смыслу точны и априорны, а значит, специфическим образом отличны от психологических законов; во-вторых, в силу самого своего значения логика не предполагает психологии и независима от нее: «Ни один логический закон не предполагает непременно какой-либо «matter of fact»12*, в том числе и существования представлений или суждений, или иных явлений познания. Ни один логический закон - в подлинном своем смысле - не есть закон для фактов психической жизни, стало быть, ни для представлений (т.е. Erlebnisse представления), ни для суждений (т. е. Erlebnisse суждения), ни для прочих психических переживаний»5. Исходя из этого, Гуссерль утверждает - и повторяет это в «Идеях»6, - что логические законы сохраняют свое значение независимо от того, познаны они или нет.

На втором этапе своей критики Гуссерль показывает абсурдность следствий такого отождествления логических и психологических законов. Идеальность логики, идеальность существования логики есть само условие истины. Сводить логические законы к

обобщениям, извлеченным из логического опыта (понятого как естественный опыт), значит отрицать за ними характер необходимости и впасть в абсолютный скептицизм - иначе говоря, в абсурд, ибо абсолютный скептицизм внутренне противоречив7.

Наконец, на третьем этапе Гуссерль пытается разоблачить принципиальные заблуждения психологизма: игнорирование интенци-онального характера сознания, непризнание трансцендентности объекта логики - идеального объекта - по отношению к мыслящему его психологическому акту8. Между тем именно в этом состоит новая манера утверждать независимость существования логических объектов по отношению к сознанию.

Второй том «Логических исследований» развивает эти тезисы. Во втором Исследовании устанавливается несводимость идеи к факту и подробно критикуются английские эмпиристы - концептуалисты и номиналисты, - которые пытались это сделать. Исследования третье и четвертое посвящены рассмотрению идеальных законов, берущих начало в «сущностях».

Из этих пассажей выступает идея чистой логики и науки о чистых сущностях - логики и науки, которые были бы полностью свободны от натуралистической психологии.

Идеальный мир реабилитирован. Логические отношения имеют автономное законодательство. Они составляют мир чистых форм, который открывает формализация^. От них получает свой объект «mathesis universalis», чьи традиционные логика и алгебра суть лишь ответвления этих отношений10 (тезисы, сходные с положениями английского логицизма). Наряду с этим миром форм существует мир материальных сущностей (sachhaltig), который является нам в обобщении: сущность красного, цветного, человека, коллективности и т.д. Эти сущности составляют основание необходимых истин, которые мы схватываем в них посредством платоновского созерцания. Таковы истины геометрии, которая изучает сущность пространства; таковы истины следующего порядка: «всякий цвет имеет протяженность», «всякий звук имеет интенсивность» и т.д. Итак, сфера необходимых истин охватывает универсум сущностей. Он безграничен: традиционная философия даже не подозревала, какова его протяженность. Именно так нужно понимать философию Гуссерля. Платоновский реализм, быть может, обедненный, но все же наличный: таков смысл этой философии - если следовать интерпретации, которая в ходу не только за пределами Германии11, но и в самой Германии. Реализм «Идей», к тому же, прекрасно согласуется с реализмом вообще, и в «Логических исследованиях» трансцендентность материальной вещи по отношению к сознанию отстаивается в той же мере, что и трансцендентность идеального мира.

I том «Логических исследований» и его слишком поспешное штудирование, а также чрезмерная важность, которую приписали второму, третьему и четвертому Исследованиям, послужили главным поводом к тому, что суть гуссерлевского учения стали усматривать в его логицизме и платонизме. Пятое и шестое Исследования, где Гуссерль возвращается к сознанию для того, чтобы определить сущность представления, истины, объекта и очевидности, - Исследования, опубликованные одновременно с первыми, - позволили бы избежать этого недоразумения. Но их гораздо меньше читали и к тому же превратно истолковали: в них видели возврат Гуссерля к психологизму, против которого он некогда столь яростно боролся12 . Пренебрежением этими текстами объясняется то недоумение, которое должен был вызвать «трансцендентальный идеализм» «Идей».

В противоположность такой точке зрения, для нас важно подчеркнуть: то, что называют «платоновским реализмом Гуссерля» (термин, против которого сам Гуссерль энергично возражал13), коренится в трансцендентальном идеализме «Идей», как мы попытались его понять.

Прежде всего укажем на тот факт, что в первом томе «Логических исследований» отрицается не столько связь логики с сознанием вообще, сколько определенный вид связи - тот, который предполагается психологистами.

В самом деле, тем ключевым пунктом, вокруг которого развертывается дискуссия в I томе, является следующий вопрос: способно ли изучение сознания, понятое как психология, лечь в основание теоретической науки, на которую могла бы опереться логика, понятая как нормативная наука о мышлении? С одной стороны, исследование логической жизни, где и сосредоточено само бытие феномена логики, привело Гуссерля к утверждению его специфичности, несводимости к психологическому феномену. Отсюда следует (если принять во внимание исходную проблему), что логика никоим образом не является наукой о субъективности и никоим образом не связана с психологией так, как нормативная наука связана с наукой теоретической. Но, с другой стороны, если психология или, шире, наука о субъективности не может служить основанием логики, эту невозможность надлежит понимать в совершенно определенном смысле. Психология не является наукой, способной, в данном конкретном случае, обосновать логику как нормативную науку; но это не исключает существования некоторой необходимой связи между логическим объектом и субъективностью. Гуссерль как раз очень далек от того, чтобы разделять логику и субъективность: «...Истина не обнаруживается ни у психологистов,

ни у их противников, но находится посередине»14. «Доказано только одно: именно, что психология принимает участие в построении основ логики, но не доказано, что участвует она одна или она по преимуществу, не доказано, что она доставляет логике существенную основу в определенном нами (§ 16) смысле»15. Не менее верно и то, что Гуссерль вместе с психологистами, по меньшей мере, признавал наличие некоторой связи между обеими науками. Только будем помнить о том, что психология, которая была перед глазами у Гуссерля, - это психология натуралистической школы, где сознательная жизнь мыслилась в форме психических содержаний16. Как тогда понять, что логический объект соотнесен с субъектом - и тем не менее выражает закономерность, независимую от субъекта? Сделать это положение вразумительным способна только идея интенциональности.

Подведем итоги. Что касается психологистической психологии, ее размежевание с логикой действительно свершилось окончательно и бесповоротно. Она не является теоретической наукой, способной служить основанием нормативной науки. Но нельзя отделить философское исследование от логики, от изучения субъективности, понятой иным образом. Можно сказать, что в целях философского обоснования логики первый том «Логических исследований» опровергает дурную психологию, а второй том обращен к поискам надлежащей психологии. Гуссерль признаёт17, что психологизация сущностей означает искажение смысла не только сущностей, но и самой психологии.

Более того, в первом томе «Логических исследований» Гуссерль не только не отделяет логику от жизни, но всю свою аргументацию основывает на убеждении, что исток бытия - в жизни и что бытие сообразно внутреннему смыслу сознательной жизни.

Действительно, в своих рассуждениях Гуссерль часто обращается к внутреннему смыслу сознания. Он исходит не из дефиниции логического или идеального, но берет логическое так, как оно представлено в жизни, которая занимается логическим. Он обращается к собственному смыслу лдгических законов - таких, каковыми мы их переживаем. Добираясь до предрассудков психологизма, он анализирует также внутреннее значение логической жизни с целью показать, что предмет дан как трансцендентный по отношению к мыслящему его акту и что очевидность - не эмоция, а прямое усмотрение предмета. Точно так же подходит Гуссерль к утверждению нередуцируемого характера идеального и общего. Имеется некий идеальный специфический объект, абсолютно несводимый к индивиду-

альной реальности, ибо имеется некоторое сознание, чей внутренний, несводимый смысл заключается в том, чтобы давать этот объект как таковой18. «Общность значения... есть нечто, что осязаемо присуще каждому отдельному случаю, где мы понимаем общие имена... Вперед выступает новый характер интенции, в которой подразумевается не просто наглядно явленный предмет.., но качество или форма, в нем экземплифицированная и понятая как общее, как единство в специфическом смысле»19. И существование этого идеального объекта означает не что иное, как тот факт, что наша конкретная жизнь может быть направлена на идеальные объекты20 : мы придаем им реальную значимость предметов, мы их идентифицируем и, следовательно, можем сравнивать друг с другом; они способны выступать в качестве различных предикатов одного субъекта, в качестве именований, могут соединяться с другими значениями и т.д.21. Одним словом, общее, идеальное нам дано. Высказывания и суждения, как они представляются нашей жизни, могут иметь субъекты и общие атрибуты22. Таким образом, Гуссерль следует внутренней направленности идеирующей жизни (vie ideative), когда осуждает претензии эмпиризма на сведение общего к индивидуальному, независимо от удачи или неудачи такой попытки23.

Гуссерль полностью сознаёт, насколько далеко простирается действие этой аргументации. Во введении ко второму тому «Логических исследований» он заявляет, что для восхождения к понятиям логики нет нужды цепляться за всегда двусмысленное значение слов; нужно уловить в сознательной жизни, чья деятельность - это всегда теоретическая деятельность, исток этих слов: рассматриваемые феномены. Можно считать, что в этом утверждении не просто выражается осмотрительность по отношению к логическому методу, но содержится в зачатке глубоко философский принцип, осознанный в «Идеях»: сам принцип феноменологии. Философский подход в логике состоит в рефлексии над наивной жизнью логика, который сам направлен исключительно на свой объект. Все это можно разглядеть уже в § 71 первого тома «Логических исследований»24 .

Но последнее обоснование этому методу доставляет теория сущего, изложенная в «Идеях». В силу того, что понятие сущего сближается с понятием переживаемого, мы вправе приписать данным такой рефлексии, по видимости сугубо психологическим, философскую значимость; вправе высказывать суждения о сущем. В самом деле, только тогда мы можем быть уверены в том, что наша рефлексия - не о простых представлениях сущего (быть может, неадекватных), но о самом сущем. И только тогда можно говорить о существовании, например, идеального объекта, несводимого к

индивидуальной реальности, а не просто о сознании этой индивидуальной реальности. Конечно, трансцендентальный идеализм в том виде, в каком мы представили его во II главе, еще не сознает себя в «Логических исследованиях». Более того, создается видимость, что некоторые тексты даже противоречат такой интерпретации. Мы не собираемся отрицать, что имеет место эволюция от «Логических исследований» к «Идеям», ибо сам Гуссерль признаёт этот факт25. Но для Гуссерля эволюция заключается прежде всего в осознании и в экспликации всех требований, вытекающих из тезиса «Логических исследований»26: по признанию Гуссерля27, некоторые части «Логических исследований» прямо подготавливают и осуществляют переход к «Идеям». Последовательный ход изысканий Гуссерля представляет собой восхождение, где каждое открытие по мере подъема занимает свое место в более полной целостности, в более широком горизонте. Кроме того, в «Логических исследованиях» имеет место некое колебание между реализмом и идеализмом; и ясно, что до тех пор, пока преобладает реалистическая сторона, «Логические исследования» не преодолеют точку зрения «дескриптивной психологии».

Коротко говоря, Гуссерлю удается преодолеть психологизм и утвердить объективность логики лишь благодаря обращению ко внутреннему смыслу жизни, направленной на феномены логического и идеального. Право на бытие дает этим феноменам только гуссерлевское понятие существования, коррелирующее с переживанием.

Таким образом, «логицизм» Гуссерля не подразумевает независимости логического по отношению к психологическому, идеального по отношению к субъективности. «Платоновский идеализм» Гуссерля, реабилитация мира сущностей и логических категорий берут начало в той теории абсолютного существования сознания, которую мы попытались разъяснить в главе II. В итоге обнаруживается единство феноменологического проекта: так называемый «платоновский реализм» и так называемый «логицизм» суть только следствия. Преодолевая натуралистическую онтологию, которая отождествляет существование с эмпирическим индивидуальным существованием во времени28, гуссерлевское понятие существования позволяет нам сказать: сущности и вообще идеальный мир существуют.

Тогда какой смысл следует придать существованию сущностей?

Как мы уже показали, сущность существует иначе, нежели индивидуальный предмет. Она не привязана к определенному месту в пространстве, не получает индивидуации во времени - не рождается и не погибает29. В этом заключается ее идеальность. И эту

идеальность сущности и общего вовсе нельзя считать чем-то нестоящим и неопределенным. Она допускает подразделения, дескриптивные различения30 : общность формы «некоторого А» - иная, нежели общность формы «всех А» или «А вообще». Именно размышляя над идеирующей жизнью, обращая внимание на ее внутренний смысл, возможно как бы указать пальцем не только на идеальность сущности, но и на ту или другую форму ее идеальности.

Идеальность сущности и общего, во всех ее формах (которые Гуссерль детально анализирует, а мы вынуждены лишь упомянуть и тем ограничиться), не является с этой точки зрения реальным предикатом, детерминацией - каковой является, например, свойство некоторого предмета иметь протяженность. Идеальность заключается прежде всего в другом модусе существования: она являет нам иное измерение бытия. Идеальность объекта не означает, будто он сперва существует, а затем уже характеризуется безразличием по отношению к пространству и времени. Это безразличие и т.д. составляет самый способ существования идеального, его модус данности сознанию, модус его конституирования в сознании, как говорит Гуссерль. «Общая идея - не от мира сего не постольку, поскольку она «общая», но поскольку она идея», - удачно заметил Геринг31.

Отсюда понятен сам принцип той критики, которую Гуссерль обращает во втором Исследовании против английского эмпиризма с его стремлением редуцировать идеальность сущностей к свойству индивидуального предмета. Когда Локк пытался объяснить общее через неопределенное индивидуальное, он с самого начала шел по неверному пути - не говоря уже о том, что подобная редукция невозможна, так как она игнорирует идеальный модус существования общего объекта32. Та же принципиальная ошибка совершается при попытке отождествить сущность с отдельным признаком или моментом индивидуального предмета, вычлененным усилием внимания. Род красное - это не выделенная краснота индивидуального предмета: ведь она остается чем-то индивидуальным, а род идеален33 . По той же причине надлежит отвергнуть теорию родовых образов. Родовой образ расплывчат и изменчив - но не перестает из-за этого оставаться индивидуальным образом. Сущность не должна быть необходимо неточной: она может быть, на свой лад, весьма определенной. Идеальность - не то же, что неопределенность предмета; она характеризует модус его существования.

Таково право на существование, присущее идеальному, и его специфический модус существования. Теперь мы можем понять, что значит интуиция идеального, интуиция сущностей, «эйдосов» - эйдетическая интуиция: знаменитое гуссерлевское Wesensschau.

4 Избранное трудная свобода 97

Как индивидуальный объект, идеальное сущее, сущность принимает различения истинного и ложного. Сущности - это не фикции, относительно которых можно утверждать что угодно34. Например, в геометрии истинная геометрическая мысль отличается от ложной35 ; возможны понятия о «чисто сигнификативных», но несуществующих сущностях, например о сущности правильного декаэдра.

Итак, в области сущностей можно различать «чисто сигнификативную» мысль и акт, непосредственно направленный на сущность, обладающий ею, так сказать, в оригинале.

Этот акт изначальной интуиции применительно к сфере сущностей и форм отождествляется в «Логических исследованиях» с актом восприятия. Отождествляется в той мере, в какой к сущности перцептивной деятельности принадлежит обладание параллельной деятельностью воображения. Гуссерль расширяет понятие воображения: он допускает наличие категориального воображения36 и даже приводит его примеры37.

Тем не менее в «Лекциях по феноменологии внутреннего сознания времени», датированных 1905-1910 гг., Гуссерль отрицает за идеальными объектами способность принимать различения воспринятого и воображаемого38. Этот параллелизм между восприятием и воображением обязан своим существованием временному характеру некоторых объектов39. Понятие интуиции обладает более общим характером и не предполагает такого параллелизма. То, что действительно в отношении чувственной интуиции именно как чувственной, неприложимо к интуиции эйдетической. Здесь, как и везде, интуиция представляет собой модус жизни, где объект, подразумеваемый интуицией, выступает не просто в качестве «означенного», но как изначально данный40. Познание, достигающее идеального, не должно для сохранения своего интуитивного характера непременно быть простым, как это имеет место в отношении чувственного восприятия41. Такое познание достаточно характеризуется тем фактом, что его объект дан ему, находится перед ним42.

Интуиция идеального уже наличествует для нас в форме категориальной интуиции. Но категории - чисто формальные объекты. Их нужно отличать от материальных сущностей (sachhaltige), представляющих другой тип идеального объекта. Таковы сущности красного, треугольника43, человека и т.д. - или, если обратиться к сфере сознания, сущности вспоминания, интенциональности и т.д. Мы показали, как интуиция формальных категорий работает с помощью интуиции чувственного пред-

мета и как чувственный предмет некоторым образом сотрудничает в конституировании Sachverhalt. Но акт идеации, ведущий нас к интуиции материальной сущности, имеет иную структуру. В качестве исходного пункта мне следовало бы взять индивидуальный объект - скажем, красноту вот этой ткани, которая находится передо мной. Но я обращаю взгляд не на индивидуальный предмет, а на красное вообще, по отношению к которому индивидуальная краснота служит лишь примером. Для того чтобы мыслить идеальный объект, я полностью оставляю интуицию, направленную на чувственный предмет. Мышление идеального объекта отныне может быть интуицией, так как этот идеальный объект, созерцаемый в индивидуальном примере, может быть дан нам «лично». «Мы мыслим его не просто означивающим образом, как в случае простого понимания общих имен, но схватываем, усматриваем (intuitionnons) его. И, разумеется, здесь тоже вполне оправдано говорить об интуиции... общего»44.

Но эта соотнесенность с индивидуальным предметом - хотя он и не участвует в конституировании идеального объекта, как это имеет место в случае категориальной интуиции45, - отнюдь не случайна. Индивидуальный предмет, функционирующий в качестве примера, необходим. Как в интуиции Sachverhalt чувственные предметы, участвующие в его конституировании, необходимы постольку, поскольку они служат основанием «категориальных синтезов», так индивидуальный предмет служит необходимым основанием восприятия сущности. Способ существования идеального объекта некоторым образом отсылает нас к индивидуальному предмету, подразумевает соотнесенность с ним. Но существование индивидуального предмета отнюдь не является предпосылкой эйдетического познания: такое познание не зависит от «производящей причинности» индивидуальных предметов46.

Проблема идеального существования и интуиции сущности непосредственно граничит с другой проблемой - проблемой априорного знания. Какой смысл может иметь в рамках интуитивистской теории истины само понятие априорного знания? Разве теория интуиции не сводит все истины к истинам факта, коль скоро в этой концепции истина, по-видимому, может опираться только на некоторый опыт, хотя он и понимается шире, нежели чувственный опыт?

Сразу же скажем, что место априорного - в интуиции идеальных объектов и в суждениях, основанных на этих объектах47. Особую роль играет здесь эйдетическая интуиция. Остановимся подробнее на этом пункте.

4* 99

Мы выяснили, что сфера общего охватывает объекты, принадлежащие к разным типам общности. Так, интуиция общности сопровождает слово даже тогда, когда оно обозначает индивидуальный предмет. Такая специфическая общность, присущая каждому высказыванию, придает слову характер понятия, и эту общность нужно отличать от общего предмета в собственном смысле48, как, например, белое, человек вообще и т.д. Итак, будучи выраженным в слове, предмет обладает двумя разного рода общностями: первая - общность выражения, а вторая - его собственная общность. Но и внутри сферы общих предметов в собственном смысле необходимо провести еще одно различение: между общими предметами вообще и чистыми сущностями.

В «Логических исследованиях» такое различение не осуществлено. В «Идеях» оно не осуществлено эксплицированным образом. И тем не менее оно имеет капитальное значение. Начиная с «Логических исследований» априорное знание отождествляется у Гуссерля с интуицией чистых сущностей. Но до тех пор, пока не будет проведено различение между общими объектами и чистыми сущностями, Гуссерлю можно возразить, что интуиция чистых сущностей представляет собой всего лишь ипостась эмпирического опыта: ведь имеются общие объекты чисто индуктивного происхождения49. Например, можно сказать: «Если у вас есть понятие лебедя вообще, то вы, наверно, будете утверждать, что всякий лебедь бел, и тем самым претендовать на высказывание истины, основанной на интуиции сущности лебедя. Но ваше понятие лебедя происходит исключительно из индукции, а ваша предполагаемая интуиция сущности рискует оказаться ложной. В самом деле, ведь существуют и черные лебеди». Итак, если не провести различения между «идеальным объектом» и «чистой сущностью», то явленные нам в интуиции сущностей истины окажутся либо простыми тавтологиями (в сущности белого лебедя заключена белизна), либо индуцированными истинами.

Однако признать такое возражение бьющим в цель означало бы приписать Гуссерлю абсурдность или, выражаясь точнее, философскую наивность, которой никак не может быть в его мышлении. Конечно, приходится согласиться с тем, что в опубликованных работах Гуссерля50 требуемое различение не было осуществлено эксплицированным образом, что он не указывает характеристики, отличающие интуицию чистых сущностей от интуиции прочих общих объектов. Описание эйдетической интуиции в том виде, в каком мы ее кратко представили, не выходит за пределы весьма общего феномена интуиции идеального. Каким образом то, что схватывается интуицией идеального, может оказаться, в силу внутрен-

100

ней структуры этой интуиции, чистой сущностью? На основании текстов, которыми мы располагаем, невозможно прояснить эту проблему. Поэтому нельзя недооценить усилий, предпринимаемых в этом направлении учениками Гуссерля51. В частности, Герингу принадлежит заслуга постановки этой проблемы и различения между эмпирической и априорной сущностями.

И все же такое различение проводится у Гуссерля - если не прямо, то имплицитно. Во всяком случае, то, что он понимает под сущностью - основание априорных законов, - есть не просто любая общая идея. Вот что говорится на стр. 9 «Идей», где предпринята попытка охарактеризовать сущность: «Индивидуальный предмет не является просто и вообще индивидуальным, неким «Dies da!»13*, имеющим место один раз (einmaliger). Как предмет, конституированный тем или иным образом «сам по себе», он обладает своей особостъю, совокупностью сущностных предикатов (Pradika-bilien), которые должны принадлежать ему (как «сущему, как оно есть само по себе»), чтобы ему могли принадлежать и другие, вторичные, относительные определения». Ставя перед собой задачу охарактеризовать сущность предмета, Гуссерль не ограничивается тем, что указывает на его идеальность и противопоставляет его индивидуальному, «Dies da!»: ему недостаточно поднять индивидуальный предмет, со всеми его определениями, на уровень всеобщности, идеальности, чтобы превратить его в сущность52. Нет, в определениях предмета имеется некая иерархия: одни определения требуются для того, чтобы стали возможны другие. Таким образом, сущность предмета - это его необходимая структура53 : то, благодаря чему предмет есть то, что он есть; то, что прежде любых эмпирических характеристик делает его возможным и постижимым; коротко говоря, его принцип.

Например, для того чтобы звук мог иметь определенные силу, тембр и высоту, он с необходимостью должен обладать силой, тембром и высотой вообще, то есть обладать совокупностью характеристик, взаимно и необходимо подразумевающих друг друга и образующих необходимую структуру звука.

Но какой смысл заключен в необходимом характере, присущем структуре предмета? Какой смысл заключен в необходимом характере законов, основанных на сущностях? Это вопрос непосредственно связан с вопросом о роли интуиции. В самом деле, если акт интуиции - это всегда акт разума, то что означает необходимость законов, имеющих в своем основании сущности? Не встает ли здесь вновь, в абсолютно нерешенном виде, проблема природы разума в следующей форме: как понять и объяснить необходимость истин, основанных на сущностях? Не принуждены ли мы искать

101

резон самой этой необходимости? Не следует ли видеть в дискур-сии, посредством которой мышление выводит необходимый характер сущности, основополагающий акт разума?

Чтобы ответить на эти вопросы, нам нужно рассмотреть, как разрабатывается понятие эйдетической необходимости в Исследованиях III и IV. Мы увидим, что, с одной стороны, необходимость сущности никоим образом не есть результат дедукции: сама дедукция - лишь частный случай необходимости сущности как первичного феномена, как самой модели рациональной необходимости. С другой стороны, мы сможем дать позитивную характеристику этой необходимости.

В качестве первого шага в третьем Исследовании различаются «зависимые содержания» и «независимые содержания». Зависимые содержания, чтобы существовать, нуждаются в других содержаниях54. Так, цвет может быть только протяженным. Напротив, дом или дерево независимы: чтобы существовать, им не нужно дополняться другими объектами.

Что означает такая зависимость?

Сразу заметим, что зависимое содержание не значит «содержание, непредставимое без других содержаний»: зависимость есть свойство самого содержания. Быть зависимым или независимым - не «субъективная необходимость, то есть субъективная неспособность не-мочъ иначе-представитъся, а объективно-идеальная необходимость не-мочъ-иначе-бытъ»55.

Но если эта зависимость необходимо присуща самой природе соответствующих объектов, то необходимость, в силу которой, например, цвет немыслим без протяженности, или без материального цветного объекта, - эта необходимость не является чисто эмпирической: она не есть результат индукции, наподобие необходимости законов природы56. Ее основанием служит не эмпирическое наблюдение (скажем, в некоторые моменты времени цвет предстает перед нами протяженным), а сам род, сама сущность цвета.

Этот необходимый характер зависимости, не будучи эмпирическим, не является и логическим. Логика - наука о форме предмета вообще57. Необходимость истины, выведенной логическим путем, опирается на законы этой науки; но именно по этой причине она не затрагивает материального содержания предметов. Между тем законы «зависимости» суть «материальные законы». Следовательно, здесь мы сталкиваемся с необходимостью, независимой от какой бы то ни было логики58 и дедукции, - необходимостью, основанной на «сущностной особости содержаний, на их специфичности»59 . Роды и виды, способные служить таким основанием, образуют мир сущностей. Схватывая их посредством интуиции, мы мо-

102

жем познавать диктуемые ими необходимости в силу самой их природы: нам нет нужды возвращаться к их предпосылкам или обосновывать их посредством дедукции.

Итак, интуиция материальных сущностей - таких, как «дом, дерево, цвет, звук, пространство, ощущение, чувство»60 и т.д. - делает возможными для нас необходимые и одновременно материальные знания. Непосредственное усмотрение необходимой структуры сущности - таков, по-видимому, для Гуссерля первичный феномен осмысления61. Более того, когда мы таким образом отождествляем акт интуиции с актом разумения, когда утверждаем их безразличие по отношению к логике и дедукции, мы не только не подрываем возможности необходимых знаний, но позволяем себе распространить их на бесконечную сферу материи познания.

Но и это еще не все. Необходимость самих законов дедукции опирается на интуицию сущностей. Необходимость вывода в силлогизме имеет основанием формальную сущность его посылок, в которых она схватывается с очевидностью. Всякая «цепочка» дедукции есть интуиция сущностей - пусть даже, как в данном случае, интуиция формальных сущностей. Роль дедукции состоит в том, чтобы посредством ряда самоочевидных терминов привести к самоочевидной интуиции некоторую истину, которая сама по себе не очевидна62 . Рациональный элемент познания - это именно очевидность, а не дедукция, то есть акт, которым те или иные истины приводятся к очевидности исходных начал и который выполняется не во всяком рациональном познании, а только в определенных предметных областях. Когда истины поддаются выведению из некоторого конечного числа начал, ту область, к которой они принадлежат, Гуссерль называет «математическим или определенным множеством»: таковы объекты геометрии и мира логических форм, объекты mathesis universalise3 ·14*. Отсюда следует, что представлять аналитическую или синтетическую логику в качестве модели всякой интеллигибельно-сти - значит, в последнем счете, мыслить знание скалькированным с математической модели, исходя из слишком узкого понимания разума. Согласно Гамлену, сущностная функция разума состоит в том, чтобы конструировать реальность в соответствии с некоторым правилом. Гуссерль занимает прямо противоположную позицию. Не диалектическое построение придает интеллигибельность закону сущностей, а интеллигибельность связи сущностей служит источником интеллигибельное™ для диалектического построения.

Теперь мы можем дать позитивную характеристику необходимости эйдетических законов и особому значению a priori. Уже упоминавшиеся места из третьегь Исследования помогут нам прояснить связанные с этим затруднения.

103

«Независимое содержание» - которое Гуссерль называет конкретным, в противоположность зависимому содержанию, именуемому абстрактный*·, - безразлично по отношению к другим содержаниям и не нуждается в каком-либо определенном дополнении для того, чтобы стать конкретным. Некоторые свойства независимого объекта возможно отделить от него, и такая возможность отделения сопровождающих содержаний означает для самих этих содержаний возможность абсолютно свободного варьирования. Иначе говоря, «мы можем удерживать это содержание в представлении как тождественное, при неограниченном (произвольном, не встречающем никаких препятствий со стороны закона, который основывался бы на сущности содержания)^ варьировании связанных с ним или вообще данных вместе с ним содержаний. И это значит, что при упразднении (Aufhebung) любого составного целого сопутствующие содержания остаются нетронутыми»66. Например, в воображении мы можем до бесконечности изменять форму материального предмета или представлять его находящимся в разных местах, в разных моментах времени. В данном случае наше воображение абсолютно свободно, ничем не связано; предмет остается конкретным, то есть способным существовать. Но если мы захотим изменить материальный предмет до такой степени, что окончательно лишим его формы, лишим конкретного предметного характера, то возможность его существования утрачивается. Границы, внутри которых может варьироваться содержание, определяются сущностью независимого объекта. Изменение, которое вышло бы за эти заданные сущностью границы, отняло бы у предмета его конкретный характер, его независимость, а значит, и саму возможность существовать. Таким образом, сущность предмета выражает, по-видимому, те условия, которые должны выполняться, чтобы стало возможным существование предмета. Предикаты предмета могут варьироваться, не затрагивая возможности его существования; и только сущностные предикаты не допускают вариаций. Более того, только их постоянство и позволяет изменяться другим предикатам: ведь всякая вариация предполагает нечто постоянное, благодаря чему она возможна. Итак, мы присоединяемся к той дефиниции сущности, которую уже приводили: согласно этой дефиниции, сущность конституирована совокупностью предикатов, которые должны быть реализованы вещью для того, чтобы ей могли принадлежать и другие предикаты. Не отождествляя сущность со чтойностью предмета, эта дефиниция показывает, что речь не идет о возведении в ранг всеобщего всех без исключения свойств индивидуального предмета, но что только некоторые из этих свойств играют такую привилегированную роль: они составляют условие самой возможности предмета.

104

Тем самым раскрывается и особое значение эйдетических истин. Познание сущностей - не просто познание идеального мира, положенного наряду с эмпирическим миром. Эйдетические науки нащупывают новое измерение в сущем: сами условия его бытия, структуру предмета, без которой он не мог бы существовать. В этом смысле знание таких наук есть априорное знание, ибо в них познается то, что предполагается любым другим знанием. Несомненно, именно потому, что необходимость законов сущностей есть необходимость самих условий бытия сущего, Гуссерль называет эти науки онтологическими. Априорное знание отличается от знания апостериорного не только своей необходимостью, «аподиктичностью»67, но и тем, что свидетельствует о некоем онтологическом достоинстве.

Отсюда становятся понятными смысл, место и роль априорных наук в их отношении к наукам о природе и вообще к наукам о фактах. В самом деле, обнаружение материального априори не означает приведения всех эмпирических истин к истинам априорным (как этого порой требовали от Канта, упрекая его в том, что он не решил поставленной Юмом проблемы: ведь Кант хотя и выводит рациональным путем причинность вообще, однако не выводит каждый единичный случай причинности). Нет, естественный закон есть результат интуиции индивидуальных фактов. И поэтому он остается случайным, его необходимость обладает лишь вероятностным характером. Эта характеристика относится к сущности естественного закона. Случайность эмпирического факта отнюдь не обусловлена нашими свойствами - конечностью и неведением, - но принадлежит к самой сущности «факта»68. Закон природы сущ-ностно индуктивен69. Таким образом, Гуссерль в своей философии отказывается сводить индуктивные законы к законам априорным70 : приведение факта к априорному закону означало бы извращение смысла факта. Сущность есть начало предмета, но начало не означает здесь большей посылки, из которой возможно логически вывести все случайные свойства этого предмета (не это ли беспокоило Лейбница и даже Гамлена?). Начало здесь означает то, что делает возможным существование предмета: структуру, без которой предмет немыслим.

Тем самым утверждается неустранимое различие между априори и апостериори, а также собственная роль того и другого в науках. Между причинностью вообще, понятой как сущностная структура бытия, и случайными отношениями причинности в эмпирическом сущем имеется зазор71 : это явления разного уровня. Крайний натурализм, свойственный психологизму, критикуется Гуссерлем не только потому, что сознание мыслится в нем по типу природы, но и потому, что он не видит роли априори в познании самой природы72.

105

Таким образом, корпус априорных наук - какую бы форму они ни принимали - не есть некое чудо необходимости в мире всеобщей случайности. Необходимость априорных наук имеет онтологический характер. Она внутренне присуща самому смыслу бытия как такового, а законы, несущие на себе печать этой необходимости, определяют смысл соответствующего региона бытия73. Когда бытие определено онтологическими науками, фактические науки могут задавать в связи с этим бытием осмысленные вопросы. Тогда и только тогда возможен эксперимент74. Индукция сама по себе способна привести лишь к индуктивным, но не к онтологическим необходимостям75. Для того чтобы ставить проблемы перед индукцией, чтобы знать, какой тип эксперимента требуется для данной области объектов, нужно начать с установления ее онтологического смысла76. По убеждению Гуссерля, невиданный прогресс физики Нового времени стал возможным благодаря тому, что Галилей усмотрел в геометрии и математике, разработанных в античности, онтологию природы77. Колоссальная ошибка других наук - например психологии - состоит в том, что либо в этой онтологии природы они видят онтологию любого региона наличного бытия, либо отвергают всякую онтологию. Поэтому насущно важно установить онтологию всех регионов существующих объектов - хотя бы для того, чтобы способствовать прогрессу наук78.

Отсюда становится очевидной абсолютная независимость философии по отношению к науке. Философия должна работать в совершенно иной сфере опыта и совершенно иными методами. От этого зависит не только прогресс наук, но и сама их рациональность. В самом деле, если науки хотят прийти к абсолютной рациональности79 , если они хотят избежать кризисов, когда стирается самый смысл того, что они изучают80, необходимо, чтобы онтология исследовала внутреннюю априорную структуру их предмета, прояснила конституирующие предмет сущностные категории. Необходимо также, как будет показано в следующей главе, равным образом прояснить существование объектов наук, модус их данности сознанию.

В этих вопросах теории сущностей выступает на первый план роль конкретного, которое, как уже было сказано мимоходом, отождествляется с тем, что реализует условия существования81. Разграничение бытия равным образом производится с помощью понятия конкретного. Идеальный мир сущностей представляет собой иерархию родов и видов82, и законы, берущие начало в этих сущностях, определяют соответствующие области временного бытия, индивиду-ирующего сущности. Таким образом, классификация сущностей есть в то же время разграничение различных сфер реального. Но для того чтобы классифицировать сущее, мы пользуемся отнюдь не выс-

106

шими материальными родами83. Дело в том, что высшие роды могут содержать в себе лишь один элемент, абстрагированный от предмета (зависимый элемент), скажем цвет84. В действительности различные области бытия определяются, исходя из индивидуального конкретного, например такого, как «материальный предмет», «сознание», «животность». Понятие региона бытия определяется совокупностью высших родов, последние видовые отличия которых дополняют друг друга и делают возможным конкретное индивидуальное сущее85. Такая совокупность высших родов образует «региональную сущность», как, например, сущность «Природа». Она образована с помощью родов цвета, протяженности, времени, причинности, материальности и т.д., необходимо связанных между собой86 той необходимостью, которая присуща возможностному существованию эмпирического природного объекта. Наряду с этим регионом существуют и другие - например, животность, человекость, общество и т.д., - которым соответствуют конкретные индивидуации.

Высшие роды, совокупность которых образует регион, называются материальными категориями. Эти категории служат основанием всех априорных законов, которые, согласно терминологии Канта, являются синтетическими a priori87. Им противостоят законы, начало которых содержится в чистой форме объекта вообще и которые имеют универсальное значение независимо от материальной сущности регионов. Гуссерль называет их аналитическими88.

Но понятие категории здесь не заимствуется, как у Канта, из суждения: категории суть структуры бытия, а не познания. Так же и при составлении перечня категорий Гуссерль обращается не к традиционной логике и не к логике нововременных наук о природе (как это делают неокантианцы), а к различным регионам конкретного бытия как такового.

Совокупность априорных знаний, которые делает возможным каждый регион, образует то, что Гуссерль именует региональными он-тологиями*9. В настоящее время они остаются не более чем desiderata90'15*. Сделать их реальностью прежде всего попытались первые последователи Гуссерля - те, кто остался верен его взглядам эпохи «Логических исследований». Априорные изыскания, онтологии общества, природы и т.д. наполняют первые тома гуссерлевского Jahrbuch. Но эти изыскания - напомним еще раз - хотя и априорны, однако не являются с необходимостью дедуктивными. Эйдетические науки устанавливаются на основании эйдетической интуиции и обладают дескриптивным характером. Отправляясь от конкретно данного, воспринятого или воображаемого мира91, как от «примера», мы приходим к сущности этого мира и описываем его необходимую структуру.

107

Такой подход, суть которого в том, чтобы созерцать мир объектов, однако пренебрегая при этом индивидуальным существованием ради достижения сущности, на языке феноменологии называется эйдетической редукцией92. Ей должен подвергнуться мир индивидуальной реальности и в сознании, и в природе. Таков первый шаг к феноменологической позиции.

Но в конечном счете не искажает ли эта эйдетическая редукция конкретную реальность, как могла бы заставить нас думать берг-сонианская критика концептуального мышления? Став эйдетической интуицией, не потеряет ли интуиция, непосредственно помещающая нас в мир индивидуального бытия, контакт с конкретным аспектом этого мира? Не омертвит ли эйдетическая интуиция эту подвижную, изменчивую, неопределенную в своих очертаниях реальность, не сделает ли ее косной? Уже было показано, что нет противоречия между интеллектом, способностью схватывать идеальное и абстрактное, и интуицией, непосредственным восприятием конкретного. Но не возникает ли это противоречие вновь в той мере, в какой идеальное остается застывшим и определенным, а интуиция, бесконечно гибкая и подвижная, пытается исчерпать причудливое многообразие конкретного?

Вовсе нет. Начиная с «Логических исследований» Гуссерль различает идею в кантовском смысле и идею в платоновском смысле93, которую он обозначает термином «эйдос»94. «Эйдосы» - это сущности индивидуальных предметов, которые окружают нас и рассматриваются в их конкретных аспектах. Они не обладают ни точностью, ни совершенной определенностью геометрических понятий; им присуща некая неопределенность, в которой познающий не повинен95 . Такая неточность, неопределенность принадлежит к самой сущности некоторых объектов. «Пространственная фигура воспринятого дерева как такового, взятого именно таким, каким оно предстает в соответствующем восприятии, то есть как момент его интен-ционального объекта, не есть некая геометрическая фигура, «идеальная» или «точная» в строго геометрическом смысле. Точно также интуитивный цвет не есть идеальный цвет»96. Пытаться точно выразить эти неточные данные восприятия - значит лишать их конкретности и жизненности97.. Большое и маленькое, округлое и угловатое, холодное и горячее, тяжелое и легкое - вот те приблизительные и расплывчатые по своей природе понятия, которые характеризуют конкретный мир нашего восприятия, а вовсе не точные геометрические или естественнонаучные понятия прямой или окружности, температуры или гравитации98. Именно такими понятиями в первую очередь определяется сущность мира; как мы показали99, мир точных научных концептов есть производное.

108

Примером эмпирических наук могут служить ботаника или зоология, которые оперируют этими расплывчатыми, неточными понятиями, отвечающими характеру их объектов. «Совершенная геометрия и совершенное практическое владение ею не может помочь естествоиспытателю описать (в строго геометрических терминах) то, что он так просто, понятно и вполне соответствующим образом описывает словами: зубчатый, рубчатый, чечевицеобразный, зонтичный и т.д. Все эти звучные понятия по существу, а не случайным образом являются неточными, а потому и нематематическими»100.

Наряду с такими чисто эмпирическими неточными понятиями можно говорить о неточных априорных сущностях, которые выражают суть мира индивидуальностей. «Сущности, схваченные в интуитивных данностях посредством прямой идеации, суть «неточные» сущности»101. Они выражают конкретный аспект объекта интуиции во всей его целостности: «Если мы хотим выразить в соответствующих понятиях интуитивные данности вещей согласно их интуитивно данному сущностному характеру, тогда их нужно брать так, как они даны. А даны они не иначе как текучими (flie?ende)»102.

Таким образом, мир восприятия становится объектом эйдетической науки. Пространство, время, цвета, звуки и т.д. могут исследоваться в их сущностях. Но такая дескриптивная наука о пространстве не будет той самой геометрией, которая уже исследует идеализированное пространство. То пространство, которое проявляется в конкретной жизни, не есть геометрическое пространство. Оно поддается описанию в морфологических понятиях103. Что касается этого последнего пункта, мы ограничимся его простым упоминанием, так как в опубликованных до настоящего времени работах Гуссерля о нем речи нет.

Основная мысль Гуссерля состоит в утверждении примата неточных, морфологических сущностей над сущностями точными, математическими. Этот примат легко объяснить, так как точные сущности суть идеализации неточных сущностей. Различные оттенки красного (неточные сущности, принадлежащие к определенному роду) представляют собой разные степени идеального красного, к которому они более или менее приближаются. Тот идеальный красный цвет, на который они как бы ориентируются, - вовсе не род «красный», но выступает по отношению к этому роду как его идеальный предел. Род «красный» остается асимптотой идеального красного. Именно эту идеальность совершенно иного типа Гуссерль называет идеей в кан-товском смысле104. Но такая идея происходит из сопоставления целого ряда «эйдосов», где можно различить последовательность приближений к никогда не достигаемой цели - иначе говоря, к идеалу. Отсюда - определенный примат эйдоса перед идеей105.

109

Итак, Гуссерль различает морфологическую сущность как результат акта идеации и противополагает ее точной сущности - продукту идеализации. Это открытие, совершенное Гуссерлем, позволяет нам избежать поставленной Бергсоном дилеммы. Интуиция может быть идеирующей и в то же время не искажать смысла конкретного реального, как это полагал Бергсон. Хотя неточные сущности служат основанием необходимых законов (например, математические сущности), они тем не менее выражают все, что есть в реальности подвижного, длящегося и неопределенного. Сущность, которую критикует Бергсон, - это геометрическая идея, результат не идеации, схватывающей сущность вещи во всей ее расплывчатости, а идеализации, доводящей до последних идеальных пределов конкретно данные свойства вещей. Геометрические понятия, как и другие научные понятия, порождены такой идеализацией конкретного; но нельзя считать их единственно возможными понятиями106. Точно так же математические сущности, полученные дедуктивным путем из ограниченного числа аксиом, не составляют единственной эйдетической науки107. Более того, только в этом конкретном мире они берут начало и обретают смысл. Для того чтобы понять эти идеализированные сущности, мы непрестанно переводим их на язык конкретного мира108. Поэтому не нужно рассматривать описание неточной стороны конкретного мира как временную и недостаточную процедуру. Напротив, такое описание всегда будет служить основанием научного познания постольку, поскольку оно - источник начал, философское знание. Чтобы сохранить нетронутым внутреннее значение нашей жизни, нужно отдать первенство миру восприятия во всей его неопределенности109.

Но и в этом пункте можно было бы упрекнуть Гуссерля в интеллектуализме. Да, он пришел к той очень глубокой мысли, что в онтологическом плане мир науки следует за конкретным и неопределенным миром восприятия и зависит от него. Но не ошибался ли он в том, что видел в этом конкретном мире прежде всего мир воспринимаемых объектов? Действительно ли наша первичная позиция по отношению к реальности - это позиция теоретического созерцания? Не является ли мир, в самом его бытии, центром активности, полем действов&ния или заботы, говоря языком Мартина Хайдеггера?

Глава седьмая

Философская интуиция

Интуиция, о которой шла речь до сих пор, есть акт, осуществляемый в соответствии с той установкой, которую Гуссерль называет «естественной»1 или, шире, «догматической»2.

В «естественной установке» человек обращается к миру, который он полагает в качестве существующего3. Размышляя о самом себе или воспринимая других, человек рассматривает и себя, и других как части мира4. Мир, охватывающий таким образом всю тотальность бытия, предстает как мир «в себе», и вера в его существование, даже не будучи эксплицированной5 - а она, как правило, именно не эксплицирована6 - внутренне присуща всякому акту, объектом которого выступает мир. Существование мира есть «общий тезис естественной установки»7.

Гуссерль считает такую установку наивной по существу8. Мы говорим: наивной по существу, потому что наивность, о которой идет речь, не есть следствие того или иного несовершенства эмпирической природы человека, но присуща всякой мысли, направленной на предметы9.

Эта наивность заключается в том, что мы принимаем предметы как нечто существующее и данное, не спрашивая о том, каков смысл этого существования, этой «данности» (Gegebenheit). Конечно, «региональные онтологии», о которых мы говорили в предыдущей главе, исследуют сущностную структуру бытия, сами условия его возможности. Но есть одно измерение в бытии, которое ускользает от них: «Что означает тот факт, что есть предметность» (Was das besage, da? Gegenstandlichkeit sei...)?10 Региональные онтологии полагают свои объекты, сущности, в качестве существующих11 и направлены только на эти сущности, игнорируя отношение предметов к познанию, их место и роль в жизни12. И поэтому если мы при разработке «онтологии» и не занимаем естественной позиции в строгом смысле слова, то все же остаемся в рамках догматической установки - более общего понятия13. Наряду с сущностью предметов, наряду с их возможностью встает еще один вопрос - о значении их существования, значении самого факта их наличия.

Эта наивность по самой своей сути зависит от того (и в этом ее другая сторона), что при естественной установке мы ничего не знаем о функционировании той жизни, которая наделяет смыслом предмет естественной установки, будь то предмет восприятия или предмет научной деятельности. Взгляд, направленный на предме-

111

ты, не может, не изменив направления, прояснить структуру самого познания. Он не может тем самым поместить предметы в жизнь, наделяющую их смыслом14, чтобы осознать подлинную интенцию жизни, когда она обращается к тому или другому предмету; чтобы эксплицитным образом познать, «к чему стремится прийти сознание»15 каждым из своих актов. Тот смысл предмета, к которому так или иначе устремляется сознание16, по самому своему внутреннему значению не может стать видимым для взгляда, непосредственно направленного на вещи. Истинная интенция жизни остается скрытой от него. Он также может принять объекты, обремененные всякого рода двусмысленностями и неясностями чисто означаемого (в том смысле, в каком означивание противостоит интуиции), за объекты, данные интуитивно17. Мы оказываемся перед лицом всевозможных затруднений и противоречий, так что самый смысл того, что мы познаем и о чем говорим, кажется, ускользает от нас. Здесь исток кризисов и парадоксов знания.

Для того чтобы преодолеть наивность естественной установки и обойти возникающие затруднения, настоятельно требуется теория познания18. Вместо того, чтобы жить когнитивной жизнью так, как мы это делаем при наивной установке, следует отнестись к жизни как объекту19 и задаться вопросом: каков истинный смысл проживаемой таким образом жизни?20 Каковы те интенции, которые вступают в игру в том или другом опыте? Какова их структура? Как они связаны между собой? Нужно отдать себе отчет в истинной интенции жизни. Вот проблемы, которые ставит Гуссерль в «Логических исследованиях», задавшись целью построить теорию логического познания. По его собственным словам, он «стремится к философской ясности в отношении этих [логических] предложений, то есть к интуитивному проникновению в сущность модусов познания, вступающих в игру при осуществлении... таких предложений, а также к интуитивному постижению объективных значений и смыслов21, конституируемых вместе с ними»22.

Из этой теории следует не только осознание реальной интенции мысли логика, но и переработка логических понятий: искать их надлежит теперь исключительно в интуитивной жизни сознания, освобождаясь от тех понятий,.которые были привнесены наивностью естественной установки23. «Мы не хотим довольствоваться «просто словами», то есть чисто символическим пониманием слов... Для нас не могут быть достаточными значения, оживляемые только отдаленными, расплывчатыми, косвенными - если вообще хоть какими-нибудь - интуициями. Мы хотим вернуться к самим вещам»24.

Однако мы должны поставить с еще большей ясностью вопрос о месте и роли теории познания в философии Гуссерля и попы-

112

таться дать себе отчет в специфическом характере его установки. Вероятно, мы увидим, что под видом феноменологии в ней, по существу, преследуются онтологические интересы. Но пока отложим эти выводы. В «Логических исследованиях» и в «Идеях» со всей очевидностью представлена теория познания, и для Гуссерля - пусть даже это неосознанная дань духу времени - она является одной из центральных тем25.

Эта проблема познания сформулирована в начале второго тома «Логических исследований»26 в такой форме, что ее можно спутать с традиционной постановкой проблемы: «Как следует понимать, что «в себе» объективности «представляется», более того, «схватывается» в познании, а значит, в конце концов снова становится субъективным?»27 Также в другом месте28 Гуссерль усматривает исток всех затруднений теории познания в «трансцендентности по отношению к познанию, на которую притязают объекты познания». Нужно ли понимать эту проблему идентичной той, которая так беспокоила Лотце29 и Гербарта: как проблему объективной значимости субъективных представлений? Идет ли речь о том, чтобы понять, каким образом законы мышления и реальный ход вещей оказываются в строгом соответствии между собой?

Уже в первом томе «Логических исследований», говоря о «столь глубокой по видимости проблеме гармонии между субъективным ходом логического мышления и действительным ходом внешней реальности»30, Гуссерль подчеркивает ее искусственность. Нам это замечание кажется естественным. Если сознание по своей сути есть интенциональность и «нахождение перед лицом бытия», а не его отражение, то можно ли говорить о соответствии между ходом мысли и ходом вещей? Это проблема Лотце и Гербарта, основанная на той предпосылке, что субъективность есть замкнутый мир, ограниченный собственными представлениями, образами или символами сущего. При таких условиях логика, руководящая мышлением, может быть только своего рода «этикой мышления», его законодательницей, которой необходимо подчиняться, чтобы представления соответствовали бытию. Но в таком случае возникает естественный вопрос: в чем такое регулируемое своими собственными законами мышление может соответствовать внешней реальности? Гуссерль указывает на тесную связь этой ложной проблемы с концепцией логики как этики мышления31. Напротив, согласно гуссерлианской теории сознания, мы ориентированы не на представление, не на ментальный объект, образ или символ, более или менее верно отвечающий реальному предмету, а непосредственно на бытие32. Логика, направляющая мышление, направляет его не как автономное законодательство, а как форма самого бытия.

ИЗ

Следовательно, вопрос о том, «как следует понимать, что «в себе» объективности «представляется».., а значит, в конце концов снова становится субъективным», не может иметь того смысла, который мы склонны придавать ему, поддаваясь обычным навыкам мышления. Идея субъекта, принужденного достигать своего предмета и его имитировать, изначально представляется абсурдной.

Итак, вопрос о том, каким образом трансцендирует мышление, - псевдовопрос. Но следует ли отсюда, что смысл такого трансцендирования сознания совершенно ясен33 ? Интенциональ-ность сознания - это не «пустой взгляд», не какой-то прозрачный свет, направленный на предметы; трансцендентность предмета по отношению к сознанию конституируется богатой и «многоцветной» совокупностью «интенций». Подобно тому, что мы говорили о наивности естественной установки, прояснить смысл этой трансцен-денции - значит понять ее мыслительные «интенции» и выделить присущий им - специфический и оригинальный для каждой из них - способ конституирования трансцендентного объекта. Понять трансценденцию - значит проанализировать интенции образующих ее актов; значит увидеть, на что нацелено трансцендирующее себя сознание. Необходимо понять «модус бытия ноэмы, способ, каким она должна быть «дана» в жизни сознания, «осознана» в нем»34. Должны быть систематически исследованы внутренние значения сознания. И такое исследование, исследование проблем конституирования, возможно. Это значит, что «упорядоченные ряды явлений35 , с необходимостью принадлежащие к единству являющегося, возможно обозреть в интуиции и схватить в теории»36.

Итак, именно к такому конституированию объекта сводятся многообразные проблемы познания. Они имеют целью исследование того, каким образом чувственные (гилетические) данные одушевляются интенциями; как эти интенции объединяются для конституирования объекта - единого и самотождественного; как характеризуют себя и связываются между собой акты, вследствие которых конституированный ими объект дан как существующий, а притязание сознания на достижение своего объекта оказывается оправданным37. И наоборот: каковы те акты, в которых предмет дан как чистая видимость38 ? Каким образом - когда речь идет, например, о протяженной вещи - следующие друг за другом акты, в которых одна и та же вещь воспринимается во все новых аспектах, последовательно подтверждают друг друга и увеличивают силу доводов разума39? Или каким образом, напротив, они 'ослабляют друг друга, превращая воспринятое в иллюзию или галлюцинацию? Каковы смысловые модификации тех «вычеркиваний» (Durchstreichungen), которые диктуются подобными разочаровани-

114

ями40 применительно к опыту, и т.д.41. Кроме того, разрешение этих проблем придало бы смысл понятиям «разума», «видимости», «существования», а также другим фундаментальным понятиям познания. Анализ интенциональности откроет нам внутренний смысл познания, когда в нем присутствует мысль о существовании, видимости, истине и т.д.42. Описания интуитивного акта, воспроизведенные нами в главе V нашей книги, представляют собой именно наброски феноменологического анализа разума. В них предпринимается попытка определить имманентную структуру сознания в том привилегированном случае, когда сознание не только подразумевает предмет, но и полагает его в качесте существующего. В феноменологии проблема разума и реальности не может ставиться в иной форме. В свою очередь, она ведет к следующей проблеме, которая заключена в самой постановке вопроса в главе V: «Когда... ноэматически «подразумеваемая» тождественность объекта X есть «подлинная», а не «просто» подразумеваемая тождественность? И что вообще означает это «просто подразумеваемая»?»43. Вопрос должен быть разрешен ноэтико-но-эматическим описанием соответствующих модусов сознания. Мы рассмотрели эту проблему в общих чертах. Но проблема разума, или «удостоверяющего опыта», должна быть исследована во всех ее формах, различных применительно к разным объектам. «Удостоверяющий опыт» необходимо проанализировать во всех его фазах, во всех комплексных структурах44.

Конституирование различается в зависимости от регионов. Мы показали, что интуиция чувственных предметов отлична от категориальной и эйдетической интуиции. Но и в сфере индивидуальных предметов она отнюдь не единообразна. Так, Einfuhlung (вчув-ствование) - акт, раскрывающий сознательную жизнь другого, - представляет собой тип интуиции, отличный от чувственного восприятия, а опыт, раскрывающий реальность животного мира, отличен от опыта, вследствие которого мы познаем, к примеру, некий социальный феномен. Каждый регион объектов, имеющий свою особую «региональную онтологию», имеет и свой особый способ быть объектом сознания, то есть особой конституцией^. Каждая региональная идея служит «путеводной нитью» в обнаружении специфических способов конституирования в сознании46. «Объект, определяемый родом региона, как таковой имеет - в той мере, в какой он действительно есть, - свои предустановленные способы быть воспринимаемым, ясно или смутно пред ставимым, мыслимым, оправданным»47. Конституирование различно, однако строго определено48, причем в зависимости не только от региона объектов, но и от конститутивных элементов региона. «Идея ре-

115

гиона предписывает совершенно определенные... ряды явлений.., которые сущностно и доступным исследованию образом зависят от частичных идей, вычленяемых в региональной предметной идее как ее конститутивные элементы»49. Например, что касается материальной вещи, конститутивный элемент этого региона, пространство, имеет строго определенную манеру проявляться: «Итак, оказывается.., что нечто такое, как пространственное вещественное, не только для нас, людей, но и для Бога - идеального символа абсолютного знания - интуитивно воспринимаемо лишь через феномены, в которых оно дано и должно быть дано «перспективно», в разнообразных, но вместе с тем определенных изменениях и к тому же в изменяющихся «направленностях»»50.

Таким образом, идеи материальности и темпоралъности служат путеводной нитью в установлении соответствующих модусов сознания51 . Эти «конституциональные проблемы» составляют цель любых феноменологических исследований, которые, в свою очередь, служат лишь подготовкой к феноменологии сознания, взятой с точки зрения конститутивной функции последнего52.

Но хотя «конституциональные» проблемы встают применительно к любому региону объектов, в гуссерлевской философии привилегированное место занимает регион материальной вещественности. Он является основанием всех остальных регионов53. Тем самым вновь заявляет о себе то, что мы называем интеллектуализмом Гуссерля: первичная и фундаментальная установка перед лицом реальности - это установка незаинтересованности, чистое созерцание, в котором вещи видятся как «просто вещи». Предикаты ценности, характеристики вещи как предмета пользования - все это вторично. Первичен мир теории.

Вследствие того, что теория познания редуцируется таким образом к конституциональным проблемам, происходит переворот в том, как мы привыкли ставить вопрос. Речь идет уже не о том, чтобы объяснить возможность отношения сознания к его объекту, но только о том, чтобы прояснить смысл такого отношения. Понятия «объективности», «трансцендентности», «бытия» и т.д., которые ранее предполагались, но не прояснялись, в гуссерлевской теории познания становятся главным объектом исследования54.

Этот переворот стал возможен только благодаря открытию ин-тенциональности. Именно она является сущностью и подлинным основанием феномена истины.

Более того, именно идея интенциональности позволяет выстроить - с помощью рефлексии - саму теорию познания. Если бы под именем сознания рефлексия не обнаруживала только чисто внутренние феномены, она была бы не способна привести нас к

116

пониманию «отношения сознания к его объекту». В сознании, лишенном интенциональности, рефлексия не обнаружила бы объекта, от которого она отвлекается. Если же, напротив, мы принимаем во внимание интенциональность, то именно она и предстает рефлексии как объект: «события» сознания, подпадающие под рефлексию, всегда соотнесены с объектом55. Мы отвернулись от мира вещей - интенциональность вновь открывает его для нас: открывает в сознании, в форме ноэм56. Восприятие нельзя рассматривать в отрыве от его коррелята - «воспринятого как такового»; желание не существует без «желаемого предмета», и т.д. Всякое cogito должно быть взято в его соотнесенности с cogitatum и не может быть взято иным образом57.

Это исследование сознания в рефлексии Гуссерль называет феноменологией5* . Она представляет собой чисто описательное исследование сознания, в котором делается попытка избежать любых редуцирований и сохранить в неприкосновенности как внутренний смысл жизни, так и специфичность всех ее модификаций.

Резюмируя, можно сказать, что теория познания становится у Гуссерля феноменологией и предстает в форме некоторого «осознания» (Selbstbesinnung) жизни, познающей самое себя. Она есть «не что иное, как осознание и очевидное понимание того, что такое мышление и познание вообще, в их родовой чистой сущности; каковы те виды и формы, с которыми сущностно связаны мышление и познание; какие имманентные структуры присущи их предметной соотнесенности; что означают с точки зрения таких структур, скажем, идеи ценности, оправдания, непосредственной и опосредованной очевидности, а также их противоположности; каковы те особенные формы, которые принимаются этими идеями соответственно возможным предметным регионам познания»59.

Таковы разнообразные проблемы феноменологии, которую Гуссерль называет «трансцендентальной феноменологией» ввиду специфически трансцендентального смысла ее проблем60.

Идея различий в конституировании, определяемых различиями предметных регионов, позволяет нам вывести важное следствие для методологии наук. В самом деле, было бы искажением смысла вещей мыслить все науки согласно одной и той же модели и применять к ним всем один и тот же метод. Здесь получает обоснование позиция, преимущества которой уже обнаружили себя в современной науке. (Разве не то же самое ощущение вдохновляло Дюркгей-ма в его усилиях придать социологии собственный предмет и метод?) Различие наук, относящихся к разным «регионам», - различие не только в методе, но и в самой проблематике - основано на различии самих способов, какими те или другие категории предме-

117

TOB даны сознанию. Натурализм именно потому сводил все сферы реального к одному - природному - типу и тем самым искажал их внутренний смысл, что не признавал этой истины.

Но конституциональные проблемы имеют еще и другой смысл, и значение их выходит за рамки теории познания - по крайней мере, нам так кажется. Мы полагаем, что их следствия, выявленные послегуссерлевской философией Хайдеггера, уже вполне сознавались самим Гуссерлем61. Его феноменология не ограничивается целями и проблемами теории познания, назначение которой состояло лишь в том, чтобы прояснить научные методы и обеспечить достоверность наук.

В самом деле, что именно наличествует для рефлексии, когда она обращается к субъективной жизни, чтобы постигнуть в ней конституцию сущего? В рефлексии об актах сознания объекты естественной установки предстают - в форме ноэм - как необходимые корреляты этих актов. Рассматриваемый в рефлексии интен-циональный объект предстает именно тем, чем он мыслится в акте: желаемый предмет являет себя «как желаемый», волимый предмет - «как волимый», воображаемый - «как воображаемый»; причем они даны в их соотнесенности с актами жизни, желания, во-ления или воображения62. Эти характеристики объекта, описывающие способ, каким он дан жизни, раскрываются только в рефлексии над этим способом и представляют некое новое измерение в предмете, ускользающее, если следовать естественной установке63 . Добытое таким образом знание относится к самой объектно-сти объекта: если, руководствуясь естественной установкой, мы задаем вопрос «quid», то, следуя рефлективной установке, мы задаем вопрос «как». Как дан объект? Что значит быть объектом64? А поскольку сущее смешивается с различными объектами нашей познавательной, а также волютивной и аффективной жизни, постольку исследование объектности объекта сводится к прояснению самого существования сущего.

С того момента, как мы вновь находим само сущее - в форме ноэмы в сознании, - у нас уже нет необходимости спрашивать (как в теории познания, которая и есть не что иное, как такое воп-рошание): с помощью каких средств и в результате каких событий мы приходим к познанию предмета и есть ли познаваемый нами предмет бытие? Наша проблема - это само значение сущего в каждом из специфических случаев, когда о нем идет речь.

Выше мы говорили о разных модусах объектности, присущих предметам разных регионов. Теперь мы увидим, как углубляется эта идея. Предметам разных регионов присущи свои специфиче-

118

ские способы существования. Существование - не пустой термин, безразлично прилагаемый к любым видам бытия, а сущность - не единственный принцип различения предметов: необходимо ввести также их бытие. Вот почему в начале нашей работы, опережая эти выводы, мы попытались подняться к основополагающему принципу натурализма - к определенной идее существования.

Таким образом, вместе с конституциональными проблемами встает проблема бытия. Анализировать конституирование некоторого предмета - значит прослеживать интенции жизни, направленной на предмет, и тот смысл, который они придают предмету. Существование есть не что иное, как модус, согласно которому сознание сталкивается со своим объектом и в соответствии с которым объект играет свою роль в конкретной жизни сознания, ибо именно в жизни находится сам исток бытия. Итак, «ноэмы»: «представленное как таковое», «желаемое как таковое» - ноэмы, неотделимые от своих ноэз65 как от источников значений - делают видимой роль, которую играет в конкретной жизни та или другая категория предметов, в зависимости от ее внутреннего смысла. Ноэтико-ноэматические описания конституирования предметов составляют великую задачу феноменологии, которая отнюдь не является только и исключительно теорией познания, но имеет первостепенное онтологическое значение. По существу, теория и критика познания суть не что иное, как приложения и следствия этой фундаментальной онтологии.

Есть еще один аспект, в котором феноменология конституциональных проблем выходит за рамки теории познания, хотя Гуссерль - по крайней мере, если придерживаться буквы его философии, - не пошел открыто по этому окольному пути.

В самом деле, теория познания, если понимать ее как анализ когнитивной жизни, не исчерпывает всей жизни.

Мы пространно описали то привилегированное положение, какое в «Логических исследованиях» отводится теоретической жизни. Мы видели, что акты оценивания, волеизъявления и т.д., в любых присущих им формах, имеют началом некоторое представление. Это преобладающее значение теории, установленное в «Логических исследованиях», никогда не опровергалось Гуссерлем. Тем не менее в «Идеях» отмечается, с этой точки зрения, некоторый прогресс: здесь утверждается, что равным образом не-теоретичес-кие акты представляют собой объекты новой и нередуцируемой онтологической структуры. Они тоже, а не одни только акты суждения и представления, являются «объективирующими». Мы вывели такое следствие уже в самом начале нашего рассмотрения, ког-

119

да говорили об интенциональности, и теперь отсылаем к главе, детально излагающей вопрос. Сейчас же мы вновь обращаемся к этим положениям, чтобы показать, каким образом обогащенная ими феноменология вышла за пределы простой теории познания.

«Все акты вообще - в том числе аффективные и волевые - являются «объективирующими». Они изначально «конституируют» предметы, представляют собой необходимые источники различных регионов бытия, а следовательно, и принадлежащих к ним онтологии. Например, оценивающее сознание конституирует, в сопоставлении с миром просто вещей, нового рода «аксиологическую» предметность, «сущее» нового региона»66.

Однако новые характеристики, вводимые этими актами в сущее, - не просто новые свойства, новые предикаты, оставляющие предмет на прежнем уровне существования. Они принадлежат к совершенно иному «измерению смысла»67. Вместе с ними конституируются не «новые определения «вещей» как таковых, но ценности вещей..: красота и уродство, добро и зло, предмет потребления, произведение искусства, машина, книга, действование (die Handlung), поступок (die Tat) и т.д.»68.

Отсюда следует, что наряду с теоретическими истинами возможны «истины аксиологические и практические»69. Гуссерлевская концепция истины позволяет без труда это понять. Так как истина, по сути, заключается не в суждении, а в интуитивной интенциональности, наше соприкосновение с миром привычных и практических ценностей имеет полное право называться именно так. В этом случае мы обнаруживаем особого рода интуицию, которая, по-видимому, не является актом теоретического созерцания, как мы установили в главах IV и V этой книги: контакт с миром ценностей не означает непременно, что мы познаём его теоретически70. Существование некоторой ценности, способ, каким она представляется жизни, не обладает онтологической структурой теоретически представленного сущего.

Цель феноменологии сознания в целом, а не только феноменологии познания, состоит в прояснении этих способов существования через восхождение к источникам присутствия предметов в жизни, через исследование»их конституирования в сознании71.

Однако при том, что конституирование таких объектов в жизни гетерогенно по отношению к конституированию теоретического объекта, это последнее должно служить для него основанием72. Тем самым «Идеи» присоединяются к утверждениям «Логических исследований»: выше мы уже упоминали о привилегированной роли, которая отводится феноменологии материальной вещи и по существу выражает этот примат теории.

120

Но примат теоретического сознания в конституировании сущего является, по убеждению Гуссерля, еще более глубоким. Хотя смысл существования (или объектности, говоря языком Гуссерля) различается в зависимости от категорий предметов; хотя каждая из этих категорий конституируется в жизни различным образом, - в акте, которым эти различные предметы полагаются существующими, всегда содержится некое полагание теоретического порядка: полагание, именуемое у Гуссерля доксическим. «Позициональный акт полагает (ein positionaler Akt setzt), но в каком бы «качестве» ни совершалось это полагание, он полагает также доксически»73. Док-сическое полагание составляет элемент интенциональности, в котором, согласно Гуссерлю, предмет мыслится как существующий. Именно благодаря доксическому полаганию, входящему во все акты сознания, их объекты - ценности, эстетические предметы, предметы потребления и т.д. - являются существующими. Это утверждение Гуссерля свидетельствует о том, что понятие существования для него остается тесно связанным с понятием теории, с понятием познания. И это несмотря на все элементы его учения, которые, казалось бы, ведут к более богатому представлению о существовании, нежели наличие предмета перед созерцающим его сознанием. Мы попытались выделить эти элементы, порой отступая от буквы гуссерлевской доктрины; и все-таки, с точки зрения этого философа, мы в той мере имеем доступ к предмету как существующему, в какой познаём его теоретически. Важнейшая роль док-сического полагания, включенного в любые полагания сознания, обязывает нас признать, что в некотором определенном аспекте феноменология Гуссерля не высвободилась из теории познания. На наш взгляд, такое ограничение умаляет ценность и значимость утверждения, согласно которому все акты сознания суть «объективирующие акты», акты конституирования сущего. Отметим также, что если следовать Гуссерлю, то при изучении теоретической, практической и аффективной жизни надо было бы безоглядно обращаться к догматизму и опираться на классификацию, унаследованную от традиционной антропологии и психологии. Вообще говоря, разработанные Гуссерлем конкретные формы феноменологического анализа почти исключительно относятся к феноменологии познания.

Общие соображения, высказанные на предыдущих страницах, показали, что в гуссерлевской установке значительный философский интерес представляет исследование сознания, а также онтологическая важность вытекающих из него проблем. Таким образом, мы отметили исключительную роль рефлексии, наивысшее достоин-

121

ство которой в том, что она выступает в качестве философской интуиции.

Теперь надлежит охарактеризовать ее более непосредственно. Но пока не будем говорить о «феноменологической редукции» - операции, которая, согласно Гуссерлю, вводит нас в феноменологию. Несомненно, философская интуиция смешивается с рефлексией о «феноменологически редуцированном» сознании; однако этот пункт мы оставим напоследок, чтобы понять смысл такой операции в системе как целом.

«Феноменологический метод движется целиком в актах рефлексии»74. Erlebnisse переживаются, и существование их состоит в их осознанности. Но в силу того факта, что жизнь переживаема и сознательна, она не является объектом для самой себя. Жить и обладать жизнью в качестве объекта - не одно и то же75. Однако в силу самой природы сознательной жизни эта жизнь, с одной стороны, может не только переживаться, но и рассматриваться сознанием как объект - в том случае, когда она подвергается определенной модификации, переводящей ее из нерефлективного состояния в рефлективное76. С другой стороны, такая трансформация возможна только при условии, что сознание обращается само на себя. Именно это обращение сознания на себя узаконивает у Гуссерля употребление термина «рефлексия»77.

Понятие рефлексии охватывает у Гуссерля «любые модусы схватывания имманентной сущности и, с другой стороны, любые модусы имманентного опыта»78. Таким образом, оно подразумевает «акты, в которых поток переживаний, со всеми его многообразными происшествиями (моментами переживаний, интенциями) дает схватить себя в очевидности и становится доступным анализу»79.

С одной стороны, эта последняя цитата выявляет интуитивный характер актов рефлексии: их объект им дан «налицо», сознание «наличествует» для самого себя. Она также показывает, что модусы внутренней интуиции содержат в себе множественность: восприятие не есть просто интуитивно-рефлективный акт. В самом деле, акт рефлексии может осуществиться в воспоминании, в чувствовании (Einfuhlung), воображении80. Таким образом, общая теория интуиции прилагается к рефлексии. Здесь обнаруживается параллелизм воображения и воспоминания, а также исключительная и привилегированная роль восприятия. Истина есть адекватность мысли - чисто сигнификативной интенции - и самого предмета, данного в интуиции, которая схватывает наличный предмет во всей его конкретной реальности, «налицо».

С другой стороны, рефлексия как имманентная интуиция выказывает свой привилегированный характер по отношению к инту-

122

иции, направленной на внешний мир. Это характер адекватности, который имеет основанием (мы попытались это показать) существование объекта такой интуиции - сознания - и позволяет нам полагать сознание в качестве абсолютного. Рассматривая интуицию в общем виде в «Логических исследованиях»81, Гуссерль различает в ней ступени протяженности, жизненности и реального содержания. Очевидно, что внешнее восприятие по самой своей природе не способно реализовать на высшем уровне все три характеристики. Мы видели, что внешний предмет дан всегда в некоторой совокупности (некотором «горизонте») чисто означиваемых моментов. И если жизненность восприятию не воспрещена, то все же целостность интенционального объекта, очевидно, не может быть реализована в восприятии82. Только внутренняя интуиция способна представить идеал адекватности. Только ей дан ее объект сразу и «налицо»83. И хотя некоторая неадекватность присуща также имманентному восприятию (оговорка, объясняющая временной характер сознания и постоянное отступление объекта рефлексии в прошлое84), эта неадекватность, по словам Гуссерля85, - совсем иного рода, нежели неадекватность трансцендентного восприятия. Как мы отметили в главе II86, между адекватностью внутреннего восприятия и неадекватностью восприятия внешнего пролегает пропасть87.

Но коль скоро рефлексия полагается в качестве акта, которым сознание эксплицитным образом осознает само себя, не следует ли задаться вопросом: чем легитимируется ее право схватывать сознательную жизнь так, как она есть? Все философское значение рефлексии состоит в том, что она должна позволить нам ухватить нашу жизнь и мир, в ней заключенный, такими, каковы они суть до всякой рефлексии88. Следовательно, если бы Erlebnisse являлись сознанию не иначе, как уже модифицированными рефлексией, то для нас были бы доступны только состояния сознания, но не жизнь в ее изначальной форме. Значит, нужно более пристально вглядеться в акт рефлексии; и лишь тогда мы сможем решить, способна ли феноменология достигнуть жизни вообще или же только рефлективной жизни89.

Эти модификации жизни под действием рефлексии вполне реальны. Во-первых, сам факт рефлексии придает жизни характер «рефлектируемости», и можно спросить себя, «не превращаются ли в конечном счете Erlebnisse, попадающие в поле зрения рефлексии, именно в силу этого попадания в нечто toto coelo16* иное»90. Во-вторых, сознательная жизнь обладает длительностью, а рефлективный акт схватывает перцептивным образом лишь актуальное мгновение, актуальное истечение жизни, «Urimpression». Другие мгнове-

123

ния отступают в тень прошлого или проявляются из будущего, вос-принимаясь только в акте «ретенции» или «протекции» - специфических рефлективных актах, в которых взаимодействуют память и восприятие91. Но достоверность cogito, о которой мы так много говорили в главе II и которая имеет основанием сам модус существования жизни, по-видимому, присуща только восприятию наличного момента, в то время как данные ретенции можно было бы поставить под сомнение. Наконец, в-третьих, под действием рефлексии феномен претерпевает качественное изменение: радость и гнев, удерживаемые рефлексией, - иного порядка, чем спонтанные радость и гнев92.

На все эти возражения, которыми никоим образом нельзя пренебрегать, Гуссерль дает принципиальный ответ формального толка: оспаривать право рефлексии следовать за ходом сознательной жизни как она есть абсурдно; это значило бы принимать в качестве предпосылки то, что отрицается, то есть впадать в противоречие, характеризующее любой скептицизм93. В самом деле, всякий, кто говорит, что сомневается в познавательных возможностях рефлексии, по меньшей мере о своем сомнении высказывается утвердительно; но это утверждение уже есть результат рефлексии94. С другой стороны, когда мы говорим об изменениях, претерпеваемых спонтанной жизнью под действием рефлексии, мы предполагаем возможность знать эту жизнь до рефлексии: в противном случае как можно было бы говорить об изменении? Но саму эту возможность как раз и оспаривает скептический тезис95. Наконец, отрицать значимость рефлексии нельзя потому, что в противном случае не было бы возможным что-либо высказывать о ней самой96.

Однако такого формального опровержения скептицизма недостаточно, и Гуссерль, кажется, это понимает97. Настоятельно требуется рефлексия о рефлексии, своего рода критика феноменологии: критика способностей и возможностей рефлексии98. Нужно более внимательно рассмотреть, до каких пределов рефлексия достоверна и как она с помощью модификаций схватывает исходное состояние объекта (ведь помимо модификаций мы различаем в объекте рефлексии свойство существовать независимо от рефлексии99). То, что схватывается в рефлективном восприятии, в принципе характеризуется как нечто, что не только есть и длится в течение акта рефлексии, но уже было до него100. Согласно Гуссерлю, довольствующемуся в «Идеях» изложением результатов своего анализа, абсолютные права перцептивной рефлексии имеют силу как применительно к настоящему моменту, так и применительно к сфере непосредственных ретенций и протекций - к

124

тому, что уже пережито или вот-вот должно быть пережито101. Наша жизнь не ограничивается мгновением настоящего; ее горизонт охватывает также прошлое и будущее. Следовательно, критика рефлексии призвана утвердить, наряду с правами рефлективного восприятия, права воспоминания, схватывания прошлого. В том, что касается сущности нашего прошлого, такое право не является полным: мы можем заблуждаться относительно прошлого. «По правде говоря, это чисто «относительное» право; его можно превысить, хотя оно и при этом всё же остается правом»102. Но что касается самого существования нашего прошлого, для нас оно обладает несомненной достоверностью в силу самой структуры времени. В той мере, в какой сознание существует и длится, оно не может ни начаться, ни закончиться103. Каждое мгновение времени нуждается в прошлом, где оно исчезает, и в будущем, откуда оно всплывает104.

Таким образом, если проанализировать результаты, полученные критикой рефлексии, можно заметить преувеличенный характер высказанных выше опасений, пусть даже приходится несколько ограничить притязания рефлексии. Помимо всего прочего, такое ограничение, согласно Гуссерлю, определяется самим бытием сознания, и было бы абсурдным толковать его как признак несовершенства105 .

Для того чтобы исследовать конституирование объектов в жизни, мы можем прибегнуть к интуитивной рефлексии, способной функционировать на всех уровнях сознательной жизни. Она может описывать структуру ноэмы106, неотделимую от ноэзы, а также останавливаться на любых артикуляциях и любых возможных уровнях более сложных ноэтико-ноэматических структур. Таковы, например, те ноэмы, которые Гуссерль называет повторяющимимся, итеративными (iteriert)107. В этом последнем случае речь идет о но-эме, которая дана в качестве объекта-ядра108, вложенного в другую ноэму: я могу вспоминать о воспоминании о моем восприятии109. Взгляд интуиции способен прослеживать ступени «вложения», подниматься и опускаться по ним (эта способность составляет его неотъемлемое свойство110), фиксировать их, когда захочет. Но необходимо уметь также сосредоточить интуитивный взгляд на данной ему комплексности и тем ограничиться, уметь уважать ее внутренний смысл и не привносить в него чего бы то ни было косвенным путем, например путем рассуждения111.

Рефлексия не должна ограничиваться ноэзой и ноэмой: в кон-ституировании объекта равным образом участвуют гилетические элементы, и рефлексия о гилетических данных - об ощущении, например, - прослеживает это конституирование на гилетическом

125

уровне. Она описывает способ, каким гилетический слой одушевляется интенциями (постижениями)112; описывает временную структуру сознания113. Коротко говоря, феноменологическая интуиция есть интуитивный взгляд, обращенный на жизнь во всей полноте ее конкретных форм. Она есть попытка понять жизнь, а исходя из этого понимания, понять и мир - свой интенциональный объект.

Но если философская интуиция представляет собой всего лишь рефлексию о жизни, не означает ли это сведения философии к эмпирической науке, озабоченной фактическим состоянием жизни и пренебрегающей любыми априорными законами? Что невозможно выйти за пределы случайного иначе, кроме как путем простой констатации мгновенного cogito - которое есть необходимость, несмотря на свой фактический характер? Кроме того, эмпирические науки - мы уже подчеркивали это - возможны только после установления соответствующей онтологии; если же мы говорим о науке, предметом которой являются факты сознания, то откуда возьмется априорная наука, способная служить ей основанием?114

В рефлексии о сознании, как и в непосредственной интуиции мира, возможна идеация. «Всякое переживание (Erlebnis) в потоке, которое может быть встречено рефлективным взглядом, имеет собственную, интуитивно схватываемую сущность, собственное «содержание», которое позволяет рассматривать его как таковое, в его собственном своеобразии»115. Erlebnisse имеют свою сущность, свою необходимую структуру, и как таковые регулируются эйдетическими законами. Сознание есть конкретный индивидуальный предмет116, а совокупность образующих его родов составляет отдельный регион. Сознание - это регион, источник онтологии. Конституциональные проблемы смогут быть разрешены с помощью этой эйдетической интуиции сознания. Структура актов, конституирующих каждую категорию предметов, - это необходимая структура, в основании которой лежат эйдетические законы данных актов. Все выполненные до настоящего времени описания сознательной жизни: структуры времени, интенциональность, взаимосвязь ноэмы и ноэзы, рефлексия и ее возможность, - все эти структуры имеют априорный характер и даны в эйдетической интуиции рефлексии.

Итак, феноменология есть эйдетическая дескриптивная наука о сознании117. Разумеется, возникает вопрос: возможно ли вместить в рамки сущностей сознательную жизнь во всем многообразии ее качественно различных форм? Лишена ли всякой реальности бер-

126

гсонианская антиномия интеллекта и сознательной жизни? Как именно длительность сознательной жизни, чью специфичность Гуссерль констатировал по времени последним118, может быть схвачена в жестких рамках интеллекта? То, что мы сказали выше о возможности неточных сущностей, помогает понять, каким образом интеллект способен охватить всю сознательную жизнь, не придавая ей «пространственного» характера119. Между духом чувствительности, враждебным геометрии, и духом геометрии, чуждым духу чувствительности, Гуссерль указывает третий путь.

Феноменологическая рефлексия - это рефлексия идеирующая. Обращаясь на конкретное, воспринимаемое состояние сознания, она пользуется им как примером, чтобы через него подняться к сущности. Но восприятие не является необходимым для идеации: для нее достаточно - и даже предпочтительно - иметь в качестве «примера» некоторый воображаемый объект120. «К общей сущности непосредственного интуитивного постижения сущностей принадлежит то, что оно... может осуществляться на основании простой ре-презентации (Vergegenwartigung) единичностей, выступающих в качестве примеров»121. Этот факт предоставляет феноменологии необходимую свободу для того, чтобы она могла оторваться от реально данного и выйти в сферу возможного. Так обстоит дело в области сущностей, которые в силу самого своего смысла предполагают бесконечное количество возможных «примеров»122. Отсюда вновь явствует, что эйдетическая истина априорна, что она есть истина сущностных возможностей, несмотря на то, что модус ее данности с необходимостью требует помощи примеров. Эйдетическая истина совершенно не зависит от «действенности» восприятия123. «Фикция, - гласит парадоксальное утверждение Гуссерля, - есть жизненный элемент феноменологии, как и любой эйдетической науки»124.

Та ясность, которую демонстрирует интуиция сущностей, зависит (прежде всего тогда, когда речь не идет о сущностях весьма общего порядка125) от ясности интуиции индивидуального, которая лежит в ее основании126. Эта ясность не обязательно должна быть ясностью восприятия; она может быть также ясностью воображения; и наличие ее необходимо. Именно в этом состоит одна из самых трудных задач феноменологии. Практиковать интуицию сущностей не так-то легко, и Гуссерль неоднократно подчеркивает связанные с этим трудности127. Он рекомендует начинающим долго учиться этому; упражняться в восприятии, прежде чем начать прибегать к помощи воображения. Полезно также исследовать проявления сознательной жизни в истории, произведениях искусства, поэзии.

127

Но долговременное усилие, которого требует феноменология для того, чтобы прийти к интуиции, не имеет метафизического измерения - того измерения, которое, скажем, Бергсон признаёт за усилием интуиции, весьма тесно (если не сказать большего) связанной с актом свободы. Мы вернемся к этой теме в заключение нашей книги. Усилия, необходимые для научения интуиции сущностей, как и другие, еще большие усилия, связанные, согласно Гуссерлю, с феноменологической редукцией (о которой нам еще предстоит говорить), - все эти усилия никогда не рассматривались (по крайней мере, в уже опубликованных работах Гуссерля) в их отношении к природе сознания128. В отличие от того, как это имеет место в бергсонианстве или в «философиях жизни», философская интуиция не рассматривается как такой акт, в котором участвуют все жизненные силы, - как акт, играющий важную роль в предназначении жизни. У Гуссерля интуиция представляет собой рефлексию о жизни, взятой во всей ее полноте и во всем ее конкретном богатстве. Но эта рассматриваемая жизнь больше не проживается. Рефлексия о жизни слишком отделена от самой жизни; утрачивается видение ее связи с предназначением и метафизической сущностью человека. Создается впечатление, что человек, чья естественная установка отнюдь не является исключительно установкой созерцания, а мир - объектом научных исследований, - что этот человек резко и внезапно выполняет феноменологическую редукцию и переходит к рефлексии над жизнью, то есть к чисто теоретическому акту. Здесь совершается некий поворот, который у Гуссерля не эксплицирован и не составляет проблемы. Метафизическая проблема ситуации homo philosophas Гуссерлем вообще не ставится.

Характеристика философской интуиции не может быть полной без рассмотрения феноменологической редукции.

В чем предпринятое нами исследование сознания отличается от психологии? Этот вопрос встает совершенно естественно. Если феноменологию понимать как основание и начало философии, не означает ли это отождествления философии с психологией?129 Не есть ли это тот самый психологизм, против которого Гуссерль так решительно выступал в «Логических исследованиях»?

Выше мы уже отмечали, что в I томе «Логических исследований» Гуссерль выступает против дурной (натуралистической) психологии, в то же время ясно очерчивая место хорошей, феноменологической, психологии. Но даже если очистить психологию от всех психологистских и натуралистических примесей, даже если признать в интенциональности сущностную структуру сознания,

128

всё это, по мнению Гуссерля, еще не делает нас обладателями феноменологии как философии, то есть чистой феноменологии™.

В психологистской установке - и в этом ее специфика - мы имеем дело с наукой о мире. Тотальность реального, которую мы называем миром, включает в себя также и человека, вместе с его телом и психическими состояниями. Человек есть такая же часть мира, как деревья и горы131. И вся совокупность психологических дисциплин изучает человека исключительно в качестве естественного телесного существа132, зависимого от мира и его причинности. Будучи связано с миром, сознание некоторым образом участвует в бытии мира. «Абсолютное [т. е. сознание] может утратить свою имманентность и принять характер трансцендентности. Мы сразу же видим, что это возможно только благодаря определенной причастности сознания к трансцендентности в первичном, исходном смысле, то есть к трансцендентности материальной природы»133. Коль скоро мир обладает не безусловно достоверным бытием, но таит в себе, как показано в гл. II, некую возможность небытия, то и человек, и его сознание, изучаемое психологом, должны проявлять и действительно проявляют это же свойство. «Эмпирическое «Я» есть трансцендентный объект134 того же порядка, что и физическая вещь»135.

Но помимо этого рефлексия о сознании со всей очевидностью открывает нам некое абсолютное существование cogito, и нужно признать его в качестве такового. «Если эта очевидность реальна, поскольку адекватна, - а кто станет это отрицать? - то можно ли не признать существование чистого Я?»136 Отсюда следует заключить, что абсолютное сознание, cogito - единственное, о котором шла речь до настоящего времени, - вовсе не тождественно психологическому сознанию. Это абсолютное сознание Гуссерль называет чистым, или трансцендентальным. Итак, подлинный исток бытия, поле его конституирования находится не в психологическом сознании137. Эмпирическое сознание, которое изучается в психологии, никоим образом не есть наша жизнь, взятая в ее изна-чальности и своеобразии138. Такая жизнь нам дана в очевидности cogito. Но когда она трактуется психологом - пусть даже говорящим об интенциональности - как бы в ее связанности и соотнесенности (посредством тела139) с природой, то есть трактуется «наивным человеком» как некая вещь в ряду других вещей, тогда она не может быть схвачена во всей ее чистоте, но интерпретируется - или, по выражению Гуссерля, «апперципируется», - в ее отношении к миру. «Особый способ постижения, или опыта, особый способ «апперцепции» выполняет эту задачу так называемого «связывания» [с миром], эту реализацию сознания»140. Абсолютное со-

5 Избранное: трудная свобода 129

знание, апперципированное в качестве психологического сознания, ничего не теряет от своей природы, и способ его явленности тоже очевидным образом не меняется; и все-таки это другое сознание. «В самом себе оно остается тем, что оно есть: абсолютным по своей сущности. Но оно не схватывается в этой своей сущности.., а «толкуется как некоторая вещь»', и в этом специфическом истолковании конституируется некая специфическая трансцендентность»141. «Так конституируется психологическое природное единство: человек или животное, - как единство, имеющее свое основание в теле, соответственно основанию апперцепции»142.

Таким образом, нужно различать психологическое и феноменологическое сознание. Именно последнее поистине первично и конкретно, а психологическое осознание конституируется в нем наподобие всех прочих трансцендентных объектов. При этом модус конституирования такого сознания в чистом или трансцендентальном сознании143 может и должен быть предметом исследования. Именно так можно было бы прояснить смысл этой «апперцепции», в которой, как нам кажется, коренится философская проблема отношения между душой и телом.

Еще одно важное различие разделяет феноменологическую и психологическую установки. При психологической установке мы хотя и обращены к жизни, но в то же время обращены к миру и полагаем его в качестве существующего и включающего в себя эту жизнь, которую мы исследуем. Конечно, в ходе психологической рефлексии мы тоже обнаруживаем гилетико-ноэтико-ноэматичес-кую структуру сознания; но при такой установке мир ноэм не означает реального мира, застигнутого у истоков и в модусах его конституирования (в отличие от того, как это происходит при феноменологической установке). Можно анализировать ноэмы, не покидая естественной установки, а значит, не проясняя существования мира, - и это существование не будет обязывать приостановить акт полагания мира, чтобы прояснить самый этот акт. При психологической установке144 сохраняется вера в существование мира, и даже если она не эксплицируется, то подразумевается в анализе сознания. Одним словом, когда психология обращается к жизни и к ее внутреннему,смыслу, она не может допустить, что доходит до источника бытия, но считает, что исследует лишь один из его регионов.

Установленные различия между психологией и феноменологией нисколько не умаляют достоинства психологии145. Они лишь описывают ее границы и радиус действия: психология не есть философия146 . Для психолога, как и для ученого, занимающегося любой другой наукой, мир существует. Психология - это наука о

130

мире, и она имеет свои права, которые феноменология призвана ограничить147, но которые не перестают от этого быть правами, подобно правам физики или химии. Более того, феноменология и психология (феноменологическая психология) связаны настолько тесно148, что положения, устанавливаемые для психологии, могут буквально совпадать с результатами феноменологии сознания149. Ибо сознание, которое изучают обе науки, нумерически едино150; различен только смысл наук: одна, будучи философией, исследует чистое сознание; другая, как психология, изучает сознание «натурализованное»151 .

Психология никогда не сможет понять специфичность существования сознания, так как она помещает сознание в природу. Психология никогда не сможет понять, что для Я быть в мире означает быть в мире совсем иначе, нежели бытийствует вещь. «Inesse17*» имеет в данном случае абсолютно другой характер. Таким образом, великая заслуга теории феноменологической редукции (метода, приводящего к феноменологическому сознанию) заключается в том, что она показала (пусть даже только негативно): существование сознания и его отношение к миру необходимо мыслить совершенно иным образом, нежели существование части внутри целого.

Эмпиризм отождествил трансцендентальное сознание и психологическое сознание, и в этом была его принципиальная ошибка. Ее исток обнаруживается еще у Декарта; а у Локка, Беркли и Юма она выступает уже как явный абсурд: чисто натуралистическое исследование сознания приводит к отрицанию природы в ее реальности и в ее категориях.

Но различение психологического и феноменологического сознаний, как его мыслит Гуссерль, в не меньшей степени обращено против учения Фихте. Разве Фихте не отождествил трансцендентальное сознание с чистым Я, превосходящим нас в качестве конкретных сознаний?152 Но трансцендентальное сознание является именно нашим сознанием не менее чем сознание психологическое. Оно даже более нам близко, так как именно оно есть подлинное сознание, противостоящее «сознанию как вещи». Само психологическое сознание конституируется внутри трансцендентального сознания153.

Феноменологическая редукция и есть тот метод, с помощью которого мы возвращаемся к подлинно конкретному человеку. Благодаря ей мы вновь открываем поле чистого сознания, где возможно практиковать философскую интуицию154. Характеристики трансцендентального сознания позволяют понять смысл этой процедуры.

5* 131

Вместо того, чтобы полагать мир существующим, как мы это делаем в естественной установке, мы воздерживаемся от суждения. В этом мы подражаем Декарту, который распространял свое сомнение на любые утверждения. Однако наше сомнение имеет другой смысл, чем сомнение Декарта, - оно чисто эфектично (ephectique)155. Картезианское воздержание от суждения, как его понимает Гуссерль, имеет характер универсального отрицания156. Но мы не полагаем не-существование мира подобно тому, как полагаем его существование157. Само полагание этого существования мы «выводим из игры», «выносим за скобки»158. Мы не утверждаем и не отрицаем существования мира, но хотим пребывать вне такого утверждения, чтобы иметь возможность рассматривать его159. Сам Гуссерль пишет: «Оно [утверждение, акт полагания мира как существующего] остается здесь как то, что заключено в скобки»160.

Но когда мы таким образом воздерживаемся от суждения, следующего наивной установке, мы наталкиваемся на сознание - носителя этого суждения. Рассудок сопротивляется ????? феноменологической редукции161. Мы не можем «исключить», «вывести из игры» суждения, прилагаемые к сознанию: его хранит его специфичное абсолютное существование, которое мы так долго объясняли до сих пор. В силу этой специфичности и абсолютности существования сознания акт, его полагающий, имеет характер абсолютной достоверности - достоверности cogito.

Таким образом, феноменологическое ????? приводит нас к рассмотрению сознательной жизни. Она предстает как интенция, направленная на сущее и утверждающая свои объекты в качестве существующих. Последние обнаруживаются в ней как ноэмы, неотделимые от сознания162, - обнаруживаются, по выражению Гуссерля, «взятыми в скобки», «редуцированными» к тому, чем они предстают сознанию, то есть полностью приготовленными для феноменологического исследования.

Таким образом, феноменологическое ????? не разрушает истину естественной установки, но только проясняет ее смысл163. «В отношении любого тезиса мы можем вполне свободно практиковать это особое ?????, определенное воздержание от суждения, которое согласуется с непоколебленной и непоколебимой, потому что основанной на достоверности, убежденностью в истине»164.

Но сознание, к которому приводит нас ?????, - это сознание трансцендентальное, а не психологическое. Последнее не может полагаться в качестве абсолютного, а потому не может и останавливать редукцию: ведь оно вместе со всем миром подпадает под ?????. Наша позиция не совпадает с позицией психолога, размышляюще-

132

го над сознанием, и вот почему: психолог полагает существование мира в тот самый момент, когда размышляет над актом этого пола-гания. Но феноменологическое ????? запрещает такую процедуру. Мы не отождествляем себя с переживанием, в котором полагается объект, а некоторым образом отстраняемся от самих себя, ограничиваясь рассмотрением переживания. Мы, так сказать, не прибавляем веры к тому тезису, который рассматриваем165.

Подведем итоги. Во-первых, благодаря ????? мы приходим к сознанию, так как оно остается единственным объектом наших суждений, когда любые высказывания о мире оказываются под запретом. А во-вторых, по той же причине сознание, которое открывается нам в феноменологической редукции, есть не психологическое, но трансцендентальное сознание.

Налагая запрет на любые утверждения, относящиеся к полага-нию существования мира, мы лишаем себя каких бы то ни было предпосылок в виде суждений, высказываемых при следовании естественной установке. Таким образом, мы не предполагаем заранее никакой науки166 - ни о природе, ни о духе; ни экспериментальной, ни эйдетической (региональной онтологии)167; не предполагаем ни самих себя как «отдельных личностей», живущих в мире; ни других людей, ни Бога168. Мы освобождаем феноменологию от любого постороннего допущения, как философскую науку, «науку о первоначалах»169, чьим инструментом служит только непосредственная интуиция170. Но в сфере сознания мы вновь обнаруживаем в форме ноэм все утверждения наук - обнаруживаем в тех модусах, в каких они конституируются для сознания171. Именно это в них нас интересует. Мы обнаруживаем их потому, что рассматривать сознание - значит рассматривать его в его соотнесенности с миром, с предметами и «Sachverhalte». В отношении всех этих научных суждений и высказываний, которые не служат предпосылками феноменологического исследования172 (оставим в стороне дискуссию о пределах их значимости), мы задаем себе вопрос: как они конституируются, то есть что они значат в жизни? Цель феноменологии заключается именно в том, чтобы поместить мир объектов - объектов восприятия, науки, логики - в конкретную ткань нашей жизни и понять их в такой перспективе173. Ноэтико-ноэматический анализ означает именно это.

Само тело, отношение которого к сознанию составляет в психологии так называемую психофизическую проблему, не исчезает при редукции: оно конституируется прежде всего совокупностью Erlebnisse, внутренних ощущений, кинестетических актов, и то же нам дано как интенциональный объект, который обладает особой структурой и играет привилегированную роль в целостности опы-

133

та. Что касается отношения сознания к телу, понятому как естественный предмет, его смысл мог бы прояснить только феноменологический анализ психологической апперцепции. С нашей точки зрения, проблема состоит в том, чтобы установить значение такого отношения, - иначе говоря, выяснить, каким образом оно конституируется в трансцендентальном переживании.

Является ли редукция некоей временной установкой, наподобие картезианского сомнения? Думаем, что, поместив редукцию в контекст проблем и задач феноменологии, мы показали: нет, не является. Ее ценность абсолютна для Гуссерля, который хочет подняться к абсолютному бытию, к истоку всякого бытия, то есть к жизни174.

Это утверждение онтологической значимости, которая присуща субъективности и ее внутреннему смыслу, составляет подлинное основание всего учения Гуссерля: быть - значит быть проживаемым, иметь смысл в жизни. Феноменологическая редукция не имеет другой цели, кроме как явить нам наше подлинное Я - но явить его в чисто созерцательной и теоретической жизни, которая рассматривает переживание, но не смешивается с ним.

Редукция не пытается также (и мы постарались показать это в нашем изложении) осуществить простую абстракцию, вообразив некое сознание в отрыве от мира; напротив, она раскрывает нам подлинную конкретность жизни175. Скорее, следуя психологической установке, человек воспринимается и толкуется как часть природы, что искажает смысл его существования.

Если, тем не менее, в этой процедуре чудится некая абстракция, в том повинна определенная неустойчивость понятия сознания у Гуссерля. Разумеется, интенциональность, как было показано, определяет саму природу сознания; но, с другой стороны, мы с необходимостью приписали сознанию трансцендентную интенциональность. Верно, что тексты Гуссерля и общий дух его философии дают нам право это сделать: мир кажется необходимым сознанию, которое всегда есть сознание о чем-то. Идея трансцендентной интенциональности в этом пункте настолько преобладает, что и внутренняя интенциональность - та, что конституирует гилетические данные,176 - мыслится Гуссерлем (быть может, ошибочно) по тому же типу. Но не менее верно, как подсказывают некоторые другие гуссерлевские тексты, что он не считает противоречивой идею чистой имманентности, а следовательно, возможность существования сознания без мира. Несомненно, именно эта нерешительность или, вернее, эта неясность в отношении гиле и ноэзы послужила причиной того, что редукция может показаться возвратом к безмирному сознанию, в котором мир должен конституироваться, отправляясь от чистой «гиле», - показаться своего рода абстракцией, неким возобновлением тезисов сенсуализма.

134

Очевидно - еще и по другой причине, - что феноменологическая редукция в том виде, как мы ее интерпретировали до сих пор, не являет нам ни конкретной жизни, ни предметов в их значении для конкретной жизни. Конкретная жизнь - не солипсистская жизнь одиночного сознания, замкнутого в самом себе; конкретное бытие - не то бытие, что существует для одного-единственного сознания. В самой идее конкретного бытия заключена идея интерсубъективного мира. Если мы ограничиваемся описанием того, как предмет конституируется в индивидуальном сознании, в «ego», то приходим не к предмету, как он существует в конкретной жизни, а к абстракции. Поэтому редукция к ego, эгологическая редукция, может быть только первым шагом на пути к феноменологии. Надлежит еще открыть мир «других», интерсубъективный мир. Феноменологическая интуиция жизни другого, рефлексия над Einfuhlung (вчувствова-нием) раскрывает для нас поле трансцендентальной интерсубъективности и довершает дело философской интуиции субъективности. И здесь вновь встают проблемы, связанные с конституировани-ем мира177.

В опубликованных до настоящего времени трудах Гуссерля содержатся лишь немногословные намеки на интерсубъективную редукцию178 . Мы можем только повторить их. Однако мы знаем, что эта интерсубъективная редукция и все те проблемы, которые встают в связи с ней, серьезно занимают Гуссерля. Рассмотрение Einfahlung - интуиции, посредством которой для нас становится доступной интерсубъективность; описание роли, которую играет в этом восприятие нашего собственного тела и его аналогичности телу другого; анализ жизни, проявляющейся в этом другом теле, и типа существования, аналогичного моему собственному существованию; наконец, характеристика того способа, каким конституируется интерсубъективность - сознательная реальность, без которой никакое существование не было бы мыслимым, - все эти вопросы179 были исследованы Гуссерлем. Но хотя эти работы, еще не опубликованные, уже оказывают самое большое влияние, мы не имеем права цитировать их до публикации.

Заключение

В заключение кратко изложим основные положения нашей книги.

Мы попытались понять теорию интуиции, отправляясь от теории бытия, и постарались показать, как именно Гуссерль преодолевает натуралистическую онтологию, которая гипостазирует объект физики и мыслит всю тотальность реального по типу физического объекта. Мы пришли к понятию сущего, тесно связанному с понятием «переживания». В свою очередь, переживание предстает, с одной стороны, как абсолютное бытие, несущее в себе гарантию собственного существования; как место конституирования всякого бытия; а с другой стороны, как бытие сущностно интенциональное.

Отсюда следует, что сознательная жизнь не наличествует для своих собственных состояний, но постоянно находится перед лицом трансцендентного бытия. В этих условиях истина оказывается заключенной не во внутренней законности субъективных представлений, а в присутствии переживания перед своим объектом, данным «собственной персоной» (selbstda). Интуиция есть акт, притязающий на способность привести нас в соприкосновение с бытием; только в ней обнаруживается место истины. Если таким образом охарактеризовать интуицию, станет вполне понятным ее распространение на сферу категорий и сущностей.

Но, с другой стороны, поверить притязаниям интуиции нам позволяет не что иное, как понятие абсолютного существования сознания и его первенства по отношению к остальным регионам реального. Данные интуиции - акта, чей внутренний смысл состоит в представлении нам объектов «собственной персоной», - не нуждаются в сопоставлении с «подлинным», независимым от сознания бытием для того, чтобы быть истинными. Само понятие трансцендентности и бытия определяется интуицией: данные интуиции не только не требуют обоснования через их соответствие бытию, но сами являются источником и первоначалом нормы существования. Таким образом, теория интуиции в конечном счете опирается на теорию примата сознания, согласно которой любое существование определяется внутренним смыслом нашей жизни.

Но в силу этого же примата внутреннего смысла нашей жизни открывается новое измерение в исследованиях бытия. Возникает вопрос: каков специфический модус проявления каждой категории объектов в нашей жизни? Каков внутренний смысл жизни в кон-ституировании различных регионов объектов?

Мы попытались показать, что эти вопросы касаются не просто структуры жизни, получившей доступ к своим объектам, что они

136

не находятся в компетенции теории познания: поскольку всякое бытие берет начало в жизни, речь идет о том, что означает само существование сущего.

Глубоко философская задача такого исследования возлагается на философскую интуицию, или рефлексию. Но для того чтобы быть философской, рефлексия должна быть направлена не на психологическое сознание, принадлежащее миру трансцендентных объектов, а на чистое, в высшей степени конкретное и первичное сознание, открываемое феноменологической редукцией.

Мы истолковали конституциональные проблемы как проблемы онтологические и увидели, что их главная задача - высвечивать смысл существования. Такая интерпретация проясняет философскую роль par excellence, которую играет феноменология сознания, и составляет, быть может, ту сторону нашего изложения, где мы высказались более определенно, чем сам Гуссерль. Однако нет сомнения в том, что он ясно видел этот пункт. «Was besagt da? Gegenstandlichkeit sei» («Что означает тот факт, что существует предметность») - это, как утверждается в статье из «Логоса», существенная проблема, поставленная феноменологией сознания.

Только М. Хайдеггер обдуманно решается приступить к этой проблеме, которая всей традиционной философией рассматривалась как невозможная, - проблеме смысла существования сущего. Хайдеггер исследует смысл аристотелевского «трансцендентного», смысл «субстанциальности субстанции». То, что мы подчеркнули как следствие философии Гуссерля: отождествление существования сущего, с одной стороны, и модуса его «встречи с жизнью» - с другой, а также роль этого тождества и его проявление в конституировании объекта, - это следствие Хайдеггер тоже подметил и, по-видимому, испытал его влияние. В этих двух пунктах он выглядит продолжателем - хотя и весьма оригинальным - того пути, который был проложен его учителем, и мы считаем себя вправе искать у него вдохновения.

Для того чтобы ухватить в эйдетической интуиции (которая одна только отрывает нам необходимые связи) всю прихотливость феноменов, Гуссерль, как стало ясно, разработал понятие неточных и неопределенных сущностей. Под влиянием наук о природе и натурализма они считались чисто субъективными и не представляющими ценности для познания сущего. Но гуссерлевская интуиция стремится сохранить подвижные и неточные формы конкретной реальности. Интеллект как способность познавать идеальное не чужд интуиции, а интуиция как восприятие некоторой вещи, не подчиняющейся духу геометрии, не противоречит интеллекту. Бер-

137

гсоновский антагонизм интеллекта и интуиции оказывается преодоленным.

Но глубоко интеллектуалистский характер гуссерлевского интуитивизма обнаруживается в другом. Философская интуиция Бергсона тесно связана с конкретной жизнью человека и его предназначением; здесь она достигает своей кульминации - акта свободы. Такое метафизическое основание интуиции отсутствует в феноменологии Гуссерля; соотнесение интуиции со всеми жизненными силами, определяющими конкретное существование, чуждо его мысли. Философия начинается с редукции: это акт, в котором, несомненно, мы рассматриваем жизнь во всей ее конкретности, однако более не живем. Остановимся на этом пункте.

Гуссерль мыслит философию как универсально значимую науку, по типу геометрии и наук о природе, - науку, которая развивается усилием научных обобщений, образующих связную последовательность1 . В такой концепции глубоко интеллектуалистским является не тот факт, что в качестве модели берется геометрия и естественные науки как науки о материи, оперирующие точными понятиями. Мы видели, что тип строгого понятия Гуссерль отнюдь не заимствует из этих наук. Важно другое: геометрическая модель означает, что в нашей жизни функция, роль философии и роль наук принадлежат к одному роду; что философия занимает в метафизическом назначении человека то же место, что и теоретические науки. В этой концепции философия выглядит такой же независимой от исторической ситуации человека, что и теория, рассматривающая всё «sub specie aeternitatis»18*.

Скажем в нескольких словах, что мы понимаем под «исторической ситуацией человека». Очевидно, имеется в виду не тот факт, что эмпирическая конституция человека не остается одной и той же в любой исторический момент, что человек меняется, и, следовательно, наука, действительная для одной эпохи, может не иметь смысла для другой. Над подобными доводами скептицизма, извлеченными из натуралистического понимания истории, торжествуют аргументы Гуссерля, изложенные в первом томе «Логических исследований» и особенно во второй части «Философии как строгой науки». Натуралистической психологии или натуралистической истории, которые сами являются эмпирическими науками, не поколебать достоверности науки и того ценностного характера «sub specie aeternitatis», который присущ внутреннему смыслу научной жизни2. Историческая ситуация человека понимается в другом смысле. Жизнь, в которой приходится искать первоначало реального, - первоначало объектов восприятия как объектов науки - обнаруживает исторический характер в том смысле, в ка-

138

ком говорят, что «всякий человек имеет свою историю». Речь идет о том феномене sui generis в конституировании личности, в силу которого прошлое человека принадлежит ему совершенно особенным образом, немыслимым в отношении, скажем, камня. С другой стороны, такая историчность не есть вторичное свойство человека - словно он сперва существует, а уже потом становится историчным и темпоральным. Нет, историчность и темпоральность образуют саму субстанциальность человеческой субстанции.

Эту структуру сознания, которая занимает столь важное место, например, в мышлении Хайдеггера, но может проявиться и на почве гуссерлевского учения - в той мере, в какой оно подразумевает уважение к внутреннему смыслу феноменов, - эту структуру наш автор не исследовал, по крайней мере, в уже опубликованных трудах. В них не ставится вопроса об отношении между историчностью сознания и его интенциональностью, его социальностью, его личностным характером.

Но не определяется ли отсутствие этих проблем в работах Гуссерля общим духом его мышления? Нам кажется, что дело обстоит именно так. Историчность сознания не представлена как изначальный элемент потому, что для Гуссерля вся наша сознательная жизнь исчерпывается в супра-исторической, теоретической установке. Представление, положенное в основание любых актов сознания, - вот что компрометирует историчность сознания и, как следствие, придает интеллектуалистский характер интуиции.

По той же причине феноменологическая редукция не нуждается в объяснении. Редукция есть акт, посредством которого философ рефлектирует над самим собой и, так сказать, «нейтрализует» в себе человека, живущего в мире, полагающего этот мир существующим и принимающего в нем участие. Редукция заключается в том, чтобы созерцать себя живущим. Но в силу примата теории Гуссерль не ставит вопроса о том, как именно эта «нейтрализация» нашей жизни3, будучи тем не менее актом этой жизни, получает в ней обоснование. Каким образом человек, следующий наивной установке, этот погруженный в мир «догматический младенец»4 , вдруг осознаёт свою наивность? Не есть ли это акт свободы, метафизически значимый для нашей жизни? Когда Гуссерль спрашивает себя, возможна ли феноменологическая редукция и не противоречит ли ее возможность сущности сознания5, на мгновение кажется, что он затрагивает проблему определения места самой редукции в жизни сознания. Но он решает эту проблему тем, что говорит о нашей свободе нейтрализовывать «экзистенциальное полагание» наивной установки, чтобы сделать его предметом рассмотрения. Но та свобода, о которой идет речь,- свобода, ана-

139

логичная сомнению, - есть свобода теории. Нас подталкивает к осуществлению редукции то, что мы можем ее осуществить, и это нам откроет новое поле познания. Свобода и побуждение, приводящие нас к редукции и к философской интуиции, сами по себе не представляют ничего нового в сравнении со свободой и стимулами теории, причем теория берется как нечто первичное. Для Гуссерля свобода теории означает то же, что и сама теория.

Следовательно, несмотря на революционный характер феноменологической редукции, свершенная ею революция возможна в философии Гуссерля в силу природы естественной установки - в той мере, в какой она теоретична. Что же касается исторической роли редукции, значения ее вторжения в существование - оно даже не составляет проблемы.

Таким образом, утверждение о том, что в основании любых актов лежит представление, гораздо более значимо для духа гуссер-левской философии и для интеллектуалистского характера интуиции, чем могло бы показаться.

Но несмотря на утверждение примата теории в философии Гуссерля, мы в то же время подчеркиваем, что главное для него - поиск места бытия в конкретной жизни. Вот почему практическая и эстетическая жизнь тоже имеет интенциональный характер, а конституированные ею объекты равным образом принадлежат к сфере бытия. Категории морали и эстетики точно так же выступают в качестве конститутивных по отношению к бытию, а их модусы существования и столкновения с сознанием имеют специфическую структуру. Разумеется, они всегда опираются на чисто теоретический опыт; разумеется, специфичность бытия этих «ценностных объектов» и т.д. не есть специфичность совершенно sui generis - постольку, поскольку в них остается нечто от грубой вещности. Но сама возможность преодолеть это затруднение или колебание в мышлении Гуссерля не связана ли с утверждением интенционального характера практической и аксиологической жизни?

Примечания автора*

Предисловие

1 Phenomenologie et Philosophie religieuse. Paris, Alcan, 1925.

2 Husserl, Sa critique du psychologisme et sa conception d'une Logique pure.

3 Глава VI.

4 Gurwitsch. La philosophie phenomenologique en Allemagne; E. Levinas. Sur les Ideen de M. E. Husserl.

5 Albert Burloud. La pensee d'apres les recherches experimentales de H.J. Watt, de Messer et de Buhler. Paris, Alcan, 1927. Albert Spaier. La pensee concrete. Paris, Alcan, 1927.

6 Упомянем также главу о Гуссерле в небольшой книге: Groethuysen. La philosophie allemande depuis Nietzsche, опубликованной в «Collection de la Culture Moderne», Librairie Stock, 1927. Это очень ясная и умная книга, но предназначенная для широкого читателя, и потому изложение в ней не лишено недостатков. Наконец, отметим доклад, представленный Марсельско-му обществу философских исследований: Serrus. «Le conflit du logicisme et du psychologisme», опубликованный в несколько сокращенном виде в «Organe officiel de la Societe», № 1, mai 1928 r.

1 CM. Jean Hering. Phenomenologie et philosophie religieuse, p. 32 et s. Paris, Alcan, 1925. Это первая работа по феноменологии, опубликованная во Франции. - См. также феноменологический «манифест» в начале Jahrbuch 1,1913.

2 Ideen 322 [§ 153] и далее: eh. VI *.

3 Ideen 144, 200 [§96].

4 Philos, als strenge Wissensch. 308-309.

5 См. Harald Hoffding. La philosophie de Bergson. Пер. на франц. Жака де Кусанжа с приложением письма Бергсона автору, р. 160.

6 См. далее, с. 15-16.

7 См. далее, с. 105.

8 См. далее, с. 118 и ел.

9 См. Philosophie der Arithmetik. См. также предисловие к L. U., Bd. I, S. V.

10 См. Hering. Phenom. et philos, religieuse, p. 35.

11 CM. Heidegger. Sein und Zeit, в Jahrbuch VIII.

12 Ideen 118,121.0 поисках «философского измерения» см. Philos, als strenge Wiss. 289-290 и др.

13 Sein und.Zeit, в Jahrbuch VIII. (Ср. особ. § 1-6 указ. раб.).

* Ссылки на соответствующие страницы (параграфы) русских изданий работ Э.Гуссерля даются в квадратных скобках: по статье «Философия как строгая наука» и к 1-му тому «Логических исследований» - по изданию: Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994, они приведены Г. Вдовиной; по второму тому «Логических исследований» и 1 -ой книге «Идей» (Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга 1. Общее введение в чистую феноменологию / Перевод A.B. Михайлова. М., 1999) - И. Михайловым.

141

14 См. далее, с. 118, 136-137.

15 Именно гегелевскую систему, несомненно, имеет в виду Гуссерль, когда говорит об этих «spekulativen Konstruktionen, durch welche der Naturwissenschaftsfremde Idealismus in der ersten Halfte des 19. Jahrhunderts die echte Wissenschaft so sehr gehemmt habe» («"умозрительных построениях", в силу которых чуждый естественным наукам идеализм так сильно задержал развитие подлинной науки в первой половине 19 в.»). Ideen 35 [§ 19].

16 Таким сближением мы обязаны курсу лекций М. Хайдеггера, прочитанному в течение зимнего семесттра 1928-29 гг.

17 См. далее, с. 118.

18 Французскому читателю должно быть известно его содержание благодаря резюме Виктора Дельбоса в «Revue de Met. et de Morale», 1911.

19 См. предисловие ко второму изданию 1 тома L U VIII ff.

Глава!

1 См. ниже, с. 105 и ел.

2 См. далее, с. 106-107.

3 См. Ideen 26-27 [§13]

4 См. Ideen 27.

5 Нетрудно заметить, что термин онтология не следует понимать ни здесь, ни на всем протяжении нашей работы в том смысле, каким он обладал в XVIII веке. Не следует отождествлять его с термином метафизика.

6 См. Philos, als strenge Wiss. 301.

7 Подчеркнуто нами.

8 Ideen 89 [§ 47]. См. также Ideen 80 [§ 44].

9 См. гл. II.

10 Ideen 75 [§41].

11 Ideen 78. О том же - Ideen 77: «Das Ding nehmen wir dadurch war, dass es sich «abschattet» («Вещь мы воспринимаем в силу того, что она "оттеняет" себя»).

12 Ideen 73.

13 Ideen 73-74 [§41], 76, 97.

14 См. Philos, als str. Wiss. 310 [147].

15 См. Ideen 78-79, 97, 102. [§ 52]

16 См. Ideen 297, 293; Philos, als str. Wiss. p. 311.

17 Ideen 78. См. также: Phil, als str. Wiss. 311.

18 L UIII, 148-149 [Исслед. VI в: LU И/2].

19 Ideen 77.

20 Phil, als str. Wiss. 311 [147].

21 Ibidem [148].

21a) Ideen 73. См. также 100-101 [§ 52]. Такое истолкование научных процедур, которое сводит их к конструированию физической реальности, исходя из субъективных явлений, до некоторой степени напоминает соответствующее представление Гобло (см. его статью «Qu'est-ce que le reel», опубликованную в «Revue de l'Universite de Bruxelles», октябрь-ноябрь 1927). Однако следует прямо сказать, что сходство ограничивается этим конструированием в науках. Феноменологическое конституирование, о котором мы будем говорить ниже, подразумевает совершенно иные философские про-

142

блемы и интересы. С другой стороны, если Гуссерль и сходится с Гобло в описании научных процедур, он расходится с ним в их интерпретации. Для Гуссерля реальным является субъективный мир, а мир физической природы представляет собой реальность иного уровня. Идея интенциональности позволяет Гуссерлю приписывать «объективность» этому «субъективному» миру.

22 Philos, als sir. Wiss. 294 [133].

23 Ideen 72 [§40].

24 Phil, als str. Wiss. 311 [147]. См. также Ideen 100.

25 Ideen 73.

26 phil. als str. Wiss. 311 [148]. Ideen 87, 88.

27 Ideen44 [§24], 97. 24deen 92 [§ 49], 71-72 [§ 40]. »Ideen98 [§52], 101 [§52].

30 Ideen 97-98 [§52].

31 Ideen 102 [§52].

32 Ideen 99-100. См. также: § 52, S. 97.

33 Ideen 97-98.

34 Ideen 101.

35 Ideen 35 [§19].

36 Phil, als str. Wiss. 294 [133].

37 Выделено нами.

38 Phil, als str. Wiss. 298-299 [137].

39 Phil, als str. Wiss. 294 [l33].

40 Ideen 35.

41 Phil, als str. Wiss. 294 [l33].

42 L UIII, V.

43 См. Phil, als str. Wiss. 310.

44 См. Ideen 101 [§52]. ^Ibidem.

45 Ideen 34.

46 L U II123 [Исслед. II, §8].

47 Ideen41 [§22], 116 [§61].

48 Ideen 41.

49 См. их критику Гуссерлем в L UII106-224. [Все Исслед. II целиком].

50 L U II 107.

51 L UII160, 161, 162 [Исслед. II, § 22].

52 См. далее, гл. 6.

53 L U 1102-109.

54 LU 151 и др.

55 LU И 80.

ГлшП

1 Ideen 318.

2 Ideen 36.

3 О том, каким о'бразом Гуссерль мотивирует критику и преодоление натурализма, см. Ideen 33-34. [§18].

4 Husserl. Bericht uber deutsche Schriften zur Logik in den Jahren 1895-99 -

143

«Archiv fur syst. Philosophie» (1903), S. 397-400. - L U, Предисловие ко второму изданию, S. XIII; Ideen 2.

5 См. гл. III нашей книги.

6 Ideen 92 [§49].

7 Ниже мы увидим, что, несмотря на «непрерывность» различных моментов сознания, несмотря на эти ореолы, отражающие любое точное определение психической жизни, Гуссерль не осудил интеллект. См. гл. VI.

8 Ideen 62 [§35].

9 Ideen 230-231 [§113].

10 Ideen 236 [§115].

11 Ideen62-63 [§35].

12 Ideen 236 [§115].

13 Ideen 169 [§84].

14 Ideen 236.

15 Ideen 63 [§35].

16 Ideen 84 [§ 45], 89 [§ 46-47].

17 Ideen 63 [§35].

18 Ideen 64.

19 О различении разных типов возможности см.: Ideen 292 [§ 140].

20 Ideen 84 [§ 45]. Статья Гурвича («Rev. de Met. et de M.» 1928, № 4) превосходно проясняет роль потенциальности в гуссерлевском идеализме.

21 См.: Ideen 10 [§ 3], 80-81 [§ 44], 286-287 [§ 138] и т.д.

22 Ideen 93.

23 Ideen 86, 287.

24 Ideen 107-108 [§55], 201.

25 Термин «трансцендентное» обозначает у Гуссерля все то, что не составляет конститутивной части потока сознания (Id. 68). Следовательно, это прежде всего материальный предмет.

26 Ideen 80.

27 Ideen 86 [§46].

28 Ibidem.

29 Ideen 85.

30 См.: Ideen 56-57 [§ 31] и особенно Ideen 107 [§ 55].

31 Ideen 87 [§ 46], 91, 286-287 [§ 138].

32 Ideen 80. Модус восприятия вещи зависит от его «специфического смысла».

33 Ideen 86-87 [§46].

34 Ideen 78-79 [§43].

35 Понятие нормальности вводится в Ideen 81-82 [§ 44].

36 Глава III.

37 Глава VII.

38 Ideen 61. См. также S. 50. Цонятие сознания еще не охватывает здесь потенциальную сферу. Вот почему Гуссерль говорит в данном месте о сознании «в содержательном смысле».

39 Ideen 70 [§39], 93 [§49].

40 Ideen 93,141.

41 Ideen 59 [§ 33]. Курсив мой.

42 Ideen 76.

43 Ideen 77. Курсив мой. См. также 62.

44 Что касается данной терминологии, см. Ideen 68 [§ 38].

144

45 Ideen 77 [92], 81.

46 Ideen 77, 81, 93 [§49].

47 Phil, als str. Wiss. 312 [149].

48 Ideen 81-82 [§44].

49 Разногласию, которое может иметь место между последовательно сменяющими друг друга феноменами в явлении материальной вещи. Так, ряд феноменов, возвещающих человека, может войти в противоречие с последующим опытом, который покажет, что данный предмет есть дерево, принятое за человека. Явлению внешней вещи в принципе присуща возможность того, что воспринятый предмет в действительности окажется другим предметом (в нашем примере: что человек в действительности окажется деревом).

50 См. предыдущее примечание.

51 Ideen 86 [§46].

52 Ideen 85.

53 Ideen 85-86. См. также на S. 83 следующее выражение: «Zur Seinsart des Erlebnisses gehort es etc» [§ 45, с. 98: «К бытийному роду переживания принадлежит то...»]. И на S. 157: «Jede Seinsart... hat wesensmassig ihre Gegebenheitsweisen...» [§ 79, c. 173: «У всякой разновидности бытия... свои способы данности..»]. См. также Ideen 225 [§ 111].

54 Ideen 83.

55 Ideen 68 [§ 38]. О понятиях «зависимого» и «независимого» см. далее, S. 101 и ел.

56 См. прежде всего нашу гл. VII.

57 Ideen 84 [99].

58 См. выше, с. 29-30.

59 Ideen 84 [§45].

60 Ideen 83.

61 Ideen 229 [§113].

62 Ibidem.

63 Ibidem.

64 Ideen 229. См. также: 235 [§ 114], 245-246 [§118].

65 Ideen 85.

66 Zeitbewu?tsein 472.

67 Об этом термине см. далее, с. 97.

68 Ideen 86 [§46].

69 J. Hering. Phenom. et philos, religieuse, p. 85.

70 Ideen 85-86.

71 Ideen 85.

72 Ideen 141.

73 Ideen 88-89 [§47].

74 См. гл. VII и заключение.

75 Ideen 107 [§55].

76 Ideen 206 [§98].

Глава III

'Ideen 163 [§81].

2 Ideen 161. Zeitbewu?tsein 369.

3 Ideen 161-165 и Zeitbewu?tsein.

145

4 Ideen 229 [§113].

5 Как это позволяет сделать сам Гуссерль: Ideen 245-246 [§ 118].

6 Ideen 65. См. также: Ideen 75 [§ 41].

7 Ideen 172 [§85].

8 Ideen 173, 178 [§86].

9 Об отношении фантазий и ощущений см. Ideen 227 [§112]; Zeitbewu?tsein 405, 441.

10 LU II 348-349, Ideen 162 [§ 81], 202 [§ 97].

11 Zeitbewu?tsein 371.

12 Ideen 75-76 [§41].

13 Ideen 173 [§85].

14 Ibidem.

15 Ideen 172-173 [§85].

16 Ideen 229 [§112].

17 Ideen 174 [§85].

18 Ideen 168 [§84].

19 Ideen 200 [§96].

20 Ideen 168.

21 LUII 372-373.

22 В книге Шпайера «Конкретное мышление», где речь идет о понятии ин-тенциональности у Гуссерля, не уловлено именно онтологическое значение интенциональности. Мы обращаем внимание на это потому, что книга Шпайера - одна из немногих опубликованных во Франции работ, посвященных Гуссерлю.

23 Ideen 68.

24 Представление о бытии, утверждаемое в соответствии с внутренним смыслом жизни, позволяет Гуссерлю преодолеть схоластическую теорию мыслительного объекта, согласно которой интенционалъный объект есть лишь субъективный образ реального сущего. Если бы то, что называют мыслительным образом, означало в сознании некое «отображение чего-то иного», то можно было бы говорить об образе. Но сам воспринятый объект дан как нечто воспринятое лично, in personal (Ideen 186). В восприятии мы имеем дело отнюдь не с миром образов, указывающим на стоящий за ним мир вещей, подобно тому как портрет в силу самой своей сущности отсылает к реально существующему оригиналу. Нет, в восприятии мы имеем дело с самим оригиналом. Кроме того, вставка мыслительного образа между оригиналом и сознанием абсолютно произвольна: это чистое предположение, никоим образом не данное внутренней интуицией (Ideen 186, LU II421-425. [Исслед. V. «Приложение к §§ 11 и 20. К критике «Теории образов» и учение об «имманентных» предметах актов). Наконец, мыслительный образ, данный как некая реальность в сознании, сам должен быть известен; в противном случае он может быть познан только с помощью другого мыслительного образа, и так до бесконечности, что абсурдно (ibidem).

25 См.: LU II 375.

26 См. конец настоящей главы, с. 53.

27 См. повторное подробное рассмотрение данного вопроса в гл. VII, с. 112.

28 Ideen 174-175 [§85].

29 Ideen 185 ff. [§90, ел.].

30 Ibidem.

31 Ideen 241 [§117].

146

32 Ideen 168 [§84].

33 Ideen 169.

34 LU II367 и особенно 368 [Исслед. V, § 10]. зз Ideen 198 [§95].

зб Ideen 58 [§33].

37Ideen318.

34deenl85[§90].

39 Ideen 66 [§37].

40 Такое ошибочное толкование присутствует в определении любви, данном Спинозой: «Amor nihil aliud est quam Laetitia concomitante idea causae externae» («Любовь есть не что иное, как радость, сопровождающая идею внешней причины»). Этика, XIII, 13.

41 См. Pfander: «Zur Psychologie der Gesinnungen» - Jahrbuch Bd. I, II.

42 См. гл. II.

43 Ideen 64 [§79].

44 Ideen 169.

45 Ideen 169-170 [§81].

46 Ideen 191 ff. [§92] 193, Note [§93].

47 Ideen 168-169 [§ 84], 192 [§ 92].

48 Ibidem.

49 См. с. 53.

50 Ideen 64.

51 Ideen 171.

52 Zeitbewu?tsein 482, Ideen 162-163 [§ 81], 171.

53 Ibidem.

54 Другой термин, равнозначный «Intention».

55 Zeitbewu?tsein 444.

56 Ideen 303 (§ 146), 168 [§ 84] и в др. местах.

57 Ideen 172.

58 Ideen 92 [§49].

59 См. книгу Геринга: «Phenomenologie et philosophie religieuse», p. 83 s.

60 Таково мнение Геринга, op. cit., p. 85-86.

61 «Denn Vernichtung der Welt besagt korrelativ nichts anders, als da? in jedem Erlebnisstrom... gewisse geordnete Erfahrungszusammenhange und demgema? auch nach ihnen sich orientierende Zusammenhange theoretisierender Vernunft ausgeschlossen waren. Darin liegt aber nicht, da? andere Erlebnisse und Erlebniszusammenhange ausgeschlossen waren» («Ведь уничтожение мира означает коррелятивно не что иное, как: определенные упорядоченные взаимосвязи опыта в каждом потоке переживаний... и, соответственно, ориентированные на них взаимосвязи теоретического разума исключаются. Однако это не значит, что исключаются и другие переживания и взаимосвязи переживаний»). Конечно, эти «Erlebniszusammenhange» не характеризуются в данном тексте как интенцио-нальные; но они вообще никак не характеризуются.

62 Ideen 87 [§46].

63 LUII Note. Понятия акта и не-акта, выделенные нами в этом тексте, эквивалентны понятиям интенции и не-интенции (Ideen 170 [§ 84]).

64 Ideen 168, 171 [§ 84], 176 [§ 86], 303 [Четвертый раздел, третья глава, § 146] и в других местах.

65 Ideen 159-160 [§ 80], 163 [§ 81], 165 [§ 82] и в других местах.

147

66 Ideen 109 [§57].

67 Ideen 160 [§80].

68 Ideen 219 [§106].

69 Ideen 110.

70 Ideen 253 [§ 122], 189,102 [§ 52].

71 Ideen 160 [§ 86], 109 [§ 57], 192 [§ 92].

72 Ideen 109.

73 Ideen 160.

74 «Реальный» означает здесь: конституирующий реальность некоторой вещи.

75 Ideen 109.

76 Ideen 160.

77 Ideen 161.

78 Ibidem.

Глава IV

1 LU II, V исследование.

2 Ideen 266, Note [§ 128, примеч.].

3 Ideen 174 [§85].

4 Ideen 182 [§88].

5 Ideen 268 [§129].

6 Ideen 189, 268 [§129].

7 Ideen 270-271 [§131].

8 Ideen 272 [§131].

9 Ideen 271 [§131].

10 Ideen 266 [§128], 267, 269.

11 Ideen 268-269 [§ 129], 271 [§ 131].

12 Ideen 269.

13 LU II415-416.

14 Ideen 270 [§ 130], см. также 209 [§ 99].

15 Ideen 209.

16 Ideen 189 [§ 91], 193 [§ 93], 208, 268 [§ 129], 274 [§ 133].

17 Ideen 273.

18 Ideen 185 [§ 90], 193 [§ 93], 195 [§ 94], 198 [§ 15].

19 Ideen 268 [§129], 195 [§94].

20 Ideen 188.

21 Ideen 196 [§94], 208.

22 Ideen 268 [§129], 274 [§133].

23 Ideen 268.

24 LUII370 [Исслед. V, § И]. Речь идет о представлении как об акте, а не об объекте представления: Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, 111.

25 LUII 370. Brentano. Psychologie, 109.

26 LUII 428 [Исслед. V, § 22].

27 LU II389 [Исслед. V, § 15, а) Существуют ли вообще интенциональные чувства].

28 Ibidem. См. также Ideen 241 [§ 117].

29 См. описание феномена нейтрализации в Ideen 222 ff. [§ 109].

30 Ideen 223, 226 [§109, 111].

31 LU II458 [Исслед. V, §32].

148

32 Речь идет о воспоминании и о воображении. См. следующую главу.

33 Ш И 459 [Исслед. V, § 33].

34 LU II472-473 [Исслед. V, § 36].

35 LU II463 [§34].

36 LU II461 [§33].

37 Ideen 247.

38 См. выше.

39 Ideen 248 [§119].

40 Ibidem.

41 LU II493-494 [Исслед. V, § 41].

42 LU II494.

43 См.: LU III, Предисловие, S. 7. См. также новую теорию в Ideen 262 ff. [§ 127].

44 Ideen 198 [§95].

45 См. LU II15 [Введение, § 5].

ГлаваУ

1 Ideen 280-281 [§135].

2 LU II37 [Исслед. I, §9].

3 Для облегчения дела мы отвлекаемся от того, что Гуссерль называет в «Идеях» «слоем логоса»: это некое свойство, в которое должна облечься сигнификативная интенция, чтобы ее можно было выразить. Сигнификативный акт сам по себе не поддается выражению, если не примет некоторой внутренней модификаации, которая станет его свойством. Речь идет о своего рода генерализации, сообщаемой таким образом, - генерализации, которой подвергаются сами индивидуальные предметы, когда становятся объектом выражения. Эту генерализацию нужно отличать от общего характера абстрактного или идеального объекта. См. Ideen 256, § 124; LU III 30.

4 LU II 38 [Исслед. I, § 9]. См. также Ideen 282 ff. [Четвертый раздел, глава вторая: Феноменология разума и далее § 136].

5 Ibidem.

6 LU III 76.

7 LU III 68.

8 LU III 76.

9 Ibidem.

10 LU III 40.

11 LU III 191.

12 Согласно гл. П.

13 LU III 33.

14 LU III 34.

15 Об отношении воображения и воспоминания см.: Ideen 225 ff. [§ 111].

16 Ideen 7 [§13], 126 [§67], 283.

17 Ideen 283 [§136].

18 LU III 76.

19 Ideen 65, 75.

20 Ideen 75 [§41].

21 LU III79.

22 Ibidem.

23 LU III 83. См. также: Ideen 127-128 [§ 67-68].

149

24 Ideen 7-8 [§ 1], 70 [§ 39], 79 [§ 43], 126 [§ 67], 282 ff.

25 Ideen 89 [§47].

26 См. также о роли ощущения в восприятии Ideen 203 [§ 97].

27 Ideen 202 [§ 97] и в др. местах. LU III 92-93.

28 Ideen 176 [§86].

29 Гл. IV, с. 57-60.

30 LU III 88.

31 «Интенциональная сущность» означает, в терминологии «Логических исследований», «качество» плюс «материя».

32 LU III 89.

33 LU III90.

34 Слово «репрезентация» мы заключаем в кавычки для того, чтобы отличить его от репрезентации, о которой шла речь в гл. IV и которая служит переводом немецкого слова «Vorstellung», представление.

35 О роли интенциональности в отношении «гиле» см.: Ideen 206 [§ 98].

36 LU III 93.

37 LU III 54.

38 Ideen 79-80 [§43].

39 LU III116.

40 См. Ideen 283 [§ 136], 291 [§ 139].

41 LU III118.

42 LU III43.

43 Ideen 39-40 [§ 21], 300 [§ 145], LU I S. 180 ff.

44 LU III127.

45 Ideen 194 [§94].

46 LU III129.

47 «Материя» имеет здесь иной смысл, нежели в главе IV. Здесь она противостоит категориальной форме. В этом последнем случае Гуссерль называет ее «Stoff».

48 LU III 137.

49 См. Philosophie der Arithmetik, S. 36 ff.

50 LU III160-161.

51 LU III 140-141.

52 LU III141.

53 Ideen 26. |

54 Ibidem.

55 См. выше, гл. I, с. 15.

56 Ideen 27 [§13].

57 Ideen 22 [§10].

58 См. ниже, с. 107.

59 Ideen 24 [§11].

60 Ideen 21-22 [§10].

61 LU III 142. \

62 LU III 143. j

63 LU III 145.

64 LU III147.

65 LU III150. См. также: Ideen 24 [§ 11].

66 LU III 146.

67 LU III 155.

150

68 По поводу сказанного выше о принадлежности категорий к предметной сфере см. с. 74.

69 Ideen 40. LU II101.

70 Об этом термине см. ниже, с. 102. 7'ШП38[Исслед.1,§9].

72 Ideen 40.

73 Реальность означает здесь существование res, вещи, - существование чувственного предмета.

7< LU III 186.

75 См. Lotze. Logik. Drei Bucher vom Denken, vom Untersuchen und vom Erkennen, 1874, S. 536 ff.

76 LU III186.

77 LU III185.

78 LU III 165; Ideen 11 [§3].

79 См. работу: M. Spaier. «La pensee concrete», p. 261 ss. Paris, Alcan, 1927, a также: E. Goblot. «Experience et intuition» - «Journal de Psychologie», 1928, p. 721-734.

80 De interp. l, 16 a 12. De an. III, 8, 432 all. Мы заимствуем эти ссылки из книги Целлера: Zeller. Philosophie der Griechen II, 2, S. 191, третье издание.

81 См. Zeller, op. cit. S. 191, 219.

82 Leibnitz. Oeuvres. Ed. Gerhard, Tome II, p. 258. Lettre a De Bolder du 10 Novembre 1703. Курсив наш.

83 См.: Hamelin. Essai, p. 6-7.

84 Cassirer. Erkermtnisproblem II, S. 48.

85 Op. cit., p. 51.

86 A. Arnauld. Leibnitz Oeuvres. II, p. 62. См. также: Opuscules, par Coufurat, p. 402, 513.

87 Кант. «Заметки на полях»; опубликованны в издании Берлинской Академии, т. XVI, с. 251.

88 Кант. «Критика чистого разума», В 87.

89 Кант. «Критика чистого разума», В 350.

90 Кант. «Критика чистого разума», В 140-141.

91 Ideen 176 [§86].

92 См. Ideen 274 [§133].

93 Ideen 36 [§ 19], 44 [§ 24], 141 [§ 75].

94 Ideen 282, 293.

95 Ideen 283 f. [§136]

96 Гуссерль хорошо видел проблему в отношении «экспликативных» и дескриптивных наук. Ideen 137 [§ 73].

97 Ideen 94 [§50].

98 Ideen 293-295 [§141].

99 Ideen 36 [§19].

100 «Le probleme de la sensation». Preface, p. И. Эта работа, появившаяся в 1928 г., стала одной из первых во Франции публикаций, где прямо излагались и обсуждались некоторые тезисы Гуссерля. Любопытно заметить, что Прадин совершенно естественно атакует не так называемый «логицизм», а понятие ин-тенциональности как центральный пункт феноменологии. К сожалению, только и прежде всего этот «логицизм» заметили Шпайер («La pensee concrete», 1927), Бюрлу («La Pensee d'apres les recherches experimentales de H.J. Wutt,

151

Messer et Buhler». Paris, Alcan, 1927) и даже Дельбос, в статье, опубликованной в «Revue de la Metaph. et de Morale», 1911. Кроме того, эта статья - следует подчеркнуть! - предшествует «Идеям», которые вышли в свет в 1913 г. См. также: R. Kremer. «Le Neo-Realisme americain». Louvain-Paris, 1920, p. 290, 295.

101 См. главу VII, с. 131 и ел.

102 Гл. I и П.

103 Гл. VI.

104 См. гл. VII, с. 134.

105 См. гл. VII, с. 132 и прим. 155.

106 Ideen 296 [§142].

107 «Абсолютная реальность стоит столько же, сколько круглый прямоугольник» (Ideen 106). Речь идет о реальности в смысле «существования res (вещей)».

108 См. выше, с. 77, 84-85.

109 См. также: Philos, als str. Wissenschaft 302 и др.

110 Ideen 2 [Введение].

111 Ideen 4,141-142.

112 Ideen 38 [§20].

113 Ideen 39.

114 Philos, als str. Wiss. 289-290.

115 Ideen 180 [§87].

ГлаваУ!

1 См. цитированную выше статью Дельбоса.

2 LU 160-61 [219].

3 LU 162 [219].

4 См. главу VII, где мы рассматриваем отношение психологии к феноменологии.

5 LU 69 [225].

6 Ideen 42.

7 LU 132 ff. Ideen 37.

8 См. также Ideen 42-43 [§ 23].

9 См. выше, с. 73-76.

10 LU 1227, глава 11. О сходстве чистой логики Гуссерля с английским и американским логицизмом см.: Rene Kremer. Le Neo-realisme americain. Louvain 1920, p. 290, 294.

11 По-видимому, сам Дельбос ее принимает.

12 LU III, VI.

13 Ideen 40.

14 LU 158 [218]. Русский перевод в указ, изд.: «Множество теоретических истин... не умещаются ни в психологии, ни в других отдельных науках и потому заставляют предполагать свою собственную область истины» (Комм, пе-рев.).

15 LU I 59.

16 См. главу!.

17 Ideen 116 [§61].

18 LU II122 [Исслед. II, § 7], 171-172 ff. Ideen, 45 1^иИ187[Исслед.И,§33].

152

20 Ideen 41 [§22].

21 LU II111-112 [Исслед. II, § 2].

22 Ibidem.

23 LU II156. См. также: Ideen 36 [§ 19].

24 S. 253-254.

25 См. Ideen 117 [§61].

26 Ideen 2 [Предисловие]. 24deenll7.

28 LU II125 [§ 8].

29 LU II 124 [§ 8], 155 [Исслед. II, § 19].

30 LU II147 [§ 16], 187 [§ 33], 223 [§ 42].

31 Hering. Phenomenologie et philosophie religieuse, p. 46.

32 LU II, Untersuchung II, 106-224.

33 LU II106-107 [Исслед. И, Введение].

34 LU II124-125 [§ 8].

35 Ideen 43 [§ 43], Philos als str. Wiss. 316.

36 LU III144.

37 LU III163-164.

38 Zeitbewu?tsein 448.

39 Тем не менее интуиция остается аналогичной восприятию, как представляющая сущность «лично», как восприимчивая к истинности. - Ideen 43 [§23].

40 Ideen 11 [§ 3]; Phil, als str. Wiss. 318 ff.

41 См. выше, с. 79-80.

42 Об интуиции сущностей см. далее, глава VII.

43 Пространство не есть нечто формальное, наподобие категории «предмета вообще». Следует различать формальную математику, или mathesis universalis, и материальную математику, или геометрию.

44 LU III162-163.

45 LU III 162.

46 Ideen 13 [§ 4], 16-17 [§ 7], 60. Phil, als str. Wiss. 316.

47 См., например, Phil.als str. Wiss. 322.

48 Ideen 257, 259 [§ 124], 194; LU II102-103 [Исслед. I, § 33]. См. также об этом различении между понятием и сущностью Ideen 23 [§ 10].

49 См.: Kynast. Das Problem der Phanomenologie. Breslau, 1917; Intuitive Erkenntnis, 1919.

50 Насколько нам известно, в неизданных работах предпринимаются усилия по его обоснованию.

51 См., в частности, работы Hering: Idee, Wesen, Wesenheit - Jahrbuch IV, S. 495 f.; Hering. Phenomenologie et philosophie religieuse, 52. См. также: Hans Lipps. Untersuchungen zur Phanom <enologie> der Erkenntnis. Bd-e I, II. Bonn, 1927-8; Roman Ingarden. Essentiale Fragen - Jahrbuch VI.

52 Именно в свете такого понимания сущности нужно интерпретировать места, где кажется, что она отождествляется с «Was», «полагается в Идею» (Ideen 10, напр.). Такое «постулируется в <своей> идее» (Ideen 10 [§ 3]. Подобное «полагание в идее» следует понимать как переход к необходимому конституи-рованию.

53 Ideen 9 [§ 2].

54 Ideen 28-29 [§14-15].

153

55 LU II 239. 56Ш11234[Исслед.Ш,§4].

57 См. выше, с. 15 и ел.

58 Ideen 31 [§16].

59 LU II251-252 [Исслед. Ill, § 11].

60 LU II252.

61 «Fur die Frage nach ihrem Warum dem «Ich sehe es» keinen Wert beimessen ware Widesinn» («Не придавать никакой значимости тому, что «я вижу это», когда речь идет об их причинах, было бы абсурдом»). Ideen 36 [§19].

62 Ideen 293-295 [§ 141], 17 [§ 7].

63 По всем этим вопросам см.: Ideen S. 132-139 [§ 71-74], 18 и др.

64 Ideen 29 [§15].

65 Подчеркнуто нами.

66 LU II235.

67 Гуссерль вводит этот термин в Ideen 285 [§ 137].

68 Ideen 9 [§ 2].

69 LU 161.

70 LU I 255-257; Ideen 16; 110, § 58.

71 Phil, als str. Wiss. 318.

72 См. Phil, als str. Wiss. 308-309.

73 Ideen 31 [§16].

74 Phil, als str. Wiss. 310.

75 Ideen 159 [§ 79]; Phil, als str. Wiss. 306-307, 320.

76 Phil, als str. Wiss. 307-308.

77 Phil, als str. Wiss. 308, Ideen 20 [§ 9].

78 Ideen 20 [§ 9].

79 Ideen 20; Phil, als str. Wiss. 321.

80 Phu. als str. Wiss. 306-307.

81 По данному вопросу см. весьма проницательные замечания Гурвича в статье, цитированной выше.

82 Ideen 10 [§3]. 28 [§14].

83 Текст, где говорится об этом на S. 9 «Ideen», уточняется на S. 30-31.

84 Ideen 30 [§15].

85 Ideen 30-32,133-134 [§ 72].

86 Ideen 134 [§72].

87 Ideen 31 [§16].

88 Ideen 22 [§10].

89 Ideen 31-32 [§16], 134 [§72].

90 Ideen 32 [§17].

91 Ideen 12.

92 Ideen 4. См. также: Phu. als str. Wiss. 318.

93 LU II245.

94 Ideen 6.

95 Ideen 137 [§73].

96 LU II245.

97 Ideen 139.

98 Мы позволили себе привести эти примеры, заимствованные из одной неизданной рукописи Гуссерля, и берем на себя всю полноту ответственности за это.

154

99 Глава I.

юс Ideen 138 [§74].

101 LU II245.

102 Ideen 138,139.

103 Так Гуссерль называет неточные сущности.

104 Это реминисценция определения понятия идеи, данного Кантом в «Критике чистого разума», В 370-375. См. Ideen 138.

юз Ideen 135 [§ 72], 138-139. См. приложение этого понятия идеи в Ideen 166-167 [§83], 297-298 [§143]. i°6 Ideen 133. i°7 Ideen 141.

IDS згу идею мы позаимствовали из одного разговора с Гуссерлем, за что полностью берем ответственность на себя. 109 Ideen 98 [§58].

Глава ??

1 Ideen 48.

2 Ideen 119 [§62].

3 Ideen 7, 48 [§ 27], 52-53 [§ 30], 71, 94 [§ 94].

4 Ideen 50 [§27], 52, 58 [§33].

5 Ideen 49 [§27].

6 Ideen 53.

7 Ideen 52-53 [§ 30]; Philos, als str. Wiss. 298.

8 О различении наивных, догматических и философских наук см. Ideen 46- 47 [§26].

9 Philos, als str. Wiss. 299, Ideen 118 [§ 62], 156-157 [§ 79].

10 Philos, als str. Wiss. 301.

11 Ideen 117 [§61].

12 Ideen 196, Anm. См. также S. 278, 306, 313.

13 Ideen 119 [§62].

14 LU II 3.

15 Последняя публикация Гуссерля «Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der Logischen Vernunft» в X номере Jahrbuch за 1929 г. не могла быть использована нами, так как к моменту ее выхода в свет наша работа была уже закончена. Тем не менее когда мы читали общее Введение (1-15), у нас сложилось впечатление, что гуссерлевский подход к рассмотрению проблем теории познания созвучен тому подходу, который мы предлагаем здесь.

16 В «Формальной и трансцендентальной логике» используются аналогичные выражения: «Wissenschaften und Logik... haben einen Zwecksinn auf den da bestandig hinausgestrebt, hinausgewollt ist». S. 8 («Наука и Логика... обладают неким целевым смыслом, к которому они постоянно стремятся»).

17 LU II9; Ideen 47.

18 LU II22.

19 LU II9.

2° Ideen 45, 47 [§25, 26].

21 Речь идет об актах, которые придают смысл: Sinngebungen.

22 LU II 2. См. также S. 6, внизу страницы.

23 LU II6, 16-17.

155

24 LU II 6.

25LU II 8; Ideen47 [§ 26], 118 [§ 62].

26 S. 8.

27 См. также Phil, als str. Wiss. 317.

28 Ideen 47.

29 См.: Lotze. Logik, Drei Bucher vom Denken, vom Untersuchen und vom Erkennen. Leipzig 1874, S. 536 f.

30 LU 1219.

31 Ibidem.

32Ideen 78-80 [§ 42, ел.].

33 Ideen 48, 180 [§ 87], 200 [§ 96], 213.

34 Ideen 200.

35 Речь идет о внутренних феноменах.

36 Ideen 315 [§ 150]. См. также 280 [§ 135], 296 [§ 142]. 37Ideen268[§129],281[§135].

38 Ideen 176-177 [§ 86], 301-302 [§ 145].

39 Ideen 288 [§138].

40 См. выше, с. 71-72.

41 Ideen 287 [§ 138], 317-318 [§ 151]; Phil, als str. Wiss. 299-300.

42 LU II8-9,15-16. См. нашу статью в «Revue Philos.», mars-avril 1923, p. 253, 258.

43 Ideen 281 [§ 135]. См. также 321 и др.

44Ideen 288, 318-319 [§ 152], 322 [§ 153].

45 Ideen 318.

46Ideen 309-316 [§ 149-150], 322-323 [§ 153].

47 Ideen 309. См. также 157 [§ 79], 288 [§ 138], 296-297 [§ 142].

48 Ideen 205.

49 Ideen 314-315 [§150].

50Ideen 315. См. также 74-75 [§ 41], 80 s. [§ 44], 90.

51 Ideen 316 [§150].

52Ideen 178-179 [§86].

53 Ideen 319; см. также 247.

54LU II21; Ideen 176 [§ 86], 280 f, 306; Phil, als str. Wiss. 301.

55 Ideen 64 [§36].

56Ideen l, 142 [§ 76], 278-279 [§ 135], 302-303 [§ 145]; Phil, als str. Wiss. 301.

57 Ideen 202, 265, особенно 204-205.

58 «Феноменология» означает «науку о феноменах». Феномен не противопоставляется здесь вещи в себе, а обозначает всё то, что явлено сознанию, всё, что может стать объектом интуиции (LU III 235). «Erlebnisse» точно также, как и внешний мир, могут быть объектами интуиции, а значит, и феноменологии, исследующей их такими, какими они являют себя. Под феноменологией в узком смысле у Гуссерля подразумевается феноменология сознания. О чистой феноменологии см. ниже.

59 LU II19.

60 Ideen 178 [§ 86], см. также 204 [§ 97].

61 См. Введение, с. 12.

62Ideen 182-183 [§ 88], 198-199 [§ 95].

63 Ideen 313-314 [§ 150]; 307. Когда в § 108, S. 220 «Ideen» Гуссерль настаивает

на том факте, что ноэматические признаки «не суть определения рефлексии»,

156

под этим нужно разуметь лишь одно: ноэматические признаки мы схватываем взглядом, устремленным на ноэматическую сторону интенциональности, а не через приписывание ноэме признаков, обнаруженных рефлексией в но-эзе.

64 Ideen 142 [§ 76], 183 [§ 88], 193 [§ 93], особенно 204-205 [§ 97]. Phil, als str. Wiss. 301.

65 Ideen 193.

66 Ideen 244 [§117].

67 Ideen 239 [§116].

68 Ideen 239-240 [§ 116]. См. также 198 [§ 95], 241 [§ 117], 250 (§ 121) и особенно 319 [§ 152].

69 Ideen 290 [§ 139], 305 s. [§ 147], ff.

70 См. Ideen 66 [§37].

71 Ideen 201, 319 [§152].

72Ideen 197-198 [§ 95], 213 f. [§ 102], 239 [§ 116], 247.

73 Ideen 243 [§ 117]. См. также 227 f. [§ 112], 241 [§ 117], 251 [§ 121].

74 Ideen 144.

75 Ideen 145 [§77], 67 [§37].

76 Ideen 148 [§78].

77 Ideen 314 [§150].

78 Ideen 148.

79 Ideen 147.

80 Ideen68,145 [§77], 148.

81 LU III 83-84. См. выше, с. 68.

82 См. выше, гл. II с. 29-30.

83 Ideen 298.

84 Ideen 146 [§77].

85 Ideen 82 f. [§44].

86 См. выше, с. 39.

87 Ideen 93 [§49].

88 Ideen 153-154 [§79]. 89Ideen 154-155 [§79].

90Ideen 151. См. также 148 [§ 78], 205 [§ 97], 146-147 [§ 77].

91 Ideen 145-146 [§ 77], 149 [§ 78].

92Ideenl30[§76], 141.

93 Ideen 155 [§79], 37; LU II 10.

94Ideen 155 [§79].

95 Ideen 155-156.

96 Ideen 156 [§79].

97 LU II10; Ideen 124.

98 Ideen 147,156. Такое исследование рефлексии посредством рефлексии есть вовсе не порочный круг, а возвращение к себе. Оно свойственно всем наукам, основанным на началах, в том числе и логике. О порочном круге можно говорить лишь тогда, когда вывод содержится в посылках. Но не таково отношение в нашем случае: рефлексия, призванная сделать вывод о правах рефлексии, будет обосновываться собственными результатами. См. Ideen 165,122; LUI §19.

99 Ideen 145.

100 Ideen 83.

157

101 Ideen 150-151 [§78].

102Ideenl51,293.

103 Ideen 163-165 [§§81-82].

104Ideen 164-165; Phil, als str. Wiss. 313.

105 Ideen 157 [§79].

106Ideen 206 [§98].

107 Ideen 211 [§100].

108 См. выше, глава IV, с. 56-57.

109 Ideen 210-211. 110Ideen 212 [§101].

111 Ideen 183-184 [§ 89]; LU II11; Ideen 221. 112Ideen 203 [§97], 176 [§86]. 113Ideenl63[§81].

114 Ideen 119 [§62], 113.

115 Ideen 61; Phil, als str. Wiss. 314.

116 В смысле, указанном выше. См. главу VI, с. 104.

117 Ideen 139.

118 О континуальности и длительности'сознания см.: Ideen 139 f., 162 [§ 81], 164; Phil, als str. Wiss. 313.

119 См. выше, гл. VI; см. также Ideen 139. 120Ideenl2, 13[§4], 130 [§70].

121 Ideen 129 [§ 69]; см. также Ideen 153 [§ 79].

122 Ideen 131 [§70].

123 Ideen 60. 124Ideenl32.

125 Ideen 129.

126 Ideen 125.

127Ideenl32, 117 [§61]; LU II11.

128 Об усилиях, требуемых для вхождения в феноменологию, см.: Ideen 2-3, 20 [§ 9], 180 и др. Гуссерль ограничивается их констатацией.

129 Ideen 2.

130 LU III 235-236.

131 Ideen 3-4, 58 [§ 33], 69, 70 [§ 38, 39]; Phil, als str. Wiss. 298-299. 132Ideen 103 [§53], 143 [§76].

133 Ideen 103 [§53].

134 «Трансцендентный объект» противопоставляется здесь понятию «имманентного объекта», каковым является чистое сознание в его специфическом модусе существования. По отношению к такому сознанию трансцендентный объект есть нечто абсолютно ему чуждое.

135 LU II 357, Note; Ideen 70 [§ 39].

136 LU II357, Ant [Исслед. V, § 6]. «Чистое Я» здесь противопоставляется «эмпирическому Я» психологии. См. Ideen 106.

137 Ideen 95.

138 Ideen 104 [§53].

139 Ideen 103 [§53].

140 Ideen 103. Реализация означает здесь акт схватывания онтологической структуры вещи, «res», - «овеществление». Phil, als str. Wiss. 319; см. также Ideen 4.

141 Ideen 104 [§53].

158

142 Ibidem.

143 Так Гуссерль называет феноменологическое сознание. Ideen 59 [§ 33].

144 Разумеется, во всем этом пассаже речь идет о феноменологической психологии, которая ограничивается изучением внутреннего смысла имманентности, но допускает переход к психофизическому и психологическому. Речь идет о феноменологии вообще в ее противопоставлении чистой феноменологии. ШIII235; Phil, als str. Wiss. 314.

145 Ideen 2.

146 Phil, als str. Wiss. 302.

147 Phil, als str. Wiss. 304.

>48Phu. als str. Wiss. 302, Ideen 52, 104 f., 158 f. [§ 79]. wIdeen 143-144 [§ 76], 104 f.; Phil, als str. Wiss. 321. 150Ideen 58 [§33], 143.

151 Ideen 104 [§ 53]; Phil, als str. Wiss. 302.

152 Гуссерль говорит: «Andererseits ist die Welt der transzendenten «res» durchaus auf Bewu?tsein, und zwar nicht auf logisch erdachtes, sondern aktuelles angewiesen» («С другой стороны, мир трансцендентных вещей вполне помещается в сознании, причем не в логически обработанном, а в актуальном сознании») (курсив мой). Ideen 92 [§ 49].

153Ideen 105 [§54], 143 [§76].

154Ideen 3, 56, 58 f. [§ 33], 94 [§ 50] f., 108 и др.

155 Необходимо особенно подчеркнуть тот факт, что редукция отличается от

картезианского сомнения, и последнее рассматривается единственно для

того, чтобы резче выявить некоторые свойства редукции.

156Ideen 55 [§31].

157Ideen 54 [§31].

158 Ibidem.

159 Ideen 187 [§90].

160 Ideen 54.

161 Этот термин введен в Ideen 56.

162 Ideen 59 [§33].

163 Ideen 142 [§ 76], 278-279 [§ 135], 302-303 [§ 145] и др.

164 Ideen 187 [§90].

165Ideen 55-56 [§31]. 166 Ideen 187. 167Ideen56-57 [§31].

168 Ideen 111-115 [§59-60].

169 Ideen 110.

170Ideen 108 [§56], 113,115,121.

171 Ideen 113.

172Ideen l, 57,142 [§ 76], особенно 204 [§ 97], 278-279 [§ 135], 302-303 [§ 145];

Phil, als str. Wiss. 301.

173 Ideen 57.

174Ideen 278, 306 [§147].

175Ideen95-96 [§51].

176 Ideen 95.

177 См. выше, с. 50-51.

178 Ideen 279 [§135], 317 [§151].

179 Ideen 51-52, 84 [§ 45], 90, 92 [§ 49], 124-125 [§ 66]; Phil, als str. Wiss. 313.

159

180 Упомянем также другие проблемы, поставленные в этих неизданных работах и непосредственно не связанные с теми, о которых мы говорим. Это: существование человека как личности, история, генезис сознания (Ideen 142 [§ 76]); там же идет речь о такой проблеме, как судьба. Но самое важное место отводится исследованиям по конституированию внутреннего сознания времени и космического времени. Ideen 161-165 [§ 80 слл.], 245-246 [§ 118]; Zeitbewu?tsein.

Заключение

^M.Phil.alsstr.Wiss.

2 Гуссерлевский интеллектуализм атакуется в двух статьях Л. Шестова, опубликованных в «Revue Philosophique» (см. Предисловие). Нам кажется, что они бьют в ту точку, где интеллектуализм Гуссерля держит оборону лучше всего: в его доводы против натуралистического и скептического психологизма. То, что мы называем интеллектуализмом Гуссерля, принадлежит к совершенно иному порядку: с той точки зрения, на которой мы стоим, сам скептицизм не является с необходимостью антиинтеллектуалистским.

3 Ideen 223.

4 Ideen 117 [§117].

5 Ideen 53.

и Гуссерль говорит о методе, который предшествует «всякому содержательному (sachbestimmenden) методу» и который необходим для того, чтобы «вообще увидеть предметное поле (Sachfeld) трансцендентального чистого сознания» (Hua III, 150). «Эта новая реальность отлична от реальности эмпирических вещей. Последняя реальна (real), тогда как первая - «реельна». Таким образом, Гуссерль вводит новый термин «реельное». В русском языке пока не найдено удачного эквивалента (И. М.).

2* Этот немецкий термин традиционно переводится как «науки о духе». Вместе с тем в самом немецком языке это выражение появляется как эквивалент понятия «moral science» Дж. Ст. Милля, что ближе к трактовке Э. Левинаса (И. М.).

3* Видообразующего признака к ближайшему роду (лат. - Г. В.). 4* Здесь (ср. также далее) Левинас, говоря о «вещи» (objet), «вещах», не замечает, что в «Философии как строгой науке» Гуссерль ведет речь, так сказать, уже с позиции «феноменологической установки», то есть его интересует не вопрос: «Что значит вещь есть?», а - каков смысл выражения «предметность есть» (...Gegenstandlichkeit sei,..). Речь идет уже об идеальных данностях, которые именно потому называются Гуссерлем «предметностями» сознания, чтобы их можно было отличить от реальных «вещей», «предметов». В качестве абсолютных очевидных данностей они, конечно, являются теми «вещами», возврата к которым требовал Гуссерль. Однако в данном контексте используемое Левинасом выражение может, скорее, вызвать путаницу (И. М.).

5* Букв.: «субъективных явлений». У Гуссерля «феномен» (Phanomen) нельзя отождествлять с «явлением» (Erscheinung): различие устойчивого, с очевид-

160

ностью усматриваемого (являющегося) и - ограниченного, случайного (см. далее в тексте о том, как дана материальная вещь). (И. М.). 6* Ср. с переводом А. В. Михайлова: «Вещь мы воспринимаем благодаря тому, что она «нюансируется» - «проецируется...» (Гуссерль. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. I. М., 1999, с. 92 - И. М.). г Речь идет о том (пятое Исследование, § 11), что нет «двух» вещей, вроде переживаемого предмета и наряду с ним - интенционального переживания, на него направленного. Говорить, скорее, следует об «одном», то есть об ин-тенциональном переживании, сущностным свойством которого и является интенция (И.М.). 8* Fiat - да будет (лат. - Г. В.)

9* Другие варианты перевода этого термина: «исполняют», «осуществляют полноту» (И. М.).

10* «Сущность вещи заключается в законах (числовых) рядов и свойствах линейных, где в самом начале достаточным образом содержится всё (дальнейшее) развитие. И таковой надлежит быть всей природе, а иначе она была бы бессмысленной и недостойной познающего» (перевод с лат. - Г. В.). п* Полное название труда Э. Кассирера: Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. I - III. D., 1906 -1920 (1922 -1923).

12* Matter of fact - реальная действительность (англ. - Г. В.). 13* Dies da - вот это (нем. - Г. В.).

14* Mathesis universalis - всеобщая математика (лат. - Г. В.) 15* Desiderata - желаемое (лат. - Г. В.). 16* Toto coelo - совершенно (лат. - Г. В.). 17* In esse - быть внутри (лат. - Г. В.).

18* Sub specie aeternitatis - под видом вечности, с точки зрения вечности (лат. - Г. В.).

Перевод с французского языка выполнен Г. В. Вдовиной по изданию: Levinas E. Theorie de l'intuition dans la phenomenologie de Husserl. P., Librairie philosophique J. Vrin, 1963.

Комментарии составлены Г. В. Вдовиной и И. А. Михайловым.

6 Избранное: трудная свобода

ПОИСК:

© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2023
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!
При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'