Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки



предыдущая главасодержаниеследующая глава

Левинас Э. Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером. 1932, 1947

Левинас Э. Избранное: Трудная свобода/ Пер. с франц. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - 752 с. (Серия «Книга света»)

Предисловие

В этом небольшом томе мы помещаем две работы, опубликованные в «Revue Philosophique». Одна, вышедшая в 1940 г., посвящена творчеству Эдмунда Гуссерля в целом; другая, появившаяся несколько ранее, в 1932 г., - Мартину Хайдеггеру: это одна из первых работ, посвященных немецкому философу во Франции.

Мы благодарим г-на Брейе, директора «Revue Philosophique», за любезное разрешение опубликовать здесь эти труды.

Два доработанных текста мы сопровождаем неизданной на французском языке лекцией о Хайдеггере, прочитанной в 1940 г. студентам г-на Жана Валя, а также, в качестве заключения, очерк о понятии существования, каким оно предстает в феноменологическом направлении начиная с Гуссерля.

Последняя работа адресована читателям, уже знакомым с основными темами феноменологической философии. Взлет философии существования благодаря богатейшему творчеству Жана-Поля Сартра и его друзей, деятельность и творчество Габриэля Марселя и Жана Валя, Койре и Гурвича, труды де Веланса и Боф-ре полностью изменили философскую ситуацию во Франции по сравнению с тем периодом, когда были написаны три первые работы этого сборника. Но от читателей, интересующихся движением французского экзистенциализма, слишком часто ускользают его феноменологические истоки. Последние не заключены в каком-либо частном тезисе Гуссерля или Хайдеггера - в несущественных для системы положениях, легко поддающихся новому истолкованию, позволяющему с тщетным сожалением или иронией проследить за их развитием либо опровержением. Хайдеггер повлиял на умы тем, что первый же контакт с ним вызывал чувство смятения.

162

Представленные в данном томе исследования скромно свидетельствуют об этом первоначальном изумлении.

Во всяком случае, их автору не свойственно сомнительное стремление - быть может, излишнее, а для этих исследований и непомерное - ратовать, пережив 1939-1945 годы, за философию, не всегда гарантирующую мудрость. Но так или иначе, введенные Хайдеггером темы открыли перед философской мыслью новые возможности либо придали старым возможностям новый смысл. Французский же экзистенциализм - быть может, за исключением Габриэля Марселя - в большой мере обязан феноменологии (хотя и питался лишь антропологической частью хайдеггеровской мысли, той самой философией существования, от которой сам Хайдег-гер открещивался).

Предисловие ко второму изданию

Исследовния, объединенные под заглавием «Открывая существование с Гуссерлем и Хайдеггером», являются - как отмечалось нами в 1949 году - результатом первой встречи с феноменологией и свидетельствуют о надеждах, связанных с первыми открытиями. При переиздании мы не сочли нужным исправлять их. Даже страницы, касающиеся Хайдеггера, связанные с «Бытием и временем», - ничего из поздней философии Хайдеггера здесь еще не учтено - были оставлены без изменения.

Но мы добавили к настоящему переизданию несколько недавних работ, посвященных Гуссерлю, под заглавием «Новые комментарии». Они свидетельствуют о частом мысленном обращении к творчеству Гуссерля в поисках вдохновения, даже в случаях несогласия с ним. Гуссерлевы понятия интенциональности и восприимчивости - отнюдь не простые, не лишенные двусмысленности и тайны, способные даже вызвать мысль об интенциональности без предмета рассуждений, - кажутся нам сулящими еще не осуществленные возможности. Идея трансцендентальной обусловленности, согласно которой существа и вещи выстраиваются по ту (в культуре) и по сю (в чувственном) сторону строго интеллектуального акта, - обещает, в качестве интенционального анализа, новый способ перехода от одной идеи к другой.

Наконец, эти изыскания обусловили появление еще нескольких очерков, которые заключают настоящий сборник. Это «Ракурсы», наметки более извилистых путей. Работа, озаглавленная «Философия и Идея Бесконечного» в 1957 году превратилась в книгу1. В других иследованиях начинают развиваться темы, присутствующие в «Тотальности и Бесконечном». Последняя работа - «Язык и Окрестности», не издана.

Благодарим директоров журналов и издательств, любезно разрешивших опубликовать эти тексты: преподобного о. Де Петгера, господ Жана-Мари Доменака, Жерома Линдона, Пьера-Максима Шуля, госпожу Симону Серве, преподобного о. Ван Бреда, господина Жана Валя.

164

Творчество Эдмунда Гуссерля2

1. Темы

По прошествии времени творчество Эдмунда Гуссерля3, революционное как по форме, так и по своему воздействию, все же представляется верным основным заветам европейской цивилизации в силу затрагиваемых тем и способа их рассмотрения.

Убежденный в совершенстве интеллектуальной традиции Запада, высшей ценности научного разума, Гуссерль обеспокоен зыбкостью основ, на которых покоится здание знания. Потребность обосновать науки посредством универсального абсолютного учения роднит его с Декартом4. Его философия стремится привести нас к изначальным очевидностям, без которых наука не заслуживала бы своего названия. Логика, «наука о науке», в которой он, как и Лейбниц, очень рано увидит зародыш mathesis universal^ p, будет в центре его жизненных интересов. Трансцендентальная феноменология станет продуманной до конца mathesis universalis. С этим связана его концепция философской деятельности, изложенная в знаменитой статье о «Философии как строгой науке», вызвавшей огромный резонанс. Бесполезная смена систем - жалкое зрелище, недостойное философии. Настоящая, истинная, философия не выходит полностью сформировавшейся из головы одного мыслителя. Она, как и наука, - произведение групп и поколений философов6.

Но Гуссерль подходит к проблеме достоверности и обоснованности знания иначе, чем Декарт. Для него речь идет не столько об обеспечении достоверности посылок, сколько об определении смысла, который могут иметь достоверность и истинность в каждой области бытия. Как в критицизме, надлежит осознать условия и смысл, в которых претензии мысли на истину становятся обоснованными. Вместо того чтобы постигать истину по единой модели, а ее различные типы - как приближения к ней, Гуссерль рассматривает мнимую недостоверность, свойственную некоторым видам знания, как позитивный характерный способ обнаружения их объектов7. Вместо того чтобы соизмерять их с идеалом достоверности, он ищет позитивное значение их истинности, определяющее смысл существования, с которым они соотносятся. Именно этим, более чем каким-либо иным аспектом своей доктрины, Гуссерль предлагает новый способ изучения вещей и философствования.

Но в связи с такой позицией в творчестве Гуссерля можно выделить третью тему. Будучи углублением наших знаний о вещах и

165

их бытии, феноменология конституирует для человека такой способ существования, посредством которого он осуществляет свое предназначение человека разумного. Она служит фундаментом моральных наук так же, как обосновывает науки о природе, но кроме того - это сама жизнь разума, обнаруживающая себя и существующая в соответствии со своим призванием. Она дисциплинирует разум, и благодаря этому он осознает себя (Selbstbesinnung), берет на себя ответственность и, в конечном итоге, постигает свою свободу8. Таким образом, Гуссерль и в этом отношении сближается с основными течениями западного идеализма.

Тем не менее примечательно, что одновременно он учитывает главные прозрения, являющиеся достоинством современного реализма. Гуссерль в значительной мере подготавливает его. Ощущение, что бытие - нечто плотное, в каком-то смысле стоящее и весомое, что реальный мир неустраним, а «интеллигибельные отношения» черпают все свое значение в отношениях, поддерживаемых нами как конкретными людьми с конкретной действительностью, - все это идейное течение, которое Жан Валь охарактеризовал как движение «к конкретному», также отмечено печатью размышлений Гуссерля.

Нашей задачей будет поиск единства этих многообразных тем или объединяющей их главной темы. Мы не считаем, что единство гуссерлевой феноменологии связано лишь с его методом. В понимании Гуссерля, феноменология никогда не была чистым органоном, способом возведения в ранг философии правила предосторожности, рекомендующего ограничиваться лишь описанием феноменов такими, какими они представляются. Ее необычность состоит именно в способе подхода к феноменам, причинах, побуждающих рассматривать их именно таким образом. Гуссерль хочет дать общую философию бытия и сознания. В этой философии феноменологический метод - не «прием», обнаруживающий определенное количество верных посылок, но само существование данной философии9. Мы надеемся также, что сможем найти для различных аспектов концепции Гуссерля, к которым для некоторых сводится все его учение, как то: антипсихологизм, учение об интуиции сущностей, идеализм, теория трансцендентальной редукции и т.д., - их истинное место. Мы не стремимся к пустому «славословию», подытоживанию всех «результатов» исследований Гуссерля. В творчестве, посвященном такому множеству проблем, мы попытаемся выявить единство феноменологической устремленности, ее облик, ее рукводящую идею.

166

2. Психологическое содержание и мышление

Идея, что смысл понятия не исчерпывается ясным, отчетливым анализом содержащихся в нем элементов, - кантовская, в большой мере подготовленная английским эмпиризмом. Вне своего содержания понятие обладает «объективным значением», заявкой на существование, не раскрываемым путем его непосредственного анализа. Это еще одна традиция эмпиризма и критицизма одновременно побуждающая искать в субъекте, субъективном происхождении понятий тот смысл, который ускользает от познания, направленного на сами понятия. Гуссерль сохраняет приверженность этим идеям в «Философии арифметики». Он не отказался от них, публикуя «Логические исследования», когда был наиболее строг к английскому эмпиризму XVIII и XIX веков. Оппозиция между наивно переживаемой непосредственной очевидностью и очевидностью, ставшей предметом рефлексии, открывающей новое измерение рациональности, - стержень всех феноменологических проблем10. Вернуть понятия, какими бы очевидными они ни были для фиксирующего их познания, в перспективу их видения субъектом - такой будет основная задача феноменологии.

Именно этот метод применяет Гуссерль в «Философии арифметики» для прояснения понятия числа. Позже он сам признает, что в этом труде уже действовал как феноменолог11. Он обращается к духовному акту, посредством которого понимается число; он схватывает его смысл в действиях сложения и вычитания, одновременно составляющих числа и осуществляющих первичный контакт разума с этими «реалиями». Уже брезжит на горизонте идея категориальной интуиции, так как действие сложения полностью лишено непосредственности чувственного, но тем не менее является первоначальным подходом к арифметическим построениям12. Но особенно связано с психологизмом той эпохи понятие субъективного, включенного в этот анализ: субъективность рассматривается не как содержание сознания, но как noese, мыслящее некое объективное единство, в определенной мере или в некотором смысле постигающее его. Арифметика сводится не к игре психологической каузальности, но к смысловым единствам. Они соотносятся с субъектом лишь через их смысл в той мере, в какой мыслится субъект. Гуссерль опровергнет общие тезисы психологизма, когда они воспрепятствуют пониманию связи между множественностью сознания и единством теории. Но в «Философии арифметики» они уже практически не играют никакой роли. Действительно, «Философией арифметики» движет интенциональность сознания, которая в «Логических исследованиях» позволит понять существование идеала и его

167

соотношение с мышлением и таким образом примирить единство идеи с множественностью мыслящих ее актов13. Все еще исповедуя психологизм, с которым он будет бороться десять лет спустя, Гуссерль заимствует у него лишь то, что составляет в нем истину: значение изучения субъективности для выяснения происхождения представлений14. И отныне в обращении к субъекту он усматривает специфически феноменологическое измерение интеллигибель-ности. В «Логических исследованиях» он станет опровергать не тот факт, что логическое отсылает к субъективному, но что отсылка происходит посредством содержания. Он будет утверждать, что «не следует смешивать психологические составляющие или предпосылки утверждения закона (логического) с логическими моментами его содержания»15. Объект отсылает к субъекту вовсе не своим содержанием, не фактом наличия того или иного смысла, но самим фактом наличия смысла.

Таким образом, если учесть то место, которое занимает «Философия арифметики» в контексте творчества Гуссерля в целом, публикация «Логических исследований» не свидетельствует о столь резком нарушении преемственности, как это могло часто казаться, - ни по отношению к его первому труду, ни по отношению к последующему творчеству, в котором, по мнению некоторых, Гуссерль будто бы вернулся к психологизму16. Критикуя в первом томе «Логических исследований» психологизм в логике17, Гуссерль доводит до абсурда основные положения психологизма как нарушающие очевидные условия возможности теории вообще18, своей аргументацией стремится отделить логический порядок, то есть порядок, в соответствии с которым «наука конституируется в качестве науки»19, от простой игры психологической каузальности, движущими силами которой являлись бы законы логики20. Это означает, что научные посылки - объекты мышления, а не сама его сущность, и что истина - это прежде всего апперцепция порядка, царящего в объективной сфере. Это значит в целом, что разум есть мышление и интеллекция.

3. Чистая логика

Таким образом, психология мышления, понятая как наука о психических фактах, не может служить основой логики. Логика составляет «особую область истин»21, сферу идеальных отношений, сопоставимую с миром математических отношений22. Объекты мышления, их сцепленность не исключаются из психологических множеств, нацеленных на их. Подобно математику, логик не выносит

168

суждений о последовательности мыслей, направленных на математический объект. Его взгляд прикован к объекту; он идентифицирует его посредством изменений собственного сознания, стремится постичь его законы23.

Объект логики не определяется каким-либо содержанием. Рассматривая проявления в самых разнообразных сферах, мы обнаруживаем их общность. Следовательно, общность не связана с тем, что принадлежит этим сферам24. Таким образом, эти сферы свидетельствуют об облекающей их общей форме, независимой от какого-либо содержания25, связанной с тем, что любой объект - каким бы он ни был - это «нечто вообще».

Для Гуссерля отмеченное нами различие между материей и формой является радикальным26. Форма - не результат доведенного до конца процесса обобщения, так как у высшего вида всегда есть содержание. «Нечто вообще» трансцендентно всякому виду и вместе с тем подчинено собственной правомерности. Чистая логика - наука о такой правомерности.

Чистая логика - условие истины в той мере, в какой истина есть соответствие мышления объекту, а формальные структуры объекта касаются его бытия. Но если она может служить нормой истины, сама по себе она не нормативна; она, как и математика, теоретична27. Чистая логика, будучи наукой о форме, а не нормативной дисциплиной, возвышается над всеми науками, связанными с содержанием. Она устанавливает законы, которым должна подчиниться любая наука: ведь каков бы ни был характер ее объекта, он как таковой подпадает под юрисдикцию логики28. Логическое независимо от психологии, так как пустая форма есть момент объекта, а не его отсутствие; логическое отделено от всех наук, связанных с вещами, так как оно - пустая форма.

В «Логических исследованиях» Гуссерль сближает логику с математическим формализмом, который, будучи отделен от идеи числа29, в «теории систем» касается отношений, управляющих миром «чего-то вообще»30. В общем плане формального «Идеи» и особенно «Формальная и трансцендентальная логика» впоследствии приведут к дальнейшей дифференциации. В частности, Гуссерль будет различать логику чистой последовательности, когда разум безразличен к проблеме истины и создает сеть формальных связей в соответствии с законом непротиворечивости, и логику истины, расположенную в плане возможного опыта и единства опыта. Таким образом, логика истины предполагает трансцендентальные условия и обладает материальным элементом.

Но это последнее различие предполагает новый метод изучения. Оно включает проблему объективного смысла логических форм,

169

соответствует исследованию тех духовных горизонтов, в которых эти формы расположены. Это не проблема логика, это - феноменологическая проблема. Речь идет об обосновании логики в гуссерле-вом понимании, отдельные черты которого мы кратко обрисовали. Выясняя ведущие к ней доводы, мы попытаемся раскрыть секрет феноменологического способа философствования.

4. Необходимость феноменологии

Помещая логику в плоскости объекта, Гуссерль стремится не столько поддержать реализм форм, сколько представить логику и науку в качестве деятельности разума. Это не продукт психических сил или психологического механизма. Они соотносятся с разумом как единства (unites) смысла. Психологический факт обусловливает логический феномен не своей реальностью, но движущим им смыслом. Объект мышления - не психологическое содержание. Содержание мышления, например ощущения, «проживаются», объекты «идеально» присутствуют в этих содержаниях. «Простое присутствие содержания в психической целостности (Zusammenhang) - не что иное как мысль об этом объекте»31. Различие между прожитым и мыслимым главенствует в гуссерлевой критике психологизма. Оно позволяет представить сознание в качестве мышления, в качестве того, что наделено смыслом32. Можно сказать, что феноменология - это прежде всего факт рассмотрения жизни сознания как наделенного мышлением33. У критики психологизма нет иной цели.

Итак, первый том «Логических исследований» был ориентирован на теорию сознания, определяемую понятием «интенциональ-ность». Сознание не рассматривается как простая реальность. Вся его духовность заключается в мыслимом смысле. Сознание направлено и стремится к чему-то. Положение несравнимо с ситуацией движущегося тела, которое, стремясь к цели, оставляет позади себя каждую из своих позиций, ни с положением символа, «имеющего смысл» постольку, поскольку он отсылает мысль к символизируемому им объекту; в данном случае понятия устремленности и нацеленности заимствованы у мышления, которое как таковое наделено смыслом, то есть мыслит «что-то». Внешнее этого «что-то» определено внутренним смыслом. Такая диалектика внутреннего и внешнего определяет самое понятие сознания.

Но в таком случае рефлексия о мышлении, направленная на мир логических отношений, не заменяет логику, но небезразлична к ее становлению. Отказ от психологии не избавляет нас от другой на-

170

уки о субъекте, анализирующей его в качестве интенции и мышления34.

Уже в первом томе «Логических исследований» ясно выражена необходимость вернуть чистую логику к составляющим ее интенциям. Чудесное здание чистой логики Больцано, которому Гуссерль красноречиво отдает должное, обладая математической строгостью, все же не проясняет «собственную правомерность этой дисциплины, сущность ее объектов и проблем»35.

Философская несостоятельность чистой логики связана прежде всего с двусмысленностью ее основных терминов. «Феноменология психической жизни, осознающей логическое, имеет своей целью позволить нам, с помощью развернутого, насколько это потребуется, описания, понять эту жизнь и присущий ей смысл, чтобы придать точный смысл всем фундаментальным понятиям логики»36. Тем не менее не стоит связывать эту двусмысленность с небрежностью исследователя. «Самые явные очевидности могут затемняться, постигаемые ими объекты - ложно интерпретироваться, их решающие свидетельства - отклоняться»37. Для ученого, не являющегося философом, речь идет о неизбежной путанице. Такая двусмысленность - не результат неудачной терминологии. Избавиться от нее позволит лишь рефлексия о сознании38.

Таким образом, очевидность, посредством которой мы постигаем природу данных объектов, не застрахована от заключенной в ней возможности отклонений и путаницы. Согласно характерному выражению Гуссерля, она в основном остается наивной. Чистая логика, которую она позволяет учредить, - плод интеллектуальной техники, результат логических операций. Значение ее истин остается темным. Очевидность логика не осведомляет его о тех духовных горизонтах, из которых она возникает, о переплетении очевид-ностей, из которых она извлекает свой полный смысл. Когда мы наивно живем, полагаясь на очевидность, цели, на которые направлена мысль, и те, что достигнуты, - неразличимо переплетаются. Распутать этот узел, скрывающийся за известной логику очевидностью-резюме, значит вернуть полный смысл понятий, их реальное основание по ту сторону двусмысленной видимости, открывающейся взору логика; это значит «вернуться к самим вещам»39.

Являясь произведениями субъекта в силу самой их объективности, логические формы обладают собственным объективным значением Нацеленный на них логик-математик манипулирует ими так, как техник манипулирует готовыми объектами. Ему неизвестны первоначальные интенции мысли, этот «источник, из которого вытекают законы чистой логики»40, сложная игра интенций, определяющая перспективу, - или, как позже скажет Гуссерль, - го-

171

ризонты, в пределах которых возникают эти объекты. Образование значения понятия исходя из его истока позволит нам понять его истинный смысл. Рефлексия о логическом мышлении, анализирующая составляющие его интенции - интенции, а не содержание, - предстает как метод философской критики логики и определение феноменологии. Пробуждая изначальные очевидности, она обнаруживает эти интенции, оценивает их правомерность и фиксирует смысл, в рамках которого они сохраняют правомерность; она сравнивает то, на что они нацелены, с достигнутым. Рефлексия по-новому берет на себя функцию теории и критики познания41.

Это означает, что формальная логика должна быть дополнена трансцендентальной логикой или феноменологией логики. Значение основных принципов логики требует анализа самого смысла той деятельности, посредством которой они мыслятся. «Мысленно отвлекаясь от тем, непосредственно встающих перед нами, в известных случаях уже отдалившихся от своего первоначального значения, ради размышлений над деятельностью, которая, будучи направлена на них, достигая их, их конституирует, - развитие которой до той поры скрытое, если угодно, анонимное, становится теперь темой нашего исследования - мы вопрошаем эту деятельность, то есть именно в пробудившейся очевидности ищем то, на что она была направлена и чего достигла»42. Таким образом, структура очевидности, образующей понятия логики, должна быть прояснена в ходе систематического анализа.

Ясно, что феноменологический анализ дает не только более точную и строгую терминологию. Он вводит нас в новое измерение интеллигибельное™, смутно предвидеть которое позволяла направленность западной философии от Локка до Канта. Двусмысленность, которую он призван рассеять, относится не к содержанию понятий, так как, по собственному признанию Гуссерля, для логических операций достаточно, в основном, очевддного. Путаница происходит в другом плане. Психологизм дает великолепный пример такого смешения. «Неправильная интерпретация, связанная с двусмысленностью, может извратить смысл предложений чистой логики (свести их, например, к эмпирико-психологическим предложениям), побудить отказаться от прежде достигнутой очевидности и специфического значения области чистой логики»43. Но психологизм - не незнание логических истин, а ложная интерпретация их смысла. Таким образом, это не столько природа той или иной логической связи, сколько ее место в реальности, значение ее объективности, ускользающей от неотрефлексированной очевидности. Это значение истины, как позже скажет Гуссерль - смысл бытия, Seinssinn, - обнаруживаемый феноменологическим анали-

172

зом, мыслящим о том смысле, в котором мысль понимает, полагает и проверяет свой объект. Благодаря такому анализу Гуссерль сможет дополнить антипсихологизм «Логических исследований» позитивной теорией смысла различных форм логики, их функции, занимаемого ими места. Психологическая путаница, которую распутает этот анализ, - комплекс не причин и следствий, но намерений. Распутать его - значит поместить объект в перспективу мышления, определить его онтологическое место.

Феноменология будет для Гуссерля расширением этого метода за рамки формальных объектов, охватывающим всевозможные объекты, - поиском их смысла исходя из составляющих их очевидностей. Везде существует оппозиция между наивной очевидностью и феноменологической очевидностью рефлексии; везде эта двойная точка зрения на очевидность обусловливает проблематику феноменологии.

Но открытие в любой наивной очевидности недостаточности, следствием которой, в частности, является психологизм (с ним и должна справиться рефлексия), отныне позволяет предвидеть концепцию познания, полностью осуществляющуюся лишь в саморефлексии. Познание заканчивается, или, скорее, находит свою изначальную основу не в установлении общего - объясняющего - принципа, из которого она последовательно вытекает; оно заключается в прояснении своего собственного смысла и описании движимой им психической жизни. Познание - это феноменология, чей идеал уже не в объяснении факта, всегда наивном, но в разъяснении смысла, являющемся философским способом познания44. Ниже мы увидим то значение, какое приобретет в философской системе Гуссерля введенное здесь понятие света и ясности.

Изучение «интенций» духовной жизни открывает перед объектом самой науки перспективу, вовсе не являющуюся научной. Оно идет дальше философии, мыслящей внешнее по единственной модели неизменной связи субъекта с объектом. Теперь и тот, и другой определяются смыслом мышления, который следует изучать, не предрешая его структуры. Эта структура, невыразимая в терминах каузальности, позволяет проникнуть в новое измерение интелли-гибельности, которое стремится выявить феноменология.

Во всяком случае, уже в первом томе «Логических исследований» Гуссерль, исходя из интенции логического мышления и его смысла, открывает специфическое существование не существующего в природе идеального, формального объекта. Таков присущий интенции логического мышления смысл45, на который он постоянно ссылается в борьбе против аргументации психологистов, утверждая, что законы логики верны46 a priori47 и обладают вневременной действенностью. Гуссерль постоянно опирается на них, как на архимедову

173

точку опоры48. Это не возврат к реализму платоновских идей, сущностей и логических форм, который и сам по себе придал бы интерес этому труду. Это пример более разностороннего метода, ведущего к трансформации самой идеи реальности и истины посредством обращения к интенции выдвигающей их мысли. Погружение любой объективной истины в составляющие ее реальные интенции, где смысл ее объективности становится видимым; перемещение объектов в мышление в качестве мысли и намерения; поиск их смысла посредством изучения не объектов, но мыслительных актов «как таковых, в их собственном содержании»49 - именно таков феноменологический метод - отныне становятся возможными.

Тем самым достигается и второй момент, не менее важный для последующей эволюции феноменологии. Смысл, присущий духовной жизни, - не просто эквивалент субъект-объектного отношения, известного классической философии. Гуссерль не исходит из этих двух терминов в поисках связи между ними. Понятие объективности само по себе смутно и лишено точного значения. То, что объективно противоположно мышлению, целиком определяется смыслом мышления и его импликациями, «горизонтами». «Смысл» мысли не обязательно представляет пространственно-временной объект50. Отныне открывается возможность полностью разделить «смысл» и «познание объекта», «мысль» и «объективное мышление», «открытие» и «открытие сущих». Когда феноменология откроет, благодаря Шелеру и Хайдеггеру, духовную жизнь, определяющуюся в основном движущим ею смыслом, а не познанием сущих; когда она в самой своей духовности предстанет как опыт ценностей или как отношение человека к своему существованию - этим она будет обязана достижениям первого тома «Логических исследований».

5. Сущности

Подобно объективности формального, объективность идеального, вводимая во втором «Исследовании»2*, характеризуется посредством направленной на негр интенции. Идею не следует интерпретировать как модификацию индивидуального в силу специфической и нередуцируемой интенции направленного на нее мышления (wir meinen es in einer neuartigen Bewusstseinsweise)51. Весьма острая полемика Гуссерля с эмпиристскими теориями понятия, которую мы не можем здесь воспроизводить, сопровождается аргументацией, апеллирующей к значению мышления, оперирующего идеями. Идеальность не заключается ни в абстракции52, ни в обобщенно-

174

сти53, ни в смутности порождающего образа54. Если идея несводима к индивидуальному, то это потому, что она мыслится как идеальная. «Главное состоит в интенции»55. Гуссерль упрекает номинализм не только за то, что тот заблудился, вслепую играя ассоциациями, превращающими слово просто в звук, но также и за недооценку сознания как sui generis3*, направленного на идеал как таковой или достигающего его56. «Нельзя отрицать, что мы не говорили о species4* ясно, что в очень многих случаях мы мыслили и называли не частное, но его идею, и что эта идеальная единица не является предметом наших утверждений, подобно частному»57. Мы высказываем истины, относящиеся к идеальным объектам58. В этом смысле идеальные объекты действительно существуют59. Таким образом, то, что можно было бы назвать платоновским реализмом Гуссерля, вытекает из размышлений об интенции, направленной на идеальный объект60. Его основа - феноменологическая.

Впрочем, этот метод позволит уточнить открытое им понятие идеальности. Вскоре будет установлено различие между сущностной структурой объекта, или его eidos, и его эмпирическим понятием, где сущностное и случайное смешиваются.

Будет проведено различие между идеальностью рода и идеальностью сущности как вида61, в свою очередь отличающейся от идеальности, присущей любому словесному значению, даже когда оно обозначает единичный объект62; позже, в «Идеях», сущность в платоновском смысле, или eidos, чьи границы неопределенны, но близки к данным единичного, будет противопоставлена сущности, чье качество доведено до идеального предела чистоты, - сущности, названной идеей в кантовском понимании (идея красного, противопоставленная идеальному красному); наконец, в «Формальной и трансцендентальной логике» появится понятие идеальности любого объекта культуры, например, симфонии и т.д.

Эти сущности не формальны, подобно объектам логики. Они обладают материальным содержанием необходимой структуры, структуры, оправдывающей определенные отношения между объектами. Любой цвет - протяженный: вот истина, независимая от опыта, хотя и материального. Интуиция сущности лежит в основе знания, называемого Гуссерлем априорным', ведь подобно познанию формального, оно не зависит от простой констатации реальности отношения63. Но оно является априорным в другом смысле.

Третье «Исследование» кладет в основу любых связей между сущностями фундаментальные отношения64. Не все содержания объектов способны,™ независимое существование. Различие между зависимыми и независимыми объектами радикально65: цвет объекта существует лишь на определенной поверхности, в свою очередь

175

требующей протяженности. В этом вполне определенном смысле они абстрактны66. Чтобы существовать, они нуждаются в других основополагающих содержаниях и по самому своему смыслу требуют этих содержаний. Существование конкретного объекта и эмпирического факта предполагает целый ряд условий, выявляемых при изучении сущностей содержаний. Следовательно, такое изучение априорно в том смысле, что оно касается априорных условий объекта: интуиция сущностей касается - по ту сторону объектов - условий их существования. Этот вопрос не занимает эмпирические науки. Вот почему Гуссерль в «Идеях» придаст наукам о сущностях - эйдетическим наукам - онтологический статус. Согласно Гуссерлю, сама феноменология как анализ конституирующего сознания есть онтология, эйдетическая наука. Она описывает сущность сознания, его необходимые структуры.

Понятие сущности и отношений сущностей лежит в основе знаменитого материального a priori, дополняющего формальное a priori логики. Последнее определяет условия аналитической истины, первое - понятие априорного синтетического суждения, поле которого гораздо шире, нежели предполагал Кант. Частное, всегда обладающее сущностью, - так как оно некоторым образом определено, - следует законам сущностей. Следовательно, существует возможность универсальной науки, которая, определив формальные условия всех вещей - аналитические законы, - устанавливает их материальные условия - синтетические законы.

Что касается третьего и четвертого Исследований, устанавливающих главные законы интуиции сущностей и вносящих первый вклад в mathesis universalis форм, нам важно подчеркнуть, что необходимость сущностных связей не проистекает из соответствия какому-либо принципу интеллигибельное™. Такая интеллигибель-ность заключена в самом видении сущности. Видеть объект - это уже способ понять его. И не потому, что всякому видению сопутствует суждение. Видение - или, скорее, очевидность - не чувство, сопровождающее рациональное понимание. Очевидность сама является проникновением в истину. Она определяет понятие разума.

6. Интенциональность

Знаменитое положение «любое сознание есть сознание чего-то»5*, или же то, что интенциональность, в сущности, характеризует сознание, резюмирует гуссерлеву теорию духовной жизни: любое восприятие есть восприятие воспринятого; любое суждение - суждение об обсужденном положении вещей; любое желание - желание

176

желанного. Это не просто связь слов, но описание феноменов67. На всех уровнях духовной жизни - будь то на стадии ощущения или математического мышления - мышление есть направленность и интенция68.

Первые описания интенциональности в первом Исследовании - ими иногда слишком пренебрегают как чисто подготовительными - исходят из области вербальных значений. Впрочем, эта область покрывает у Гуссерля - он ясно скажет об этом в «Формальной и трансцендентальной логике» - всю сферу интенциональности вне сферы формирования имманентного времени. Понять тот факт, что слово что-то значит, предполагает постижение самого движения интенциональности. Так, феномен значения слова станет ключевым для понятия интенциональности.

Слово - не flatus vocte*. Его значение не совпадает с образом, ассоциируемым со слуховым или зрительным восприятием слова. Слово - не «знак» своего значения. Выражать - не значит символизировать69. Слово как выражение не воспринимается ради него самого. Скорее, оно подобно окну, через которое мы смотрим на то, что оно означает. То есть значение слова - связь не между двумя психологическими фактами либо двумя объектами, один из которых является знаком другого, но между мышлением и тем, что оно мыслит. В этом и заключается вся оригинальность интенции по отношению к ассоциации, даже по отношению к той ассоциации, чье понятие обновит Гуссерль70. Мыслимое идеально присутствует в мышлении. Такой способ мышления - идеально содержать отличное от себя - образует интенциональность. Это не факт связи внешнего объекта с сознанием и не отношение двух психических содержаний, включенных одно в другое, в самом сознании. Отношение интенциональности не имеет ничего общего с отношениями между реальными объектами. Это акт сущностного придания смысла (Sinngebung). Экстериорность объекта представляет саму экстериорность мыслимого по отношению к направленному на него мышлению. То есть объект составляет неизбежный момент самого феномена смысла. Утверждение объекта не станет у Гуссерля выражением некого реализма. Объект в его концепции возникает как детерминированный самой структурой мышления, как обладающий смыслом и ориентирующийся на заданный им полюс тождественности. Разрабатывая идею трансценденции, Гуссерль исходит не из реальности объекта, а из понятия смысла. Это понятие окажется отделенным от понятия объекта в той эволюции феноменологического движения, которая произошла благодаря Шелеру и особенно Хайдеггеру71.

У Гуссерля факт смысла характеризуется феноменом идентификации, процессом формирования объекта. Идентификация едини-

177

цы во множестве представляет собой основное событие любого мышления. Для Гуссерля мыслить - значит идентифицировать. И мы вскоре увидим, почему «идентифицировать» и обладать «смыслом» есть одно и то же. Интенциональность сознания - это факт нахождения идеальной тождественности во множественности духовной жизни; такая множественность лишь осуществляет ее синтез.

Акт полагания объекта - объективирующий акт - есть синтез идентификации. Посредством такого синтеза любая духовная жизнь участвует в представлении; кроме того, при помощи синтеза Гуссерль в конечном счете определяет само понятие представления. Итак, представление не является концептом, противоположным действию или чувству. Оно предшествует им.

Таким образом, интенциональность - не достояние репрезентативного мышления. Любое чувство есть чувство почувствованного, любое желание - желание желанного и т.д. Созерцаемый объект здесь не является целью. Почувствованное, волевое, желанное - не вещи. Этот тезис сыграл значительную роль в феноменологии Шелера и Хайдеггера; быть может, это самая плодотворная идея, выдвинутая феноменологией. Тем не менее у Гуссерля представление в определенном нами выше смысле необходимо лежит в основе интенции, в том числе интенции не теоретической. Дело не в том, что только представление осуществляет связь с объектом, и лишь «пережитые» чувство и желание присоединяются к нему и окрашивают его72. В своей внутренней динамике аффективные состояния скрывают интенции. «Они обязаны своим интенциональным отношением некоторым поддерживающим их представлениям. Но сказать, что они обязаны, значит обоснованно утверждать, что они действительно обладают тем, чем обязаны»73.

Столь же справедливо и то, что представление играет в интен-циональности преобладающую роль. Творчество Гуссерля в целом лишь подчеркивает это. Начиная с пятого Исследования - в дискуссии о роли акта объективации - Гуссерль полагает, что всякая интенция либо есть объективирующий акт, либо поддержана объективирующим актом. Так как интенции не могут существовать сами по себе, к акту прививаются зависимые интенции. В «Идеях» положение ценности, утверждение желанного содержат доксический тезис, позицию объекта, полюс синтеза идентификации. Таким образом, они, в свою очередь, дают возможность возникновения теоретических понятий. Желанное появляется как объект, наделенный атрибутом желанности, как желанный объект. Конечно, эти атрибуты принадлежат собственно объекту, они не обусловлены рефлексией о реакциях субъекта, а соответствуют внутреннему

178

смыслу желания, воли и т.д. Но желанное и волевое для Гуссерля поддаются теоретическому осмыслению, умозрению.

Главенствующая роль представления утверждается также и в его теории опыта имманентного времени, в исследованиях того, что предшествует уровню суждений, то есть первичного опыта. Не случайно теория интенциональности вырастает из вербальных значений. Таким образом, теоретическое сознание у Гуссерля одновременно и универсально, и первично.

Мы затрагиваем здесь одно из самых характерных положений философии Гуссерля, придающее его творчеству неповторимый облик даже внутри вышедшего из нее феноменологического движения. Быть может, несправедливо определять ее как интеллектуализм. Этого нам не позволяет характерный для мышления примат понятия смысла по отношению к понятию объекта. Интенция желания, чувства - как желания или чувства - заключает в себе оригинальный смысл, не являющийся объективным в узком смысле. Именно Гуссерль ввел в философию идею, согласно которой мышление может иметь смысл, быть направленным на что-либо, даже когда это «что-то» к тому же никак не определено, является квазиотсутствием объекта74; известно, какую роль сыграла эта идея в феноменологии Шелера и Хайдеггера.

Но что означает наличие акта идентификации в основе совершенно не интеллектуальных интенций?

Ответ нам позволяет дать сущность идентификации и ее связи с очевидностью. Процесс идентификации может быть бесконечным. Но он завершается в очевидности, в присутствии самого объекта перед сознанием. В какой-то мере очевидность осуществляет намерения идентификации. Она включает в себя смысл мышления.

Тогда бросается в глаза связь интенциональности с очевидностью. Любая интенция - это ищущая себя очевидность, пробивающийся свет. Сказать, что в основе любой интенции, даже аффективной или относительной, лежит представление, значит мыслить духовную жизнь в целом по образцу света.

Очевидность - не какое-либо интеллектуальное чувство75: это сам прорыв истины76. Чудо ясности - само чудо мышления. Связь между объектом и субъектом - не просто их присутствие друг перед другом, но взаимная открытость друг другу, интеллекция: эта интеллек-ция - очевидность. Теория интенциональности у Гуссерля, столь тесно связанная с теорией очевидности, в конечном счете состоит в идентификации сознания и интеллекции, интеллекции и света. Если бы мы хотели отойти от терминологии Гуссерля и его способа выражения, мы сказали бы, что очевидность - это беспримерная ситуация: в условиях очевидности сознание, воспринимая что-то чуждое

179

себе, является в то же время источником воспринимаемого. Оно здесь всегда активно. Тот факт, что мир - это данность, что у сознания, в условиях очевидности, всегда есть данность, не только очевидно соответствует идее активности, но и предполагается ею. Мир данный есть мир, по отношению к которому мы можем быть свободны, однако эта свобода не является чисто негативной. Очевидность данного мира есть более позитивное осуществление свободы, нежели не-вовлеченность сознания в вещи.

Наконец, в философии Гуссерля приоритет теории связывается с духом свободы, который мы пытаемся выявить в этом труде. Свет очевидности оказывается единственной связью с бытием, полагающей нас как источник бытия, то есть как свободу.

Тем самым философия Гуссерля радикально противостоит философии Хайдеггера, где человек сразу же захвачен существованием, где в существовании, состоящем из понимания, то есть полностью сводимом к способностям, основание невозможно, но, вместе с тем, оно всегда предсуществует, определяя человека как сущее, а не только как сознание, знание и свободу. То, что Гуссерль отводит представлению первостепенную роль, - не случайность или упрямство философа, приводящее в отчаяние его последователей, но одно из наиболее важных положений, без которых было бы непонятно все его творчество.

Гуссерлевский анализ интенциональности, участвующей в кон-ституировании времени, который мы находим в его «Феноменологии сознания времени»77, подтверждает наше толкование этого понятия. Благодаря идее интенциональности Гуссерль преодолевает традиционную оппозицию между активностью и пассивностью познания. Понятно, в каком смысле он утверждает, что мир конституирован субъектом, что он - творение очевидности или что очевидность - действующая, творящая (leistende Evidenz).

Понятие трансценденции слишком расплывчато и общо для описания объективности объекта, на который направлена интенция. Трансценденция - результат сложного переплетения значений, долгой истории мышления. Истории не как каузального и психологического генезиса, но как формирования единства смысла исходя из включенных в него частичных смыслов78. Таков основной признак интенциональности: своей непосредственной направленностью на объект она подводит итог значительного духовного труда, который необходимо раскрыть во всем его разнообразии, чтобы обнаружить истинный смысл этого объекта. Речь идет о том, чтобы ввести объект в совокупность духовной жизни, во «все ее горизонты», вне которых он - лишь бледная и зачастую неточная абстракция. Целью философского исследования не является

180

утверждение существования объекта. Существование «не препятствует феноменологическому анализу и требует его дальнейшего развития»79. Феноменология призвана выявить тот смысл, который каждый раз придается трансценденции, и то, что она в конечном счете означает. Таким образом, интенциональность гораздо глубже «связи субъекта с объектом», занимающей в ней свое место. Интериорность мышления и экстериорность объекта суть абстракции, выведенные из того конкретного факта духовности, каким является смысл.

7. Интуиция и истина, категориальная интуиция

Присутствие в мышлении бытия не является событием, препятствующим ходу мысли. Оно рационально, то есть обладает для мышления смыслом. В процессе идентификации, составляющем динамизм мышления, присутствие бытия означает как бы осуществление. Это ситуация, в которой олицетворенное бытие предстает перед сознанием, поддерживая мышление, которое лишь косвенно было направлено на него, «лишь мыслило» его, не видя. Истина есть adaequatio rei et intellectus7*. Такую концепцию предлагает нам шестое Исследование, после того как первое Исследование обрисовало ее основные контуры.

Действительно, сознание может по-разному соотноситься с объектом как раз потому, что интенция есть не просто обычное отношение к объекту, но некоторый смысл. Понимая слово, мы, например, соотносимся с объектом, но это отношение можно назвать пустым. Разумеется, мы направлены не на образ нашего сознания, а на объект. Всякая интенция подобна восприятию, или модифицированной очевидности. Только этот объект не дан нам в олицетворенном виде. Он просто обозначен. Это не значит, что наше представление о нем смутно - мы можем отчетливо мыслить при помощи слов; речь идет только о нашем способе соотношения с объектом и его идентификации: мы не столько видим объект перед собой, сколько обозначаем. Такая позиция характеризует не только понимание слов, но способ мышления вообще, символизм нашей обычной интеллектуальной деятельности, осуществляемой с помощью знаков, которые заявляют о вещах и этим ограничиваются.

Подобному чисто символическому мышлению противостоит видение объекта таким, какой он есть, - будь то воображение или восприятие. Воображение и восприятие определяются вовсе не «чувственными содержаниями», конкретизирующими объект, на который пустая интенция просто направлена, а намерением мысли соотно-

181

ситься с объектом как таковым, удерживать его перед собой, видеть лицом к лицу; что касается восприятия, то его цель состоит также и в том, чтобы видеть объект самим по себе, в тех обстоятельствах времени и места, в которых протекает его существование. Если символическая интенция пуста, интенция интуитивная дает нам полноту объекта. Вот почему Гуссерль называет интуитивной полнотой те элементы, которые отличают мышление от интуиции. Адекватность мышления и объекта становится подтверждением символической интенции посредством интенции интуитивной. Объект здесь будет соответствовать тому, каким он видится.

Итак, место истины - не в суждении, связывающем два понятия, но в постигающей объект интенции. Истина скорее подобна восприятию, чем суждению. Истинность суждения предполагает интуицию и очевидность80.

Но может ли такой интуитивизм истины свидетельствовать об истинности суждения? Объект суждения - не просто доступное восприятию материальное содержание: это связь двух объектов. Впрочем, нам уже известно, что помимо материального содержания все объекты облечены формой и благодаря этим формам образуют различные группы. Объект наделен совокупностью формальных элементов, которые Гуссерль объединяет под названием категориальных. Существует ли интуиция категориального?

Понятие интуиции определяется не чертами, присущими чувственному восприятию, а интенцией, придающей объекту направленности полноту присутствия. «Нужно, чтобы существовал акт, осуществляющий по отношению к категориальным элементам значения ту же функцию, которую сугубо чувственное восприятие осуществляет по отношению к материальным элементам»81. Мышление, самим своим смыслом достигающее категориальных форм, заслуживает названия интуиции. И разве не в том же смысле достигают своих объектов чувственная интуиция и интуиция категориальная?

Именно здесь и выявляется вся оригинальность феноменологической концепции связи между мышлением и его объектом. Феноменологический анализ стремится раскрыть, в каком смысле объект достигается и, следовательно, полагается существующим. Ведь мышление - не психологическая игра, призванная как можно точнее отразить внешний объект в нас. Отношение между объектом и мышлением определяется не фактом отражения, но смыслом объекта и его существования. Следовательно, дело не в том, чтобы узнать, точно ли объект отражается в сознании, но в том, чтобы узнать, в каком смысле он возникает. Итак, каждый объект доступен лишь определенному типу мышления; он не мо-

182

жет, если не погружаться в абсурд, быть дан мышлению, обладающему другой структурой. Если абсурдно видеть звуки и слышать цвета, то точно так же абсурдно постигать категориальные формы как цвета и звуки; именно как обладающий смыслом, каждый объект во всей своей специфике доступен лишь мышлению определенного типа82. И гарантией защиты специфики объекта от любых ложных интерпретаций является анализ мышления, а не то наивное видение, которое утверждает существование, игнорируя при этом смысл и духовные горизонты. Таково одно из фундаментальных положений феноменологии, которому глубочайшим образом обязан сам Хайдеггер. Благодаря ему можно блюсти специфический смысл «объекта» эмоции или тоски. Благодаря ему можно преодолеть подозрительность, с какой «наивный идеализм» относится к нашему познанию, предполагая, что божественный разум смог бы постичь объекты иным способом, нежели разум человеческий. Каждый объект, обладающий неким определенным смыслом, может быть дан лишь присущим ему способом. Например, если бы Бог воспринимал вещи внешнего мира, он мог бы лишь синтезировать, подобно нам, различные последовательные аспекты вещей - присущий способ восприятия. Иначе Бог увидел бы нечто совсем другое.

Различение категориальной интенции и интенции чувственной, введенное Гуссерлем одновременно с положением о существовании интеллектуальной интуиции, - пример применения метода, состоящего в установлении, исходя из смысла мышления, способа существования объектов такими, какими они видятся мышлению.

Чувственную интуицию феноменологически характеризует то, что ее объект предстает перед взглядом непосредственно и сразу. Чтобы видеть, достаточно открыть глаза. От сознания здесь ничего не требуется. Конечно, для Гуссерля чувственный объект конституирован. Основной тезис теории чувственного восприятия состоит в утверждении совершенной невозможности сразу постичь вещь, что основано на самом ее смысле. Восприятие вещи - бесконечный процесс. Мы получаем доступ к вещи лишь благодаря той бесконечности аспектов, которые она нам предъявляет. Нужно обойти ее вокруг. Осознание того, что «я могу обойти вокруг», - необходимый момент познания нами вещей, свидетельствующий о вечной незавершенности восприятия. Именно в этом состоит относительность существования внешнего мира. В принципе ничто не гарантирует, что те аспекты вещи, которые реализуются впоследствии, не опровергнут учрежденного прежде. В общем, объект - лишь «полюс», идентичный этим многочисленным аспектам, как позже скажет Гуссерль. Таким образом, его восприятие действи-

183

тельно предполагает некоторый незавершенный синтез. Но синтез, происходящий в ходе восприятия, остается на стадии и уровне чувственного. Будучи непосредственным, он заявляет о себе одновременно с каждым аспектом вещи. Действия чередуются, сливаются; они не остаются раздельными, словно ожидая нового действия, которое осуществит их синтез. Их объединение - это целое, где не заметны составляющие его сочленения. Они подобны одному длящемуся действию.

В отличие от чувственной интенции, интеллектуальную интуицию характеризует то, что, в соответствии с самим смыслом своего объекта, она сущностно основана на чувственном восприятии. Соединение, в котором мы воспринимаем и, разъединение, где мы воспринимаем или, направлены, таким образом, на объекты, которые уже по сути своей не могут быть даны сразу, посредством чувственных актов. Они - второго порядка. Характер действия и основанного объекта присущ категориальному действию и категориальному объекту. Он определяет также интуицию сущности. Последняя всегда основана на служащей примером интуиции индивидуального, на которой строится специфическая интенция общего83. Гуссерль также показывает феноменологическое различие, отделяющее категориальную интуицию от логических форм и интуиции сущностей. Останавливаться на этом здесь было бы слишком долго. Заметим лишь, что теория категориальной интуиции в целом выдает глубинный смысл «логицизма» и «платонизма» первых штудий второго тома «Логических исследований». Они состоят не столько в утверждении существования логических форм и платоновских идей, сколько в указании, посредством рефлексии, на смысл полагающего их мышления, их места в существовании, значения их реальности, какой ее видит полагающее ее мышление. Это и прекрасный пример применения феноменологического метода, определяющего понятие чувственности - этого моментального познания - посредством чистого анализа его внутреннего смысла без ссылок на органы чувств.

8. Конкретное

Вот, наконец, характеристика того места, которое Гуссерль отводит конкретному в своей теории познания бытия. Интеллектуальное ни при каких условиях не может быть принято за абсолют. Его нельзя понять без конкретной основы, на которой оно зиждется, разумеется, не совпадая с ней. И не является ли абсолютно дематериализованный предмет науки, мыслимый при помощи математических функций, просто объектом, замещающим чувственный мир? Пола-

184

гать его как нечто абсолютное значит недооценивать истинный смысл физического предмета. В действительности, этот объект постоянно соотносится с данными восприятия, которыми невозможно пренебрегать, если хочешь понять истинный смысл физического объекта84.

Впрочем, Гуссерль предвидит особую дисциплину, которую называет трансцендентальной эстетикой: она описывает мир как мир, данный сразу, мир обиходных объектов, ценностей, вещей - любимых, ненавистных, интересных, грустных и т.д. Последний смысл предмета науки может быть понят в ее связи с миром трансцендентальной эстетики, несводимым к самой реальности. По Гуссерлю, все объекты нашего познания следует изучать в становлении, исходя из реальности, данной сразу, как бы заранее.

9. Феноменологический идеализм

Итак, идеалисты справедливо считали, что логические формы не даются как цвета или звуки. Но они ошибочно утверждали, что логические формы являются построениями рассудка. Самое большее, что здесь можно сказать, так это то, что построение - исходный способ их осознания.

Из этого вытекает основная идея: каждая сфера бытия способна особым образом открываться нацеленной на нее интенции.

Мысль, согласно которой каждая категория объектов обладает особым типом очевидности, связанным не с эмпирической конституцией нашего сознания, но со структурой своего объекта, была, быть может, одной из самых плодотворных среди выдвинутых Гуссерлем; во всяком случае, одной из самых характерных для феноменологии. Она тесно связана с понятием сознания и интенцио-нальности.

Интенциональность, известная средневековой философии, основывалась на различении объекта мысли и реального объекта. Интенциональность состояла в присутствии объекта мысли в сознании. Этот объект удваивал объект реальный; однако ens in ment&* было - вспомним аргумент святого Ансельма - низшим способом существования. У Брентано, учителя Гуссерля, который ввел идею интенци-ональности в эмпиристскую и сенсуалистскую психологию, интен-циональность в основном предстает как непреодолимое при описании свойство сознания. Она ничего не говорит о связи между сознанием и реальностью, не имеет ценности для теории познания. Но такую связь она предполагает. Психологическая жизнь и сама интен-циональность предстают у Брентано как пассивность, вытекающая

185

из воздействия на нас вещей85. Для Гуссерля интенциональность хранит тайну нашей связи с миром. Но в этих условиях духовная жизнь существует отдельно. Чтобы постичь ее, нужно не только создать понятия, соответствующие типу представляемой ею реальности. Интенция - не бытие в собственном смысле слова. Существование интенции в качестве события во времени не исчерпывает ее содержания. Кроме того, она - это мышление о чем-то, и благодаря одухотворяющему ее смыслу она не замкнута во времени, в котором протекает, ни даже во времени вообще.

Подходить к сознанию как к реальности значит закрывать глаза на специфическое измерение смысла, в котором осуществляется сама сознательная жизнь сознания. Усматривать в ней разновидность трансцендентального позитивизма означало бы недооценивать истинного призвания феноменологии. Высказывания самого Гуссерля дают повод для заблуждений. Сознание представлено им как реальность, объект эйдетической науки. Говоря о феноменологическом содержании факта сознания, Гуссерль различает реальную часть (ощущения и интенции как содержания, находящиеся во времени) трансцендентного ему объекта86. Колебание, которое ощущается в «Логических исследованиях» относительно роли ощущений, - инертных элементов, лишенных смысла, чья роль в сознательной жизни очень плохо определена (достаточно ли сказать, что они движимы интенциями87 или являются «строительными камнями действий»88?) - может побудить нас буквально воспринять тот язык, который следует интерпретировать. Но то, что тем не менее, не может ввести в заблуждение относительно истинного смысла творчества Гуссерля, это подчинение мира чувственности феноменологии интенций89 и возникновение игры интенций и идентификаций в лоне самой чувственности. Сознание, по Гуссерлю, и является самим феноменом смысла. Оно не давит, как реальность, оно значимо благодаря содержащейся в нем интенции.

Но тогда все разнообразие психологической жизни - не множественность содержаний, но множество значений. Сознание - не реальность, находящаяся перед объективной действительностью, к которой оно может вплотную приблизиться. Содержания сознания не просто одушевлены значениями, они сами - значения. То есть они неотделимы от той или иной сущности, которую означают и на которую направлены. Их структура - не что иное, как факт направленности на что-то, понимания чего-то. То, что считалось несовершенством человеческого познания в сравнении с некоторым идеалом очевидности и достоверности, становится положительной характеристикой достижения определенного типа реальности, который был бы иным, если бы раскрывался по-другому90.

186

Своей радикальной трактовкой понятия интенциональности сознания Гуссерль утвердил метод как таковой, представляющийся наиболее характерным для феноменологии в деятельности всех его последователей: сводя всю реальность психологического факта к его функции означения, Гуссерль позволил найти смысл его качественных элементов, всего того, что в духовной жизни обладало плотностью бытия и природы. Теперь стало возможным увидеть гносеологическую ценность аффективности и активности. То, что в этих формах духовной жизни казалось лишенным какой-либо объективной ценности, означает именно «ноэматы», несводимые к вещам, но допускающие идентификации и очевидность.

Итак, мышление не могло бы соотноситься с тем, что не имеет смысла, с иррациональным. Идеализм Гуссерля заключается в утверждении, что любой объект, этот полюс синтеза идентификаций, проницаем для сознания; или, иначе говоря, что сознание обязательно понимает то, с чем сталкивается. Бытие никогда не могло бы противоречить сознанию, так как оно всегда имеет для него смысл. Само столкновение есть способ понимания. «Иметь смысл» не сводится к какой-либо математической прозрачности или конечной цели. Это понятие почерпнуто из феномена очевидности.

Сам контакт с вещами - это их осмысление, иначе объект не мог бы «затронуть» мышление, стать интериорным ему, а само понятие интериорности осталось бы без объяснения.

В сенсуалистическом идеализме присутствие объекта в мышлении, интериорность, связана с материей, общей для объекта и сознания - с чувственной материей. Все есть ощущение, любое ощущение аффективно, а всякая аффективность - интериорна. Мышление - это мышление не о чувстве, а о совокупности содержаний, совпадающих с содержаниями объектов, хотя и непонятно, чем они более духовны, чем сами объекты. Сведение всего к субъекту не является для Гуссерля, как для Беркли, простым фактом того, что сознанию известны лишь собственные состояния: оно означает, что ничто в мире не могло бы быть абсолютно чуждым субъекту. «Невозможно представить себе место, где сознательная жизнь могла бы или должна была бы быть проницаемой, где мы достигли бы трансценденции, имеющей смысл, отличный от смысла предстающего в субъективности интенционального единства». Объект соотносится с сознанием в силу своей объективности, а не благодаря чувственному содержанию. Таким образом, феноменологический идализм не вытекает из факта замкнутости субъекта в себе самом. Он руководствуется теорией субъекта, фактом его открытости всему, его универсальности, соотнесенности со всем.

187

В этом случае анализ интенции в гуссерлевом идеализме позволяет в любой момент определить, каков смысл нацеленности на объект и его полагания, в каком смысле его существование доступно верификации. Связывая субъект с объектом посредством смысла, Гуссерль вносит в идеализм новый момент: возможность прояснить внутренний смысл трансценденции; смысл, который может иметь сама интериорность экстериорного для каждой категории объектов.

Тогда возможно также обнаружить ту универсальность, которую способен обрести метод, примененный Гуссерлем в «Логических исследованиях» для выявления смысла логических понятий. Он применяется ко всем объектам, чье становление мы намерены проследить, и превращается в феноменологию как всеобщую философию. Существование объектов, которые идеализм отрицает вне мышления или утверждает в мышлении, не проясняя, тем не менее, их значения, становится в феноменологическом идеализме чем-то точным. Возвращение к мышлению, полагающему существование, то есть определенным образом понимающему его, позволяет всякий раз постичь точный смысл этого существования - весьма характерный синтез очевидностей, к которым нужно возвращаться, чтобы найти аутентичный смысл такого синтеза. Тогда объект понимается не как абстракция, но в своем сущностном смысле. Объект обретает полноту своего значения в мыслящей его духовной жизни. Иначе в мышление проникает двусмысленность и проникает фатально. Рассматривая объект как определенный смысл сознательной жизни, Гуссерль превращает изучение любого объекта в описание смысла его образования и утверждения. Таким образом, идеализм - это наука универсальная. Он есть приглашение к философскому исследованию, а не резюмирующий его тезис. Это и не просто теория познания, призванная обеспечить верность научных подходов. Сформулированная в связи с рефлексией по поводу логики объективных наук, подчиненная этим наукам, которые служат ей путеводной нитью, гуссерлевская феноменология не является вспомогательной по отношению к ним; она определяет смысл объективности и существования объектов.

Феноменология в этом смысле не только так же обширна, как и система всех наук; одна она позволяет реализовать их в качестве наук, то есть в качестве дисциплин познавательных, не приемлющих чего-либо непроясненного. Феноменология - осуществление мечты о mathesis universalis, преследовавшей Гуссерля с первых страниц «Логических исследований».

Тем не менее, мы покажем, что отнюдь не картезианский идеал науки был побудительной причиной, вызвавшей к жизни фено-

188

менологию. Однако сам идеал картезианской науки - ниже мы увидим причины этого - находится в русле предназначения сознания как такового. Феноменология Гуссерля стремится быть прежде всего выражением этой судьбы сознания.

10. Феноменологическая редукция

В вызвавшем значительный резонанс исследовании, опубликованном в 1910 г. в первом выпуске немецкого журнала «Логос» под названием «Философия как строгая наука» («Philosophie als strenge Wissenschaft»), Гуссерль, предваряя мысли, которые он выразит три года спустя в «Идеях», описывает особый план развития феноменологического анализа как универсального метода. С одной стороны, он показывает неспособность психологии - как традиционной, так и современной - дать универсальную критику наук, а во второй части труда выступает против историцизма, свидетельствующего, как и психологизм, о невозможности абсолютной философии, о ее относительности в связи с различными эпохами человеческой истории. Концепция феноменологической философии, которая, благодаря последовательным усилиям поколений ученых, будет строиться как наука по преимуществу и противостоять мировоззрению ( Weltanschauung) - видению мира, необходимому человеку для непосредственной деятельности, но не заменяющему науку, - отражает, с одной стороны, столь глубоко укорененную в душе Гуссерля потребность в науке; но, с другой стороны (и главным образом), несмотря на всю преувеличенность некоторых формулировок, в определенной мере смягченную в ходе последующей творческой эволюции, эта концепция свидетельствует о его недоверии к истории как условии формирования философии. Тем самым уже утверждается универсальность идеи трансцендентального конституиро-вания. Сама история конституирована мышлением, она никоим образом не управляет самим фактом интенциональности и процессом мышления. Генетическая феноменология, посредством которой Гуссерль попытается позднее раскрыть «осадочную» историю мысли, отложившуюся в созданных вещах, не преодолеет антиисторизма Гуссерля. Генетическая феноменология попытается разъяснить становление сознания, но его дальнейшее развитие хотя и не будет сведено к логическому или диалектическому процессу, тем не менее предстанет процессом наделения смыслом (Sinngebung) и идентификации моментов посредством мышления. Как мы увидим ниже, оно будет отождествляться с самим фактом обладания сознанием. И тем самым глубинная основа сознания предстает у Гуссер-

189

ля чуждой истории. Такой основой станет тесная связь смысла с мышлением, а не событие, превосходящее мышление или предполагаемое им.

Таким образом, «Философия как строгая наука» возвещает теорию феноменологической редукции. Сознание, анализируемое феноменологией, никоим образом не вовлечено в реальность, не скомпрометировано вещами или историей. Это не психологическое сознание человека, но сознание ирреальное, чистое, трансцендентальное. Критика Гуссерлем психологизма в этом исследовании касается не только недооценки им идеального мира, но и претензии на превращение психологии - этой науки о мире - в основу критики точных наук.

Обоснование понятия трансцендентального сознания, того смысла, в котором оно должно рассматриваться в рефлексии, - таков великий вклад «Идей». Первый раздел посвящен разработке теории интуиции сущностей, основные моменты которой уже содержались в «Логических исследованиях». Сущность - эйдос, как Гуссерль называет ее в «Идеях» по терминологическим основаниям, - идеальное условие существования единичного объекта. Совокупность родов, от которых зависит единичный объект, составляет область бытия. Ее изучает эйдетическая наука, региональная онтология: природа, животный мир, человечество - таковы регионы бытия. По сравнению с ними пустая форма объекта вообще - это сфера формальной онтологии, которая теснейшим образом связана с логикой.

Но открытые феноменологией a priori перспективы целого ряда новых наук не являются осуществлением ее истинного призвания. Это призвание состоит в попытке постижения смысла объектов путем возвращения к сформировавшим их интенциям, постижения их истоков в мышлении, в очевидности.

Духовная жизнь - факт придания смысла. Но не являюсь ли я чем-то иным, чем этот акт? Как человеческое существо, я - существо среди других существ, с которыми я поддерживаю отношения; я - сознание, уже взятое в определенном смысле и, следовательно, в определенном смысле - объект. Значит, мое мышление сложившегося человеческого существа уже не является чистым актом придания смысла, но операцией, произведенной над миром и в мире, контактом с реальным. Интенциональность становится деятельностью, осуществляемой между людьми. Моя мысль уже не знает себя в качестве мысли. Она направляется на объекты как существа, а не как синтезы ноэм. Наша духовная жизнь превращается в применение мышления. Она становится техникой. Она знает о бытии, высказывает предположения о нем, не заботясь о смыс-

190

ле его всегда наивно воспринимаемой объективности. Феноменологическая редукция должна разрушить эту естественную установку, этот «врожденный догматизм» человека.

Естественная установка характеризуется не столько реализмом, сколько наивностью этого реализма, тем фактом, что сознание здесь всегда находится перед готовым объектом, не задаваясь вопросом о смысле его объективности, то есть не постигая его в очевидности ее формирования. Это - установка восприятия, но она характерна также для науки. Впрочем, предмет этих наук не имеет существенного значения: конкретный или абстрактный, математический или логический, чувственный или интеллектульный или даже метафизический, как Бог. Все эти науки догматичны: они утверждают свой предмет, не заботясь об очевидностях, позволивших сделать такое утверждение, теряют их из виду. Следовательно, будучи науками, они не являются самодостаточными. Естественная установка является источником двусмысленностей и кризисов, когда от ученого, пользующегося теорией, ускользает сам смысл уверенно производимых операций. Из этого, в частности, проистекает натурализация сознания, помещенного в ту же плоскость реальности, что и вещи: отсюда - гипостазирование природы, натурализация логики посредством психологизма; отсюда - игнорирование объективного смысла логических и математических истин91. В этом как раз и заключается призвание феноменологии - в освобождении понятия существования от узости естественного объекта, в соотнесении этого понятия со смыслом мышления, мыслящего объект в его очевидности.

Для разрешения кризисов, обусловленных следованием естественной установке, надо радикально изменить эту установку. Если моя интеллектуальная жизнь превратилась в технику и я применяю мое мышление к некоторым объектам, вместо того чтобы с необходимостью обладать полной ясности духовной жизнью, значит, я нахожусь в мире как существо среди других существ. Итак, мне необходимо вернуться к первоначальной мысли, сформировавшей эту ситуацию; нужно найти первоочевидности, позволившие мне утвердиться в качестве объекта.

Феноменологическая редукция - насилие, совершаемое над собой человеком, сущим среди других сущих, для того, чтобы вернуться к себе как к чистому мышлению. Чтобы вновь оказаться в этой чистоте, человеку недостаточно мыслить о себе: ведь рефлексия как таковая не прерывает его вовлеченности в мир, не возвращает миру роли пункта идентификации множества интенций. Итак, для превращения «технического» мышления человека в духовную деятельность нужно будет представить себе мир не как условие со-

191

знания. Таким образом, любая истина, имплицитно содержащая «тезис о существовании объектов», должна быть отложена. Философ отказывается от человека технических привычек, каким он всякий раз является, когда, обосновавшись в мире, утверждает существование объекта. Тогда он открывает самого себя как философа, свое сознание - как сознание, придающее смысл вещам, но не «давящее» на них; открывает истины, которые в свою очередь отложены как ноэмы его мышления, он рассматривает их смысл и существование, не позволяя вовлечь себя в их утверждение. Философ открывает себя как трансцендентальное сознание. Таким образом, феноменологическая редукция - это операция, посредством которой сознание делает недействительным естественный тезис о существовании ради изучения его смысла в сформировавшем его мышлении, которое, в свою очередь, уже не часть мира, оно - до мира. Возвращаясь, таким образом, к изначальным очевидностям, я одновременно нахожу исток и значение моего знания в целом и истинный смысл моего присутствия в мире.

Но феноменологическая редукция присутствует в «Идеях» вследствие соображений, в которых различаются две темы: с одной стороны, выведение из действия, или заключение в скобки, тезиса о существовании мира основано на относительности нашего знания о мире и, соответственно, на относительности существования самого мира. Очевидность реальности мира никогда не является окончательной. В восприятии всегда присутствует антиципация - бесконечный горизонт антиципации, и, следовательно, мир существует таким образом, что никогда не является гарантом собственного существования. Напротив, имманентное восприятие рефлексии - это полное владение своим объектом: антиципация и данность полностью перекрывают друг друга. Таким образом, очевидность мира неполна. Достоверна лишь очевидность сознания, которая, таким образом, по существу отлична от мира, следовательно, открывает нам сознание, которое может быть лишь трансцендентальным. Это соображение в целом чрезвычайно близко к картезианскому учению о сомнении. Речь идет о возвращении к cogito, остающемуся единственной достоверностью, исходя из которой следовало бы с уверенностью воссоздать мир. Таков идеал универсальной науки. В погоне за этим идеалом достоверности Гуссерль вскоре приходит к тому, что задается вопросом о достоверности самого феноменологического анализа, критики критики92. Бесконечный регресс, как бы навязанный этим вопросом, разрешается благодаря идее возвращения к себе, избегающей порочного круга всех наук о принципах: принципы соотносятся с собой, но не как предпосылки. Следование правилу не означает, что его используют как предпосылку93.

192

Но существует и другой мотив: именно им определяется то, что воссоздание мира после ?????, прерывающего наши суждения о нем, совсем не то же самое, что выведение внешнего мира из реальности, к чему прибегает Декарт. Мир, который нужно будет вновь обрести после феноменологической редукции, будет миром, конституированным мышлением: синтезом ноэм и ноэзисов, обнажающим очевидности, из которых он происходит, чьим синтетическим продуктом он является. Цель анализа здесь - не столько достоверность объективного мира в том смысле, который придает этому термину Декарт, сколько возврат к свободе очевидности, где сопротивляющийся, чуждый нам объект предстает как бьющее ключом сознание, так как понят им. Вот почему после вынесения за скобки тезиса о внешнем мире - чью недостоверность и вечную незавершенность описывает Гуссерль - он исключает из трансцендентального сознания все сферы, где мышление, вместо того чтобы сохранять свою свободу, превращается в простую технику воздействия на уже сформированные объекты94.

Вот почему «заключение в скобки» мира - не предварительная процедура, позволяющая затем уверенно вернуться к реальности, но окончательная позиция. Редукция здесь - скорее внутренняя революция, нежели поиск достоверности, способ существования сознания в соответствии со своим призванием, обретения свободы по отношению к миру. Осознание всего - где все фигурирует в качестве ноэмы ноэзиса, некоторым образом в скобках, - вот что остается после исключения всего. Это не существование того же рода, что исключенное бытие. «Значение этих понятий разделено настоящей пропастью»95. Способ его существования состоит не в воздействии на сформированный мир и вовлеченности в него, но в его очевидном, то есть свободном, осознании. В этом более глубоком смысле, а не только в картезианском смысле неоспоримого или необходимого, сознание есть абсолютное существование. Оно ни с чем не соотносится, так как свободно. Его свобода определяется именно позитивной ситуацией очевидности, что значительней и лучше простой не-вовлеченности. Оно свободно, будучи сознанием. Адекватность внутреннего восприятия - источник его абсолютной «достоверности» - действительно основана на этом абсолюте сознания. Полное самообладание в рефлексии - лишь обратная сторона свободы.

Феноменологическая редукция становится отныне способом духовной жизни. Возможная благодаря ей феноменология - это дисциплина, которая, преодолевая наивность естественной установки, превращает непрозрачность объекта, над которым мы совершаем «интеллектуальные операции», в сформировавшие его

7 Избранное: трудная свобода 193

очевидности. Она прослеживает различные категории объектов, служащие ей путеводными нитями, ради обнаружения действий, сформировавших их в процессе синтеза. Разрешая поставленные объектами проблемы конституирования, она объемлет всю область наук о природе и моральных наук.

Но феноменология придает всем наукам новый уровень интел-лигибельности, делая понятным сам смысл нашей направленности на них посредством выяснения того, как они конституированы, раскрывая факт их очевидной данности, выявляя их как вполне определенный способ самопроявления субъекта. Науки становятся проясненными со всех точек зрения96. Освещается даже иррациональность того факта, что их предметы существуют.

Тем самым феноменология как аутентичный способ осуществления сознанием своего предназначения смыкается с надеждой на универсальную абсолютную науку, всегда лелеемой Гуссерлем. Оба казавшихся такими разными мотива соединяются.

Наконец, нужно отметить - и в этом Гуссерль отходит от некоторых традиций немецкого идеализма, - что трансцендентальное сознание, открытое посредством феноменологической редукции, - не абстракция, не сознание вообще. Это конкретная возможность, заложенная в каждом из нас, более конкретная, более интимная, чем наша человеческая природа, оборачивающаяся, в конце концов, лишь ролью, которую мы играем, внешней связью, которую мы поддерживаем сами с собой, способом видеть себя в качестве объекта.

Как возможна такая индивидуальность сознания вообще, свободная при этом от всякой «фактичности» рождения и смерти - эту проблему Гуссерль не ставит, по крайней мере в тех трудах, которые были уже опубликованы. Исследования «я» и состава имманентного времени остаются исследованиями конституирования, то есть власти субъекта над самим собой, даже над своим прошлым. В этом отношении творчество Хайдеггера революционно. Как бы то ни было, у Гуссерля само «я» - это момент безличного события, к которому уже не применимы понятия активности и пассивности. Указания на это можно найти в понятии «изначальное впечатление» ( Urimpression), речь о котором пойдет ниже.

Интенциональность, обязанная с идеей очевидности, которую слишком часто интерпретировали как утверждение присутствия человека в мире, становится у Гуссерля самим освобождением человека от мира. Наделение смыслом (Sinngebung), факт мышления и формирования смысла, процесс мышления - это не то же, что обычное вовлечение. Это свобода. Любое вовлечение, напротив, в принципе сводимо к смыслу, и тем самым оно, еще до подчинения сознания существам, - свобода и исток.

194

11. Я, время и свобода

Связи, соединяющие понятие интенциональности с понятием очевидности и, таким образом, со свободой очевидности, возникают в теории трансцендентального субъекта, содержащейся в «Идеях». В этом труде Гуссерль возвращается к критике понятия «я», предпринятой в «Логических исследованиях». При описании сознания обращение к «я» неизбежно.

Действительно, «Логические исследования»97 были направлены против понятия «я» как носителя психологических состояний. В «Идеях» «я» такой роли не играет. Оно неуловимо в качестве сущего. Ничего нельзя сказать о его природе и качествах. Оно - способ жить интенциями, по-разному соотносящимися с ним. Можно описать только то, каким образом интенции соотносятся с «я», или, скорее, эманируют из него. «Я» - это форма и способ бытия, а не тот, кто существует. В эманации интенций «я» - это трансценденция sui generis, несравнимая с трансценденцией объекта. Оно - не конституированное, но конституирующее. В силу самой истории «я» то, что в нем конституировано, - это его характер и привычки. Благодаря им «я» может походить на объект, хотя и особой структуры, благодаря им «я» становится личностью. Личность не идентична трансцендентальному «я» как источнику любого действия. Его специфику образует волевая практическая деятельность, предполагающая чистую активность «я». «Бодрствующее "я"» внимания определяет также пассивность невнимательного сознания, имплицитного мышления. Оно соотносится с «я», поскольку такая пассивность отмечена позитивной печатью, она связана с тем, что мыслящий субъект отвернулся от эманирующей из него мысли.

Но в каком смысле «я» является источником любого действия? Именно в той мере, в какой оно утверждается, то есть отмечает такую остановку, позицию, тезис, служащий основой любой идентификации, приводящий к синтетическому конституированию объекта в очевидности. Тем самым становится видимой инициатива субъекта в очевидности. «Я» - это сама свобода сознания, содержащая в себе У/о/9*; очевидность является лишь ее выражением. Это идущий от нас луч мысли, Ichstrahl·^. Итак, мышление - не просто область, где «я» прявляет свою свободу: факт обладания смыслом и есть само проявление свободы. Оппозиция между деятельностью и теорией снимается Гуссерлем в его концепции очевидности. Именно в этом и состоит своеобразие его теории интенциональности и свободы. Интенциональность - это не что иное, как осуществление свободы.

7* 195

Если мышление есть проявление свободы сознания, оно должно быть также свободой по отношению к себе или по отношению к мысли о себе. То есть любая мысль, направленная на объект, сопровождается присутствием и очевидностью этой мысли по отношению к себе самой. Итак, самосознание определяет субъект в той же мере, что интенциональность. В свою очередь, самосознание является интенциональностью, хотя и другого типа. Самосознание больше, чем простая констатация его применения: это процесс мышления и, следовательно, свет и свобода. Оно осуществляется в имманентном осознании времени.

Данный в «Сознании и времени» («Zeitbewusstsein») анализ осознания времени совпадает с описанием самосознания, характеризующего любой акт сознания. Конституирование присутствия в самих себе внутренних содержаний сознания состоит из длительности и последовательности, в которых его моменты идентифицируются, узнаются и могут быть воскрешены в памяти. Таким образом, труд «Сознание и время» направлен прежде всего против доктрины, превращающей время в простое содержание, например качество, подобное цвету (теория Брентано).

Источник любого сознания - изначальное впечатление, «Urimp-ression». Но такая исходная пассивность - одновременно и изначальная спонтанность. Первоначальная интенциональность там, где она образуется, - это настоящее. Настоящее - это сама вспышка сознания, его присутствие перед самим собой; присутствие, которое не сковывает его: впечатление проходит. Настоящее изменяется, теряет свою остроту и актуальность и только удерживается новым, замещающим его настоящим, которое в свою очередь отступает, оставаясь связанным с новым настоящим посредством нового удержания. Такое удержание есть интенция. Интенция некоторым образом мыслит момент, удерживаемый ею на краю прошлого, в которое он погрузится, чтобы стать вновь обретенным памятью; она отождествляет его с очевидностью. Так образуется длительность, в каждое из своих мгновений являющаяся обновлением и свободой. Отныне сознание свободно по отношению к своему излучению. Оно открыто будущему благодаря тому, что Гуссерль называет протекцией. Итак, время - не форма, получаемая сознанием извне. Оно поистине сама тайна субъективности - условие свободного духа. Так же, как и интенциональность, направленная на трансцендентный объект, время выражает самое свободу.

Таким образом, время сущностно конституировано. Конституирование здесь отличается от конституирования объекта. За временем, где-то в глубине, нельзя увидеть субъект, созерцающий и объединяющий различные его мгновения. Время порождено самим дви-

196

жением свободы субъекта, которое Гуссерль называет потоком, и формируется оно только ради свободы. Но термины «поток», «течение» применяются по отношению к уже сформированным понятиям, по аналогии с ними.

Итак, феноменологическое время, которое Гуссерль отличает от объективного времени (хотя такое различение не покрывает берг-соновского различения чистой длительности и пространственного времени), - не форма потока сознания как иного бытия по отношению к бытию мира. Имманентные потоку сознания интенции и ощущения есть не особого рода психологическая реальность, описание которой дает феноменология; они имплицитны смыслу этой глубинной субъективности, о которой уже нельзя сказать, что она - бытие.

Отметим, что антиномия спонтанности и пассивности снята в сознании, постигнутом на уровне изначального впечатления ( Urimpressiori). Настоящее со своими удержаниями и продлениями (ретенциями и протекциями) одновременно с изначальным впечатлением является первой вспышкой сознания, в которой оно в одно и то же время полагает себя и обладает собой, где оно свободно. Гуссерль обнаруживает проявление смысла в чувственном плане, там, где направленная на внешний объект интенциональность предстает как протяженная во времени и, следовательно, как «содержание» в той области, где более всего к месту эмпиризм.

Наконец, в этой теории времени в целом речь идет о времени теоретического мышления, формальном времени, определяемом исключительно наполняющими его содержаниями, не создающими его, но присутствующими в его ритме. И в этом Гуссерль остается верен своим основным метафизическим интенциям : сознание - это внутренняя присущность смысла мышлению, свобода мыслительного процесса. Время осуществляет эту свободу; оно не предсуществует сознанию, не вовлекает его в историю, где его можно было бы превзойти. Историческое время конституировано. История объясняется мышлением. Если смысл абстрактного мира науки соотносится у Гуссерля с миром «трансцендентальной эстетики», с конкретным повседневным миром, наделенным всеми атрибутами ценности, то этот конкретный мир, мир культуры и истории, конституируется в имманентном времени - времени теории и свободы.

Такими представляются нам основные уроки «Сознания и времени». Во многих отношениях эта работа будит мысль; содержащаяся в ней теория образа и памяти, конкретные описания осознания времени отличаются редкой тонкостью. Мы особенно имеем в виду теорию, превращающую время в само проявление свободы и духовности.

197

12. Феноменология и знание

Работа «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» со всей четкостью выделяет тему свободы, которая задумана по образцу очевидности, определяющую, как нам представляется, философию Гуссерля в целом. Ранее нами было прослежено происхождение проблемы свободы из теории интенционально-сти, времени и феноменологической редукции Гуссерля.

В этом труде трансцендентальная феноменология обосновывается развитием науки. Необходимость феноменологической критики вытекает из переживаемых наукой кризисов, когда теряется смысл выдвинутых ею предположений и она превращается в интеллектуальную технику98.

Эти кризисы связаны с наивностью, присущей любому мышлению, направленному на данный объект, который оно не может превзойти без осуществления феноменологической революции ?????. Мы находим здесь выраженную с особой силой оппозицию между технической деятельностью мышления и его духовной функцией, на которой мы настаивали выше. Направляемая на данные объекты мысль не является чистой мыслью. Это интеллектуальная техника, жизненная практика". Даже античная геометрия - это ?????100 ?*; она способна на прогрессивное развитие, но остается в неведении относительно движущего ею смысла101. Она полагает трансцендентные объекты, оперирует с помощью все более абстрактных понятий, все более отдаленных производных, заимствованных у объектов. Она не интересуется утверждаемым смыслом своих заключений, придающим им истинность. Так рождаются феномены «смещения смысла» и «очищения смысла» (Sinnesverschiebung und Sinnesentleerung)102, которые можно устранить лишь путем радикального изменения позиции - выявления смысла совершенных интеллектуальных действий103. Следовательно, сама наука требует изменения позиции.

Ведь в своем изначальном истинном порыве наука техникой не является. Ей важен смысл устанавливаемых ею истин: если бы она отказалась от него, то приняла бы нечто темное и, следовательно, непроницаемое для разума, отождествляемого Гуссерлем с очевидностью. Но она не может отказаться от очевидности, так как изначально происходит из стремления человека свободно строить свое существование104. Очевидность и разум - это прежде всего само проявление свободы. Гуссерль напоминает о значении, которое придавала этому античность: знание было способом обретения свободы, оно требовало принимать за правило лишь разумное, то есть не чуждое себе; в культе разума, с необычайной силой проявившем-

198

ся в XVIII веке, Гуссерль также обнаруживает за упрощенным механицизмом и материализмом эпохи Просвещения стремление к освобождению посредством разума. Знание - орудие освобождения. «Философия в качестве теории освобождает не только исследователя, но и всех обладающих философской культурой»105.

Однако связь между знанием и свободой еще теснее. Освобождение - результат не только науки. Наука есть само осуществление свободы, состоящее в возможности человека сообщить своему бытию разумный смысл, увидеть бытие мира как разум, «придающий смысл вещам, ценностям и целям»106. Знание, ничего не оставляющее вне разума, универсальное знание - единственный способ для сознания быть самим собой, свободным по отношению к миру. Вот почему наука является таковой лишь в той мере, в какой остается направлением универсальной науки107. Отделить ее от последней - значит извратить ее сущностный порыв108. Так мы возвращаемся к основным картезианским требованиям.

Действительно, Гуссерль показывает стремление к универсальности, лежащее в основе античной науки. Отсюда вытекает первостепенная роль геометрии, так как пространство представлялось универсальной формой действительности. Революция Галилея состояла в возвращении научного познания к геометрии. Направление развития, которое он тем самым придал физике, с тех пор определяет концепцию всех наук по образцу физики109. Посредством феноменологического анализа понятий, сделавших возможным прогресс науки, Гуссерль характеризует значение этого прогресса, а также и то, что в таких понятиях является неполным. Характеризуются и неизбежно провоцируемые ими кризисы, если они принимаются за абсолюты. Преодолеть кризис как раз и означает вернуть понятия в горизонты субъективной жизни, где они сформировались110. Феноменология - это метод постижения «всего, включенного в мышление, и его собственных горизонтов»111. Она определяет, в каком смысле и в какой мере интуитивен каждый тип истины112. Таким образом, она позволяет воссоздать мир таким, какой он есть в свободе очевидности. Можно сказать: воссоздать мир, совместимый со свободой.

Итак, кризис науки - это кризис нашей человечности. В категоричном утверждении «я существую» мы не являемся самими собой. «Я существую» истинно человечно, лишь представая в качестве разума, то есть свободы. Самость человека по-настоящему заключена только «в борьбе за правду». Вместо прямолинейной констатации «я существую», «я», чтобы быть свободным, должно быть прояснено как очаг очевидности, как смысл его существования в качестве сознания, мышления - аутентичного, лишь если

199

оно, в свою очередь, прояснено и понято. Философия, и особенно феноменология, - это «борьба человечества за понимание себя самого», «открытие врожденного человечеству как таковому универсального разума»113.

Таким образом, феноменология - одновременно завершение науки и подлинная духовная жизнь. Это не просто приложение к науке. Порыв философии не определяется научным порывом. Напротив, сама наука рождается исходя из судьбы сознания и его способа существования. Наука - это проявление свободы как достоинства сознания.

13. Сознание - это монада

Если Гуссерль представляет феноменологию как мотивированную необходимостью свести любую науку к абсолютно достоверным принципам, рассмотреть любой объект в связи с абсолютным и неоспоримым бытием сознания, следует вспомнить, что первона-ука, которую он таким образом ищет, первична в новом смысле. Он, в общем, вводит новое понятие научного обоснования, что означает включение самой науки в перспективу полностью владеющего собой, отвечающего за себя и, следовательно, свободного мышления.

В «Картезианских размышлениях» Гуссерль показывает, как феноменология сближается с картезианством в своих поисках абсолютно достоверной науки как основы любого знания. Сомнение, которым, как и в «Идеях», отмечено познание реального мира, остается основным мотивом, побуждающим отложить любое суждение о мире и воссоздать науки исходя из абсолютно достоверного существования cogito. Тем не менее, вопреки Декарту, речь идет не о том, чтобы заставить cogito играть роль первоначальной аксиомы, из которой вытекают теология, космология, психология, а затем и строго рациональные науки. Только два первых размышления Декарта имеют ценность для феноменологии12*. Итак, согласно Гуссерлю, нужно вернуться к анализу всего, что является в cogito достоверным. Объект каждой мысли как объект мышления («объективное существование» Декарта) принадлежит сфере достоверности. Мир, который Гуссерль обнаружит после констатации cogito, не будет превосходить такое «объективное» существование. Направление, которому следует Декарт в двух первых размышлениях и от которого отклоняется начиная с третьего, - когда отождествляет cogito с «душой», то есть с находящимся в мире объектом, выводя из этого Бога и «формальное» существование мира, - находит, по

200

Гуссерлю, естественное продолжение в феноменологии, продолжающей конституирование мира в качестве «объективного» существования. «Картезианские размышления» Гуссерля как раз и ставя! целью наметить такое конституирование мира в сфере абсолютной достоверности cogito, проследить до конца картезианское предприятие, связанное с самой судьбой человеческого сознания.

Означает ли это, что в своем стремлении к абсолютно достоверной науке Гуссерль просто отрицает достоверность «формального» существования мира и полагает, что мышление обречено на сомнение Декарта, ставшее не методическим, но окончательным? Говорить так значило бы недооценивать значения проблемы достоверности и научного обоснования у Гуссерля. Если бы он усматривал в знании окончательный факт, значение которого не следует более искать, если бы достоверность и недостоверность функционировали как признаки предположений, выражающих это знание, мы могли бы сказать, что для Гуссерля «формальное» существование мира не может быть достоверно познано.

Но это вовсе не так. Достоверность coglto характеризует положение сознания, которое, вместо того чтобы вести себя как сущее среди других сущих, переживает момент нейтрализации всех своих внешних связей. Cogito есть ситуация, в которой сознание существует как начало, исток. Его достоверность - признак не знания, но ситуации - положения, называющегося сознанием. Согласно исследованиям Гуссерля, она состоит в полной адекватности того, на что направлена внутренняя интенция и что достигается ею. Но сама эта адекватность связана с миром существования сознания114, с существованием, являющимся хозяином самому себе в настоящем. Свобода сознания в настоящем содержит глубинное основание абсолютной очевидности cogito. Или, скорее, содержащееся в cogito очевидное знание отождествляется с самим осуществлением такой свободы сознания. Очевидность и ясность предстают как способы существования сознания. Истиное знание и знание истины - это свобода. В этом смысле существует только знание о себе.

В чем же тогда заключается недостоверность внешнего мира? В том, что наш опыт о нем никогда не состоит из чистых очевидно-стей. Свет очевидности не освещает целостности того, на что было направлено восприятие. Вещь заявляет о себе множеством аспектов - бесконечным множеством. В принципе, каждый новый аспект может разрушить уже, казалось бы, достигнутое, противореча ему. Таким образом, недостоверность внешнего восприятия вызвана самой недостоверностью его настоящего, сущностным подчинением этого настоящего бесконечно открытому будущему. Утверждая существование вещи в качестве абсолюта, сознание превыша-

201

ет свои возможности. Оно некоторым образом отчуждает свою свободу. В своем подлинном существовании оно должно рассматривать любую трансценденцию через имманентность своего настоящего. В него ничто не может войти, все исходит от него.

В этом смысле Гуссерль полагает субъект в качестве монады. В глубине души субъект может отдавать себе отчет о Вселенной. Любое отношение с чем-то другим устанавливается в очевидности, и, следовательно, его причины - в ней. Его сосуществование с иным, прежде чем превратиться во взаимоотношение, является отношением интеллекции. Мир может объясняться в терминах его субъективного опыта, «я» держит нити всех слоев реальности, всех ее форм, сколь бы удаленными от субъективности они ни были. Для субъективности истина состоит не в том, чтобы наивно созерцать реальность, смысл которой она создает, и, следовательно, просто отдаваться этой реальности как основе своего существования. Истина как способ существования состоит во вписании этой реальности в конфигурацию того смысла, который она имеет для субъекта, способного засвидетельствовать его. Говорить, что субъект - монада, значит, в общем, отрицать существование иррационального. Идеализм Гуссерля, в наибольшей мере выражающийся в утверждении субъекта как монады, состоит не просто в том, что мир восприятия сводится к психологическим содержаниям, как того желал бы идеализм Беркли. Ведь, в сущности, идеализм Беркли не объясняет, чем психологические содержания субъективнее сводимого к ним внешнего мира. Идеализм Гуссерля пытается определить субъект как первопричину, как место, где каждая вещь отвечает за себя. Субъект абсолютен не потому, что неоспорим; он неоспорим, потому что всегда отвечает перед собой и за себя. Его абсолютность характеризует подобная самодостаточность. Феноменология проясняет субъекту его собственный ответ. Она приводит в действие содержащуюся в нас свободу.

Таким образом, согласно Гуссерлю, «Размышления» Декарта обретают законченность в ясности монады, где конституируется смысл всякой реальности. В пятом разделе своего труда, посвященного «Размышлениям», Гуссерль как раз и намечает конституиро-вание полной объективности, строго исходя из области собственно «я» монады. Так как целью является то, что имеет интерсубъективный смысл, Гуссерль показывает, как, исходя из солипсизма монады, конституируется интерсубъективность. Солипсизм не отрицает существование другого, но описывает существование, которое, в принципе, может считать себя единственным.

Мы не будем резюмировать или критиковать те исследования Гуссерля, которые позволяют ему проследить формирование со-

202

циальной связи как смысла монады, конституирование сложного отношения присутствия передо мной другого и смысл моего присутствия перед другим; формирование самого понятия объективного, то есть универсально значимого, где отныне конституируются реальность, науки и сама феноменология. Отметим лишь роль тела и моего специфического отношения к телу во всех этих исследованиях.

В заключение этого обзора «Картезианских размышлений» важно отметить философскую позицию Гуссерля, которую они позволяют уточнить. Для Гуссерля до осуществления мышления нет какой-либо господствующей над ним высшей силы. Мышление - абсолютная автономность. Очень трудно принять всерьез краткие указания на Бога, которые Гуссерль дает в «Идеях», ища финалис-тское доказательство существования Бога в чудесной удаче игры интенций, образующей связный мир. Монада призывает самого Бога конституироваться в качестве смысла для мышления, ответственного перед собой.

Эта изначальная деятельность субъекта есть интенциональность, иначе говоря мысль, имеющая смысл. Социальная связь, прежде чем быть вовлеченностью субъекта, предшествующей мышлению и, следовательно, исключительной для сознания ситуацией, является смыслом мышления. Отношение с другим формируется в игре интенций. Я сам как конкретный, исторический человек - персонаж драмы, образуемой мышлением. Я могу пребывать в одиночестве, несмотря на всю мою социальность и присутствие для меня мира. Именно в качестве мышления я - монада, всегда возможная монада всегда возможного отступления от моих обязательств. Я всегда иду к целостности, в которой существую, так как, окопавшись внутри моего мышления, пребываю во вне.

В этом проявляется различие между Гуссерлем и Хайдеггером. Для Хайдеггера моя жизнь - не просто игра, которая в конечном счете ведется в мышлении. Способ моего вовлечения в существование имеет изначальный смысл, несводимый к смыслу, какой но-эма имеет для ноэзиса. Понятие сознания об этом не свидетельствует. Для Хайдеггера это существование, несомненно, имеет смысл: утверждая смысл существования, не обладающего для него непрозрачностью грубого факта, Хайдеггер остается феноменологом, однако смысл этот утрачивает для него структуру ноэмы. Субъект не свободен и не абсолютен, он больше не отвечает за себя в полной мере. Им управляет, его превосходит история, над которой он, в силу своего происхождения, не властен, так как брошен в мир, и этой брошенностью отмечены все его проекты и возможности.

203

Заключение

В конечном итоге, феноменология Гуссерля - это философия свободы, свободы, осуществляющейся в качестве сознания и определяемой им; свобода характеризует не только деятельность человеческого существа, но предшествует бытию: бытие конституируется по отношению к этой свободе. Само мышление как реальность, временной и исторический факт, наделенное плотностью бытия, формируется посредством синтеза. Категории, применимые к существованию, можно применить к образующему время потоку лишь по аналогии. Никак нельзя сказать, что внешний мир, мир сущностей и самого мышления не существует. Каждый из них обладает собственным способом существования, определенным их очевидным смыслом. Лишенные этого смысла, они ведут к ошибкам, двусмысленностям, небытию. Только тогда они превращаются в объекты мышления, являющегося исключительно мышлением (vermeintliches Denken, blosses Denken).

Это равнозначно тому, что реальное - вещи и мысли - обладает смыслом лишь в сознании. Сознание является самим способом существования смысла. Оно осуществляется не в познании, объясняющем вещи, но в феноменологии, отдающей себе отчет в их очевидном смысле. Объяснение представляет собой производную форму сознания, достигающего истинного расцвета в ясности. Идеал света, интеллигибельное солнце - условие любого существот вания: именно в этом заключаются платоновские мотивы философии Гуссерля, сближающие его с Платоном в большей степени, нежели реализм идей, как это полагают.

Человек, способный посредством феноменологической редукции полностью совпасть с самим собой, тем самым обретает свободу. Феноменология не только отвечает его потребности в абсолютно обоснованном знании: последнее подчиняется свободе, выражающей стремление человека быть собой и источником по отношению к бытию. Тогда знание, покоящееся на не ведающих тайн, осознающих свое значение и смысл очевидностях, - это и есть сам мир личностного, свободного существования. Феноменолог, вынося за скобки общее положение естественной установки, обнаруживает сформированных мир и личностей, сформированных, разумеется, посредством всех отношений - мыслей, чувств, страстей и действий, связывающих мир и личностей в конкретной жизни; но его доступ к ним лежит теперь через ноэзисы, он соприкасается с ними как со своими сообщниками, даже несмотря на их инаковость. Не солипсизм, но возможность солипсизма. Эта возможность характеризует способ бытия, когда суще-

204

ствование исходит из себя самого. Но мы не думаем, что интен-циональность Гуссерля, то есть сам феномен смысла, можно интерпретировать как бытие-в-мире (In-der-Welt-sein) Хайдеггера, еще менее - как бегство сознания от себя самого115. Бытие-в-мире Хайдеггера в первую очередь утверждает, что человек уже превзойден в силу самого своего существования. Интенциональность, напротив, характеризует монаду. Человек сохраняет возможность уберечься от мира и тем самым сохраняет свободу осуществления феноменологической редукции. Интенциональность, в некотором смысле - скорее бытие-вне-мира (Ausser-der-Welt-sein), чем бытие-в-мире (In-der-Welt-sein) сознания. Мы не оказываемся непосредственно на городской дороге, посреди вещей. Присутствие в мире - это прежде всего некоторый смысл нашего мышления. Между нами и вещами устанавливается в первую очередь если и не теоретическая связь (так как она может быть аффективной или волевой), то, по крайней мере, мыслительная связь. Прежде чем вести себя по отношению к вещам, мы понимаем их. Поведение - это способ понимания, полагания и идентификации. И именно потому, что понимание смысла - не просто впитывание внешнего объекта внутренним содержанием, жизнь сознания является чем-то открытым, а все обязательства человека в мире выступают частью его духовной жизни; но для Гуссерля истина состоит именно в том, чтобы превратить эти обязательства в мысли; не сводить их к «эфирным», а потому лучше усваиваемым структурам, не превосходить их, подобно Спинозе, посредством изменения рода познания, но открывать в них спонтанность невовлеченного сознания, составляющую игру очевидностей. У феноменологической редукции нет другого смысла.

В интенциональности справедливо видят протест против идеализма, стремящегося поглотить вещи сознанием. Интенция направлена на внешний объект. Трансценденция объекта точно соответствует глубинному смыслу направленной на него мысли, она несводима к каким-либо математическим функциям. Экстериор-ность объектов вытекает из полного соблюдения интериорности ее конституирования.

Наконец, несколько коротких замечаний о связях между Гуссерлем и отпочковавшимися от него философами.

Платоновский реализм первого тома «Логических исследований» и первых четырех «Исследований» из второго тома показался чем-то новым не столько из-за проведенной в нем реабилитации идеи, сколько в силу действий, предпринятых ради этого Гуссерлем. Действительно, они состояли в определении сущности идеи в зависимости от смысла направленной на нее мысли. Понятие

205

смысла оказалось тогда более широким, нежели понятие представления единичного объекта. Это открыло возможность утверждения духовности, которая могла не быть объективной, не быть представлением, обладая при этом смыслом. До этого времени содержания мышления, не находившие места в объективном мире, определенном представлением, могли быть отнесены только к субъективному. Феноменологический метод позволил избежать этой дилеммы.

Феноменологические изыскания первых последователей Гуссерля состояли, в общем, в анализе различных областей реальности во всей полноте их смысла и в описании в качестве структур мира тех характеристик, которые до Гуссерля классифицировались как признаки субъекта. Оказалось, что эти субъективные признаки, отныне наделенные смыслом, содержат элементы, возведенные в ранг существования в качестве вторичных или даже первичных. Шелер при исследовании объективного мира ценностей исходит из того же намерения. Он исходит из эмоции как ценностного опыта - то есть как ценностного мышления. Говорить об объективности ценностей значит, в главном, указывать на их не-субъективность. Конечно, основное для такого исследователя, как Шелер, заключалось в утверждении, что у ценностной объективности иное значение, нежели у объективности вещной, и что эта объективность доступна лишь эмоции, то есть ее характеризует глубинный смысл эмоции.

Разделение понятий смысла и объективности с особой четкостью проводится в философии Хайдеггера. Понимать смысл для него не значит в той или иной форме тяготеть к объекту. Понимать не значит представлять. Каждая ситуация человеческого существования формирует способ понимания. Но здесь, тем не менее, нет объективного постижения.

Универсальность понятия смысла в структуре субъекта одновременно открыла путь экзистенциальной философии и способствовала тому, что она существенным образом отошла от философии Гуссерля. Множественность структур, которые могут быть представлены смыслом, его несводимость к мысли об объекте позволила экзистенциальным философам найти смысл, присущий самой экзистенции. Но их представление о самом смысле противопоставляет их Гуссерлю. У Гуссерля феномен смысла никогда не определялся историей. В конечном счете время и сознание остаются «пассивным синтезом» глубинной внутренней структуры, уже не являющейся сущим.

Напротив, для Хайдеггера смысл обусловлен чем-то таким, что уже было. Близость смысла к мышлению вытекает из осуществления смысла в истории, из чего-то большего, что является экзистен-

206

цией. Введение истории в глубину духовной жизни разрушает ясность и структуру как подлинные способы существования сознания. Очевидность перестает быть основным способом мыслительного процесса: еще до света сущность духовности состоит в драме существования.

Но если экзистенциальная философия Хайдеггера наследует из более далекого прошлого свое видение экзистенции и утверждение, что существование несводимо к свету очевидности, она обязана Гуссерлю самим способом осуществленного ею обновления философии существования.

То новое, что она вносит по отношению к прагматизму и философии жизни - по отношению также к биологическим концепциям философии, обладающим, как философия Спенсера, несомненным экзистенциальным аспектом, - это интерпретация существования в его наименее интеллектуальных формах как феномена смысла, актов понимания. Она не философствует извне о смысле человеческого существования, судя о нем по симптомам. Значение каждой человеческой ситуации имманентно этой ситуации, одновременно являющейся ее пониманием и осуществлением. Все это было бы невозможно без гуссерлевой концепции интенционально-сти. Именно благодаря этому понятию, по крайней мере, справедливо отделяющему смысл от представления об объекте и позволяющему рассматривать сам объект по своей природе и по способу существования детерминированным смыслом, философия Хайдеггера, несмотря на отделяющую ее от Гуссерля пропасть, несмотря на ее формулировки, чувство реальности и новизну метода, сохраняет зависимость от гуссерлевой феноменологии.

Мартин Хайдеггер и онтология116

?

Современную философию характеризует понятие субъекта: противопоставление субъекта объекту и его связь с ним, специфика этой связи, несводимой к таким отношениям, как сходство, равенство, действие, причинность, пристрастия. Осмысливая понятие субъекта, трансцендентальная философия во всех ее разновидностях в итоге утверждает, что условием бытия не является сущее. Обоснование объекта через субъект не равносильно обоснованию следствия его принципом. Это и не длящееся временное событие; и тем не менее связь между субъектом и объектом осуществляется в актуальности cogito и, тем самым, вплетается в ткань времени. Идеализм пытался очистить субъект от такой зараженности временем, от этой последней добавки к бытию, пребывающему внутри события, призванного основать бытие. Такое предприятие требует сокрытия времени или избавления от него. Для неокантианцев, как и для Лейбница, время становится невразумительным восприятием, чуждым глубинной сущности субъекта; для Канта время - это феноменальная форма, которую субъект принимает, но не узнает себя в ней; для Гегеля это нечто такое, во что дух погружается, чтобы осуществить себя, сохраняя при этом свое изначальное отличие от времени.

Итак, разрушение времени идеалистами позволяет подчеркнуть характер sui generis субъекта, тот парадоксальный факт, что он есть нечто, чего нет. Субъект не отличается от вещи тем или иным свойством - тем фактом, что он духовный, активный, непротяженный, что он противостоит инертному и протяженному материальному. Различие касается существования, самого способа быть здесь, если тут все еще можно говорить о существовании. Субъект находится за бытием, вне бытия. Вот почему не может быть онтологии идеалистического субъекта. Для преодоления идеализма и его гносеологической позиции недостаточно просто утверждать, что субъект, в свою очередь, является существом высшего достоинства. В безразличии ко времени, проявляющемся в«субъектно-объектном» отношении, заключено своего рода отрицание онтологического характера познания.

Античная философия не знала современного понятия субъекта и не задавалась вопросом, как отделенному от реальности субъекту удается соединиться с ней. Для Платона, например, наличие

208

объекта мышления совершенно естественно. Все затруднения, с которыми он встречается в «Теэтете» - при рассмотрении ложного мнения, связаны с отсутствием подлинного понятия субъекта. Покрывающий душу более или менее мягкий воск, который в определенный момент диалога должен свидетельствовать о заблуждении, конечно, символизирует специфически субъективный элемент мышления, но не описывает его истинной сущности. С другой стороны, когда Платон определяет характер субъектно-объектного отношения, он мыслит его как отношение, которое заимствовано, в свою очередь, у мира объектов - страсти и действия. Достаточно напомнить теорию зрительного ощущения в «Теэтете» и те отрывки из «Парменида» и «Софиста», где познание нами Идей вводит в них элемент страсти, снижая их совершенство.

Тем не менее нельзя сказать, что в этой философии отсутствует понятие субъекта. Но, в отличие от современной философии, структура субъекта определяется при помощи онтологических понятий. Зрение у Платона субъективно не потому, что должно выйти из себя для достижения объекта, но потому, что принадлежит конечному существу, лишенному Светила и заключенному в Пещере. История души в какой-то мере превращает ее в субъективность, чувствительную к ошибкам и боли. Субъективность определяется низшим способом существования, фактом вовлеченности в становление, несовершенством. Но это несовершенство не объясняет - и не претендует на объяснение - того аспекта субъективности, который выявила современная философия: ирреальности и специфики субъектно-объектного отношения. Конечно, цепи заключенных в Пещере определяют человеческий удел, но этот удел просто сосуществует со способностью видения, которой человек обладает одновременно со своими цепями. Нам не показывают, каким образом видение как трансцендентная имманентность обусловлено онтологической структурой человека. Чтобы возвысить душу над ошибкой - вечная цель субъективности, - все искусство обращения состоит в том, чтобы легче и действеннее обратить человека. «Это вовсе не значит вложить в него способность видеть - она у него уже имеется» («Государство», Книга VII).

Не стремясь отыскать в этом введении внутренних мотивов, определенных историческими событиями и личностью Хайдегге-ра, приводящими к присущему ему одному способу философствования, мы полагаем, что оно занимает достаточно характерное место по отношению к двум описанным нами выше возможностям понимания субъекта - гносеологической и онтологической. Хай-деггер своими поисками онтологического обоснования истины и субъективности некоторым образом продолжает дело Платона,

209

учитывая вместе с тем все, чему со времен Декарта научила нас философия там, где речь идет об исключительном месте субъективности в порядке бытия.

Действительно, можно задаться вопросом, является ли на самом деле субъект-объектное отношение исходной формой трансценден-ции души. Не нужно ли вновь рассмотреть понятие бытия, которое всякий раз используется некритично, даже когда его сближают со временем? Ведь это последнее понятие уже не углубляют, сближая бытие с понятием времени, быть может, также не выражающим изначальной структуры этого феномена. Не станет ли к тому же вследствие такой предварительной работы более ясным соседство онтологических признаков субъективности - падение, сцепление, становление - с гносеологическим аспектом имманентности, стремящейся выйти за собственные пределы? Не является ли-«ирреальность» прыжка, совершаемого стремящимся к объекту субъектом, той формой времени, которая никоим образом ему не чужда? Не поглощается ли теория познания онтологией, познание - существованием? Вот проблемы, которые встанут перед Хай-деггером.

Его усилие диаметрально противоположно диалектической философии, озабоченной логическими обоснованиями бытия, а вовсе не поиском онтологического обоснования познания. Гегель спрашивает себя: «Как дух впадает во время?». На что Хайдеггер отвечает: «Дух не впадает во время, но убывающее эффективное существование выпадает из рамок исходного аутентичного времени» («Sein und Ze/Y». P. 436).

II

Пересмотр понятия бытия и его связи со временем, о котором мы говорили выше, - фундаментальная проблема хайдеггеровской философии, проблема онтологическая. Способ приближения человека к центру исследования целиком зависит от фундаментальной озабоченности вопросом «что значит быть?». Таким образом, приоритетность проблемы человека не соответствует намерению критики заранее установить пригодность того инструмента, которым является познание. Вот почему, показав в ходе рассуждения, которые мы подвергнем анализу, первостепенное значение человека в философском исследовании, Хайдеггер - удивительным для современного сознания способом - напоминает поначалу не о необычайном расцвете исследований сознания, начавшегося с Декарта, но о словах Аристотеля, утверждающего привилегированное мес-

210

то души в бытии в целом: ? ???? ?? ???? ??? ?????13* (Sein und Zeit. P. 14: Arist. De Anima ?. 86 43lb 21).

Итак, будем исходить из фундаментальной проблемы значения бытия. Уточним термины.

Хайдеггер с самого начала проводит различие между тем, что есть, «сущим» (das Seiende), и «бытием сущего» (das Sein des Seienden). То, что есть, сущее, охватывает все объекты, всех людей и, в определенном смысле, самого Бога. Бытие сущего есть тот факт, что все эти объекты и люди есть. Оно не отождествляется ни с одним из этих сущих, ни даже с идеей сущего вообще. В некотором смысле бытие не есть; если бы оно было, оно, в свою очередь, было бы сущим, тогда как оно в некотором роде - само событие бытия всех «сущих». В традиционной философии всегда незаметно происходило соскальзывание от «бытия сущего» к «сущему». Бытие сущего - бытие вообще - становилось абсолютным бытием Бога. Оригинальность Хайдеггера состоит именно в постоянном четком сохранении этого различения. Бытие сущего - объект онтологии. Тогда как сущие представляют собой область изучения оптических наук.

Рассмотрим эти различия поближе. Атрибуты сущего превращают его в то или иное сущее. Определяя атрибуты сущего, говорят, что оно есть, подходят к его сущности. Но, наряду с сущностью сущего, можно - посредством восприятия или доказательства - констатировать, что оно существует. И, действительно, именно к такой констатации существования сводилась в классической философии проблема существования, которая добавлялась к проблеме сущности. Но определить, что означает констатированное существование, - это-то всегда считалось невозможным, так как, будучи высшей общностью, существование не может быть определено. Средневековая философия называла это бытие сущего «трансцендентным». Кант так же понимал специфику «бытия сущего» по отношению к сущему и по отношению к любому атрибуту сущего, так как, отвергая онтологический аргумент, он как раз констатирует несводимость бытия к атрибуту сущего.

Но Хайдеггеру чужда мысль о невозможности определения смысла бытия; именно в определении смысла бытия он усматривает фундаментальную философскую проблему - онтологию в прямом смысле слова, - к которой подводят одновременно эмпирические науки и науки «эйдетические» в гуссерлевом смысле (то есть науки a priori, изучающие сущность, ????? различных областей реального117). К этому, по мнению Хайдеггера, тяготела и античная философия, стремясь понять (ср. в «Софисте») бытие и ставя в лице Аристотеля проблему ov ? ??14*. Именно потому, что

211

бытие - не сущее, не следует постигать его «per genus et differentiam specificam»15*. Возможность постичь его иначе доказывается тем фактом, что мы ежемоментно понимаем его значение. Понимание бытия - характерная черта и основополагающий факт человеческого существования. Скажут ли в этом случае, что поиск бесполезен? Однако сам факт понимания не означает, что это понимание является отчетливым или подлинным. Конечно, мы ищем что-то, чем уже в определенной мере обладаем, но уяснение этого обладания или понимания тем не менее не является более низкой либо второстепенной работой. Понимание бытия для Хайдеггера - не чисто теоретический акт, но, как мы увидим, фундаментальное событие, определяющее его судьбу в целом; в таком случае различие (эксплицитное или имплицитное) способов понимания - не просто различие между ясным и темным познанием; оно касается самого бытия человека. Переход от имплицитного неаутентичного понимания к имплицитному аутентичному, со своими надеждами и неудачами, - драма человеческого существования. Перейти от имплицитного понимания бытия к эксплицитному значит предложить задачу овладения и господства внутри наивной привычности бытия, которая, быть может, взорвет самое безопасность этой привычности.

Как бы там ни было, запомним пока что данную в начале характеристику человека: сущее, которое понимает бытие либо имплицитно (до-онтологическим образом, по выражению Хайдеггера), либо эксплицитно (онтологическим образом). Именно постольку, поскольку человек понимает бытие, он представляет интерес для онтологии. Изучение человека откроет нам горизонт, в котором ставится проблема бытия, так как в нем происходит понимание бытия.

Мы не случайно употребили эту последнюю формулировку. Характеризующее человека понимание бытия - не просто присущий любому сознанию акт, который можно выделить в потоке времени, чтобы постичь в нем бытие, на которое он направлен, отказывая при этом акту направленности - осуществляемому им отношению - в какой бы то ни было темпоральное™. Подобная концепция привела бы как раз к отделению временного измерения, в котором протекает человеческое существование, от субъект-объектного отношения и к усмотрению в понимании бытия акта познания, подобного другим актам. Но всем своим творчеством Хайдег-гер стремится показать, что время - не рамки человеческого существования. «Темпорализация» времени в аутентичной форме есть, скорее, событие понимания бытия, действительно, само понимание - происходит. Таким образом, не нужно начинать с представ-

212

ления о специфической структуре понимания бытия посредством понятия, которое оно призвано превзойти. Анализ понимания бытия выявит лежащее в основе понимания время. Время окажется здесь неожиданным образом, в своей аутентичной изначальной форме, как условие самих артикуляций этого понимания.

Такое предвосхищение результатов хайдеггеровских исследований позволяет нам уточнить, в каком смысле понимание бытия характеризует человека. Не как основной атрибут, но как сам способ бытия человека. Понятие бытия определяет не сущность, но существование человека. Конечно, если рассматривать человека как сущее, понимание бытия будет сущностью этого сущего. Но именно - и это основная черта хайдеггеровской философии - сущность человека одновременно является его существованием. То, что человек есть, это одновременнно его способ быть, его способ быть здесь, «темпорализоваться».

Такое отождествление сущности и существования - не попытка применить к человеку онтологический аргумент, как можно было бы подумать. Оно не означает, что потребность существовать содержится в сущности человека, это не так, ведь человек - не необходимое существо. Можно сказать, что смешение сущности и существования означает, наоборот, что сущность человека включена в его существование, что все основные детерминации человека - не что иное, как его способы существования. Но такое соотношение между сущностью и существованием возможно лишь ценой нового типа сущего, характеризующего факт человека. К этому типу сущего Хайдеггер применяет слово существование, экзистенция (existence), которое мы отныне будем употреблять в этом смысле; для бытия инертных вещей он оставляет слово Vorhandenheit, простое присутствие. Именно потому, что сущность человека заключена в существовании, Хайдеггер и обозначает человека термином Dasein (вот-бытие), а не Daseindes (существующее). В отглагольной форме выражается тот факт, что каждый элемент человеческой сущности - это способ существования, пребывания здесь.

Но глагольная форма выражает еще нечто иное, чрезвычайно важное для понимания хайдеггеровской философии. Мы уже говорили: человек интересует онтологию не сам по себе. Интерес онтологии направлен на смысл бытия вообще. Но бытие вообще, чтобы быть достижимым, сначала должно открыться. До Хайдеггера современная философия предполагала, что природа такой открытости обусловлена познанием; открытость была творением познавательной деятельности. Раскрытое бытие более или менее соответствовало завуалированному бытию. То, что такое раскрытие само по себе - событие бытия, что существование познающего рассуд-

213

ка - онтологическое событие как условие истины вообще, - все это, конечно, уже предполагалось Платоном, когда он помещал познание не в субъект, а в душу и придавал душе то же достоинство и субстанцию, что и идеям, когда мыслил душу как современную и со-вечную идеям. Однако то, что это событие, это превращение бытия в истину совершается в факте моего частного существования в этом мире, что мой дольний мир, Da, и есть само событие открытия бытия, моя человечность истинна, - вот это составляет главный вклад Хайдеггера в философию. Сущность человека заключена в таком производстве истины; то есть человек - не существительное, но изначально - глагол: он находится в плане бытия, он означает быть, «самому себя обнаруживать», не Daseiendes, но Dasein.

Короче, поставленная Хайдеггером проблема бытия возвращает нас к человеку, так как человек - сущее, понимающее бытие. Но, с другой стороны, такое понимание бытия - тоже бытие; это не атрибут, но способ существования человека. Это не чисто условное распространение содержания слова «бытие» на человеческую способность - в данном случае, на понимание бытия, - но подчеркивание специфики человека, чьи «действия» и «особенности» суть «способы бытия». Совершается отход от традиционного понятия сознания как отправной точки, намечается решимость искать основу самого сознания в фундаментальном событии бытия - существовании Dasein.

Тогда изучение понимания бытия является ipso facto16* изучением способа бытия человека. Это не только подготовка к онтологии, но уже сама онтология. Хайдеггер называет такое изучение существования человека «Аналитикой Dasein». В форме, чуждой проблеме бытия вообще, оно уже начиналось и продолжалось во множестве философских, психологических, литературных и религиозных исследований, посвященных человеческому существованию. Хайдеггер называет экзистентным (existentiel) анализ человеческого существования, игнорирующий онтологическую перспективу. Вернуть ему такую перспективу - эксплицитно осуществить это - задача экзистенциальной (existentiale) аналитики, предпринятой Хайдеггером в «Бытии и времени».

Мы кратко представим здесь некоторые положения экзистенциальной аналитики. Исходя из установленной нами выше чисто формальной структуры: «существование Dasein состоит в понимании бытия», - будет развернуто все богатство человеческого существования, то есть вся структура раскрытия бытия. Речь пойдет об обретении человека в целом, о доказательстве того, что понимание бытия - это само время.

214

Ill

Человек существует, понимая бытие. Эта формулировка соответствует другой, на первый взгляд, казалось бы, говорящей о гораздо большем: «Человек существует таким образом, что речь для него всегда идет о собственной экзистенции». Две эти формулировки были бы различными, если считать, что понимание бытия чисто созерцательно и добавляется как озарение к способу существования Dasein, вначале якобы не понимавшему себя. Но это как раз и значило бы осуществить разделение существования и познания, о котором мы говорили ранее, разделение, против которого борется Хайдеггер.

Для лучшего выявления легитимности этой борьбы необходима отсылка к идее интенциональности, выработанной Гуссерлем и продуманной до конца Хайдеггером. Известно, что Гуссерль видит в интенциональности самое сущность сознания. Новизна такого видения состояла не только в утверждении, что всякое сознание - сознание чего-либо, но что тяготение к чему-то другому полностью составляет сущность сознания. Следует представлять себе сознание не как нечто, что сначала есть, а затем трансцендирует, но как сознание, трансцендирующее в силу самого своего существования. Такая трансценденция выглядела как познание, пока речь шла о теоретической жизни, на других жизненных уровнях у нее была другая форма. Чувство тоже на что-то направлено, на что-то, не являющееся теоретическим объектом, но адекватное и доступное лишь чувству. «Интенциональность» чувства не означает, что эмоциональное тепло чувства - и все, что составляет его содержание, - лишь ядро, к которому добавляется интенция, направленная на объект чувства; само это эмоциональное тепло как таковое открыто чему-то такому, что, в силу сущностной необходимости, доступно лишь благодаря этому эмоциональному теплу, подобно тому как цвет доступен лишь благодаря зрению.

Теперь мы понимаем, в каком смысле существование Dasein, характеризуемого как такой способ существования, когда «в его существовании речь идет только о самом этом существовании», соответствует пониманию бытия человечески сущим (Dasein). Действительно, бытие, открывающееся для Dasein, предстает перед ним не в виде созерцаемого им теоретического понятия, но как внутренне напряженное, озабоченное тем, чтобы Dasein приняло само его существование. И наоборот, такой способ существования, когда «речь идет об экзистенции», - не слепое состояние, к которому должно добавиться познание сущности существования; только заботясь о собственном существовании, человеческое сущее открывается пониманию существования [как экзистенции].

215

Теперь мы уже лучше понимаем, почему изучение понимания бытия является онтологией Dasein, изучением существования Dasein во всей его конкретной полноте, а не только рефлексией о единичном акте этого существования, посредством которого протекающее во времени существование способно покинуть экзистенциальную плоскость ради понимания бытия. Трансценденция понимания - событие существования.

IV

Понимать бытие значит существовать [экзистировать], заботясь о собственном существовании [экзистенции]. Понимать значит заботиться. Как уточнить это понимание, эту заботу? Феномен мира или, точнее, структура «бытия-в-мире», представляет собой точную форму, в которой осуществляется понимание бытия.

Если бы этот тезис подтвердился, «выход за свои пределы», к миру, входил бы в существование [экзистенцию] Dasein', ведь понимание бытия, как мы уже знаем, есть способ существования. Понимание бытия в форме «речь идет о существовании» [об экзистенции] представляется Хайдеггеру в результате его исследований основной характеристикой конечности Dasein. Таким образом, трансцендирование в сторону мира обосновано конечностью существования Dasein, а конечность человеческого существования свидетельствует о понятии субъекта, каким оно является начиная с Декарта. Оно уже не будет просто детерминацией субъекта - уже не скажут просто «мы - мышление, но мышление конечное» - конечность будет содержать сам принцип субъективности субъекта. Само сознание оказывается возможным, потому что есть конечное существование - Dasein. Таким образом, анализ мира становится основной частью Аналитики Dasein, так как он позволит нам связать субъективность с конечностью, теорию познания с онтологией, истину с бытием.

Разумеется, придется начать с изменения традиционного понятия мира, но вовсе не произвольным способом. Хайдеггер заменит привычную концепцию мщ>а чем-то таким, что сделает ее возможной. Способ обоснования, заменяющий доказательство. Феномен мира, каким его описывает Хайдеггер, дополнит или объяснит классическое мнение, не всегда исходящее из первоначальных или достоверных феноменов.

Для обыденного сознания мир - это совокупность вещей, обнаруженных познанием. Это - оптическое и произвольное понятие. Действительно, вещи находятся в мире, если ограничиваться конкрет-

216

ным значением их возникновения для нас. Любое возникновение частной вещи предполагает мир. Вещи воздействует на нас, возникая на фоне того, что их окружает. Какое значение придать той соотнесенности с миром, которую феноменологический анализ не должен ни оставить без внимания, ни отменить? При первом рассмотрении она представляется тесно связанной с Dasein: «атмосфера», то, в чем живет Dasein, «наш мир», «мир эпохи, художника» и т.д. Это побуждает нас искать в способе существования самого Dasein феномен мира, который предстанет, таким образом, как онтологическая структура. Конечно, в понятии «окружающего мира» (Umwelt) частица окр (Um) - признак пространственное™. Но понятие пространства будет определено понятием мира, в противовес Декарту, хотевшему постичь сам смысл мира посредством пространства. Окружение окружающего мира - не голая абстрактная пространственность мира, но его соотнесенность с существованием Dasein. Только бытие, характеризующееся сущностной вовлеченностью в мир, может обнаружить такой факт, как окружение, исходя из которого обретает смысл бесконечно более бедное понятие пространства. Бытие-в-мире в качестве существования Dasein является источником понятия мира. В свою очередь бытие-в-мире, как мы уже видели, - лишь составляющая понимания бытия, резюмирующего существование Dasein.

Итак, будем исходить из окружающего мира для определения, описания того, что Хайдеггер называет «мирностью мира» (die Weltlichkeit der Welt). Вещи, среди которых существует Dasein, - это прежде всего предметы, которые можно использовать для обслуживания себя, для заботы о себе (das Besorgte); они попадают под руку, они зовут, чтобы к ним обратились. Они чему-то служат: топоры, чтобы колоть дрова; молоты - чтобы ковать железо; ручки - чтобы открывать двери, дома - чтобы укрывать нас, и т.д. В очень широком смысле слова это - инструменты (Zeuge).

Каков способах существования? Бытие инструментов не тождественно бытию простого материального объекта, открывающегося восприятию или науке. Созерцание не могло бы постичь инструмент как таковой. «Чисто теоретический взгляд, каким бы проницательным он ни был (das scharfste Nur-noch - Hinsehen), брошенный на ту или иную вещь, не сможет открыть нам инструмент» (Sein und Zeit. S. 69). Мы достигаем его полностью оригинальным и достоверным образом путем обращения к ним, путем их употребления. Но обращение достигает объекты не только оригинальным, но и изначальным способом: оно - не следствие представления. Именно в этом Хайдеггер противостоит расхожему мнению, еще разделяемому Гуссерлем: до обращения нужно представить себе то, к чему обращаешься.

217

Итак, инструменты суть объекты, открываемые Dasein определенным способом его существования: обращением. Следовательно, это не обычные вещи. Обращение некоторым образом является осуществлением их бытия. Оно определяет не то, чем они являются, но способ, каким они встречают Dasein, каким они существуют. Бытие инструментов - это подручностъ (Zuhandenheit). Именно потому, что обращение не следует из представления, управляемость не просто наличность (Vorhandenheit), к которой добавляется новая особенность. Она совершенно нередуцируема и изначальна.

Отказывая обращению в структуре представления, мы говорим вместе с тем, что обращение открыло применимость. Дело в том, что отношение обращения - это понимание, видение suigeneris, способность высвечивания. Хайдеггер определяет его термином Umsicht. Впрочем, факт высвечивающей способности выражает язык: например, по-французски говорят «уметь писать» (savoir ecrire), «уметь танцевать(8ауо!г dancer), «уметь играть» (savoir jouer) и т.д.

Какова структура подручности? Она, в основном, состоит из «от-сылания» (Verweisung). Инструмент существует «для того, чтобы». Вот почему это не отдельное, но всегда связанное с другими инструментами бытие. Самому его способу существования свойственно отступать перед целостностью произведения, по отношению к которому он существует. Инструмент полностью играет свою роль - а подручность характеризует его бытие в себе - только когда эта подручность не явная, скрадывается на заднем плане, когда инструмент понимается исходя из произведения. Это произведение, в свою очередь, - инструмент: ботинок существует, чтобы его носили, часы - чтобы показывать время. Но, с другой стороны, создание произведения - это употребление чего-то ради чего-то. То есть применимость отсылает к материалам. Таким образом, отправляясь от инструмента, мы открываем природу, леса, воды, горы, металлы, ветер и т.д. Открытая подобным образом Природа полностью зависит от обращения: она - «сырье». Мы имеем не лес, но древесину; вода - это белая руда или транспортные пути; гора - карьер; ветер - попутный ветер. Наконец, произведение создано не только в виду чего-то, но и для кого-то. Производство ориентируется на потребителя; благодаря применимости происходит открытие людей как «потребителей», а вслед за ними - общественной жизни (die Offentlichkeit) и всей структуры учреждений, всех атрибутов общественной жизни. Итак, система отсыланий, образующих бытие инструмента, выводит нас далеко за пределы весьма узкой сферы окружающих нас бытовых объектов. То есть благодаря применимости мы присутствуем в мире, в «мире» в обычном смысле

218

слова, понятом как система вещей. Но по отношению к этой системе мы не только зрители или содержание. Обращение описывает нашу причастность миру как самобытную и изначальную, как условие самого открытия нами мира.

Но еще более точный анализ применения откроет нам тот исходный феномен мира, который ищет Хайдеггер. Мы подчеркивали, что инструмент некоторым образом теряется в произведении, созданию которого служит, - так он существует в себе. Тем не менее, когда инструмент испорчен, он выпадает из системы, по отношению к которой существует, и как бы утрачивает свой характер инструмента, чтобы в какой-то мере стать простым присутствием. В такой моментальной утрате применимости просыпается, выделяется, высвечивается «отсылание к тому, ради чего существует инструмент». Таким образом, мы оказываемся перед целостной системой отсыланий - всегда понимаемой имплицитно, но до сих пор не проясненной. Этот ряд отсылок может закончиться лишь тем, «ввиду чего», - уже не ввиду чего-то, но ввиду себя самого. Мы узнаем в этой структуре само Dasein. Иначе говоря, понимание инструмента происходит лишь по отношению к исходному пониманию структуры Dasein, которое, благодаря свойственной ему «отсылке к себе», позволяет понять применимость самих инструментов, их возможное использование, их «для чего». Тем самым мир заявляет о себе. Итак, мир не состоит из суммы инструментов, так как именно совокупность отсылок делает инструменты возможными лишь при условии, что она остается на заднем плане. Но она - его онтологическое условие.

Она его условие. Ведь чтобы понять конституирующее инструмент «в виду чего», мы должны понять «то, в виду чего он существует», в свою очередь отсылающее к чему-то другому и завершающееся в Dasein.

Эта совокупность - онтологическое условие. Ведь применимость - не свойство, но способ существования инструмента. То, по отношению к чему становится возможной сама применимость, может быть лишь онтологической структурой.

Dasein открывает эту структуру благодаря самому факту своего существования. Существование Dasein состоит в существовании в виду себя самого. Это означает также, что Dasein понимает свое существование. То есть Dasein уже понимает это «в виду себя самого», учреждающее его существование. «В виду» инструментов, их применимость может появиться в Dasein только по отношению к этому исходному «в виду». Мир - не что иное, как «в виду себя самого», где Dasein вовлечено в свое существование, по отношению к которому может произойти встреча с применимым.

219

Так проясняется отсылка к Dasein, обнаруженная нами в понятии мира. Заметим на полях строгой последовательности хайдег-геровских исследований, что концепция мира, в которой мир отождествляется с фундаментальным событием нашего предназначения, придает особый смысл понятию внутреннего мира. Внутренний мир, мир эпохи, мир Гёте или Пруста - уже не метафора, но сама первопричина феномена мира. И не в идеалистическом смысле; последний отождествляет мир с совокупностью вещей, существующих в сознании, и проходит мимо «мирности мира», отличной от суммы вещей.

Таким образом, можно сказать, что существование Dasein - это бытие-в-мире. Дольнее Da, включенное в термин, выражает такое состояние вещей. Человек как раскрытие бытия, как истина, не погружается в спокойное созерцание, обращенное на идеи, свободное от приковывающих его здесь цепей и устремленное «туда»; раскрытие бытия - не что иное, как осуществление самого феномена Da, обнаружение бытия - это удел человека.

Итак, бытие в мире - не утверждение банального факта нахождения человека в мире; это новое выражение исходной формулировки: Dasein существует, понимая бытие. Оно также показывает нам, каким образом появление мира вещей и инструментов занимает свое место в существовании Dasein, являясь его событием. Акт выхода за свои пределы ради приближения к объектам - известная современной философии связь субъекта с объектом - обоснован скачком, происходящим поверх оптически понятых «сущих» в сторону онтологического бытия, скачком, происходящим, в силу существования Dasein, как событие существования, а не добавочный феномен. Хайдеггер приберегает слово «трансценденция» для этого скачка через сущее к бытию, являющемуся самой онтологией, пониманием бытия. Такая трансценденция обусловливает трансцендирование субъекта к объекту - производный феномен, из которого исходит теория познания. И в этом новом смысле задача онтологии для Хайдеггера трансцендентальна.

Подведем итог. Для Dasein быть означает понимать бытие. Понимать бытие значит существовать таким образом, что «в существовании речь идет о самом этом существовании [экзистенции]-». «Речь идет о самом это'м существовании экзистенции», что означает: быть-в-мире, или быть здесь. Быть здесь значит трансцен-дировать. Весь парадокс такой структуры, где существование в виду самого себя предстает как сущностно экстатическое, состоит в самом парадоксе существования и времени. Но чтобы еще лучше увидеть это, следует продолжить Аналитику Dasein, развивая структуру трансценденции.

220

«Бытие-в-мире» - динамический способ существования. Динамический в весьма определенном смысле. Речь идет о ???????, о возможности. Не о возможности в логическом, негативном, смысле как «отсутствии противоречия» (пустая возможность), но о конкретной, позитивной, возможности, выражаемой, когда говорят, что могут то или это, что располагают возможностями, по отношению к которым свободны. Господство открываемых нами в мире инструментов - применимых и на что-то пригодных - связано с осуществленными или упущенными возможностями обращения с ними, возможностями, которые сами становятся возможными благодаря фундаментальной возможности быть-в-мире, то есть существовать ввиду самого этого существования. Этот динамический характер существования создает основной его парадокс: существование состоит из возможностей, в качестве таковых, тем не менее как раз и отличающихся от него, опережающих его. Существование опережает само себя.

Подчеркнем прежде всего позитивный характер возможности, составляющей существование. Отношение человека к своим возможностям не похоже на безразличие, проявляемое вещью по отношению к могущим случиться с нею происшествиям. Человек отныне брошен в среду возможностей, по отношению к которым он отныне ангажирован, которыми он отныне вовлечен, отныне он либо воспользовался ими, либо упустил их. Они не добавляются к его существованию извне, как акциденции. Но они, впрочем, и не находятся перед ним как объекты познания, как готовые образы, которые мы созерцаем, взвешивая все за и против. Это способы его существования, так как существовать для человека как раз и значит воспользоваться собственными возможностями или упустить их. Таким образом, основой существования может быть лишь способность воспользоваться собственными возможностями или упустить их: это - фундаментальная возможность возвращения к самому себе. Но нам уже знакомо это озабоченное возвращение к самому себе, эта изначальная позиция, занятая по отношению к собственному существованию, - позиция, не имеющая ничего общего с непринужденным созерцанием; эта позиция - основное событие человеческого существования. Итак, мы сейчас лишь ближе рассмотрели феномен, с которым уже сталкивались, когда говорили, что Dasein существует таким образом, что в его существовании для него всегда идет речь о самом этом существовании, что существовать значит быть в мире.

Чтобы передать тесный характер такой связи между Dasein и его возможностями, можно сказать, что она характеризуется не фактом обладания возможностями, но тем, что она есть бытие соб-

221

ственных возможностей; в мире вещей подобная структура была бы немыслима; она позитивно определяет существование Dasem. Бытъ-в-мире значит быть своими возможностями. И «in-esse», и «в» включают парадокс экзистенциальной связи с возможностью, быть чем-то, являющимся лишь возможностью, но не посредством простого представления об этой возможности. Что значит быть своими возможностями ?

Быть своими возможностями значит понимать их. Мы уже говорили об этом в начале: тот факт, что для Dasein речь идет о его существовании, равнозначен тому, что Dasein существует, понимая бытие. Но характеристика понимания этой тесной связи между существованием и его возожностями не равнозначна скрытому утверждению, что «быть своими возможностями» значит познать их. Ведь понимание - не когнитивная способность, как бы добавленная к существованию для того, чтобы позволить ему ознакомиться со своими возможностями. Неизбежное для феномена познания различие между познающим субъектом и познанным объектом здесь больше не имеет смысла: само человеческое существование знает себя до всякой интроспективной рефлексии, обусловливая возможность этой последней.

Но это не означает возврата к понятию внутреннего сознания (даже если отличать его от понятия внутреннего восприятия, трактуемого как интроспективная рефлексия, где, со всей очевидностью, присутствует субъект-объектная структура). Оригинальность хайдеггеровской концепции существования по отношению к традиционной идее внутреннего сознания заключается в том, что подобное знание о себе самом, это внутреннее озарение - или, иначе: понимание - не только более не приемлет субъект-объектной структуры, но и вообще не является теоретическим. Такое понимание есть не осознание, не просто констатация того, чем являешься, - которая была бы способна измерить нашу власть над собой. Такое понимание есть сам динамизм существования, сама власть над собой. И в этом смысле понимание образует тот способ, каким существование является своими способностями: то, что было осознанием, становится просто принятием и, тем самым, событием самого существования. Вместо сознания традиционной философии, которое как осознающее остается невозмутимым и созерцательным, внешним судьбе и истории конкретного человека, осознаваемого им, Хайдеггер вводит понятие Dasein, понимающее свои возможности, но, как понимающее, оно... ipso facto вершит свою судьбу, свое существование в этом мире. Таким образом, благодаря понятию Dasein знакомое философам сознания внутреннее озарение становится неотделимым от судьбы и истории конкретного

222

человека: они составляют единое целое. В центре философии возникает конкретный человеку понятие сознания применительно к нему оказывается лишь абстракцией, отделяющей сознание - озарение как таковое - от истории, существования. И мы уже можем предположить, каким образом само теоретическое сознание, чьим основанием и специфическим феноменом является понимание, вовлекается в существование; как теория познания включается в онтологию - причем не чисто условно, не благодаря одному формальному распространению слова быть на познавательную деятельность.

VI

Из чего состоит способность в качестве понимания? Как существует Dasein в мире дольнем?

Dasein понимается в определенной эмоциональной настроенности (Befindlichkeit). Dasein в нашем мире уже определенным образом настроено. Речь идет о банальном, на первый взгляд, феномене, который имеет в виду классическая психология, настаивая на тональности или эмоциональной окраске, примешивающейся к любому состоянию сознания: хорошее или плохое настроение, радость, скука, страх и т.д. Для Хайдеггера эти настроения - не состояния, но способы понимать себя, то есть - что одно и то же - способы быть в этом мире.

Неотделимая от понимания эмоциональная настроенность, посредством которой существует понимание, открывает нам факт предоставленности Dasein своим возможностям, налагаемым на него его «посюсторонностью». Это не символ и не симптом, не признак такой ситуации - это и есть такая ситуация; описание аффек-тивности анализирует ее, но не доказывает ее реальность. Существуя, Dasein отныне брошено в гущу своих возможностей, а не находится перед ними. Отныне оно воспользовалось ими или упустило их. Термином GeworfenheiiXaUReTTep определяет факт брошен-ности в гущу своих возможностей, барахтанья в них, беспомощности. Мы переведем его как покинутость. Покинутость - источник и необходимое основание аффективности. Эмоциональность возможна лишь там, где существование вверено собственной судьбе.

Покинутость, пребывание один на один с вмененными возможностями, придает человеческому существованию характер факта в прямом, очень драматичном смысле слова: это - факт, понимаемый как таковой благодаря его эффективности. Эмпирические факты науки привлекают внимание рассудка; но чтобы констати-

223

ровать их в качестве фактов, предварительно должна быть возможна такая ситуация, как эффективность. Она реализуется Dasein, которое существует Da (здесь), брошено в мир. Быть брошенным в мир, покинутым и предоставленным самому себе - вот онтологическое описание факта. Человеческое существование определяется для Хайдеггера этой «эффективностью» (Faktizitat). Понимание и интерпретация такой эффективности - это и есть сама аналитическая онтология Dasein. Вот почему Хайдеггер и его последователи определяют онтологию как «герменевтику эффективности» (Hermeneutik der Faktizitat)118'17*.

Если понимание возможностей Dasein происходит в покинутости, как понимание возможного, Dasein существует как влекомое по ту сторону навязанной ситуации. Отныне Dasein - вне себя самого. Быть таким образом вне себя - быть своими возможностями - не значит созерцать эту потусторонность как объект, выбирать между двумя возможностями как между двумя дорогами, сходящимися на перекрестке. Поставить возможность перед заранее выработанным планом, в котором она была бы уже имплицитно осуществлена, значило бы лишить возможность ее характера возможности. Возможность - проекция самого Dasein посредством его существования, порыв к тому, чего еще нет. Хайдеггер определяет это движение термином Entwurf- «набросок», проект. В Ge-worfenheit, не освободившись от фатальности оставленности, Dasein находится вне себя благодаря пониманию. Немецкая терминология Gewoffenheit- Entwurf убедительно показывает противоположность покинутости проекту.

Dasein, понимающее свои возможности посредством существования, есть одновременно Dasein, понимающее само себя и открывающее в мире инструменты. Действительно, исходная возможность Dasein быть в виду себя самого обусловливает использование инструментов. Только вместо того, чтобы понимать свою фундаментальную возможность бытия-в-мире, то есть - как мы уже знаем - свою возможность быть ввиду себя самого, полностью предоставленного тоскливой озабоченности собственной конечностью, Dasein избегает этого аутентичного способа понимания себя; оно распадается на различные понимания второстепенных возможностей, которые возможны только благодаря фундаментальной возможности, всегда понятой имплицитно, и никогда не бывающей эксплицитной. Dasein понимает себя исходя из возможностей, связанных с инструментами, исходя из существ, интериорных миру. Это феномен падения (Verfallen), третий признак существования наряду с покинутостью и проектом. Следует воздерживаться от всякой моральной или теологической трактовки падения. Падение -

224

способ существования Dasein, уклоняющегося от своего аутентичного существования ради включения в повседневную жизнь (Alltaglichkeit). Здесь Dasein понимает себя, исходя не из собственной личной аутентичности, но из объектов, которые использует: оно то, чем ему надо быть, оно понимает себя исходя из своей профессии, из своей общественной роли. Павшее Dasein теряется в вещах и не знает других личностей, кроме некто, все. Оно понимает себя - и этот термин всегда означает, что оно есть его возможности, - с оптимизмом, скрывающим его бегство от тоски, то есть от аутентичного понимания себя.

Впавшее в «повседневную жизнь» Dasein обнаруживает все структуры понимания в измененном, утратившем значение виде. Речь, связанная, по Хайдеггеру, с пониманием, которой истинное Dasein обладает в модусе молчания, становится болтовней, пустословием, вводящими в существование двусмысленность. Аналитика Dasein обладает, таким образом, параллельной формой - этому посвящена значительная часть «Бытия и времени» - аналитикой падшего Dasein, погрузившегося в повседневную жизнь.

Но повседневный способ существования не приходит к Dasein извне: падение - внутренняя возможность подлинного существования. С другой стороны, чтобы Dasein имело возможность потерять себя, нужно, чтобы оно по-настоящему обладало собой. Это замечание не лишено значения. Аутентичное понимание Dasein окажется обусловленным подлинным конечным временем. Тогда падение в повседневную жизнь, с которой, по Хайдеггеру, связано появление времени башенных часов, бесконечного научного времени и, позже, самой вневременности, - само это падение представляется как темпоральное событие подлинного времени: двигаться к безвременному и вечному не значит отделяться от времени, так как в силу внутренней возможности подлинного существования такое движение к бесконечному остается модусом времени. Продвижение к бесконечному, кажущееся западному сознанию происходящим благодаря надвременной научной точке зрения, - не победа, одержанная сознанием над конкретным существованием во времени, но момент самой драмы существования. Такой скачок к вечному не выводит за пределы этой драмы, чтобы дать новую жизнь персонажам, не преображает их актом благодати извне. Но в качестве интегрирующего элемента существования он полностью подчинен этой драме. Важно подчеркнуть подобное сведение всего того, что хочется назвать сверхвременным, ко времени, а всего того, что хочется назвать связью, - к существованию. В этом и состоит фундаментальный онтологизм Хайдеггера, который надлежит выявить в данном труде.

8 Избранное: трудная свобода 225

VII

По ходу изложения своих мыслей Хайдеггер уделяет весьма значительное место описанию повседневного Dasein. Ему посвящено множество прекрасных страниц, отличающихся редкостной аналитической изысканностью. Ранее мы ограничились краткими замечаниями. Теперь же следует объяснить, почему Хайдеггер придавал им такое значение, - ведь это связано с самой сутью его онтологизма.

Предшествующий анализ приучил нас к мысли, что человеческое существование постигается посредством самого этого существования, а не добавленного к существованию акта созерцания. Если философия - это понимание бытия, а понимание бытия возможно лишь благодаря пониманию выявляющего бытие существования, и если понимание существования является возможностью самого этого существования, то философия не создается in abstracto, она возможна лишь как конкретная возможность существования. Итак, занятия философией равноценны основному способу существования Dasein. Но тогда философия - это конечная возможность, обусловленная покинутостью, наброском проекта и падением, конкретной ситуацией философствующего существования. Но если мы обычно осознаем себя в состоянии падения, то все категории, посредством которых мы пытаемся постичь Dasein, взяты из вещного мира. Овеществление человека, отсутствие самой проблемы значения субъективности субъекта - все это не случайная ошибка того или иного нерадивого философа, но результат падения, самого положения философствующего Dasein в повседневной жизни. Но как раз вследствие этого аналитика Dasein, призванная наметить подлинную возможность существования, состоит прежде всего в возвращении к истокам и, в первую очередь, в онтологическом прояснении самой ситуации падения, в которую изначально попало Dasein. Впрочем, подобное стремление к подлинному самоосознанию - то есть к подлинному способу существования - не является результатом абстрактного интеллектуального сомнения; оно проявляется в виде зова, внятного павшему и распыленному в вещах Dasein, зова, равноценного для Хайдеггера изначальному феномену «нравственного сознания» (Gewissen).

Так объясняется значение и необходимость анализа «повседневного существования». Отныне Dasein - падшее, и философия как последняя возможность исходит из повседневной жизни. Таким образом, via negationis1**, которым следуют феноменологи, чтобы оказаться перед искомым феноменом и описать его, - не условие

226

метода. Via negationis связан со структурой падения, с пустословием и двусмысленностью, которые она вводит в понимание.

Мы понимаем, наконец, что анализ повседневной жизни, которому отведено столь большое место в «Бытии и времени», не отвечает стремлению оправдать перед обыденным сознанием «гипотезы» экзистенциального анализа. Тот факт, что философ чувствует себя обязанным исходить из обыденных понятий или разделять их, не объясняется простым обращением к банальному принципу, согласно которому любая абстрактная истина должна соответствовать фактам опыта. Мнимая очевидность этого принципа становится спорной, если под опытом иметь в виду смутный опыт нашей повседневной жизни. Если из него, тем не менее, исходят, значит философия по сути - не созерцательное знание, по поводу которого следовало бы предварительно задаться вопросами о методе, но, согласно онтологизму Хайдеггера, в свой глубинной сущности заключает в себе возможность конкретного существования, уже «пустившегося в путь», как сказал бы Паскаль, уже падшего, - последнюю возможность следует понимать в самом строгом и трагическом смысле слова.

VIII

Подведем итог: существование Dasein, состоящее в понимании бытия, представшее как «бытие в мире», вырисовывается как существование, в состоянии покинутости понимающее свою фундаментальную возможность существовать, понимающее возможность, намеченную самим этим существованием; но это понимание отныне соскальзывает к возможностям «повседневной жизни», оно уже потерялось в вещах.

В чем заключается его структурное единство?

Но, прежде всего, в каком смысле здесь можно искать единство? Выработанные Хайдегерром для постижения Dasein понятия - не просто его сущность, подобная «цвету» или «протяженности», они передают «чтойностъ» (quiddite) материального объекта. Ведь свойство Dasein состоит в существовании таким образом, что его «чтой-ность» - одновременно и способ его существования; его сущность и существование совпадают. Искомое нами единство может быть не понятием, а конкретным способом быть, где указанные структуры не распылены и не потеряны из виду, как это происходит при падении, страдающем врожденной слепотой, когда нужно увидеть Dasein как таковое, - но собраны и усилены. Это будет единство самого факта Dasein, повторим, - не эмпирическое единство, познаваемое извне

8* 227

путем созерцания, но единство, осуществленное изнутри, эффективность Da, понятая благодаря самой этой эффективности; факт, не только навязываемый сознанию, но открывающийся пониманию, самому являющемуся фактом; понимающему в той мере, в какой оно - факт, потому что оно - факт; где эффективность в целом состоит из этого понимания. Каков же тот особый тип понимания, который постигает Dasein преимущественно как факт и одновременно осуществляет подобную эффективность?

Это понимание - ужас19*.

Любое понимание происходит при определенной эмоциональной настроенности. Аффективность сама является признаком вовлеченности Dasein в существование, его эффективности. Аффективность характеризуется двойной «интенцией»: радость, страх, грусть и т.д. направляются на находящийся в мире объект, объект радости, страха, грусти (Wovor)20*, но также и на себя, на того, «для кого» (Worum) грустят, радуются или боятся. Впрочем, такой возврат к себе просвечивает в возвратной форме глаголов, выражающих эмоциональные состояния - радоваться, пугаться, печалиться.

Обладающий той же структурой ужас отличается тем не менее одной особенностью, свидетельствующей о его особом месте среди других аффективных состояний.

Прежде всего, необходимо отличать его от страха. Тот, «за кого» боятся, - я сам, это Dasein, чье «бытие в мире» задето за живое и находится под угрозой; объект страха встречается нами в мире в качестве определенного сущего. Иначе обстоит дело с ужасом: вызывающий ужас объект находится не внутри мира как «что-то угрожающее», по отношению к которому нужно принять то или иное решение. Объект ужаса остается полностью неопределенным. Это вовсе не чисто негативная неопределенность: специфическая и оригинальная, она открывает нам своего рода безразличие для охваченного ужасом Dasein всех тех объектов, которые оно обычно использует. Ужас - способ существования, при котором неважность, незначительность, ничто всех внутримирских объектов становится доступным Dasein. Это не значит, что ужас служит для нас признаком незначительности вещей, или что мы выводим эту незначительность из факта ужаса, или что мы испытываем ужас после познания такой неважности вещей. Сам ужас обнаруживает, понимает эту незначительность. И, соответственно, такая незначительность не предстает чем-то безобидным, своего рода теоретическим и теоретически постижимым отрицанием; она сущностно ужасна и, следовательно, является частью сферы Dasein, чем-то человеческим.

Но охваченное ужасом Dasein не утрачивает своей характеристики бытия-в-мире из-за погрузившихся в ничто «внутримирских»

228

объектов. Как раз напротив, ужас возвращает Dasein к миру как таковому - к возможности быть ввиду самого себя. Он всего лишь отрывает его от мира как совокупности вещей, используемых инструментов. В момент ужаса Dasein по-настоящему понимает себя, сводясь как таковое к голой возможности своего существования, просто к своей лишенной всякого содержания эффективности, к ничто любой вещи119. Угрожающий объект ужаса - Wovor- это эффективность бытия-в мире, простого Da.

Итак, объект ужаса (Wovor) отождествляется с его «для кого» (Worum): это бытие-в-мире. Заставляя исчезнуть внутримирские вещи, ужас делает невозможным понимание себя самого исходя из связанных с этими объектами возможностей; он, таким образом, подводит Dasein к пониманию себя исходя из себя самого, возвращает его к самому себе. Ужас, возвращая существование к самому себе, спасает его от распыления в вещах, открывает ему чрезвычайно острую возможность существовать как бытие-в-мире. Итак, он должен создать ситуацию, при которой совокупность онтологических структур Dasein превращается в единство.

Но ужас - это понимание. Он исключительным образом понимает истинную возможность существовать. Хайдеггер определяет такую возможность существовать термином Sorge - забота. Охваченная ужасом забота должна обеспечить онтологическое условие единства структуры Dasein.

Охваченная ужасом забота есть понимание. Она понимает фундаментальную возможность быть в мире. Намечая эту возможность, она оказывается по-ту-сторону-себя. По отношению не к объектам, но к собственной возможности существовать. Само отношение с внешним объектом в исходной форме обращения оказывается возможным благодаря предвосхищению заботы ввиду себя, то есть на-ходящейся-в-мире.

С другой стороны, понятая ужасом возможность, бытие в мире, открывается в той изоляции и заброшенности, в какой Dasein предоставлено этой возможности. Забота понимает свою возможность как возможность, в которую отныне брошена. Проект-эскиз и покинутость - бытие-по-ту-сторону-себя и бытие отныне в... - конкретно объединяются в понятой ужасом заботе.

Но факт пребывания в мире тесно связывается в ужасе с падением. Обычно Dasein понимает себя исходя не из себя самого, то есть определяет свои возможности исходя не из голого факта своего собственного индивидуального существования в этом мире, но в форме повседневного существования, оно теряется в объектах мира и определяется исходя из них. Охваченная ужасом забота - просто способ существования, при котором Dasein преодолевает

229

свою распыленность и возвращается к единичности, к своей исходной возможности быть-в-мире. Итак, феномен падения как присутствия Dasein около вещей, от которого избавляет ужас, оказывается, благодаря этому избавлению, взаимосвязанным с вещами структурой заботы.

Выражающая заботу общая формулировка состоит, таким образом, из трех частей: быть-вне себя - уже пребывать в мире - быть около вещей. Их единство - не единство предположения, которое всегда может быть установлено произвольно, но единство конкретного феномена заботы, выявленного ужасом.

И это прекрасный пример хайдеггеровского способа мышления. Речь идет не об объединении понятий посредством мысленного синтеза, но о нахождении понимающего их способа существования, то есть постигающего, существуя, отраженные им возможности бытия.

Интеллектуалистская философия - эмпиристская или рационалистическая - стремилась познать человека, но она приближалась к понятию человека, оставляя в стороне эффективность человеческого существования и смысл этой эффективности. Говоря о реальных людях, эмпиристы вместе с тем проходили мимо этой эффективности: интеллектуализм может находиться лишь перед фактом. Ему недостает хайдеггеровского понятия существования и понимания, познания, происходящего посредством самого существования. Последнее создает возможность знаменитой «интроспекции», но резко от нее отличается, так как интроспекция всегда уже является интеллекту ал истской. Она созерцает отличный от себя объект. Хайдеггер вносит идею понимания, чей труд неотличим от осуществления и самой эффективности факта. Тем самым в человеческом факте он оказался в состоянии прийти не к «постороннему» - объекту, выявляемому в интроспекции психологов, - но к эффективному существованию, понимаемому благодаря своей эффективности.

Именно такое понимание существования Хайдеггер попытался озвучить. Первые положения, в которых артикулируется подобное понимание, мы и постарались выразить. Уже тот факт, что изучаемые структуры являются «способами существовать», а не свойствами, позволяет нам догадаться об их родстве со временем, являющимся не сущим, но бытием. И уже такие выражения, как «отныне», «по ту сторону», «около», обремененные заимствованным у заботы строгим смыслом, позволяют нам догадаться об онтологической основе того, что в погруженной в банальное «безобидное» время повседневной жизни называют прошлым, будущим, настоящим.

I

Онтология в темпоральном120

1. Понимание

Мы привыкли отличать познание от всех других отношений, которые человек поддерживает с действительностью и с себе подобными. В конечном итоге знание, чья наиболее законченная форма представлена рациональным познанием - я упоминаю столь знакомые любому студенту и любому бывшему студенту Сорбонны темы и термины, - заключается в суждении. В суждении рассудок усваивает нечто, чему он придал сходство с самим собой. Как интеллект и разум, рассудок нашел свое истинное предназначение в математическом мышлении, прототипе любого знания, царстве ясных и отчетливых идей, к которому следует присоединять все новые, все более обширные области. Такая связь с ясной и отчетливой идеей математического типа, не включающей в себя ничего временного, куда мы моментально входим, как разливающийся свет, выделяется среди всех других. Физический и психологический, исторический и политический мир, к которому мы прикованы внерациональной жизнью, остается навсегда чуждым нам. Он встает перед нами, задевает и порабощает нас как враг, с которым невозможна какая-либо близость. Он никогда не является нашей родиной. Чтобы завоевать его, нужно перевести наши связи с ним в другую, не темпоральную, плоскость и подняться от первого рода познания, как его понимает Спиноза, и даже еще более низкого, к третьему.

Охарактеризовать сам способ философствования Хайдеггера, а также стиль его мышления можно наиболее четко, если противопоставить их, например, платоновскому представлению о рассудке, изгнанном в мир. Не то чтобы Хайдеггер недооценивал исключительное место человека в действительности. Но для него неясный контакт с реальностью и ее силами, какими бы враждебными они ни были - давление на нас действительности или наше бегство от нее, - все это уже близость с ней, понимание. Отныне мы находимся в круге понимания действительности. Ничто не может избежать его. Любое непонимание, все, что можно было бы назвать «столкновением с иррациональным», - это ограниченный способ понимания. Понимание делает возможным и, главное, необходимым самое непонимание. Выделим сразу же понятие «ограниченного способа», одного из наиболее характерных для хай-деггеровской диалектики, сопряженного с его фундаментальной интуицией замкнутого круга понимания.

231

Понятие понимания (Verstehen) - стержень его философии в целом. Обосновывая им все наши связи с действительностью, он идет дальше идеализма, сводящего действительность к нашим представлениям. Простое представление - еще не залог понимания. Esse percipi21* Беркли не делает совокупность помещенных в душу вещей более проницаемой для рассудка, чем их внешнее присутствие. Связь содержания с содержащим - лишь пространственная метафора. Понимание - способ доступа. Подступают ли к представлениям или к вещам, проблема не меняется: что делает возможным этот доступ, понимание? По Хайдеггеру, это факт соотношения воспринятого объекта и сделанного нами заранее наброска его структуры: вещи понимаются движением сознания, идущего к ним, проецирующегося на них. И это, кажется, еще одна знакомая идея: нам удается постичь объект благодаря априорному комплексу ощущений. Восприятие всегда основано на предвоспри-ятии, остатке предшествующей деятельности, мышления.

Новизна хайдеггеровского анализа заключается в уточнении сущности этого наброска. Он не является, в свою очередь, объектом, неким содержанием, более смутным, чем вещи, или абстракцией многих вещей; это - сущность вещи. Сущность есть структура, посредством которой она такова, какова есть. Итак, любой доступ к объекту - любое оптическое познание, как называет его Хайдеггер, - возможно лишь через познание бытия этой вещи, познание онтологическое. Онтологическое познание - собственно понимание - имеет дело не с объектом, но с проектом горизонта, где появится вещь.

Однако наиболее характерный момент хайдеггеровской концепции понимания состоит в другом. Бытие каждого сущего, являющееся его сущностью, не может быть понято, если мы не постигнем самого значения глагола быть.

Понимание бытия вообще, значение глагола быть - таков первичный набросок горизонта, где для нас может появиться каждое частное бытие или любая из его сущностей. Понимание бытия вообще - отношение, кажущееся на первый взгляд самым абстрактным, но оно и наиболее знакомо, потому что мы уже всегда понимали его, - это высшее состояние понимания отдельных сущих. Условие всякого познания - онтология, понимание бытия. Рассмотрим, каково Я как человеческое существо. Все, что я делаю, все, что я думаю, - это способ постичь или упустить («упустить» значит: недостаточно «постичь») возможности бытия, на которые я обречен. Существовать для человека - это всегда способ соотноситься с возможностями своего бытия. «Человек - существо, для которого в существовании речь всегда идет об этом существовании». Или же че-

232

ловек существует ввиду своего существования. Но что означает такая связь с возможностью быть? Это не видение возможностей, которые безразлично предстают перед невозмутимым и отрешенным от всего взглядом. Мы соотносимся с возможностями бытия посредством самого факта существования, осуществляя наше существование. С другой стороны, возможность бытия, с которой мы таким образом соотносимся, - не возможность объекта, не зародыш вещи или действия. Это возможность, не имеющая ничего общего с аристотелевской ???????: это вовсе не наименьшее бытие, не возможная форма. Постижение - не обретение формы ради самоопределения и самореализации. Как раз напротив, постижение есть нахождение перед лицом новых возможностей бытия. Это всегда «долженствовать быть». Таким образом, связь с возможностями бытия, характеризующая человеческое существование, - это факт предстояния перед риском бытия, долженствования пройти через него. Существовать значит озаботиться существованием, существовать значит тревожиться о существовании. Заботясь об этом, человеческое существование отныне намечает горизонт бытия вообще, бытия как глагола, о котором как раз и идет речь в этой заботе: оно намечает его именно потому, что это не понятие, это то, что мы должны взять на себя; осмелюсь сказать, что это деепричастие. Забота предложена нам; в сущности - это задача. Связь с тем, что кажется нам наиболее абстрактным, наиболее отдаленным от нас - бытием вообще, - это также и самая интимная из осуществляемых нами связей. Мы - вопрос бытия, мы - в мире и мы - понимаем. И та интимность понимания, о которой мы говорили вначале, обретает точный смысл. Ее оригинальность по отношению к традиционной идее внутреннего осознания очевидна: понимание - не просто констатация того, чем являются, констатация, способная оценить нашу власть над собой: такое понимание - сам динамизм нашего существования, сама власть над собой. Смысл понимания - понимание и постижение одновременно.

Мышление - это не связь свободного и в какой-то мере вневременного субъекта с объектом, чью тайну он стремится постичь. Мы понимаем бытие, существуя. Само наше существование - онтология. В качестве факта (le fait) со всеми отпечатками прошлого и времени на этом отглагольном существительном22* мы стремимся к нашим возможностям бытия, то есть намечаем условие любого познания. Вместо сознания в традиционной философии, которое, осознавая, остается невозмутимым, созерцательным по отношению к судьбе и истории конкретного осознаваемого человека, Хайдеггер вводит понятие понимания возможностей бытия, ipso facto осуществляющего эту судьбу.

233

Тем самым понимание «смысла» и «смысла существования» также обретает новое значение. Если эти понятия действительно кор-релятивны понятию понимания, если смысл делает понимание возможным, тогда смысл - это то, посредством чего мы получаем возможность быть, мост, позволяющий преодолеть пропасти судьбы. Смысл - не предел финальное™.

Для Хайдеггера такое учение о понимании не является философией действия, противостоящей теоретической философии. Хотя характеризующая ее структура «ввиду» особенно очевидна в действии, понимание как способ постижения наших возможностей быть - не praxis. Понимание делает возможными как практику, так и теорию. Но оно предшествует им. Такова, как нам кажется, одна из основных идей хайдеггеровской философии: вне практических, теоретических, эмоциональных связей, которые мы можем поддерживать с вещами и людьми, мы, благодаря самому факту нашего существования, поддерживаем постоянную связь с бытием-глаголом. Вписаться в существование не значит заполнить время фактами нашего сознания, мыслями, действиями и чувствами: это значит осуществить ту предварительную, нередуцируемую связь, которой является онтология. Глагол «существовать» в определенном смысле приобретает здесь активный смысл. Пожалуй, можно сказать, что философия Хайдеггера в целом состоит в рассмотрении глагола «существовать» как переходного. И описанию этой переходности - этой трансценденции - посвящено все его творчество.

2. Онтология и Dasein

Когда философию Хайдеггера относят к расцветшим пышным цветом так называемым экзистенциальным философиям, предшествовавшим ему или на нем основывающимся, он воспринимает такое сближение как упрек. «Меня занимает не вопрос существования человека, говорит он, но вопрос бытия в целом, бытия как такового» («Bulletin de la societe francaise de Philosophie», octobre-decembre 1937. P. 193).

Фундаментальная философская проблема для Хайдеггера - онтология, а онтология занимается лишь одним вопросом: что значит «быть»? Онтология стремится прояснить имплицитное, как говорит Хайдеггер, до-онтологическое, понимание, понимание нами феномена «быть». Речь идет о поисках того, чем мы уже обладаем. Не будем путать эту ситуацию с воспоминанием Менона. Оно имеет резко антиплатоновский смысл, так как речь идет не об утверждении абсолютной свободы субъекта, извлекающего все из

234

самого себя, но о подчинении любой инициативы предваряющему осуществлению некоторых из наших возможностей. Отныне в нас уже есть осуществленное, и только наша полная вовлеченность в существование открывает нам глаза на будущие возможности. Мы никогда не начинаем с нуля, никогда не бываем новичками перед лицом судьбы.

Таким образом, проблема онтологии - не нечто носящееся в воздухе, к чему в определенный момент обращается «любопытный ум» философа. Человеку удается задаться ею в силу самого своего существования - того факта, что он уже ввязался в авантюру существования. «Быть» для человека - всегда долженствование быть; воспользоваться своими возможностями быть или упустить их означает понять, что значит быть, или задаться вопросом о том, что значит быть.

В этом единственная причина того, почему проблема онтологии - главный интерес Хайдеггера - возвращает его к вопросу о человеческом существовании.

Исключительность человеческого существования среди окружающих нас объектов связана с тем фактом, что человек существует онтологически. Его сущность, То, чем он является, его «чтой-ность» состоит в существовании. Хайдеггер называет это Dasein, а не Daseiendes. Любой перевод этого термина скрыл бы характер этого отглагольного существительного-амфибии, прибавление частицы Da к которому, как мы увидим ниже, является сущностно важным. Итак, понятие «Dasein» мы будем просто воспроизводить.

Если сущность Dasein заключается в существовании, то его психологические состояния - это способы соотношения со способностями быть. Это - способы существования, отвечающие на вопрос «как?», они подобны наречиям, относящимся к переходному глаголу «существовать». Таким образом, они всегда будут анализироваться одновременно как способы понимания существования и как действия, посредством которых осуществляется существование. Никогда не следует забывать об этой двойственности. Без нее все исследования Хайдеггера были бы лишь неудобоваримой схоластикой. Хайдеггер называет их экзистенциальными, противопоставляя категориям, всегда относящимся к порядку просто присутствующей вещи, отличающейся от Dasein.

План проведения исследований экзистенциальной аналитики отныне ясно определен. Речь идет об описании человеческого существования, поскольку это существование является пониманием или, если угодно, вопросом о бытии. Анализ Dasein никогда не смог бы обрести стиля, соответствующего описания простого состояния. Он проводится в онтологическом измерении.

235

Но, являясь одновременно глаголом и существительным, человек тем не менее остается существительным. Он является им чаще всего. Его сущностное призвание - существовать - скрыто от него. Он существует не аутентично. Мы - всегда существа среди других существ, вместе с которыми находимся среди вещей, воздействующих на нас и служащих нам. Среди них забываешь о судьбе существования или теряешь ее, а иногда - и бежишь от нее. Самого себя чаще всего истолковывают, исходя из мира объектов. Человек, каким он чаще всего является, человек в обыденной жизни - это Господин как все, человек вообще, «некто», некоторым образом видящий себя извне. Он не утверждается в наиболее привычной, присущей ему, тесной связи - между собой и тем существованием, которое он должен просуществовать. Может ли онтологический интерес руководить анализом Dasein, если к нему приступают в повседневной банальности? Да. Банальность также является способом существования Dasein, то есть способом взятия на себя возможности существования, способом понимания и постижения способности быть.

Таким образом, убегая от подлинного существования к тому, чем мы «прежде всего и чаще всего» являемся, мы не покидаем подлинного существования [экзистенции]. Возможность бегства положительно характеризует связь между человеком и его существованием. Нет бегства из круга подлинного существования, с которым все соотносится. Если мы всегда исходим из этого «прежде всего и чаще всего», которое, собственно говоря, только и можно описать, то онтологическое состояние повседневной банальности ищем в анализе Dasein. Правда, для этого нам придется прибегнуть к своего рода созиданию, как бы сделать скачок. Только такой скачок - не вид интеллектуальной гипотезы; он, в свою очередь, событие существования - переход к подлинному способу существования. Этот скачок, эта трансценденция - а Хайдеггер приберегает именно слово «трансценденция» для подобного перехода от понимания сущего, или оптической истины, к пониманию бытия, или онтологической истины, - сущностно учреждает человеческое существование. Существование сущностно характеризуется трансценденцией.

Если онтология или философия состоит в понимании бытия вместо понимания сущего, то трансценденция определяет философию. Философствовать - значит трансцендировать. Но, с другой стороны, существовать - значит трансцендировать. Существовать - значит философствовать. Итак, связь между существованием и философией - одна из самых тесных. Уже нельзя сказать primum vivere23*... Философия - условие жизни, ее самое глубинное событие.

236

3. Онтология и Забота

Как осуществляется эта трансценденция? Dasein существует с намерением своего существования, то есть понимает его. Это «с намерением своего существования» характеризуется словом забота. Dasein берет на себя существование, заботясь о нем. Феномен заботы характеризуется тремя моментами. Dasein не берет на себя начало существования. Оно соотносится с ним так, как будто уже существовало в нем. Хайдеггер характеризует этот способ самопонимания словом Geworfenheit (покинутость). Отныне Dasein уже постигло и осуществило некоторые из своих возможностей. Оно уже здесь. Da Dasein - фундаментальная черта его существования. Существуя в виду своего существования, Dasein отныне - в мире. Оно - бытие-в-мире (das In-der-Welt-Sein). Эта формула не только указывает на тот простой факт, что мы всегда находимся внутри мира. Она характеризует способ нашей вписанности в бытие, то есть способ понимания существования. Это онтологическая формула. Мы действительно можем быть в мире, потому что понимаем ее среди уже постигнутых отныне возможностей. Исходя из мира, о котором мы говорили выше, понимание руководствуется тем способом, которым Dasein берет на себя бытие.

Geworfenheit - экзистенциал, способ постижения возможностей существования. Постичь возможность существования, существовать ввиду возможного - таков второй момент заботы. В существовании, которое ныне уже прошло, мы постигаем нечто лишь возможное. Существование - брошенность в существование - понимает это существование как постигаемую возможность. Брать на себя существование в Geworfenheit - значит одновременно проецировать себя ради постижения возможности. Проект - Entwurf- второй момент заботы. Это еще один экзистенциал - то есть способ существования. Понимание - Das Verstehen, - с которым Хайдеггер связывает феномен дискурса, сами молчание или речь - способ существования Dasein. Впрочем, Geworfenheit и Entwurf- не последовательные моменты или два различных способа существования: они одновременно характеризуют усвоение существования. Проект - это всегда проект существа, брошенного в существование; 3?? geworfener Entwurf. Единство этих экзистенциалов подтверждает нашу эмоциональную настроенность. Существование всегда определенным образом настроено: оно грустное, радостное, апатичное и т.д. Само безразличие - это лишь недостаточность аффективное™. Но аффективность - не просто состояние: это способ существования, то есть соотношения с бытием. На ней лежит печать понимания существа, достигшего бытия лишь после бытова-

237

ния, находящегося внутри уже определенным образом настроенного круга существования.

Но возможность падения в повседневную банальность и самоистолкования исходя из мира также оказывается возможной благодаря достоверному пониманию бытия, чьи структуры мы только что проанализировали. Открытость Dasein миру составляет характеризуемое как Geworfenheit «в виду». В своем наиболее достоверном способе существования оно существует лишь в виду себя - оно некоторым образом собралось, исключая из озабоченного существованием понимания все, что не является его существованием. Но это отчаянное исключение возможно только потому, что Dasein уже побывало в мире.

Онтологическое понятие мира - не сумма существующих объектов и людей, побуждающих нас исходить из мира, где они всегда находятся: это экзистенциал, способ существования Dasein, проекция Dasein, понимающего возможности своего существования; эскиз, соотносясь с которым вещи и люди входят в сферу существования. Они постоянно отмечены знаком «в виду», посредством которого мы достигаем их. Это прежде всего инструменты: объекты под рукой, подручное (Zuhandenheit). Но Dasein, отныне уже присутствующее в мире, имеет возможность существовать в нем различными способами: как сосредоточиваясь и выходя из мира, так и теряясь в нем. Хайдеггер называет Verfall, или падением, такую возможность понять мир: теряясь в нем, существовать в виду себя так же, как в виду вещей; видя себя вещью среди вещей; мысля себя как «некто», «такой, как все»; Verfall он называет такую возможность падения в повседневную жизнь, в которой мы прежде всего и чаще всего пребываем. Geworfenheit, Entwurf, Verfall - таковы основные экзистенциалы Dasein. Dasein понимает свое существование как возможность, спроецированную эмоциональной настроенностью, где уже намечается его падение в мир объектов.

Исключительная эмоциональная настроенность - ужас - показывает нам ситуацию, в которой тройственная структура заботы понята и постигнута в своем единстве. Как и любое эмоциональное настроение, ужас является пониманием. Но понимает он не находящийся в мире объект. Испытывают ужас ни отчего. Это, можно сказать, определенное ничто. Это ничто мира. В ужасе неважность, незначительность, небытие всех внутримирских объектов становятся доступными Dasein. Приводящее в ужас беспокойство связано именно с небытием всего, возвращающим Dasein к себе самому, к существованию в виду себя в этом ничто, к голой возможности своего существования, предоставленного самому себе. Как понимание возможностей своего существования,

238

ужас - это проекция, Entwurf, сведенная к фундаментальному «в виду»; это возможность быть в мире, в той или иной мере возвращаясь из него; предоставленная себе возможность существовать - это возможность, на которую она отныне уже обречена. Итак, ужас открывает нам заботу, ее целостную структуру. Существование Dasein - то есть способ соотношения Dasein со своим бытием - осуществляется в приводящей в ужас заботе.

4. Смерть и время

Однако анализ Dasein как заботы, ее тройственной структуры бытия перед собой (Entwurf), и, далее, брошенности (Geworfenheii) в мире и около вещей (падение) не характеризует целостности существования Dasein. Ведь быть, устремляясь вперед, предполагает бесконечный горизонт возможностей существовать. Таким образом, не вполне определена сущность проекта, если верно, что человеческое существование действительно ограничено в своих возможностях. Не отражается ли смертный характер человека на самом способе постижения возможностей существования?

Тезис Хайдеггера состоит в утверждении, что к Dasein, понятому как забота, смерть вовсе не приходит извне, но является его условием. Действительно, что значит существование, соотносящееся со своей способностью быть, что означает связь с возможностью? В повседневной жизни мы постоянно соотносимся с возможными предприятиями. Соотношение состоит в их осуществлении, то есть в разрушении самой возможности возможного ради ее воплощения в действительность. Итак, онтологическая связь существования со своей возможностью существовать не могла бы обладать подобной структурой, если существовать - значит понимать возможное в качестве такового, а экзистировать возможное - не то же самое, что воплощать его в действительность. Каково же поведение по отношению к возможному как таковому? Хайдеггер определяет его термином «заступание в возможное». Но отличается ли содержащееся в порыве приближение к цели от осуществления? Да. При условии, что во время этого приближения возможное становится все более далеким от осуществления. Но такая возможность - смерть: она - лишь возможность самой невозможности существования. Смерть как возможность ничего не дает «для осуществления человеческой реальности, - ничего, что может быть чем-то реальным». Итак, если существование - это поведение по отношению к возможности существования, то по отношению к смерти оно может быть только бытием.

239

«Бытие к смерти, поскольку оно означает уже заступить в возможное, это прежде всего то, что делает возможность возможной, высвобождая ее как таковую». («Sein und Zeit». P. 262). Таким образом, конечность человеческого существования - условие этого существования. Предварительный анализ существования как заботы, целиком подчиненной понятию озабоченного понимания возможности нашего существования в проекте-наброске, покинутости и присутствия в мире около вещей и нам подобных, объясняется в структуре возможности небытием его предприятия в целом. Существование - риск собственной невозможности.

Онтологические предположения. Они не вытекают из того, как ведет себя человек, думая о собственном конце. Они характеризуют то, как он берет на себя существование. Человек в каждый момент существования - это бытие к смерти, только не в мышлении, а в осуществлении существования, заключающемся в его понимании. Забота, структуру которой мы обрисовали выше, возможна лишь как бытие к смерти. Высшая возможность бытия к смерти Dasein - наиболее присущая ему; самая близкая. Незаменимая никаким Эрзацем, следовательно, наиболее достоверная. Вырванное из банальной безличной жизни Dasein понимает себя, исходя из себя самого. Бытие к смерти - условие самого себя, самости, характеризующей Dasein. «Я» - не субъект классического идеализма, оно возможно благодаря структуре существования как устремляющегося к смерти - присущей ему возможности не быть - и намечающего состояния личности. «Смерть не только принадлежит любому Dasein без различия, но и обращена к нему как к одинокому».

Ужас, понимание единства структуры Dasein - это тоже бытие к смерти. Это сам порыв к возможности ничто. В нем Dasein понимает себя, исходя из себя самого, и, следовательно, свободно. Но его свобода - это свобода к смерти. Только смерть дает возможность свободы или ее подлинность.

Но каким образом существование к смерти постигается как способность быть, то есть как мы понимаем его? Что делает его возможным в человеческом существовании? Иначе говоря, каков его смысл?

Предвосхищенный порыв к смерти, решительное понимание этой исключительной способности бытия предполагает, что Dasein может прийти к себе в качестве такой возможности и остаться там, то есть существовать. Такой способ достижения, прихода к себе есть будущее. Будущее не следует понимать как еще не осуществившийся момент - это значило бы покинуть онтологическое измерение, где бытующее соотносится с бытием, и оказаться в онтиче-ской плоскости истечения мгновений. Будущее здесь - условие

240

связи с возможностью. Dasein не было бы способностью быть, если бы уже не было будущим.

Но в той мере, в какой Dasein уже было своим будущим - уже вовлечено в существование, то есть в отношение со своей способностью быть, - оно есть будущее, некоторым образом оборачивающееся назад, возвращающееся по собственным следам. В проекции к будущему Dasein берет на себя прошлое. Феномен прошлого как раз и делает возможной покинутость - Geworfenheit. Посредством «уже бывшего» возможность существовать отныне является взятой на себя возможностью. Но Dasein открывает ее благодаря будущему.

Наконец, осуществляя возвращение назад благодаря будущему, Dasein наиболее достоверно существует в своем Da. Вырванное из потерянности в остающемся открытым для него мире, оно сосредоточивается в мгновении. Таким образом, возвращающееся вспять будущее позволяет настоящему осуществиться путем представления о мире. Таков изначальный феномен настоящего.

Хайдеггер называет такое будущее, делающее возможными уже бывшее и представление, изначальным временем. Все три включенных в него момента - будущее, прошлое, настоящее - одинаково изначальны, но анализ позволяет выявить определенный примат будущего. Не означает ли такой примат будущего, что он подчиняет сознанию полностью взятое на себя бытие, несмотря на покинутость и фактичность человеческого существования, выявляющих границу возможности и свободы в этом существовании; несмотря на фактичность и покинутость, описывающих совершенно незнакомую идеализму ситуацию? Не совпадает ли для него субъект с источником бытия? Это - экстаз будущего, вписанный в ничто, но являющийся источником человеческой возможности, обусловливающей прошлое фактичности. Тем самым тема идеализма как философии господства над бытием в какой-то степени сохраняется.

Изначальное время в выходе к вещам свидетельствует о порыве к будущему и о возвращении к прошлому. Это сущностный феномен внешнего. Это экстаз по преимуществу. То есть тайна трансценденции таится не в связи субъекта с объектом. Экстаз будущего делает связь с объектом возможной.

Изначальное время развилось из заботы, смыслом которой оно является, позволяя одновременно понять и постичь его. Набросок понимания бытия - само изначальное время. Но тем самым нам удается предположить то измерение, в котором находится изначальное время Хайдеггера.

Существует связь между сущим и бытием, и сущее осуществляет эту связь посредством своего существования, благодаря из-

241

начальному времени. Таким образом, изначальное время, в свою очередь, - не своего рода существование или форма существующего, но само движение, динамизм (в прямом смысле слова) этой связи сущего с бытием. Вот почему Хайдеггер не говорит, что изначальное время есть, но - что оно темпорализуется. Изначальное время пролегает не между объектами или психологическими моментами, но между человеком и его существованием, между сущим и бытием. Разумеется, «существовать» для бытия не означает действия или мысли, это - порыв, осуществляющийся в измерении изначального времени. Можно сказать, что время есть порыв, посредством которого человек вписывается в бытие, берет его на себя. Оно не лежит в плоскости длительности, где мы переходим от одного момента к другому; еще менее оно принадлежит плоскости, ведущей от мгновения к вечности. В факте существования Хайдеггер усматривает внутреннее напряжение: заботу существующего о существовании, на которое он обречен, которое берет на себя. Такое напряжение является темпорализацией.

Свойство подлинного бытия к смерти: темпорализоваться исходя из будущего. Но, подобно подлинному существованию, изначальное время есть онтологическое условие повседневного существования. Итак, повседневная жизнь и ее время - астрономическое или конкретное - могут быть доступны Dasein лишь благодаря новому способу темпорализации. Они будут вытекать из совершенно определенного способа существования, то есть понимания существования, - то есть опять-таки из смысла темпорализации. ,Мы не будем здесь проводить анализа или делать выводы.

Наконец, исследование времени, извлеченного из бытия к смерти, приводит к тезису о конечности времени. Бесконечность времени башенных часов - лишь способ темпорализации конечного изначального времени. Только конечность обладает здесь новым смыслом. Речь идет не о конечности континуума - у онтологической конечности нет какого-либо количественного значения. Она, в общем, означает, что, вписываясь в бытие, мы вписываемся в ничто. Конечность принадлежит связи того бытия, которым мы являемся, с бытием-глаголом. Конечность - условие нашей транс -ценденции. Хайдеггер раз и навсегда порывает с теорией «Тимея», согласно которой время есть подвижный образ неподвижной вечности, - той теорией, которой западная философия руководствовалась, начиная с эпохи элеатов. Время Хайдеггера никоим образом не соотносится с вечностью.

Вместе с тем философия Хайдеггера возобновляет связь с великой традицией античности, ставя проблему бытия вообще и в то же время отвечая стремлению современной мысли вернуть личности

242

власть над своей судьбой. Однако в западном идеализме суверенность «я» всегда была неотделима от престижа Трансцендентного - Бога или просто Вечности, но всегда Сущего. В такой философии, как философия Леона Брюнсвика, в этой философии имманентности, универсальность математической рациональности устанавливает надличностный порядок, обеспечивающий осуществление личной свободы и натягивающий невидимую сетку под гибельным прыжком разума. Через неподвижное мгновение она общается с вечностью. Такова, впрочем, судьба всякой философии, выводящей субъект из мышления, как картезианское cogito выводит субъект из сомнения. В своем стремлении к оптической истине любая мысль есть окно в Вечность. Ставя проблему онтологии, которую Хайдеггер справедливо считает в своем творчестве главной, он подчиняет направленную на другого оптическую истину возникающему в Том же онтологическому вопросу о себе самом, посредством своего существования связанному с бытием, являющимся собственным бытием. Такая связь с бытием - истинная изначальная интериорность. Таким образом, философия Хай-деггера является попыткой утвердить личность как то место, где происходит понимание бытия, отказываясь от какой-либо опоры на Вечность. В изначальном времени, или в бытии-к-смерти как условии любого бытия, личность открывает ничто, на котором основывается; это означает, что она не основывается ни на чем другом, кроме себя.

Царская власть, связанная с нашей необходимостью; она не побеждает и не вознаграждается. Тем самым онтология Хайдегге-ра обнаруживает свои наиболее трагические акценты и становится свидетельством эпохи и мира, которые, возможно, удастся превзойти завтра.

От описания к существованию

Есть один способ понимания феноменологии, который внушает обыденному сознанию доверие: феноменология - ботаника сознания. Традиционная философия как бы проскочила некоторые этапы исследования, не описывая, не классифицируя, не определяя понятия. Вместе с тем приглашение к терпеливому, систематическому, однако предварительному, описанию, «возвращение к самим вещам», которые станут неоспоримым достоинством феноменологии, для многих умов уже являются координатами мышления, они используются позитивистами и метафизиками, составляют отправную точку любого идеализма или реализма.

Объясняют ли эти предписания здравого смысла, применявшиеся всеми философами прошлого - те, что достойны называться таковыми, - то впечатление новизны, которое ощущается уже при первом контакте с феноменологией и основывающимися на ней учениями? Может ли обыкновенный метод заменить философию? Мы так не думаем. Но небезынтересно показать, каким образом метод отсылает к философии; как последняя оказывается включенной в сам «стиль» феноменологического исследования - вплоть до его приемов. Соблазнительная для скороспелого историка изменчивость отдельных терминов или их эволюция не даст ясного видения этого движения и его предназначения.

I

Феноменологи сделали акцент на описании. Полемика против психологизма в первом томе «Логических исследований» исчерпала последние ресурсы феноменологической аргументации. Относительно легкое прочтение книги объясняется попыткой придать аргументам определенную форму: опровергать, доказывая и делая выводы. Метод обрел характерную форму и порвал с разглагольствованиями, начиная со второго тома (за исключением Второго Логического исследования, все еще полемичного по форме). Аргументы типа «потому что».ограничиваются утверждением примата одного феномена по отношению к другому, описанием порядка феноменов. Они никогда не возвышаются над феноменом. «Потому что» синтез чувственного восприятия никогда не завершается, существование внешнего мира относительно и неопределенно. Аргумент не приводит к тезису, подводящему итог описанию, который имел бы самостоятельное значение. Относительность и неопределенность внешнего мира означают не что иное, как незавер-

244

шенный характер синтеза чувственного восприятия. Идеал абсолютного существования, по отношению к которому существование мира предстает относительным, в свою очередь, заимствован из описания положения «adaequatio rei ad intellectus» в осуществлении (Erfullung) интенции посредством интуиции и из описания внутреннего рефлексивного восприятия. Заключение подводит итог. Оно не приводит к высшей истине, как в схоластических и картезианских доказательствах - и даже как у Канта (например, в «Опровержении идеализма»), - посредством сочетания рационального принципа и данности. Оно не приводит даже к интуиции в берг-соновском смысле, которая выходит за рамки описания ради приближения к истине - последнюю предчувствуют прежде всего при встрече с фактами и выражают знаменитой формулой: «все происходит так, как будто бы», - прежде чем стать в одно исключительное мгновение непосредственным данным сознания. Бергсонов-ская интуиция сохраняет свой особый характер, остается чем-то мистическим, возможностью преодоления человеческого удела. Кроме «возвращения к вещам» в феноменологии содержится отказ вообще когда-либо отрываться от них. Не только «zu den Sachen selbst», но и: «nie von den Sachen weg»24*.

Такую особенность любой очевидности, заключающуюся в том, чтобы повлечь за собой все очевидности, из которых она произошла, обремениться ими, - легко обнаружить во всех гуссерлевых исследованиях. Интуиция сущностей, как и «категориальная интуиция», глубинно связана с чувственными интуициями; предмет науки не вводит нас в «высшую» сферу, в истинную, так сказать, реальность, где разум будто бы дышит другим воздухом. Предмет науки сохраняет связь с чувственными восприятиями, позволяющими выстроить его, он непонятен без них, чреват парадоксами и бессмыслицей, научными кризисами. Предназначение феноменологии, как представляется, в целом таково: найти в этих зыбких оче-видностях те забытые очевидности, которые их поддерживают.

Анализ познания в классической философии приводил к описанию границ такого познания, но объяснялся ностальгией по абсолютному познанию. Данная философу идея совершенного позволяла описание конечного. Феноменологическое описание ищет значение конечного в самом конечном, так что несовершенства познания четко определяют объект, на который познание направлено, а не уводят в сторону от него. Отсюда особый стиль описания. Каждый раз, когда классический философ настаивает на несовершенстве познания, феноменология не довольствуется включенным в это несовершенство отрицанием, но утверждает такое отрицание как составляющую феномена. Если чувство есть темный или смут-

245

ный факт психологической жизни, феноменологическое описание примет эту смутность или неясность как положительную характеристику чувства: чувство - не темное по отношению к идеалу ясности; напротив, темнота формирует его в качестве чувства. Если воспоминание всегда изменено настоящим, в которое вступает, и нашим знанием о том, что еще было будущим в момент закрепления воспоминания, но в настоящем, когда оно упоминается, уже прошло, - феноменология не будет говорить об искаженном воспоминании, но превратит такое изменение в сущностную природу воспоминания. «Даже для Бога» - то есть даже для субъекта познания, не связанного случайными эмпирическими человеческими недостатками. Если тоска лишена объекта, это отсутствие объекта, это ничто становится позитивным определением тоски как привилегированного «опыта» ничто.

II

При обращении к методу Хайдеггера необходимо одно принципиальное различение. Необходимо настоять на нем, чтобы избежать обычного смешения философии Хайдеггера и философского антропологизма или философии существования, представляющей лишь один из ее аспектов. Такое смешение является тем более распространенным, что именно этот последний аспект хайдеггеровс-кого творчества до сих пор оказывал преобладающее воздействие на современные умозрительные построения и, в частности, на французский экзистенциализм.

Философия Хайдеггера не занимается человеком ради него самого. Она изначально интересуется бытием. Впрочем, как всем теперь известно, речь идет не о сущем, даже абсолютном, с которым философская традиция смешивала бытие, но о бытии-глаголе, о бытии-Sein, a не о бытии как Seiendes. Но вопрос «что значит быть?» обусловлен самой возможностью бытия обнаруживать себя, раскрывать себя. Такое изначальное раскрытие бытия как условие любой связи с ним - истина бытия. Следовательно, истина для Хайдеггера не есть речто, добавляющееся к бытию извне, от факта человеческого существования: это -- событие бытия. Человеческое существование, Dasein как трансценденция или «экстаз», осуществляет истину. То есть мышление существует, и человек находится в центре философской проблемы потому, что существует истина. По крайней мере в этом пункте ситуация напоминает Платона: «...с той же необходимостью, с какой есть эти сущности, существует и наша душа... и, видимо, если нет одного,

246

то нет и другого?» («Федон», 76е). Современная бытию истина не вытекает из связи между сознанием и миром.

Таким образом, «Бытие и время», развивающее это необходимое взаимоотношение между бытием и пониманием бытия, антропологией изначально не интересуется. Этот труд посвящен поискам условий мышления, истины как условия мышления. Лишь в этой перспективе нам становится доступным человеческое существование. Речь идет не об описании человеческой природы, сознания или субъекта, но об описании онтологического события истины, каким является человек. От такой перспективы зависят особенности анализа.

Но «Бытие и время» - также и антропология. Потому что осуществляющееся в Dasein понимание бытия не обладает структурой теоретического мышления. Дело не в том, что мышление совершенно не соответствует задаче и его следует дополнить той патетической, эмоциональной и тоскующей жизнью, которую столь многие авторы называют существованием. Если мышление не восходит к пониманию бытия, значит, оно тяготеет к объекту, приводит к чему-то, к сущему; тогда как пониманию бытия следовало бы поддерживать связь с бытием сущего, о котором можно лишь в свою очередь сказать, что в этом смысле оно - ничто. Противопоставленное мышлению существование как раз и означает такое понимание бытия сущего. Хотя и в той мере, в какой мышление о сущем предполагает понимание бытия сущего, любая мысль предполагает существование. Как осуществляется существование, или предполагаемое мышлением понимание бытия? Феноменологический метод, заимствованный Хайдеггером у Гуссерля, позволяет сформулировать это. Ведь уже у Гуссерля собраны основные данные, ориентирующие философию на понятие существования.

III

На первый взгляд кажется, что в феноменологии Хайдеггера метод ведет нас дальше того, что предлагает Гуссерль. Хайдеггер однажды употребил смелый термин «феноменологическое созидание». Тем самым он как бы идет дальше простого описания. Действительно, когда появляется понятие заботы как условия бытия-в-мире, когда время предстает условием заботы, в этом попятном движении от обусловленного к условию мы присутствуем как бы при рассуждении. Вместе с тем характерная черта такой дедукции состоит в том, что она никогда не является применением разума к своим данным. Переход остается конкретным событием человеческого существования. Философская дедукция никогда не становится ин-

247

теллектуальным событием, происходящим где-то над существованием; она, скорее, похожа на историческое событие, не порывающее ни одной из своих связей с теми событиями, на фоне которых оно выделяется. Ситуация, полностью противоположная предполагаемой в «Федоне»: когда философ отрешается от тела, он отказывается от части того, что свойственно ему как человеку. У Хай-деггера путь от неистинного существования к истинному, соответствующий философскому возвышению, самому философскому труду, проходит через само это неистинное существование; а возвращение к истинному существованию сохраняет все возможности падения, неизменно отмечающие самое возвышение.

Возможность философии глубинно связана также и с ее невозможностью, с провалом. Она не только образует тупик, куда заводит, как говорит Койре («Critique», № 1 и 2), хайдеггеровская концепция истины: отмеченное противоречие подчеркивает фундаментальную оригинальность феноменологического сознания. Уже у Гуссерля, сомневающегося в так называемой освободительной функции дедуктивного разума, освобождение шло от феноменологической редукции как способности целостной рефлексии. У Хайдег-гера человек не обладает каким-либо инструментом, помогающим ему преодолеть свое положение. Разум ни в коей мере не смог бы выполнить эту функцию. Человек не находит в себе абсолютной точки, опираясь на которую он мог бы господствовать над своим уделом в целом, мог бы смотреть на себя со стороны, мог бы, по крайней мере (как говорит Гуссерль), совпасть с собственным истоком. Вернуться к истоку - это тоже дело обусловленного существа, а не существа, отрешившегося от чего-либо и избавившегося от своих цепей (как у Платона). Так же, как у Гуссерля ни одно понятие нельзя отделить от его описания или генезиса, так и у Хай-деггера ни один ход мысли неотделим от человеческого удела. Отсюда следует первая возможность выяснения места феноменологии по отношению к идеализму и реализму, при условии освобождения этих понятий от их школьного значения.

Утверждая, что внешний мир существует только в мышлении, идеализм, разумеется, стремился не оспорить данные нашего повседневного опыта, но лишь выявить их значение. Он отвергает всякую соразмерность сознания вещам: сознание утверждается как ориентир реальности вообще, самыми очевидными своими проявлениями отвечающей на его вопросы, - вопросы невыраженные, но выделяемые трансцендентальным анализом под названием условий или априорных форм познания. Утверждая, что сознание предшествует вещам, идеализм, в конечном счете, оказывается учением о человеческом величии.

248

Но это величие, в силу которого человек не смог бы встать в один ряд с вещами - какими бы отношениями он ни был с ними связан, - определяется разумом. Разум играет здесь главную роль не только как средство удовлетворения человеческого любопытства, гарантирующее достоверность, но и как возможность некоторым образом поставить человека вне себя. Если реализм утверждает экстериорность мира по отношению к человеку, то идеализм, можно сказать, утверждает экстериорность человека по отношению к себе. Идеализм также с необходимостью должен искать в научном мышлении истинную связь сознания с бытием, так как наука утверждает абсолютную экстериорность человека по отношению к себе самому. В самом деле, ученый ставит себя вне изучаемой действительности. По отношению к тому, что наиболее тесно связано с ним, подобно телу или страстям, он занимает позицию наблюдающего человека, не вовлеченного в то событие, к которому прикован его взгляд. Он сохраняет за собой право отступления. Какой парадокс! Исходящий из человека идеализм, включая его эмпири-стские проявления, всегда нуждался в априорном принципе, без которого человек может понять мир, но не может понять себя. Он всегда предполагал разум в точном смысле слова - не только как «принцип», происходящий из опыта и ради опыта, но принцип возвышения, «рассуждения», движения, восхождения. Это - подлинно платоновский и картезианский идеализм: исходная точка находится в человеке, но человек владеет собой в той мере, в какой соотносится с идеей совершенства, хотя и находящейся в человеке, имеющей для него значение, но позволяющей преодолевать имманентность своего значения. Понятый таким образом онтологический аргумент определяет трансценденцию и остается краеугольным камнем идеализма.

В этом смысле философии Хайдеггера недостает разума - его вообще недостает феноменологии. Феноменология есть парадоксальное образование: это - идеализм без разума. «Идеализм» - потому что человек не обретает здесь смысла, когда исходит из мира, из которого он, человек, исключен. Но вопреки идеализму, обладающему необходимыми инструментами господства над самим человеком, Хайдеггер говорит о человеке, не способном полностью «взять себя самого на себя». Geworfenheit обозначает границу ин-теллекции. Внутри человека появляется неотторжимое ядро, превращающее идеалистическое сознание в существование. Мир обретает смысл благодаря человеку, но человек не обладает полнотой смысла. Таким образом, у Хайдеггера вновь возникает традиционная тема реализма: тема действительности, выявленной в ходе понимания. Для Гуссерля, хотя и стремящегося к полной понятнос-

249

ти человека для самого себя, возможность феноменологической редукции обещает подобную интеллигибельность - последняя не идет дальше совпадения с истоком. И этот исток неопределим вне описания, все термины которого обретают значение, исходя из конкретной жизни в мире. Идеализм Гуссерля обходится без разума: он не обладает принципом, позволяющим освободиться от конкретного существования, стать вне его. Освобождение - не воспоминание, не приведение в действие эмбриона врожденного разума, возникающего, во всяком случае, не так, как сама жизнь в мире, - но как описание. Акт «разума» состоит не в «отделении», как говорят сегодня, но в совпадении с истоком; в переделке мира, а не в перемещении по ту сторону от себя и мира посредством действия, сходного с платоновской смертью. Философия не вспыхивает в человеческом существовании, она совпадает с этим существованием. Нет принципа света, который предписан человеку и в свете которого человек видит свет; нет света, обусловливающего свет очевидности. В философии Гуссерля отсутствует тот поток очевидности cogito в бесконечном свете, которым заканчивается третье «Размышление» Декарта, «valde credibile est... illam simili-tudinem, in qua Dei idea continetur, a me percipi per eandem facultatem, per quam ego ipse a me percipior...»25* Философия не появляется в какой-то особый момент жизни, но совпадает с ней; философия - это основное событие жизни, но жизни конкретной, жизни, не переходящей своих границ. Уже нельзя сказать: primum vivere deinde philosophari26*, нельзя и поменять эти термины местами. Сама философия является существованием и событием. Тем самым заявляет о себе одна из главных тем философии существования. Нужно будет только показать, какова структура философского акта, уже не связанного с идеей совершенного.

IV

Отказ от трансценденции, обусловленной идеей совершенного, приводит к трансценденции, характеризуемой интенционально-стью. Мы постигаем здесь цовую черту феноменологического описания, свидетельствующую о его неудержимой эволюции в сторону философии существования. Возможность соединения в картезианском идеализме конечности человеческого субъекта и бесконечности, к которой субъект некоторым образом причастен, преодолевая, таким образом, свою конечность, - основана на коренном различии между бытием субъекта и его идеями. Хотя Декарт определил мыслящую субстанцию исключительно посредством

250

мышления, и, в соответствии с этим, переставая мыслить, мыслящий субъект перестает существовать, следует сказать, что мыслящий субъект не есть просто чистое мышление. Действительно, может ли у мыслящей субстанции иметься идея бесконечного, если сама эта субстанция не бесконечна, если существование и мышление совпадают? Посредством идеи «совершенного» мышление укореняется в абсолюте. Однако существование укорененного в абсолюте мышления - меньше, чем абсолют, это всего лишь мышление, и не более того. Или же, если существование мышления обосновывается в бытии посредством идеи совершенного, факт обоснованности не отождествляется с фактом бытия, которое осуществляется где-то выше, в сфере существования границ. Условие существования отличается от самого существования. Одно бесконечно, другое конечно. Важно, что у Декарта конечное существование не отделено от бесконечного, их связь обеспечивается мышлением; что мышление, учреждающее существование cogito, тем не менее добавляется к этому существованию, связывая его с абсолютом. Тем самым человеческое существование - не мышление, но мыслящая вещь.

Феноменологическая концепция интенционалъности заключается, в основном, в отождествлении мышления и существования. Сознание не обладает мышлением как основным атрибутом мыслящей вещи, оно, можно сказать, по существу своему есть мышление. Труд его бытия состоит в мышлении. Можно представить себе радикализм гуссерлевского понятия интенциональности, если сослаться на проанализированную выше картезианскую концепцию мышления, где мышление, открытое идее совершенства, является в конечном существовании добавлением к тому, что остается его строго конечным бытием. Когда Гуссерль отрицает утверждение, что сознание сначала существует, а затем тяготеет к своему объекту, он на самом деле утверждает, что само существование сознания заключено в мышлении. Мышление лишено онтологического условия; само мышление есть онтология. Таким образом, сдержанность Гуссерля по отношению к картезианскому переходу от cogito к идее «мыслящей вещи» вытекает не только из стремления избежать «натурализации» и «материализации» сознания. В онтологической структуре сознания необходимо также оспорить отсылку к обоснованию, некоторому стержню, служащему каркасом интенции; нельзя мыслить сознание в качестве существительного.

Сказать, что для субъекта акт мышления равнозначен акту существования - в этом пункте концепция Гуссерля весьма определенна, - значит модифицировать самое понятие бытия. Мышление не только является основным атрибутом бытия; «быть» - как

251

раз и значит: мыслить. Транзитивная структура мышления характеризует, следовательно, акт бытия. Так как мышление есть мышление о чем-то, глагол «быть» всегда снабжен прямым дополнением: я есть моя боль, я есть мое прошлое, я есть мой мир. Очевидно, что глагол «быть» не играет в этих предложениях роли связки. Он не выражает атрибутивную связь, либо атрибуцию, где атрибут полностью совпадал бы с субъектом вплоть до отождествления с ним. Подчеркивая в этих предложениях слово «быть» (как это часто бывает в современной экзистенциалистской литературе), хотят выразить переходный характер этого глагола, ту аналогию, которую глагол «быть» должен представлять с глаголом «мыслить». Тогда акт существования мыслится как интенция. Конечно, транзитивность для Гуссерля - не единственный признак мышления, определяющий теперь и существование. Все особенности теоретической жизни предстают у Гуссерля структурами бытия. Но именно введенная в понятие бытия транзитивность позволила подготовить то понятие существования, которое, после Хайдеггера и Сартра, употребляется во Франции.

Сложность определения «экзистенциализма» известна. Читающая романы широкая публика охотно отождествляет экзистенциализм с определенным пессимистическим видением человека. Порой говорят, что философия существования болезненно привержена так называемым низменным формам человеческой жизни, ратует за неонатурализм.

Примитивность этого суждения является очевидной - хотя бы только с чисто литературной точки зрения. Там, где Золя остается бесстрастным свидетелем природы и обнаруживает свое свидетель-ствование, лишь затрагивая буржуазные условности и оптимизм идеалистической мистификации, Сартр не довольствуется ясностью лишенного иллюзий описания, внося тревогу и вызывая метафизическое головокружение. В экзистенциалистской литературе непристойность оборачивается эсхатологией.

Дело в том, что в экзистенциализме выбор литературных тем обусловлен не озабоченностью точным подражанием природе, которая отвечает на все вопросы: им руководит понятие существования, отделенного от любых условий, и все же, подобно мышлению, являющегося трансцендирующим. Отсюда, с одной стороны, обилие патетических ситуаций: смерть, одиночество, тоска. Но отсюда же - и то значение, которое придается формам существо-

252

вания, казавшимся натурализму чисто материальными. Описанные последним во всей их жестокости, они позволяли определить место персонажей в мире, существующем вне этих форм, обобщающем и объясняющем их. Для экзистенциализма эти формы существования в самом своем осуществлении являются смыслом; они не только являют собой пример космологического или научного принципа или конкретизируют его, но и осуществляют самое событие, посредством которого те или иные онтологические структуры обретают место в бытии.

В конечном счете философия существования - это введение новой категории. Существование уже не представляется неподвижной сферой (где оно, впрочем, совпадает с тем субстратом, который существует), но оно и не мыслится как то отношение, которое предлагается платоновской диалектикой в «Пармениде». Существование не заключается в мысленной связи, по-своему неподвижной, так как господствует над временем. Действительно, платоновское отношение не есть существование; оно существует определенным образом, бытие добавляется к нему. Идея переходности, введенная в бытие философией существования, скорее, конкретизируется в темпоральном отношении, чем сближается со «становлением», вводимым Платоном в мир идей, начиная с «Парменида». Ею оперирует уже Бергсон. Для него одно мгновение не только соотносится с другим, но и некоторым образом является другим, в то же время с ним не отождествляясь. Настоящее, чреватое будущим, - это именно настоящее, существующее будущим. Довольно поспешная расправа Хайдеггера над Бергсоном в «Бытии и времени» представляется, таким образом, совершенно необоснованной не только потому, что цитируется лишь одно произведение Бергсона - его латинская диссертация Quid Aristoteles de loco senserit («Идея места у Аристотеля»), написанная на латинском языке, и Хайдеггер по совершенно непонятным причинам приписывает французскому философу тезис, согласно которому время - это пространство; но главным образом потому, что в виде понятия жизни или длительности у Бергсона уже есть понятие существования, которое представляется нам скопированным с транзитивности мышления, и, по нашему мнению, представляет собой значительный вклад феноменологическо-экзистенциалистской философии в философию в широком смысле слова.

Тогда становятся понятны и открывающиеся перед философией возможности возвращения, посредством анализа существования, к совокупности «свойств» человеческого существа. Все, что относилось к человеческой конституции, все «сущностные» и даже случайные атрибуты человека становятся его способами существова-

253

ния, способами быть этими особенностями; анализ превращается в исследование интенций, чьим осуществлением или поражением эти свойства являются. «Сущностные» атрибуты человека и его конкретная сущность в целом составляют то, чем по отношению к нему является слово «существовать»; не результат или элементы его определения, но сам труд бытия.

VI

Новизна философии существования в категориальном плане видится нам в открытии переходного характера глагола существовать. Не только мыслят о чем-то, но и существуют. Существование является трансценденцией не в силу некоторого свойства, каким оно обладает или каким наделено; «существовать» существования заключено в трансцендировании. Такое употребление глагола существовать характеризует все то, что относится в текстах к философии существования. И открытие такой возможности говорить и думать является гораздо более важным философским открытием, чем те зависящие отныне от писательского таланта исследования, которые вытекают из этой возможности. Вот почему, по нашему мнению, Хайдеггер находится на вершине философии существования, как бы ни углублялось и ни видоизменялось содержание ее исследований. По отношению к нему можно быть тем, кем были Мальбранш или Спиноза по отношению к Декарту. Это не так уж плохо, но предназначение Декарта - иное.

Разумеется, мы не хотим сказать, что хайдеггеровское понятие существования является грамматическим или стилистическим открытием. Конечно, вводимый им новый язык передает интуицию бытия, он метафизически связан с различением времени и любого отношения к бесконечности, а также с аналогией между структурой мышления и структурой существования.

Но не является ли философия Хайдеггера антиподом этой концепции? Не состоит ли ее новизна именно в подчинении отстаиваемой идеализмом силы мышления онтологическим условиям? В выявлении детерминированности сознания бытием, столкновения работающего мышления с внутренним препятствием, еще более радикальным, нежели в реализме, видящем лишь внешние препятствия мышления?

Конечно. Но в мышлении существует транзитивность и есть власть над бесконечным. Теоретическое мышление, с которым мы обычно отождествляем мышление как таковое, подчинено у Хайдеггера чему-то, не являющемуся теоретическим мышлением. На

254

первый взгляд кажется, что мышление таким образом утрачивает свой незаинтересованный характер, что философ настаивает на аффективных и активных стихиях, в которые оно погружено, а также на напряжении как последствии эмоциональности и деятельности. Подобное свойство напряжения отождествляют просто с существованием, воображая, будто философия существования равнозначна акцентированию конкретного «трудового», «озабоченного» характера нашей жизни. Обращаются скорее к волнующему патетическому характеру заботы, тоски, чем к оригинальности категории бытия, на котором сосредоточивается новая философия. И, разумеется, именно все это делает экзистенциализм модным и современным течением.

В действительности власть над бесконечным заключается именно в безучастности теоретического мышления. Теоретическое мышление безучастно не потому, что не является действием, но потому, что отделилось от своих условий, находясь, если можно так выразиться, позади самого себя. В этом смысле мышление о конечном есть уже мышление о бесконечном. Декарт прав. Любое осознание - это определение, то есть апперцепция бесконечного. Философии существования присуще не мыслить конечное без отсылки к бесконечному - это было бы невозможно. Ей присуще устанавливать связь человеческого существа с конечным, как раз не являющимся мышлением. Связь, являющуюся не отношением между конечным и бесконечным, но самим событием «кончаться - умирать». Такая связь с конечным, не являющаяся мышлением, есть экзистенция. Отсюда уже в феноменологии Гуссерля и в экзистенциальной философии в целом берет свое начало рефлексия, состоящая не в обдумывании определений человеческих фактов или в установлении связи между этими фактами в зависимости от такого определения, но в анализе одушевляющей эти факты интенции. Факт - не признак, не симптом онтологического процесса, не подтверждение всеобщего космического закона. Это - сам процесс, само событие.

Отсюда следует, наконец, особый способ анализа понятий при участии самих этих понятий. Например: существовать - значит понимать существование. На этом основывается способ определения понятия через саму невозможность его определения. Это прием, который всего лишь отсылает любое понятие к законченному существованию. Но эта отсылка не может иметь только интеллектуальную природу. Она состоит в осуществлении мышления; подобно тому как смерть - не идея конца, но факт окончания. Тогда конечность не количественна - это предполагало бы бесконечность. Конечность в некотором роде качественна: она не задана, но

255

осуществлена событием окончания. «Интенция конца» - не идея, но существование.

Следует заметить, что Кант, к которому не случайно обращается философия существования, уже указал место в абсолюте такого способа лишать связь с существованием сущностного притязания мышления. Отделенная от разума способность суждения - первая интуиция мышления, не отсылающего к бесконечному; а понятие практического разума и просто практических истин уже предвосхищает понятие экзистенциальных истин, истины в осуществлении, отличной от теоретической истины. Разумеется, кантовская мораль достигает бесконечных реалий и, следовательно, не основывает существование на ничто - но, по крайней мере, постоянное различение просто практических истин и истин теоретических (мышление, из которого вытекают первые, не ниже того, из которого вытекают вторые) уже вносит понятие мышления, чья структура отлична от картезианского мышления.

Нам представляется, что экзистенциалистское понятие существования заимствует у мышления переходность и отказывается от притязаний мышления на бесконечность. Каково метафизическое значение такой революции в мире категорий? Существование, лишенное всякой возможности оказаться в мышлении позади себя, лишенное какой-либо связи со своим обоснованием, какого-либо идеалистического суррогата идеи творения, не существует также как материя или вещь, не покоится в настоящем. Оно - власть. Но то, что существование есть власть, можно было бы понять, исходя из бытия, которое благодаря мышлению обосновывается в совершенном и бесконечном. Однако какой смысл может приобрести понятие власти при его отделении от понятия мышления? Как может существование означать власть, если «существовать» - значит не быть во власти оказаться по ту сторону существования? Существование, неспособное обратиться к абсолюту - акту, посредством которого оно восходило к своему условию, то есть сущностно выполняло движение, равное движению к прошлому и за пределы этого прошлого (а абсолют означает «уже» самой своей вневремен-ностью, отсылает к месту, находящемуся за прошлым, к принципу), к воспоминанию о «далеком некогда, всегда недостаточно отдаленном», такое существование есть движение к будущему. И такое движение к будущему, сохраняющее переходность мышления, будет отрицанием мышления в той мере, в какой как раз само это будущее будет отрицанием абсолюта, небытием, ничто. Власть, не являющаяся мышлением, - это смерть. Власть конечного бытия - это возможность умереть. Без «переходности» к смерти философия существования неизбежно свелась бы к философии мышления. Как

256

известно со времен Декарта, «нечто», цель ее трансценденции, может предстать, лишь выделяясь на бесконечном фоне. Будущее - лишь актуализация силы, поддержанной, как у Аристотеля, предсуществующей актуальностью действия. Иначе будущее - это прошлое. Для предотвращения этого недостаточно бергсо-новского понятия возобновления и непредвиденного. Бергсонов-ская философия, где брезжит понятие существования, не выходит за пределы картезианства. Она все еще является стремлением заменить мышление как разрыв с бытием - мышлением, которое было бы тождественным ему; заменить мышление, являющееся для конечного бытия лишь мышлением о бесконечном бытии - мышлением, позволяющим совпасть с ним; Хайдеггер доводит до конца кантовский тезис, обосновывающий мышление неизбежной конечностью существования.

Это полностью противоположно Платону и, в первую очередь, «Федону». Философия «Федона» - победа над смертью в мышлении; более того, это концепция смерти как условия мышления. Она предполагает, что может умереть человеческое тело; что-то в нем может умереть и, следовательно, человек способен освободиться от своего удела. Принцип, превосходящий человека, доступен человеку, вот почему смерть - не самоубийство, не человеческая власть. То, что предстает в начале «Федона» в мифической форме как обреченность на самоубийство, является невозможностью самоубийства - если только покончить с собой означает вломиться в двери ничто. Принципы сохраняют свою власть над мышлением - в сущности, мышление неспособно оторваться от созерцания идей, то есть от бытия. Покончить с собой значит по-прежнему брать на себя все обязательства существования, подвергаться случайностям непредвиденного выживания. Вот почему философия есть подчинение высшему суду Идеи. Пассивная смерть - истинная и хорошая смерть. Истинная смерть для Платона - не ничто. Смерть является противоположностью жизни, но она ей не противоречит. Это все еще бытие. Будущее смерти - уже момент кругового движения, то есть, в определенном смысле, прошлое. Трансцендиро-вание к ничто - основная черта философии существования. Благодаря ей «существовать» свою боль, или «существовать» свой голод, или «существовать» свою радость не означает «мыслить» свою боль, голод или радость, либо - «осознавать» их, «отождествляться» с ними. Это, скорее, означает: трансцендировать в них, то есть умирать в них и, в конечном итоге, обладать властью над ними или, точнее, в них самих. Отделенному от конечного бытия и обнаружившему свое условие мышлению противостоит существование, освобождающееся от конечности и утверждающее ее в смерти. Вот

9 Избранное трудная свобода 257

почему, в итоге, хайдеггеровская формулировка: «смерть - это возможность невозможности» необычайно точна; ее не следует путать с утверждением о смерти как невозможности возможности. Первая утверждает ничто как обеспечивающее человеческую власть, второе - лишь как затрагивающее человеческую свободу.

Таким образом, онтологизм философии существования сохраняет за противоположным мышлению существованием функцию власти, характеризующую мышление. Вот почему из глубины всех структур человеческого существа Хайдеггер извлекает понимание. Его оптические структуры - структуры бытия - предстают как онтологические, как порожденные пониманием бытия. Понимание конституирует бытие не потому, что наталкивается на сопротивление объекта, и даже не потому, - это одно и то же, - что мышление зиждется на мыслящей вещи; но потому, что экзистенциальный элемент мышления находится на уровне самого мышления, в самой его конечности. Существование, не властное над истоком, осуществляется в понимании смерти. Онтологическая основа «мышления-понимания» заключена не в идее бесконечного, но в конечности, уже не являющейся идеей и обоснованием в собственном смысле, отмечающей все философские предприятия. Выше мы указывали на это, когда говорили об идее обусловленности у Хай-деггера и об идее описания у Гуссерля. Власть существования заключается не в отмене его безвластия в отношении к истоку путем восхождения - в акте воспоминания - по ту сторону этого истока, но во власти над самим конечным, над возможностью закончить. Экстаз будущего у Хайдеггера преобладает над двумя другими. Этот экстаз является экстазом конечного существа; утверждая его преобладание, Хайдеггер одновременно настаивает на том факте, что все три экстаза одинаково изначальны, то есть экстаз будущего не превосходит конечного характера Geworfenheit, a лишь берет его на себя благодаря своей власти исчерпать себя.

VII

В этом исследовании речь не идет об оправдании или защите позиции философии существования от ее критиков; мы лишь попытались выявить ее фундаментальное устремление. Тем не менее существует одно возражение, предъявляемое философии существования в разных формах: прежде чем завершить наше рассмотрение, мы хотели бы обсудить его подробнее.

Если понятие существования заменяет прежнее понятие мышления, господствовавшее в философии со времен Платона и заключав-

258

шееся в определении места конечного бытия по отношению к бесконечному или совершенному, то не опровергает ли философия существования самое себя в той мере, в какой является философией, то есть дискурсом о существовании? Не отрывается ли она - по крайней мере посредством этого дискурса - от самого существования, утверждаясь в абсолюте? Если бы это было так, мы вернулись бы к положению, подвергнутому критике в первом томе «Логических исследований» Гуссерля. Действительно, следует вернуться к аргументации этой книги, если философию существования упрекают в противоречии, заключающемся в абсолютном отказе от абсолюта, как это делается в статье Койре (журнал «Critique», № 1 и 2), где он критикует Хайдеггера за притязание на истину, будто следует разувериться в истине, отныне неотделимой от лжи.

Мы полагаем, что философия существования могла бы ответить следующее: во-первых, это противоречие не тождественно тому, которое сводит на нет мысль, направленную на объект. Оно проистекает здесь не из двух мыслительных актов, направленных на данный объект, но противопоставляет мысль рефлексии об этой мысли. Отход от рефлексии в философии существования является не просто теоретическим: он связан с существованием как с определенным временным событием и, следовательно, является новым шагом заботы, которая, таким образом, может поставить себя под вопрос и признаться в своем провале, а в конечном счете - в исчезновении. Так противоречие становится как бы знаком человеческой конечности. Философия, этот дискурс о существовании, уже лишенном места в абсолюте, не являющемся более мышлением в картезианском смысле, раскручивается, подобно спирали, тщетно пытающейся свернуться, замкнуться.

Дело в том, что в действительности философия существования не знает рефлексии, которая поместила бы ее в абсолют; рефлексия для нее - еще один шаг, который она предпринимает в качестве существования. Это значит, что само движение отклонения или отступления сохраняет временной смысл. Впрочем, Хайдеггер не говорит о рефлексии. Философия для него - эксплицитный способ трансцендиро-вания, основанный на имплицитной трансценденции предфилосо-фии, или пред онтологии, самого существования, и, следовательно, связи эксплицитной философии с существованием или падением в обыденность в качестве возможности никогда не разрываются, а само разъяснение - переход от имплицитного к эксплицитному - сохраняет экзистенциальное, то есть темпоральное, значение; это не прыжок в абсолют, не возвращение к мышлению в том смысле, который мы придали ему выше.

Нам представляется, что философия, озабоченная тем, чтобы иметь своим истоком существование, должна ориентироваться не

9* 259

на воспоминание как возвращение к мышлению и не на существование, мысленно связанное с бесконечным. Это означало бы забыть о бессилии мышления перед существованием, о неэффективности разума по отношению к душе, забыть о поражении «Федона», стремившегося победить страх смерти.

Смерть, являющаяся для Хайдеггера абсолютно новым понятием, в конечном счете противоречащим мышлению или логосу будущего, остается мышлением в той мере, в какой является пониманием, то есть властью. В итоге Хайдеггер описывает сущестовова-ние в терминах понимания - со всеми его удачами и неудачами. И он, тем самым, сближается с традицией классической философии. Идеализм же и реализм остаются онтологиями. Участвовать в бытии значит мыслить или понимать его. Идеализм есть тотальное понимание. Для реализма «быть» означает отказываться от понимания. Но такое негативное значение не дополняется каким-либо позитивным значением. Реалистическое бытие утверждает свое значение и весомость лишь по отношению к познанию.

Но является ли связь человека с бытием исключительно онтологией? Пониманием - либо пониманием, навсегда смешанным с непониманием, господством над нами бытия в глубине самого нашего господства над бытием? Иначе говоря, реализуется ли существование в терминах господства? Например: исчерпывается ли связь, заключенная в идее творения, идеей причины, - как полагала средневековая философия, еще руководствовавшаяся космологической озабоченностью античности? Или же она руководствуется идеей непостижимости истока, которая лишает человека власти над миром и самим собой? Не поддерживает ли человек как творение или половое существо связь с бытием, отличную от господства над ним или рабства, активности или пассивности?

Новые комментарии

Размышления о феноменологической «технике»121

Философия не стала строгой наукой, которая разрабатывается группой исследователей и приходит к окончательным результатам. Вполне вероятно, что философия не отвечает такому образу духовной жизни. Однако некоторые надежды Гуссерля все же осуществились. Феноменология объединяет философов - хотя и не тем способом, которым кантианство объединяло кантианцев, а спинозизм - спинозистов. Феноменологи не присоединяются к формально провозглашенным Гуссерлем тезисам, не посвящают себя исключительно истолкованию или описанию истории его трудов. Их объединяет способ действий. Они объединены скорее определенным подходом к вопросам, нежели принятием определенного числа устоявшихся предположений.

Разумеется, представить феноменологию Гуссерля в качестве метода означало бы утверждать общеизвестное. Наша цель - несколько иная; мы просто хотим выявить некоторые почти технические приемы, как бы спонтанно применяемые теми, кто сформировался, хотя бы отчасти, под влиянием творчества Гуссерля. Феноменология является, по преимуществу, методом, так как она сущно-стно открыта. Она может применяться в самых различных областях, подобно математической физике после Галилея и Декарта, диалектике после Гегеля и, особенно, Маркса, психоанализу после Фрейда. Можно заниматься феноменологией науки, кантианства, социализма, как и феноменологией самой феноменологии. Но способ ее применения со времен «показавших ее в деле» «Логических исследований», обретенный ею стиль, навязанные ею мышлению опровержения и подтверждения, строго говоря, не всегда совпадают с тем, что понимал под методом сам Гуссерль. Представляется, что в этом отношении его творчество не руководствовалось содержащимися в нем методологическими соображениями. Они скорее выражают позиции, ответы на поставленные задачи, чем правила размышления над ними.

Мы не хотим сказать, что при применении метода эти тезисы не являются основными. Но теории интуиции, идей, редукции, конституированной и конституирующей интерсубъективности, без которых, согласно Гуссерлю, феноменологический анализ не обрел бы своего философского величия, являются в действительности скорее элементами системы, нежели путем, ведущим к ее открытию. Они значимы для метода, как значимо для метода любое познание бытия. В качестве методологических правил они представляются слишком формальными.

261

Феноменологическая редукция как бы открывает за наивным видением вещей поле радикального опыта, позволяя выявить высшую структуру реальности. Тогда было бы достаточным просто принять ее в качестве таковой. Философы никогда не стремились и не обещали ничего другого, кроме истинного видения реальности, сокрытой обычным и абстрактным опытом. Такое поле трансцендентальных фактов, открытое видением сущностей, или феноменологическая редукция, требует способа обсуждения, образующего некоторую «фразировку» феноменологического исследования. Творчество Гуссерля является здесь скорее прототипом, нежели общей теорией.

Наша задача весьма скромна: мы хотели бы, несмотря на все богатство анализов и глубину взглядов, привнесенных многочисленными выдающимися феноменологическими трудами в послевоенной Франции, Германии и других странах, упомянуть некоторые начальные мысли, навеянные этим течениям самим способом постижения Гуссерля. Таким образом, речь не идет о том, чтобы судить о системах, выявляя их особенности, и еще менее - о том, чтобы подходить к системе Гуссерля, какой она предстает в трудах, опубликованных при его жизни, и ее эволюции в работах, изданных посмертно, с мерками той или иной техники. Такой прием историка, стремящегося перехитрить излагаемого им автора, тщетен и вызывает неодобрение. Я хотел бы просто отметить ряд выражений, определяющих для внешнего наблюдателя лицо мыслителя и придающих большинству из этих выражений фамильное сходство.

Наши совершенно бессистемные соображения касаются понятий описания, интенциональности, чувственности и субъективности. Приношу извинения за фрагментарный характер этих размышлений.

1. В феноменологии уже больше не осуществляется дедукция в математическом или логическом смысле слова. С другой стороны, открываемые феноменологической редукцией факты не служат для выдвижения или подтверждения гипотез. Ни дедукции, ни индукции. Факты сознания не ведут к какому-либо объясняющему их принципу. Возникающие в текстах «потому что» ограничиваются установлением первичности одного факта по отношению к другому; они никогда не превосходят феномен. Существование внешнего мира относительно и недостоверно, «потому что» синтез чувственного восприятия никогда не кончается. Относительность и недостоверность внешнего мира означают не что иное, как незавершенный характер синтеза или чувственного восприятия. Абстрактные

262

понятия, выражаемые терминами относительности и недостоверности, неотделимы от феноменов и их развертывания, резюмируемых в этих терминах. Без таких феноменов эти термины становятся абстрактными и двусмысленными.

Идеал абсолютного существования, по отношению к которому существование мира утверждается как относительное, в свою очередь, заимствован из описания «наполнения» «значимой» интенции интуицией. Вывод не приводит, как в схоластических и картезианских доказательствах, к истине, возвышающейся над ведущими к ней фактами. Он не приводит даже и к интуиции в бергсоновском смысле, которая идет дальше описания, к истине, выраженной формулировкой «все происходит как будто бы».

Опыт фактов сознания является источником всех понятий, которые можно употреблять на законном основании. Описание - и в этом состоит исключительность его притязания на философское значение - не прибегает к какому-либо предварительному выделенному понятию, якобы необходимому для описания. Так, описание cogiio у Декарта - при всем несовершенстве сомнения - в конечном счете признает отсылку к идее бесконечного и совершенного: заранее заданная идея совершенного дает возможность описания конечного. Феноменологическое описание ищет значение конечного в самом конечном. Отсюда особый стиль описания. Всякий раз, когда философ классического типа настаивает на несовершенстве феномена познания, феноменология не довольствуется включенным в это несовершенство отрицанием, но полагает отрицание как то, что конституирует феномен. Если чувство - темный факт психологической жизни, то феноменологическое описание считает эту неясность положительной характеристикой чувства - оно не считает ее всего лишь меньшей ясностью. Если воспоминание всегда изменено настоящим, в которое возвращается, то феноменология не будет говорить об искаженном воспоминании, но превратит такое изменение в сущностную природу воспоминания. Точное само по себе и независимое от настоящего воспоминание есть абстракция, источник двусмысленности. Легитимное понятие воспоминания должно быть взято из конкретной ситуации пережитой памяти. Даже для Бога воспоминание имеет структуру, возникающую из описания. «Даже для Бога» - примечательная формулировка. Мы не нуждаемся в идее Бога, бесконечного и совершенного, чтобы осознать конечность феноменов. Сущность феномена, как она проявляется на уровне конечного, - это его сущность в себе. Сегодня мы скажем, что даже для Бога все бытие объекта заключено в его истинности.

Такое превращение в «позитивность» и «сущностную структуру» того, что ранее в философии, меряющей данность высотой

263

идеала, всегда считалось неудачей, недостатком или эмпирической случайностью (это опровергал уже Кант как трансцендентальную иллюзию), придает феноменологическим описаниям вполне диалектический вид. То, что на первый взгляд казалось неудачей - незавершенность ряда аспектов вещи, - является способом завершения вещи; то, что искажает воспоминание, как раз и является верностью sui generis воспоминания. Сомнения, охватывающие и разрушающие кьеркегоровскую веру, скоро эту веру удостоверят; скрывающийся бог станет богом, являющимся именно благодаря сокрытию. Противоречивая двойственность понятий (не равнозначная двойственности слов) составит их сущность. Станут возможными философские концепции двойственности - такие красивые! Непосредственная связь между понятиями станет симптомом забвения и абстракций, знаком неподлинности. Двигаться будут крайне осторожно. Благословенны неверные шаги! - они приблизят к цели мышление, стремящееся прежде всего постигать себя, но не превосходить себя, - ведь каждый выход за свои пределы при таком понимании чаще всего вытекал бы из недомыслия, предрассудка и мнения, из не-философии.

На подобной независимости конечного по отношению к бесконечному лежит печать посткантианской философии.

Идеализм до Канта утверждал сущностную роль разума, позволяющего подниматься над опытом и судить о нем; или же, если угодно, это всякий раз был идеализм, включающий в себя идею бесконечного. Феноменология есть парадокс идеализма без разума. Для Гуссерля разум не означает возможности сразу оказаться над данностью; он равнозначен опыту, привилегированному моменту присутствия «leibhaft», если можно так выразиться, во плоти своего объекта.

2. Феноменология - это разрушение представления и теоретического объекта. Она выступает против созерцания объекта (которое, казалось бы, осуществляла) как абстракции, как частичного видения бытия, как забвения его истинности, если использовать современные термины. Быть направленным на объект, представлять себе уже значит забыть бытие его истины.

Заниматься феноменолргией значит выступать против наивного непосредственного видения объекта. Феноменология Гуссерля, находящая путеводную нить интенционального анализа в области эйдетических наук (против чего часто выступали как против логицизма или объективизма), исходит, таким образом, из объекта, но идет против конституирующего его течения. Она исходит из крайней абстракции, принимающей себя в наивном реализме (и наивном именно по этой причине) за самое бытие.

264

Такая позиция обнаруживается очень рано, начиная со второго тома «Логических исследований». Разумеется, она выражается языком, весьма отличным от нашего и гораздо менее патетичным. Но наш язык лишь усиливает сияние феноменологии Гуссерля, целиком вышедшей из «Логических исследований».

Идти «к самим вещам» прежде всего означает: не придерживаться слов, направленных лишь на отсутствующую реальность. Гуссерль различает это несовершенство значимой направленности по той двойственности, которая неизбежно проникает в вербализованное мышление. Двойственность сперва кажется внешне ничтожным недостатком, который можно преодолеть при достижении мыслью некоторой ясности. Однако она тут же утверждается в качестве неизбежной или присущей мышлению, привязанному к словам. Двойственность - дитя пустоты или разреженной атмосферы абстракции. Но обращение к интуитивному мышлению - Erfullung, - которое противоположно мышлению значимому, не кладет конец двойственностям, грозящим любому прикованному к объекту видению. Для того чтобы положить конец двойственности, то есть абстрактности и частичности связи с объектом, необходимо вернуться к актам, раскрывающим интуитивное присутствие объектов. Возвращение к актам, раскрывающим интуитивное присутствие вещей, есть истинное возвращение к вещам. В этом, несомненно, и причина шока, вызванного «Логическими исследованиями»: первый том этого труда, «Пролегомены», а также все, что говорится в пользу объекта и его сущности во втором и третьем «Логических исследованиях», препятствовало тому, чтобы такому обращению к актам сознания придали психологистское значение. Итак, начиная с «Логических исследований» утверждается то, что, по нашему мнению, руководит способом действий феноменологов: доступ к объекту является частью бытия объекта.

Неважно, если акты, в которых объект предстает просто в качестве трансцендентного полюса, продолжают описываться Гуссерлем как теоретические акты. Все исследования будут отмечены таким регрессивным движением объекта к конкретной полноте своего конституирования, где главную роль будет играть чувственность.

Очевидно, первым подобным образом действовал Кант, дефор-мализуя абстрактную идею одновременности (связывая ее с идеей взаимодействия) и идею последовательности (подчиняя ее физической причинности). Одна идея влечет за собой другую, аналитически не содержащуюся в ней. Но что бы ни говорили, конституи-рование у Гуссерля не играет той же роли, что у Канта, несмотря на использование одного и того же термина. Цель конституирования объекта у феноменологов - не оправдание применения понятий

265

или категорий, не их дедукция, как об этом говорит Кант. Кон-ституирование у Гуссерля - это воссоздание конкретного бытия объекта, возвращение ко всему, что было забыто в положении направленности на объект - положении, являющемся не мышлением, но техникой. И такое различение мышления и техники, повторяющееся в «Кризисе», было проведено Гуссерлем очень рано. Уже согласно «Пролегоменам» (с. 9-10), ученый не обязан полностью понимать то, что он делает. Он оперирует своим объектом. Теоретическое мышление является в этом смысле техническим. Открывая объект, оно не знает о приведших к нему путях, конституирующих онтологическое место этого объекта, бытие, чьей абстракцией оно только и является. Феноменологический способ исследования состоит в нахождении таких путей доступа - всех пройденных и забытых очевидностей. Ими измеряется как бы превосходящая их онтологическая весомость объекта.

Бытие сущего - это драма, которая - через напоминания и забвение, строительство и руины, падения и взлеты - привела к абстракции, к сущему, считающему себя внешним по отношению к драме. На следующем, постгуссерлевском, этапе феноменологии в эту драму будут включены еще более патетические события - вся европейская история, только и всего. Объект нашей теоретической жизни - лишь фрагмент скрываемого ею мира. Феноменологи должны найти драму, так как она определяет смысл абстрактного объекта, является его истиной.

Впрочем, в этом пункте действия феноменологии Гуссерля напоминают некоторые различения, проводимые в гегелевской феноменологии: абстрактное мышление нацелено на «в-себя» - на способность суждения. Нужно перенести его на абсолютное и конкретное - на Разум. Но, быть может, дело обстоит совершенно иначе: феноменологическое понятие мышления, которое, несмотря на свою достоверность, сохраняет абстрактный характер, - подготовлено кантовским различением между способностью суждения и идеей разума - последний отделен от чувственного, но тем самым направлен на необходимую иллюзию.

3. Выявление способов возникновения абстрактного объекта включает, с одной стороны, сущностное соответствие между объектами и субъективными актами, необходимыми для их возникновения. Речь теперь пойдет о них. С другой стороны, феноменология характеризуется тем, что придает чувственности в работе истины значительную и вместе с тем своеобразную роль. Мы скоро к этому вернемся. Исследуемые феноменологами понятия уже не такие сущности, к которым, в принципе, ведет много путей. Способы

266

доступа к понятию или сущности - воспринимающие их движения сознания - не только строго определены для каждого понятия (именем некоторого произвольного, но священного свода законов). Эти движения, производимые ради выявления понятия в сознании, подобны фундаментальному онтологическому событию самого этого понятия. Ту роль, которую играет у Гегеля данная историческая ситуация, вне которой та или иная идея просто немыслима, эту роль играет у Гуссерля конфигурация субъективных действий, столь же необходимая и незаменимая. Возлюбленный, инструмент или произведение искусства существуют, являясь «субстанцией» каждый на свой лад. И такой способ неотделим от «интенций», его как раз и намечающих.

Начиная с «Логических исследований» раскрытие сущих - в качестве логических единств - конституирует самое бытие этих единств. Бытие сущих состоит в их истинности: сущность сущих состоит в истинности или раскрытии их сущности.

Таким образом, феноменология как раскрытие сущих является методом раскрытия их раскрытия. Феноменология не только позволяет феноменам представать такими, какими они предстают; это представление, эта феноменология - основное событие бытия.

Раз бытие объектов состоит в их раскрытии, меняется сама сущность задач феноменологии. Речь уже не будет идти о доказательствах существования. Мы сразу находимся в бытии, ведем свою партию в его игре, являемся партнерами раскрытия. Остается лишь описать способы раскрытия, являющиеся способами существования. Онтология в хайдеггеровском смысле уже заменяет метафизику. Действительно, раскрытие - главное событие бытия. Как сказали бы сегодня, истина - сама сущность бытия. Задачи по отношению к действительности состоят в описании того способа, каким она обретает или принимает проясняющее и раскрывающее ее значение.

Тот факт, что бытие есть раскрытие, что сущность бытия заключается в его истинности, выражается понятием интенциональ-ности. Интенциональность не состоит в утверждении корреляции между субъектом и объектом. Утверждение интенциональности как центральной темы феноменологии не заключается даже в понимании корреляции между субъектом и объектом как вида интенциональности. Представление об объекте у зрителя, нацеленного на объект, возникает ценой многочисленных отказов и забвений. Оно абстрактно в гегелевском смысле. Так как бытие состоит в раскрытии, оно разыгрывается как интенциональность. Напротив, объект - это способ, которым раскрывающееся бытие по преимуществу позволяет забыть историю его очевидностей. Объект как

267

коррелят теоретического усмотрения создает иллюзию собственной значимости. Вот почему феноменология у Гуссерля исходит из объекта и из Природы, квинтэссенции объективности, поднимаясь к их интенциональным импликациям.

4. Характерный феноменологический прием состоит в том, чтобы оставить в конституировании главенствующее место за чувственностью. Даже утверждая идеальность понятий и синтаксических связей, Гуссерль основывает идеальность на чувственном. Известен знаменитый текст: «Идея чистого интеллекта, толкуемая как способность чистого мышления (категориального действия), полностью оторванная от чувственной способности, могла зародиться лишь до элементарного анализа познания» (LUIII183).

Чувственность не рассматривается просто как непосредственно данная материя, к которой применяется спонтанность мышления либо для ее изучения, либо для выявления ее связей путем абстрагирования. Она не означает участия восприятия в объективирующей спонтанности. Она не представляется запоминающимся мышлением, обреченным на ошибку и иллюзию, или трамплином для рационального познания. Чувственное - не Aufgabe в неокантианском смысле, не темное мышление в том смысле, какое придает ему Лейбниц. Новый способ трактовки чувственности состоит в придании ей в самой ее притупленности и плотности собственной значимости и мудрости, в превращении ее в интенциональность. Чувства имеют смысл.

Любая интеллектуальная конструкция заимствует стиль и сами масштабы своей архитектуры из чувственного опыта, который намеревается превзойти. Чувственность не просто регистрирует факт. Она создает ткань мира, которому обязаны высшие произведения духа; они не могут вырваться из него. Из нитей, вплетенных в «содержание» ощущений, ткутся «формы», налагающие свою печать - как пространство и время у Канта - на любой объект, предстающий затем в мышлении.

Но ткань интенциональностей узнается по самим гилетическим данным. Эти интенциональности - не просто повторение той ин-тенциональности, которая.ведет к не-Я, где забываются местопребывание и собственный вес мыслящего субъекта, его сейчас. Отношения, которые обнаруживает «Опыт и суждение» в предикативной сфере, - не просто прообраз. Чувственность свидетельствует о субъективном характере субъекта, о самом возвратном движении к исходной точке любого его отклика (и в этом смысле, принципа), к здесь и сейчас, исходя из которых все происходит впервые. Urimpression есть индивидуация субъекта. « Urimpression - абсолют-

268

ное начало, первоисточник всего, порождающий все остальное. Изначальное впечатление не порождено, возникает не из порождения, ноgenesispontanea, этопервозарождение (Urzeugung)... - это первотворение (Urschopfung)» («Zeitbewusstsein». S. 451).

Итак, чувственность тесно связана с осознанием времени: это настоящее, на которое ориентируется бытие. Время мыслится не как форма мира и даже не как форма психологической жизни, но как сочленение субъективности. Не как пульсирование внутренней жизни, но как набросок фундаментальных первоотношений, связывающих субъект с бытием и обусловливающих возникновение бытия из сейчас. Диалектика вовлеченности и невовлеченности посредством осуществления сейчас, где Гуссерль одновременно различает пассивность впечатления и активность субъекта. Но, в отличие от Гегеля, здесь происходит отрыв субъекта от любой системы или целостности, возвратное трансцендирование исходя из имманентности сознательного состояния, ретросценденция.

Время - основной признак чувственности в философии начиная с Платона - становится, в качестве существования субъекта, источником любого значения. Все связи, моделирующие структуру сознания как субъективности, описываются, начиная с Гуссерля, посредством времени, а также интенциональности. Определение понятия заменяется его временной структурой - способом его темпорализации.

Таким образом, чувственность - не просто аморфное содержание, факт в смысле эмпиристской психологии. Она «интенциональ-на», так как располагает любое содержание и располагается сама не по отношению к объектам, но по отношению к себе. Это нулевая точка положения, источник самого факта расположения. Допреди-кативные или пережитые отношения осуществляются как исходные положения, отправляясь от этой нулевой точки. Чувственное есть модификация изначального впечатления, Urimpression, находящегося по преимуществу здесь и сейчас. Трудно не увидеть в этом описании чувственности чувственность, пережитую на уровне собственного тела, чье основное событие заключается в факте стояния - то есть самостоятельного стояния как тела, стоящего на собственных ногах. Факт, совпадающий с ориентацией, то есть занятие положения по отношению к... В этом - новая характеристика субъективного. Субъективное не сохраняет произвольный, пассивный и не-универ-сальный смысл. Оно учреждает происхождение, начало и - в смысле, весьма отличном от причины или предпосылки, - принцип. Разумеется, такое понятие чувственности увидел Кант (быть может, оно уже предшествует трансцендентальной эстетике), когда в знаменитой статье «Что значит ориентироваться в мышлении» («Was heisst

269

sich im Denken orientieren») приписывал различению правой и левой руки способность ориентироваться в геометрическом пространстве. Он соотносит такое различие с Gefuhl. Gefuhl - чувственность, включающая воплощенного геометра, а не просто отражение пространства-объекта, условно называемого субъектом.

Начиная с «Логических исследований», «Сознания времени» и вплоть до «Опыта и суждения» феноменология Гуссерля учреждает новое понятие чувственности и субъективности. Историки удивлены тем фактом, что описание такого чувственного пассивного сознания сразу опровергается при соотнесении с деятельностью субъекта, чьим осуществлением оно будто бы является. Действительно, можно задаться вопросом, не присуща ли ему подобная двойственность, не придает ли чувственности именно такая отсылка к деятельности субъекта роли субъективности-первоначала. Действительно, она предвосхищает то, чем станут в современной феноменологии спекуляций о роли тела в субъективности. Двойственность пассивности и активности в описании чувственности в самом деле закрепляет новый тип сознания, который назовут собственным телом, телом-субъектом. Субъект как тело, а не просто как то, что лежит в одной плоскости с представленным объектом.

Феноменология сохраняет личность в той мере, в какой понятие субъекта связано с чувственностью или индивидуация совпадает с двойственностью Unmpression, в какой активность и пассивность объединяются, сейчас предшествует конституируемой им исторической системе. Личность не отделяется от созданного или мыслимого ею произведения, но пребывает вне его, она трансцен-дентна. В этом смысле мы полагаем, что феноменология является антиподом позиции Спинозы и Гегеля, когда мыслимое поглощает мыслящего, когда мыслитель растворяется в вечности речи. Благодаря чувственности «вечность» идей отсылает к мыслящей голове, к субъекту, присутствующему во времени. Так бытие связывается у Гуссерля со временем. В этом состоит глубинное родство феноменологии и бергсонизма.

В качестве сейчас мыслящий субъект определяется лишь собой, ни с чем не соседствует, остается вне системы. Вот почему в конечном итоге любой анализ допредикативной пассивности утверждается в качестве активности субъекта. Субъект всегда является трансцен-денцией в имманентности, он не совпадает с наследием своего существования. Даже его чувственной работе предшествует мыслящий субъект. Это вовсе не качество. В определенном смысле он является таковым - но это и возможность овладеть собой в этом качестве. Диалектика чувственного, к которой ведет гегелевская феноменоло-

270

гия духа, неприменима к чувственному Гуссерля, полностью являющемуся субъектом. Всеобщность конституируется исходя из субъекта, не поглощаемого ею. Это, конечно, вовсе не означает, что универсальное - способ существования, в котором человечество просто заблудилось. Но, отделенное от конституирующего его и не исчерпывающегося им мыслящего субъекта, оно - абстрактный способ существования.

В конечном счете феноменологическое «я» появляется не в конституируемой им истории, но в сознании. Таким образом оно отделяется от целостности. И таким образом оно может порвать с прошлым, не становясь невольным его продолжателем, изучаемым социологией или психоанализом. «Я» может порвать с прошлым, следовательно, «я» может говорить.

5. Старая метафизика отличала возникновение феноменов от их значения. Понятие не измерялось тем смыслом, которым оно обладало для сознания. Его связь с сознанием была лишь одной из перипетий его бытия. Понятие и сознание в какой-то мере окидывались взглядом извне - взглядом, соблюдающим логические нормы, выведенные из созерцательного мышления. Так, например, в «Пармениде» Платона связь между абсолютом и мыслящим его сознанием подрывает сам этот абсолют, так как вступление абсолюта в связь сопряжено с противоречиями. В феноменологии бытие сущности определяется ее истинностью - ее фосфоресценцией, смыслом ведущих к ней интенций и резюмируемой им «интенци-ональной» историей.

В этом случае говорят о структурах бытия без непосредственной ссылки на логические нормы, принимают парадоксальность таких понятий, как знаменитый круг понимания, где целое предполагает части, а части отсылают к целому; как понятие Zeug, где структура в виду чего-либо не приложима к какой бы то ни было категории субстанции; как ссылка на ничто, когда имеется в виду тоска, вопреки всем принципам элеатов; как сущностная незавершенность объективной сферы, неточные понятия, идеальность сущностей у самого Гуссерля.

Ситуации, интенция которых не сводится к познанию, могут утверждаться как условия познания, и такая позиция не выглядит как иррациональное решение. Открыть в отношениях познания обоснования, которым недостает структуры знания в собственном смысле слова - не потому, что эти обоснования не достоверны, но потому что в качестве предшествующих и обусловливающих они достовернее достоверности, разумнее разума, - таков вполне феноменологический способ действий.

271

Конечно, в самом творчестве Гуссерля направленные на объект интенции никогда не основываются на не-объективирующем. Но чувственность и пассивность, «гилетические данные», ревностно удерживаемые в основе сознания, движение которых во вне Гуссерль сумел показать лучше кого бы то ни было, лишают его понятие субъективности роли простой копии объекта и выводят нас за пределы субъект-объектной корреляции, ее особых свойств.

Подобно этому, редукция к изначально эгологическому познанию, с которого в пятом картезианском рассуждении Гуссерля начинается конституирование интерсубъективности, не приводит к очевидностям, структурированным как объективные познания (ввиду самого их монадологического характера). Тем не менее таково положение, обосновывающее объективность.

Феноменологи свободно обращаются с такими связями между субъектом и бытием, не сводящимися к знаниям, но, тем не менее, несущими истину в качестве раскрытия бытия. Раскрытый подобным образом способ бытия выражается в зависимости от раскрывающих его субъективных интенций. Ничто не характеризует феноменологическую рефлексию лучше, чем идея интенциональных связей, поддерживаемых между коррелятами, не являющимися представлениями и не существующими в качестве субстанций.

И здесь снова среди предшественников оказался Кант с его теорией постулатов практического разума, располагающего «изначальными априорными принципами.., не поддающимися какой-либо интуиции теоретического разума» («Критика практического разума»).

Существует истина без представления: «Dieses Furwahrhalten... dem Grade nach keinem Wissen nachsteht, ob es gleich der Art nach davon vollig verschieden ist»27* («Was heisst sich im Denken orientieren». Edit. Gassier. S. 360).

6. Феноменологическая редукция была радикальным способом преодоления естественного подхода к миру, утверждавшемуся в качестве объекта, решительной борьбой против абстракции, итогом которой является объект.

Но редукции не удалось заключить в скобки мир в целом как ноэмы. В значительной ч^сти современной феноменологии редукция превратилась в расположение реалий, являвшихся объектами с точки зрения естественной установки, в соответствии с перспективой, представляющей их в качестве способов постижения. Редукция становится субъективацией бытия, апперцепцией вышеупомянутых объектов в качестве субъективных условий объектов, их происхождения и принципа. Тогда мы присутствуем не только при такой экстраординарной субъективации тела и органов тела; мы от-

272

крываем землю, небо, мост и храм как способы доступа к бытию и как моменты субъективности. Начиная с «Идеи» чувственное восприятие является не только исходным пунктом научного построения, но тем местом, которое никогда не покинет сконструированный интеллигибельный объект. Чтобы постичь объект науки в его конкретном бытии, его нужно будет соотнести с этим местом. Можно сказать, что феноменология настаивает на соблюдении неписаного правила: мир постигается конкретным человеком, проживающим свою жизнь. Именно к этому тезису «Идей» возвращается Хайдеггер, утверждая, что занятое строительством место содержит геометрическое пространство, неспособное что-либо включать.

Субъективация того, что было некогда эмпирическими реалиями, состоит не в их превращении в содержания или данные сознания, но в их раскрытии как содержащих и дающих. Ничто не является окончательно данным качеством, любое качество - это отношение. Его интеллигибельность уже связана не со сводимостью понятия к принципу или цели, либо к системе, где оно занимало бы свое место, но к его функции в трансценденции интен-циональности. Любые данные, даже земля, тело и вещи - моменты творчества Sinngebung. Отсюда деформализация объективной и научной реальности. Она вовлечена в отношения объекта с условием - отношения, не являющиеся ни аналитическими, ни синтетическими, ни диалектическими, но интенциональными.

И в такой новой связи между одними данными и другими данными, служащими для них «субъективными» условиями, заключается для внешнего наблюдателя новый способ выстраивать цепочки понятий.

Крах представления122

Встречая человека, надо быть готовым к тому, что сталкиваешься с тайной. При встрече с Гуссерлем эта тайна всегда была тайной творчества. Несмотря на царящие в его доме простодушие, гостеприимство и явное дружелюбие, встреча с Гуссерлем всегда была встречей с Феноменологией. Мои воспоминания относятся к годам молодости, и уже тогда имя Гуссерля было окутано мифами; наши личные отношения длились в течение двух семестров. Но если оставить в стороне почтительную застенчивость, «скрытность» и склонность двадцатилетнего молодого человека к мифологии, я думаю, что о Гуссерле следует сказать следующее: редко человек может до такой степени отождествляться со своим творчеством и вместе с тем отделять это творчество от себя. Наверняка, ссылаясь

273

на те или иные свои неизданные рукописи, дремлющие в глубине какого-нибудь ящика и посвященные феноменологии «эпохе», чувственного, человеческого «я», он с присущей ему естественностью говорил: «Wir haben schon daruber ganze Wissenschaften»28*. Казалось, что он скорее получил, чем создал эти еще неведомые науки. Даже в частных беседах Гуссерль говорил о своем творчестве только в терминах самого этого творчества. В мои времена это почти всегда был монолог феноменологии о феноменологии, который не решались прервать. Таким образом, долг по отношению к человеку совпадает для меня с долгом по отношению к его творчеству123.

Этот человек, строгий на вид, но приветливый, внешне безукоризненный, но не думающий о внешнем виде, отстраненный, но не высокомерный и как бы слегка неуверенный в своей уверенности, усиливал впечатление от своего творчества - строгого и вместе с тем открытого, смелого и постоянно обновляющегося, как перманентная революция, следующего формам, которые могли бы быть в то время не столь классическими, менее дидактическими, языку, который мог бы быть более драматическим и менее монотонным. Творчества, чьи истинно новые акценты сможет уловить лишь тонкий, тренированный слух, непременно пребывающий начеку.

Абсолютно иной предстала тогда получившая сразу же знаменитость философия Хайдеггера. Сопоставление этих двух способов мышления явилось во Фрайбурге важной темой для размышлений и дискуссий среди уже заканчивавших тогда курс учеников, проникшихся идеями Гуссерля до того, как они узнали Хайдеггера. Среди них были Ойген Финк и Людвиг Ландгребе. Для тех, кто приехал вместе с Хайдеггером зимой 1928/29 г., Гуссерль, ушедший в отставку после окончания зимнего семестра 1928/29 г. и преподававший на полставки во время переходного летнего семестра 1928 г., был уже лишь историей. Благодаря этим дискуссиям сам я входил в феноменологию и формировался под влиянием этой дисциплины. На этих страницах я попытаюсь вспомнить о темах, которые казались мне определяющими для творчества Гуссерля, под тем углом зрения, как они представали в те далекие годы. Остаются ли от повлиявшей на вас философии истины «абсолютного знания» или некоторые жесты и «модуляции голоса», образующие для вас лицо собеседника, необходимого для любой речи, даже внутренней?

I

Феноменология - это интенциональность. Что это значит? Отказ от сенсуализма, отождествлявшего сознание с ощущениями-вещами? Разумеется. Но в феноменологии чувственное играет важную роль и

274

интенциональность реабилитирует чувственное. Необходимая корреляция между субъектом и объектом? Несомненно. Но не нужно было дожидаться Гуссерля, чтобы опротестовать идею отделения субъекта от объекта. Если бы интенциональность означала лишь то, что сознание «раскрывается» объекту и мы непосредственно оказываемся рядом с вещами, феноменологии бы никогда не было.

У нас есть теория познания, пригодная для наивной жизни представления, встречающегося с постоянными сущностями, вне всякого горизонта - в этом смысле абстракциями - и данными в настоящем, где они самодостаточны. Настоящее в жизни - как раз та изначальная форма абстракции, о которой не подозревают; сущие предстают в ней так, как будто здесь - их начало. Представление соприкасается с сущими так, будто они полностью удерживаются сами по себе, будто они - субстанции. Оно способно быть незаинтересованным - пусть на мгновение, на мгновение представления - по отношению к судьбе этих сущих. Оно побеждает головокружение от бесконечной обусловленности, возникающее у них от настоящего мышления об истинном. Не возвращаясь к бесконечному ряду прошлого, к которому тем не менее отсылает мой сегодняшний день, я вполне реально ловлю этот день, и само мое существо обусловлено этими преходящими мгновениями. Показывая, что способность суждения может продолжать свою теоретическую работу, не удовлетворяя Разум, уже Кант выявил вечную сущность такого «эмпирического реализма», обходящегося без необусловленных принципов.

Как и любая философия, феноменология учит, что непосредственное присутствие рядом с вещами еще не постигает смысла вещей и, следовательно, не заменяет истину. Но тому способу, каким Гуссерль предлагает нам превзойти непосредственное, мы обязаны новыми возможностями философствования. Гуссерль предлагает идею анализа интенций, способных дать нам больше знаний о бытии (которое интенции должны были только постичь и отразить), чем входящее в эти интенции мышление. Как если бы фундаментальное онтологическое событие, уже утраченное в отраженном и постигнутом объекте, было объективнее объективности - трансцендентальным движением. Обновление самого понятия «трансцендентальное», которое, быть может, скрывает обращение к термину «конституирова-ние», представляется нам существенной заслугой феноменологии. Отсюда новый способ переходить от одной идеи к другой в том плане, который можно было бы назвать «философским рассуждением». Отсюда изменение самого концепта философии, отождествлявшегося с поглощением любого «Другого» «Самотождественным» или с дедукцией любого «Другого» исходя из «Самотождественного» (то есть идеализма в радикальном смысле слова), и где отныне связь между

275

Самотождественным и Другим не оказывает влияния на философский эрос. Наконец, в более общем плане, это новый стиль в философии. Философия не стала строгой наукой в качестве универсально предписываемого корпуса доктрин. Но феноменология утвердила анализ сознания, при котором наибольшее внимание уделено структуре, тому способу, каким одно душевное движение сливается с другим, строится, надстраивается и устанавливается в целостности феномена. Уже нельзя анализировать, перечисляя составляющие состояния души. Разумеется, ориентиры таких «формул структуры» связаны с высшими предпосылками доктрины. Но утвердился новый дух строгости: проникновение состоит не в достижении конца или бесконечно малого в душе, а в том, чтобы преодолеть бесструктурность этих хрупких элементов или их продолжений. Таковы те положения, которые кажутся нам главными для постгуссерлевского мышления в целом, а также то приобретение, которым наша скромная персона обязана длительному общению с трудами Гуссерля. Все это предстает в его философствовании, начиная с «Логических исследований», которые так плохо определяют феноменологию, но зато так хорошо демонстрируют ее: демонстрируют, как и движение, - в действии.

II

Почему логика, устанавливающая идеальные законы, которые управляют пустыми формами «мыслимого», требует для своего обоснования описания действий интенционального мышления? Это вопрос экзегезы, тем более привлекающий внимание, когда исповедуют идеальность логических форм и невозможность их смешения с «реальными содержаниями» сознания, с актами представления или суждения и, тем более, с «первичными содержаниями» или ощущениями. Это вопрос, возникший до «Идей», потрясших целое поколение последователей ясной формулировкой трансцендентального идеализма, внешне направленной против реализма формальных и материальных сущностей, трансценденция которых, тем не менее, несомненно, составляет ведущую тему всего творчества Гуссерля; последователи объединяются вокруг нее, начиная с первого тома «Логических исследований», - наиболее убедительного в философской литературе.

Чем объясняется такой возврат к описанию сознания? Тем ли, что познать вне идеальных сущностей постигающие их субъективные акты «интересно» и «поучительно»? Но каким образом это дополнительное интересное исследование позволило бы избежать некоторой неясности или двусмысленности чистой логики - науки, по своей

276

природе математической, а вовсе не психологической? К такого рода неясности Гуссерль причисляет психологизм, как будто бы поверженный «Пролегоменами», - он еще требует для своего низвержения новых усилий. Разумеется, начиная с введения ко второму тому «Логических исследований» Гуссерль ссылается на необходимость распространить ясность теории познания - являющейся и философской ясностью - на понятия чистой логики. Феноменология сознания откроет «источники, из которых проистекают фундаментальные понятия и идеальные законы чистой логики, к которым понятия необходимо свести ради придания им ясности и отчетливости, необходимых чистой логике в плане теории познания». Но теория и критика познания в том смысле, который обрели эти дисциплины начиная с Канта, четко определяют источники научной деятельности и повсюду - границу законного применения разума. Они не призваны прояснять сами понятия, использующиеся в науке, либо пересматривать понятия чистой логики, сформулированные, начиная с Аристотеля, совершенным образом. Что касается гносеологических претензий, новизна феноменологии Гуссерля состоит в обращении к сознанию в целях разъяснения научных понятий и их защиты от неизбежной двусмысленности, которой они обременены в мышлении, в естественном состоянии направленном на объекты: «Она необходима доя развития этих исследований» (чистой логики). - Наконец, тот факт, что «в себе объекта может быть представлено и постигнуто в познании, то есть, в конечном итоге, стать субъективным», выглядит по меньшей мере проблематичным в философии, утверждающей субъект в качестве имманентной, замкнутой в себе сферы; эта проблема заведомо разрешима благодаря идее интенционалъно-сти сознания, так как присутствие субъекта рядом с трансцендентными вещами - это само определение сознания.

Но возможна ситуация, при которой исследовательский интерес фиксируется не на субъект-объектном отношении, а на другой динамике, приводящей в движение интенциональность. Ее подлинная тайна заключена не в присутствии рядом с вещами, но в том новом смысле, который она позволяет придать этому присутствию.

Анализ сознания необходим для прояснения объектов потому, что направленная на них интенция постигает не их смысл, но лишь неизбежно искаженную абстракцию; дело в том, что интенция в своей «нацеленности на объект» является также незнанием и недооценкой смысла этого объекта, забвением всего, что интенция содержит лишь имплицитно, а сознание видит, не видя. Таков ответ на затруднение, о котором мы напомнили выше. Гуссерль дает его, характеризуя оригинальность интенционального анализа в параграфе 20 «Картезианских размышлений»: «...собственным его

277

достижением, - говорит он, - оказывается раскрытие потенци-альностей, имплицитно содержащихся в актуальных состояниях сознания. Так происходит в ноэматическом отношении, объяснение, уточнение и возможные разъяснения того, что обозначается сознанием, то есть его предметного смысла».

Таким образом, интенциональность означает связь с объектом, но такую связь, которая сущностно заключает в себе имплицитный смысл. Присутствие рядом с вещами включает другое, не знающее о себе, присутствие рядом с ними; другие горизонты, коррелятивные таким имплицитным интенциям, которые не смогло бы обнаружить самое скрупулезное и внимательное рассмотрение объекта, если исходить из наивной установки. «В самом широком смысле любое cogito в качестве сознания является значением той вещи, на которое оно направлено; но это значение ежемоментно превосходит то, что в это самое мгновение дано как эксплицитно направленное. Оно превосходит его, то есть обладает прибавкой, выходящей за его пределы... Такое присущее любому сознанию превосхож-дение интенции в самой интенции следует рассматривать как присущее ( Wesensmoment) этому сознанию» (р. 40). «Тот факт, что структура всякой интенциональности включает горизонт (die Horizont-sruktur), предписывает совершенно новый метод феноменологического анализа и описания» (р. 42).

Классическая связь между субъектом и объектом заключается в присутствии объекта и в присутствии рядом с объектом. Действительно, связь понимается таким образом, что настоящее исчерпывает бытие субъекта и объекта. Объект здесь ежемоментно является именно тем, что актуально мыслится о нем субъектом. Иначе говоря, субъект-объектное отношение полностью осознано. Независимо от своей продолжительности, эта связь вечно возобновляет прозрачное актуальное настоящее и остается пред-ставлением в этимологическом смысле этого слова. Интенциональность, напротив, заключает в себе бесчисленные горизонты своих импликаций и мыслит неизмеримо больше «вещей», чем объект, на котором задерживается. Утверждать интенциональность значит считать мышление связанным с имплицитным, в котором оно сущностно пребывает, а не случайно впадает в него. Тем самым мышление уже не является ни чистым настоящим, ни чистым представлением. Такое открытие имплицитного является не просто «нехваткой» или «падением» имплицитного, оно предстает в истории идей как нечто противоестественное, как чудо, когда концепт актуальности совпадает с состоянием полного бодрствования, с ясностью интеллекта. То, что такое мышление наделено темной анонимной жизнью, забытыми ситуациями, которые следует вернуть самому объекту, - даже если созна-

278

нию кажется, что он находится в полной его власти, - несомненно, близко к современным концепциям бессознательного и глубинной психологии. Но из этого вытекает не только новая психология. Начинается новая онтология: бытие полагается не только как коррелят мышления, но и как обоснование самого мышления, как то, что его конституирует. Мы еще вернемся к этому. Теперь же заметим, что обусловленность сознательной актуальности потенциальностью подрывает независимость представления гораздо более радикально, чем открытие в жизни чувств специфической интенциональ-ности, несводимой к теоретической интенциональности, чем утверждение предшествующей созерцанию активной вовлеченности в мир. Гуссерль ставит под вопрос независимость представления о структурах чистой логики, чистых форм «чего-то вообще», без участия чувства, без подчинения воле; но тем не менее их истинность выявляется лишь в собственном горизонте. Понятие представления поколеблено не иррационализмом чувства или воли. Мышление, забывающее об импликациях мышления, незаметных до рефлексии об этом мышлении, оперирует объектами вместо того, чтобы мыслить о них. Феноменологическая редукция прекращает оперирование, чтобы вернуться к истине, чтобы показать представляемые существа в их трансцендентальном возникновении.

Идея необходимой импликации, совершенно незаметной для направленного на объект субъекта, открывающаяся лишь впоследствии, в рефлексии, то есть не происходящая в настоящем или происходящая вопреки ему, означает предел идеала представления и независимости субъекта, предел идеализма, согласно которому ничто не могло тайно проникнуть в меня. Таким образом, в мышлении выявляется присущая ему страсть, уже не имеющая ничего общего с пассивностью ощущения, - данностью, из которой исходили эмпиризм и реализм. Феноменология Гуссерля научила нас не перенесению состояний сознания на бытие и, тем более, не сведению объективных структур к состояниям сознания, но обращению к сфере «субъективной, которая объективнее самой объективности». Феноменология открыла эту новую область. Чистый мыслящий субъект - это «трансцен-денция в имманентном»; он сам некоторым образом конституирован исходя из той сферы, где происходит главная игра.

III

Превзойти интенцию в самой интенции, мыслить больше, чем мыслишь, - было бы абсурдным, если бы подобное превосхождение мышления посредством мышления было движением той же природы, что и представление, если бы «потенциальное» было лишь

279

уменьшенным или ослабленным «актуальным» (или было бы банальными ступенями сознания). Своими конкретными исследованиями Гуссерль иллюстрирует то, что мышление, устремленное к своему объекту, уже несет в себе мысли, ведущие к ноэматическим горизонтам, поддерживающим субъект в его движении к объекту, а значит, в его работе субъекта, играющим трансцендентальную роль. Чувственность и чувственные качества не являются тем материалом, из которого состоит категориальная форма или идеальная сущность; это ситуация, в которой оказывается субъект ради осуществления категориальной интенции; мое тело - не только воспринимаемый объект, но и воспринимающий субъект; земля - не основа, на которой появляются вещи, но то условие, которое субъект получает для их восприятия. Таким образом, включенный в интен-циональность горизонт - не контекст объекта, еще смутно мыслимый, но ситуация субъекта. Сущностная потенциальность интенции предвещает субъект в ситуаций, или, как скажет Хайдеггер, в мире. Выражаемое интенциональностью присутствие рядом с вещами - это трансценденция, уже как бы обладающая историей в том мире, куда только еще входит. Требуя полной ясности ее импликаций, Гуссерль требует ее лишь в рефлексии. Для Гуссерля истинность бытия раскрывается скорее в сознании, нежели в Истории; но постигается она уже не суверенным сознанием представления.

Таким образом, открыт путь философиям существования; они могут покинуть почву патетического и религиозного, где обретались до сих пор. Открыт путь всем исследованиям, к которым столь упорно стремился Гуссерль: исследованиям чувственного и предикативного, восходящим к Urimpression, одновременно первому субъекту и первому объекту, дающему и данному. Открыт путь философии собственного тела, где интенциональность обнаруживает свою истинную природу, так как ее движение к представленному коренится во всех имплицитных горизонтах - не представленных - воплощенного существования; ее бытие происходит из этих горизонтов, тем не менее, в определенном смысле, учреждаемых ею (так как она осознает их), как будто учрежденное бытие здесь обусловливает собственное конституирование. Парадоксальная структура, повсюду выявляемая и применяемая Хайдеггером: субъективность, само измерение субъективного как бы вызывается бытием ради возможности осуществления того, что вписывается в раскрытие бытия, в великолепие «physis», где бытие осуществляет себя в истине.

Присутствие рядом с вещами, соотносящимися с горизонтами, о которых поначалу чаще всего не подозревают, несмотря на то, что они направляют самое это присутствие, возвещает также и философию

280

бытия в хайдеггеровском смысле. Любое направленное на сущее мышление заключается в самом бытии сущего, чью несводимость к сущему, горизонту и местоположению, определяющему любую занимаемую позицию, освещение пейзажа, направляющему инициативу желающего, работающего и судящего субъекта, показывает Хайдег-гер. Творчество Хайдеггера в целом состоит в открытии и исследовании этого неизвестного в истории идей измерения, которое он тем не менее называет наиболее известным словом - Sein. По отношению к традиционной модели объективности эта почва субъективна, но ее субъективизм «объективнее любой объективности».

Трансцендентальная деятельность не является ни фактом рефлексии о содержании, ни производством мыслимого бытия. Кон-ституирование объекта уже обеспечено до-предикативным «миром», конституируемым при этом субъектом; и, наоборот, пребывание в мире мыслимо лишь как спонтанность конституирующего субъекта, без которой это пребывание было бы просто принадлежностью части целому, а субъект лишь произрастал из почвы. Колебание между невовлеченностью трансцендентального идеализма и вовлеченностью в мир, за которое упрекают Гуссерля, является его силой, а не слабостью. Такая одновременность свободы и принадлежности - ни одним из этих терминов не жертвуют - быть может, и есть само «Sinngebung», акт придания смысла, пронизывающий и поддерживающий бытие в целом. Во всяком случае, в феноменологии трансцендентальная деятельность обретает эту новую ориентацию. Мир не только конституирован, он - конституирующий. Субъект уже не является чистым субъектом, а объект - не чистым объектом. Феномен - одновременно то, что раскрывается и раскрывает, бытие и доступ к бытию. Без выявления раскрывающего (феномена как доступа), раскрывающееся (бытие) остается абстракцией. Расцвет некоторых феноменологических исследований и новые акценты в них - впечатление деформализации понятий и вещей, оставляемое ими, - все это связано с той двойной перспективой, в которой вновь находят свое место сущности. Объекты вырываются из тусклой неподвижности и сверкают в лучах, идущих от дающего к данному и обратно. В этом двустороннем движении человек учреждает тот мир, к которому при этом сам уже принадлежит. Анализ подобен повторению вечной тавтологии: пространство предполагает пространство, представленное пространство предполагает некоторую укорененность в пространстве, в свою очередь возможную лишь как проект пространства. Эта видимая тавтология раскалывает сущность - бытие единства. Пространство становится опытом пространства. Оно уже неотделимо от своего обнаружения, своей истинности, в которую не только

281

погружается, но где, скорее, осуществляется. Это - возвращение, при котором бытие обосновывает акт своего проектирования, а настоящее акта - его актуальность - направлено в прошлое; но бытие объекта тут же совершенствуется в занимаемой по отношению к нему позиции, где предшествование бытия снова оказывается в настоящем - возвращение, при котором человеческое поведение интерпретируется как исходный опыт, а не результат опыта, - и есть феноменология. Она выводит нас по ту сторону категорий субъект-объект и разрушает суверенность представления. Субъект и объект - лишь полюса такой интенциональной жизни. Нам всегда казалось, что феноменологическая редукция обосновывается не аподиктичностью имманентной сферы, но открытостью такой игры интенциональности, отказом от неподвижного объекта - просто результата этой скрытой игры. Интенциональность означает, что наше сознание есть сознание о чем-то, а главное, что любой объект призывает и как бы вызывает сознание, благодаря которому его бытие высвечивается и тем самым являет себя.

Чувственный опыт занимает привилегированное положение, так как в нем заключена двойственность конституирования: ноэма обусловливает и укрывает конституирующий ее ноэзис. Такое же предпочтение отдается в феноменологии созидаемым мышлением культурным атрибутам, которыми оно уже пользуется при созидании. В феноменологических исследованиях внешне запаздывающий мир культуры, само бытие которого состоит в придании смысла, утверждает все то, что кажется просто содержащимся и данным в вещах и понятиях.

Тогда понятия, до сих пор находившиеся в плоскости объекта, образуют ряд, члены которого не связаны друг с другом ни аналитически, ни синтетически. Они не дополняют друг друга, как части головоломки, но трансцендентально взаимообусловливают друг друга. Связь между ситуацией и соотносящимся с ней объектом, так же как и связь между феноменами, конституирующими целостность ситуации (выявленными в рефлексивном описании), столь же необходимы, как и дедуктивные связи. Феноменология сближает их, несмотря на их строго объективную изолированность. До сих пор такие сближения посредством метафоры и «видения» позволяли себе только поэты и пророки; между тем языки накапливали их этимологически. Небо и земля, рука и инструмент, тело и другой априорно обусловливают познание и бытие. Недооценивать такую обусловленность - значит порождать абстракции, двусмысленность и пустоту мышления. Быть может, своим предостережением против ясного мышления, забывающего о конституирующих его горизонтах, творчество Гуссерля и принесло непосредственную

282

пользу всем теоретикам и, в частности, тем, кто стремится одухотворить теологическое, моральное или политическое мышление, недооценивая конкретные, некоторым образом плотские условия, из которых черпают свой истинный смысл на первый взгляд чистые понятия.

IV

Но тот факт, что мышление по существу своему имплицитно, а идеал полной актуальности проистекает лишь из абстрактного видения самого мышления, свидетельствует, быть может, о конце определенной философской ориентации. Философия, возникшая из противодействия мнению, стремилась к мудрости как моменту полного самообладания, когда ничто постороннее, иное не ограничивает торжествующее тождество Того же самого в мышлении. Путь к истине состоял в открытии тотальности, где разное оказывалось тождественным, то есть выводимым из той же плоскости, или плоскости Тождественного. Отсюда значение дедукции, выводящей тотальность из частного опыта (независимо от того, является ли такая дедукция аналитической, механической или диалектической). Мышление, делающее эксплицитным то, что было имплицитным в представленном, по праву было возможностью тотальной актуализации, самого по себе чистого акта.

И вот мышление своей интенцией, открыто направленной на объект, не затрагивает бытие в его наивной откровенности, мыслит больше, чем мыслит, иначе, чем актуально мыслит, и в этом смысле не является имманентным, даже если удерживает взглядом объект «во плоти и крови», на который направлено! Мы оказываемся по ту сторону идеализма и реализма, так как бытие не находится ни в мышлении, ни вне его; само мышление - вне себя. Для открытия скрытых горизонтов, являющихся уже не контекстом этого объекта, но трансцендентными поставщиками его смысла, нужны вторичный акт и запоздавшее мышление. Для постижения мира и истины нужны не только мгновение или вечная очевидность.

То, что сам Гуссерль усмотрел это запаздывание в объективирующих, полностью актуальных актах рефлексии (в силу какой привилегии?), быть может, не было определяющим для влиятельности его творчества. Дающая смысл жизнь, быть может, открывается иначе, предполагая для своего обнаружения связи между Тождественным и Другим, являющиеся уже не объективацией, но обществом. Условие истины можно искать в этике. Разве философия, создаваемая коллективно, в силу какой-то случайности является всего лишь идеей Гуссерля?

283

Положить конец сосуществованию мышления и субъект-объектного отношения значит приоткрыть связь с другим, не являющуюся ни невыносимым ограничением мыслящего, ни простым поглощением мыслящим субъектом этого другого под видом содержания. Там, где Sinngebung в целом было произведением суверенного мыслящего субъекта, другой, действительно, мог только поглощаться в представлении. Но в феноменологии, где деятельность обобщающего, тотализирующего представления уже преодолена в собственной интенции, где представление уже оказывается в тех горизонтах, которых оно некоторым образом не желало, но без которых не обходится, - становится возможным этическое, то есть сущностно уважающее Другого, Sinngebung. У самого Гуссерля при конституировании интерсубъективности, предпринятом исходя из объективирующих актов, внезапно пробуждаются социальные связи, несводимые к объективирующему конституированию, стремившемуся подчинить их собственному ритму.

Интенциональность и метафизика124

1. В своей борьбе против психологизма феноменология Гуссерля побуждала нас не путать психическую жизнь с ее «интенциональ-ным объектом». Законы, управляющие бытием - индивидуальным или идеальным, - не проистекают из природы мышления; не следует выдавать структуры мышления за структуры вещей. Таким образом, заниматься феноменологией значит доверять свидетельству сознания, целиком являющемуся интенциональностью и затрагивающему истоки бытия. Что бы ни утверждал психологизм, феноменология никоим образом не проецирует свои состояния вовне и не конституирует самое экстериорность внешнего посредством игры этих состояний. В таком случае феноменология стала бы метафизическим методом - слово «метафизический» относится к связям с бытием в себе, как в платоновском реализме, в противоположность чисто субъективному познанию феноменов. - Зато в этом плане феноменология заявляет о трансценденции бытия. Трансценденция была бы объективностью объекта. Несмотря на преодоление феноменологией сциентистского позитивизма, такое понятие трансценденции ограничивает бытие - как сущность или ценность - статусом научного объекта, статусом факта, сопротивляющегося субъекту и задевающего его, приспосабливаясь в этом столкновении к a priori субъекта и подчиняясь ему. Метафизика - связь с бытием - свелась бы к движению к объекту, свободному отныне от всяких критицистских сомнений.

284

Но гуссерлевская феноменология означает совершенно противоположное: недоверие к наивности такого интенционального движения, ставящего нас рядом с вещами. Феноменологическое предприятие в целом - бесконечная исследовательская программа - свидетельствует об этом неиссякаемом недоверии. Дело в том, что для Гуссерля направленное на объект движение сознания скрывает другое движение, которое мы были бы готовы назвать «субъективным»: оно не приводит к вещам. Однако такое название не подходит, ведь это не просто перемещение психической «массы». Движение сознания остается интенциональным, касается сферы, отличной от самости субъекта, где, по Гуссерлю, в конце концов располагаются объекты. Оно намечается как горизонт объектов или их фон. Но эти термины не точны. Ведь указать в качестве горизонта или фона ту плоскость, куда приводит скрытое объективацией ин-тенциональное движение, означает подчинить это движение объективации и усмотреть его истинность только лишь в трансцендентальной обусловленности объекта. Тогда мы бы утверждали метафизический примат объективности, как если бы бытие было высшей степенью объекта, а истинными были бы только связь с объектом и связь между объектами (например, причинность). А облекающие эти связи логические формы казались бы остовом Бытия. Но трансцендентальное движение, обнаруженное Гуссерлем в интен-циональности, ранее недоступное из-за наивного видения объекта, само осуществляет метафизические связи - онтологически нередуцируемые, исходные или завершающие. Не подчиняясь логике, определяющей связи между объектами или связи между субъектом и объектом, и проявляясь в качестве парадоксальных метафизических связей, их достоверность тем не менее не зависит от объективной достоверности, но и не сводится к достоверности веры, чувства, практики или мнения. Последние типы достоверности все еще вращаются вокруг объективной истины. Они критикуют ее, как лиса критикует виноград, который ей не достать. Они еще принадлежат к метафизике трансцендентного. Феноменология возвещает метафизику трансцендентального.

Кантианство, в котором истина, даже оставаясь в сфере необходимого, не ведет к экстериорности, иссякает еще до того, как Хайдеггер заменит его метафизической интерпретацией. Гуссерль первым освобождается от него, показывая, что за объективирующей интенциональностью скрывается также интенциональная конкретная жизнь. Его отход от кантианства происходит не в так называемой теории «категориальной интуиции». В этой теории особое достоинство трансцендентального как раз скрадывается: синтез, кантовское условие объективности, становится в теории Гуссер-

285

ля простой интуицией объекта, пусть даже и второго уровня, основанной на чувственной интуиции. Но кантианство подтверждается, когда трансцендентальное утверждается посредством открытия духовных операций, неизбежно присущих движению, наивно устремленному к объективности. Когда это движение оказывается интенциональным, кантианство обновляется. Отсюда - идея экстериорности, не являющейся объективной. Трансцендентальные операции конституируют внешнее; но они не конституируют это внешнее (или то, что отлично от меня,) посредством движения, подобного движению глаза, воспринимающего объект: Другой руководит трансцендентальным движением, не открываясь видению. Само подлежащее определению трансцендентальное движение всегда превосходит видение. Тогда трансцендентальное движение обретает совершенно иную структуру, отличную от характеризующей интуицию поляризации субъект-объект. Великая заслуга феноменологии Гуссерля связана с мыслью о том, что интенциональность, или связь с инаковостью, не закрепляется поляризацией субъект-объект.

Разумеется, тот способ, каким сам Гуссерль интерпретирует и анализирует такое превосхождение объективирующей интенцио-нальности с помощью интенциональности трансцендентальной, состоит в сведении последней к другим интуициям и как бы к «малым восприятиям». Однако редукция никогда не заканчивается. Ведь каждое из этих «малых восприятий» ведет к трансцендентальному горизонту, и процесс возобновляется бесконечно. Кант отказывается от интерпретации трансцендентальной деятельности как интуитивной. Это происходит даже в том случае, когда подобный отказ ограничивает трансцендентальное интериорностью субъекта, которая не направлена ни на что другое. Кант утверждает трансцендентальное вне объективного. Возникновение Другого трансцендентальной деятельности вследствие связи или синтеза вместо поляризации в качестве объекта видения весьма важно для усмотрения конца всеобщего господства представления и объекта. Здесь Кант смелее Гуссерля.

2. Но Гуссерль располагает другим способом интерпретации этого движения: не будучи направленным на объект, оно не предполагает движения субъекта в сторону интериорности. Это движение осуществляется благодаря трансцендентальной функции чувственности. Связь с объектом характеризуется определенным равенством между интенцией мышления и интуицией того, с чем оно должно встретиться. В своем исследовании изначальной связи с объектом Гуссерль убедительно показал, каким образом встреча с объектом

286

подтверждает или опровергает предваряющую ее пустую интенцию. Исследование, предпринятое ради выявления различия между пустым мышлением и интуитивным мышлением, показывает также, что мысль, достигающая свой объект, с необходимостью перекрывает направленную на него мысль; опыт объекта всегда осуществляет мысль; таким образом, реальность никогда не сбивает мышление с толку. Следовательно, мыслящий как бы остается неподвижным в объективной интенциональности, как бы отражая - подобно замкнутой в себе монаде - мир в целом. Напротив, чувственное, datum hyletique29* - это абсолютное datum. Конечно, им руководят интенции, стремящиеся превратить его в опыт по отношению к объекту, но чувственное дано сразу, до опыта. Субъект погружен в него до восприятия объектов или мышления о них. Разумеется, в чувственном Гуссерль снова различает ощущающее и ощутимое, однако на этом уровне ощутимое не является качеством объекта, отвечая, подобно объекту, пустой интенции ради ее осуществления или опровержения. Ощущение ощутимого не состоит здесь в совпадении с предвосхищенным. Горизонты намечаются, хотя субъект и не намечал их в качестве «проектов». Но, с другой стороны, ощущающее представляется в ощущении сознанием ощутимого и одновременно совпадает с ним - и это снова отличает его от субъект-объектной корреляции. Анализ времени осознания и осознания времени вводит интенциональность протекции (предвосхищение) и ретенции (удержание). Интенциональность уже не является объективирующей интенцией, подобно воспоминанию или надежде. Удержанное (retenu) или предвосхищенное (protenu) мгновение никоим образом не мыслимо. «Удерживающее» и «предвосхищающее» не являются неподвижными, как в объективирующей интенции; они следуют за тем, к чему трансцендируют, определяются тем, что удерживают или предвосхищают.

И тем не менее, это не оборачивается просто возвратом к сенсуализму, который превращает запах розы в нечто застывшее, - ведь всеми исследованиями чувственности руководит идея интенциональности. Совпадение ощущающего с ощутимым есть связь себя с самим собой, даже если она не связывает мышление с мыслимым. Субъект может отказаться от связывающего его обязательства.

3. Но для ощущающего интенциональность чувственного состоит не только в пребывании в данном, в которое он вовлекается, вместо того чтобы его созерцать. У Гуссерля чувственное в целом кинестетично. Открытые чувственному органы чувств движутся. И такая соотнесенность чувственного с органом и его дви-

287

жением не добавляется к сущности чувственного в силу эмпирической природы человека. Это тот способ, каким ощущающий ощущает ощущаемое; движение органа конституирует интенцио-нальность ощущающего, осуществляет самое его переходность.

Г-н Альфред Шютц - один из сподвижников и наиболее ревностных поклонников Гуссерля - в 1940 г. опубликовал в американском журнале «Philosophy and Phenomenological Research»125 заметки Гуссерля о конституировании пространства - несколько страниц из десятков тысяч неизданных, которыми столь успешно занимаются в Архиве Гуссерля в Лувене. Эти заметки, представляющие собой, как и многие другие неизданные работы Гуссерля, записи повседневных исканий его мысли, относятся к 1934 г. и отражают, таким образом, его последние исследования. Гуссерль исходит из восприятия движения и приходит к конституированию пространства. Восприятие движения начинается на чувственном уровне, предшествующем восприятию объектов, уже предполагающих место. Но место и конфигурация мест, или пространство, есть идеализация скрываемой ими трансцендентальной жизни, происходящей в интенциях иного типа, нежели эта идеализация - в кинестезисе. Анализ как раз и стремится показать, «как в силу идеализации я прихожу к абсолютным и тождественным локальным точкам в бесконечном пространстве»126.

Кинестезисы - это ощущения движений тела. Все движения, воспринятые во внешнем по отношению к телу мире, восходят к кинестетическим ощущениям. «Все движения как объекты опыта в моих делах соотносятся, в интенциональном смысле, с моим кинестетическим состоянием покоя127. Нужно выяснить, в каком смысле кинестезис является ощущением. Гуссерль говорит о кине-стезисах, составляющих «действие сохранения покоя» (Aktivitat des Stillhaltens). Кинестезис покоя - не покой кинестезиса. Ощущение также является деятельностью. Отметим, наконец, что нулевая отметка субъективности, исходя из которой конституируется движение вещей, их место и время, - уже положение кинестезисов и движений. Оно отсылает к фундаментальной интенциональности самого воплощения сознания: переход от «Я» к Здесь. «Все это... исходит от «я», от тела или, точнее, отсюда. Встает вопрос, как этому Здесь удается совпадать с моим телом, хотя и невозможно серьезно говорить... о точке такого совпадения»128. Отныне мы присутствуем при конституировании пространства, исходя из различных модусов телесности: визуальное, зрительно-моторное пространство; пространство, конституируемое посредством кинестезисов движений головы (основное пространство), сочетающееся с тактильным пространством, полученным посредством движений пальцев, руки, всех кинестезисов осязания; наконец - пространство,

288

конституированное движениями перемещающегося человеческого тела, перемещающегося по земле, которую он топчет своими ногами и на которой утверждает себя: это - изначальная интен-циональность129, и ее следует отличать от обычного контакта.

Такая феноменология кинестетической чувственности выявляет отнюдь не объективирующие интенции и ориентиры, которые не функционируют в качестве объектов - идти, толкать, проецировать вдаль, твердая земля, сопротивление, дальнее, земля, небо130. Субъект уже не пребывает в неподвижности идеалистического субъекта, но оказывается втянутым в ситуации, не разрешающиеся в представлениях, которые он мог бы составить себе об этих ситуациях.

Ввиду подобных исследований идея интенциональности не позволяет нам считать, что мы живем в эпоху всепоглощающего эмпиризма, конституирующего экстериорность исходя из не имеющих пространственного измерения, чисто качественных элементов ощущения. Кинестезис не является качественным эквивалентом движения, регистрацией, знанием, отражением движения в неподвижном бытии, образом движения. Ощущение является здесь самим движением. Движение есть интенционалъностъ кинестезией, а не его intentum™*. Связь с отличным от себя возможна лишь как проникновение в это отличное от себя, как переходность. «Я» не остается в себе, чтобы поглощать в представлении любое иное. Оно действительно трансцендирует. Интенциональность здесь - союз души и тела. Это следует представить себе не как апперцепцию союза, где душа и тело, подобно двум объектам, мыслят себя объединенными, но как нечто подобное воплощению. Гетерогенность объединяющихся членов как раз подчеркивает истинность такой трансценденции, переходной интенциональности. Декартовское разделение души и тела, не способных соприкоснуться друг с другом, позволяет сформулировать лишь ту радикальную прерывность, которую должна преодолеть трансценденция. Скачок в пространственном смысле слова прерывает непрерывность намеченной на земле траектории, но в пространстве, где все точки соприкасаются, не возникает никакой прерывистости. Скачок идущей от души к телу трансценденции абсолютен. В «определенный момент» прыгающий, действительно, нигде не находится. Трансценденция порождается кинестезисом; мышление превосходит себя не при встрече с объективной действительностью, а при совершении телесного движения.

4. Быть может, концепция сознания как кинестетической переходности отмечает конец идеализма, не приводя нас к реализму. Последний противопоставляет конституированию объекта посредством сознания бытие этого объекта в себе, но, подобно иде-

10 Избранное: трудная свобода 289

ализму, отождествляет бытие и объект. Приняв такое отождествление, идеализм с триумфом возвращается. Ведь появление объекта, представление, всегда соответствует сознанию. Это означает адекватность между Я и не-Я, Тождественным и Другим. Представленный Другой равен Тождественному, хотя и кажется, будто он судит о нем. Декарт выражает такое сущностное равенство, утверждая, что «я» само по себе может свидетельствовать обо всем и что небо и солнце не совершеннее мыслящего субъекта. У Беркли же чувственное - это соразмерность сознания и объекта. Сознание всегда останется источником смысла, так как посредством характеризующего объект смысла чуждость или гетерогенность бытия обретают меру сознания. Соотнесенное с собой идеалистическое сознание повторяет это равенство. Сам Гуссерль в своей теории полной адекватности так называемого внутреннего восприятия учит, что субъективность есть рефлексия самости в себе. Тогда идеализм предстает в качестве тавтологии: то, что являет себя бытием, - являет себя, а значит, непосредственно или опосредованно оказывается в границах сознания; то, что полностью превосходит границы сознания, для подобного сознания есть ничто.

Интенциональность как акт и переходность, союз души и тела, то есть как неравенство между мною и иным, означает радикальное преодоление объективирующей интенциональности, которой живет идеализм. Открытие интенциональности ъ praxis, эмоции, оценке, в которых усмотрели новизну феноменологии, черпает свою метафизическую мощь лишь в транзитивной интенциональности воплощения.

Разумеется, прежде чем приступить к феноменологии кинесте-зисов и тела - интенциональности как таковой, - Гуссерль в своих заметках о пространстве прибегает к одному мыслительному ограничению, характерному для его философии в целом, когда она вовлекается в конкретное: он на мгновение восходит к чистому «Я» Редукции. Воплощенное «я» - это чистое «я», обнаружившее свою связь с телом: «Утвердившись в качестве «я» (ich in der Ich-Einstellung), я принимаю «себя» в моей телесности, подобно тому как, передвигаясь... я принимаю себя в кинестетической функции... за основу... и т.д.»131. Но можно задаться вопросом, как Гуссерль в конечном итоге понимает тот способ, каким «я» «принимает себя за...» Это «принятие за...» - является ли оно чисто теоретическим актом развоплощенного существа? Мы полагаем, что при одержимости Редукцией, непреодолимом соблазне поиска, кроме интенциональности воплощения интенции чистого «я» речь идет о позитивной, конституирующей возможности кинестезиса, воспомина-

290

nun o своем истоке внутри интериорности, без которого кинесте-зис как связь, обнаруженная в мире, а не осуществляющаяся исходя из «Я», совпал бы с психическим образом или физическим движением. Такая возможность, быть может, напрасного, запоздалого поиска себя присуща трансценденции, осуществляемой чувственностью. Человек полностью владеет своей судьбой лишь в воспоминании, в поисках утраченного времени. В философии вовлечения и действия, на которую направлена феноменология Гуссерля, с необходимостью должна вновь возникнуть проблема возвращения к себе. Об этом свидетельствует озабоченность проблемой «эпохе», даже если в поисках решения задачи перед последователями Гуссерля откроются новые пути.

5. Утверждение интенциональности как «союза души и тела» означает приведение в движение духовности сознания, при котором духовность превзойдет его интериорность. Эта тенденция противостоит той, которой вдохновляется бергсонизм, ищущий - и в этом он соответствует традиционному спиритуализму - как бы освобожденный от тела дух. Один из выводов бергсонизма состоит в утверждении независимости души по отношению к телу и подтверждении - быть может, поспешном - религиозных обетов.

Разумеется, то тело, о котором говорит Бергсон, есть тело, видимое извне, тело-объект, каким оно представляется биологу, образ среди образов; тогда как для Гуссерля тело - это система кинесте-зисов, опыт тела, но тела, получившего опыт благодаря тому телу, чьим опытом оно располагает. Однако такой новый способ понимания тела предполагает, что высшее событие в сознании происходит не в виде объективирующей интенциональности, что возникают другие, не интерпретируемые в терминах логики объекта формы транс-цендирования к бытию или истины. Сам Бергсон открыл в непрерывности длительности трансценденцию, выводящую из Тождественного к Иному, совершенно другому. Но он отделил трансценденцию от земли людей. Быть может, поколение, следующее за спиритуализмом чистой длительности, с которым современник Бергсона Гуссерль сумел найти общий язык, характеризуется тенденцией употреблять слово спиритуализм в уничижительном смысле. Это значит не отдавать предпочтение низменному, а пытаться освободиться от пресловутой независимости объективирующего мышления, которое в действительности замыкает мыслящего субъекта в себе, в его категориях и, подчинив его юрисдикции объективности природы, высмеивает как ребячества метафизические приключения святых, пророков, поэтов132 и просто живых людей.

10*

Интенциональность и ощущение133

1. Новая идея интенциональности

Появление идеи интенциональности было подобно освобождению. Непривычный способ утверждения акта направленности как сущности психического бытия, неподвластной превратностям этого бытия, и смелый способ утверждения бытия сознания как протекающего вне границ его строго реального бытия рассеивали навязчивый образ мышления, действующего подобно винтикам универсального механизма, и подтверждали призвание и право мышления подчиняться лишь убедительным доводам. Психологизм, которому противопоставлялся новый способ видения, был, вообще говоря, лишь одной из основных форм смешения акта сознания и того объекта, на который он направлен, психической реальности и того, что она предполагает (meint)31*. Из-за этого смешения Душа замыкается в себе, какие бы мысли ее ни обуревали. Если кантианство различало ощутимую данность единства «я мыслю», учреждающую его в качестве объекта, оно все же сохраняло качество субъективного, превращающегося в объективное; мышление не должно было выходить. Интенциональность внесла новую идею выхода из себя - главного события, обусловливающего все другие, не объяснимого какими-либо глубинными, внутренними движениями Души. Такое трансцендирование было даже важнее самосознания, хотя и неизбежного при точном описании. Но при первой встрече с Гуссерлем имели значение только эта открытость, присутствие в мире «на улицах и дорогах», и то снятие покрова (devoilement), о котором скоро заговорили.

Другое решающее для феноменологии положение (сам Гуссерль признавал его таковым134) состояло в обнаружении строгой корреляции между структурами объекта и направленного на него, выявляющего его мышления: подходы к Бытию предписаны Бытием, идентифицированным исходя из этих подходов. Такое видение представляет Интенциональность в качестве идеализирующей идентификации; мы еще вернемся к этому. Корреляция между мыслями и идеальным объектом, который они «предполагают» (meinen) и идентифицируют посредством своей множественности, не является фактом «мыслящей субстанции», подчиняющейся «эйдетическим потребностям» «случайного a priori»1^, подобно тому как это происходит в других областях бытия. Эйдетическими потребностями корреляции руководит здесь сущность интенционально-

292

сти: они прежде всего выражают взаимозависимость объекта и способов его представления. Например, сам Бог воспринимает материальный объект лишь в вечно незавершенном ряду синкретичных «набросков». Следовательно, познание объекта совершенно несравнимо с его производством посредством некоторой «духовной энергии» или его постижением в мышлении, способном, подобно универсальному инструменту, постичь таким же образом любой объект. «Интенциональное» присутствие объекта в сознании предполагает оригинальный тип соотношения между способами «выявления» и «выявляемым смыслом», не похожий на простую констатацию факта. Воспринимающий без конца перебирает ряд «набросков», представляющих вещь, - но не потому, что «люди так устроены». Этот ряд нескончаем даже при более совершенном взгляде и мышлении субъекта. Воспринимать «иначе» значит воспринимать иное. Потребность sui generis, связывающая объект с ходом мышления, представляющего или воспроизводящего его в сознании, кажется наиболее убедительной среди «эйдетических материальных» потребностей.

Феноменологический идеализм полностью согласен с такой корреляцией между структурами мыслимых смыслов и мыслящими их мыслями - ноэзисами, рационально связанными, таким образом, между собой. Для рассмотрения соответствия бытия и подходов к бытию следовало бы реалистическим образом расположить за бытием, идентифицируемым в различных мыслях, другое бытие; нужно было бы придать бытию иную идентичность, не коррелятивную различным подходам. Действительно, Бог мог бы прийти к этой идентичности путями, отличными от человеческого опыта! Но это как раз и означало бы сведение интенциональности к некоторой особенности сознательной жизни, к отказу от ее интерпретации в качестве исходного события трансценденции, только и предоставляющего возможность самой идеи трансценденции.

Однако идеализм уже является интенциональностью - хотя бы потому, что она сразу задумывалась как направленность на идеальный объект. Объект, пусть даже чувственный и единичный, всегда будет отождествляться у Гуссерля посредством множества направленностей: сказать, что любое сознание - это сознание чего-то, значит утверждать, что посредством коррелятивных терминов множества субъективных мышлений сохраняется и утверждается трансцендирующая их идентичность. Интенциональный объект обладает идеальным существованием по отношению к временному событию и пространственному положению сознания. Гуссерль выражает это, начиная с «Логических исследований», таким образом: объект сознания не является реальной частью сознания. Тот или иной аспект объекта об-

293

ретает свою идентичность и сохраняет ее среди множества моментов; а среди множества аспектов - объективный, тождественный, идеальный полюс, когда сознание разворачивается как «период времени». То же относится к идеальному или абстрактному объекту; то же относится к столу или карандашу. При конституировании интерсубъективности такой процесс самоидентификации идеального продолжится за пределами эгологической сферы. В идеализирующем характере интенциональности проявляется трансцендентальный идеализм Гуссерля: реальное конституируется как идеальная идентичность, подтвержденная, вычеркнутая или исправленная в ходе эволюции субъективной или интерсубъективной жизни. Открытие идеальной идентичности в притязаниях наивного мышления на достижение «реальной идентичности» не является идеалистическим не потому, что состоит якобы в замене идентичности «сознанием идентичности», как у Беркли, заменявшего цвет в наивном реализме чувством цвета, но потому, что идентичность как таковая была бы немыслима без действия идентификации, чьим идеальным полюсом она остается. Быть идеальным единством во временной множественности значит быть идеальным в совершенно другом качестве, нежели у Беркли, сводящего цвет к ощущению. Подобное изначально идеализирующее мышление уже на уровне полностью до-предикативного опыта является синтезом идентификации, а не «содержанием сознания», мыслимым столь же смутно, как и его коррелят, соответствующий реальности чувственного опыта.

Тогда становится понятен сам феноменологический проект. Ин-тенциональный анализ вытекает из исходного идеализма идентифицирующей интенциональности. Нужно вернуться к синтезирующему действию, чей результат только и завораживает наивное и научное мышление. Идентичность-результат - это абстракция, к которой приковано оцепеневшее мышление, уже забывшее о своей жизни и горизонтах, от которых оно оторвалось благодаря ряду, может быть, и удачных, но опрометчивых и безответственных движений, нацеленных на достижение этого результата. Феноменология, таким образом, является «реактивацией» всех этих забытых горизонтов и горизонта всех этих горизонтов136. Последние выступают контекстом абстрактных значений и позволяют преодолеть абстракцию, которой довольствуется наивный взгляд. Феноменологическому предприятию можно даже придать роль фундаментальной онтологии: возвращенные в свои горизонты значения были бы не только полнее. Новый, более оригинальный смысл обосновал бы претерпеваемые и игнорируемые им изменения, из которых проистекают многие из тех конфликтов или парадоксов, которыми страдает наука. Несмотря на весь свой критический дух, она не

294

обращается к утраченным горизонтам идентификаций, которыми живет. В противоположность неокантианскому методу, воссоздающему трансцендентальное исходя из логического и научного и уже в силу этого забывающему о горизонтах, утраченных именно потому, что научные результаты оплачиваются лишь забвением этих бесконечных горизонтов, обращающаяся к ним феноменология позволяет высказать или вернуть на место самое логическое137.

Как представляется, специфическая структура интенционально-сти сознания не только открывает замкнутое в себе эмпирическое ощущение ощутимому корреляту; она уже утверждала это ощутимое в качестве идеальности, идентификации множества мышлений. С другой стороны, интенциональность, направленная за пределы того, где она родилась, казалось бы, могла составлять сущность сознания лишь при своей полной прозрачности. Достигнет ли она уровня длящегося во времени события, подобно новому «ментальному объекту», служащему образом или экраном между субъективностью и бытием? Но не возвещало ли новое открытие интенцио-нальности сознания и радикализация его понимания исчезновение этого мифического «ментального объекта»?

2. Интенциональность и ощущение

Несмотря на связность тем, возникающих вокруг центральной идеи сознания, открытого миру, являющегося для этого сознания всем, Гуссерль сохраняет понятие, от которого, казалось бы, должно было освободить его обращение к интенциональности - понятие ощущения. В основе интенциональности лежат гилетичес-кие данные. Далеко не играя в системе роль пережитка, от которого следует постепенно освободиться, ощущение занимает все бо лыпее место в размышлениях Гуссерля.

Интенции, направленные на трансцендентное и идентифицирующие его, являются не просто путями вовне, обыкновенными окнами, но содержаниями, наполняющими длительность. Акты простираются во времени, и из такой темпоральной реальности интенции снова возникает сознание. Наделяя нас присутствием объектов, оно само присутствует по отношению к самому себе, ощущается, переживается138. Термин «жить» обозначает до-рефлексивную связь содержания с самим собой. Он может стать переходным (прожить весну), но он предварительно отрефлексиро-ван (хотя речь и не идет об эксплицитной рефлексии): сознание, являющееся сознанием объекта, есть не-объективирующее самосознание, оно переживается, оно - Erlebnis. Интенция - это

295

Erlebnis. Но этот термин применим также к содержаниям, не являющимся актами, к не интенциональным содержаниям, в которых мы узнаем эмпирические ощущения. Таким образом, как в лучшие времена сенсуалистического эмпиризма, существуют состояния сознания, не являющиеся сознанием чего-либо! Такое существование тут же утверждается Гуссерлем как не-зависимость ин-тенциональности, действительно, слишком часто анализировавшейся и представлявшейся в качестве автономной; начиная с «Логических исследований» она наделяется функцией обеспечения интуитивной полноты реального объекта.

Одновременно с присутствием рядом с вещами, сознание является временным потоком чувственной «материи», включающей реальные части, пережитое присутствие. «Гилетические» содержания, элементы психической материи отличаются от качеств объектов, на которые направлена или которые достигает трансцендирующая интенция. Гуссерль не перестает утверждать это. Но, с другой стороны, в текстах, которые до сих пор привлекали меньше внимания читателей, текстах весьма многочисленных и ясных, сохраняется идея подобия ощущений и объективных качеств, как будто подобие и аналогия не предполагают создания объективного плана. «Визуальное может переживаться как ощущение, делящееся на реальные части, отличающиеся тем не менее от визуальных объектов». Является ли различие коренным, потому что ощущения «изображают», «представляют» (darstellen) качества как очертания или ракурсы (Abschattungen) объективных качеств? Abschattung является не уже объективированным аспектом вещи, но имманентным содержанием объективного, пережитым и тем не менее сокращенным. Интенциональность как открытость сознания бытию отныне играет роль восприятия (Auffassung) по отношению к тем содержаниям, которым придает объективный смысл, одухотворяет (beseelt) или вдохновляет (durchgeistigt)32*. Ощущение становится analogon объектов до такой степени, что обеспечивает столь исключительное присутствие бытия интуитивным актам, доходящим до «оригинала», «личностного бытия», «бытия во плоти и крови». Тогда как новизна понятия интуитивного акта казалась связанной с его интенцией или «претензией» представить бытие «в оригинале» (в его Meinung), появилось чувственное содержание, необходимое для того, чтобы подобный смысл мог быть помыслен. Присутствие объекта как таковое не мыслится; оно связано с материальностью ощущений, с непомысленным прожитым. «Под представляемыми или интуитивно воспроизводимыми содержаниями мы имеем в виду содержания интуитивных актов, недвусмысленно отсылающих посредством чисто имагинативных или перцептивных восприятий, чьими носителями они являются, к содержаниям объекта, определен-

296

но соответствующим им и представляющим их нам в виде имагина-тивных и перцептивных набросков и т.д.»139. А также далее: «В интуитивном представлении возможны различные степени интуитивной полноты. Как мы уже объясняли, выражение «различные степени» отсылает к возможным рядам наполнения; по мере продвижения по этим рядам мы учимся все лучше познавать объект при помощи представляющего содержания, все более подобного140 объекту, воспринимающего его все более живым и полным образом»141. Интуитивный акт - это одновременно мыслящая присутствие интенция и необходимое присутствие содержания в субъекте. Постоянно утверждается родство между содержанием и качеством, чьим ракурсом оно является. Интенция выходит за пределы жизни ради направленности на объект, а объект представлен лишь в силу прожитого, но подобного объекту содержания. Идентичному в восприятии изменению представления об объекте соответствуют изменения в ощущении142. Fulle - чувственная полнота интуиции - включает «Farbenabschattungen» и «ракурс объекта в перспективе» (perspektivische Verkurzung). Гуссерль подчеркивает, что такому способу изложения «соответствует нечто в феноменологическом содержании»143. Таким образом, существует аналогия между прожитым содержанием и тем, что «отражается» в нем, хотя Гуссерль тут же добавляет, что «способ такого представления по аналогии изменяется в зависимости от восприятия». К уже выделенным нами терминам «Auffassen», «Beseelen», «Durchgeistigen» добавляются «Interpretieren» и «Deuten»; все они должны выражать связь, существующую между интенцией и ощущением. Они заимствованы из деятельности суждения, уже вынесенного о мире конституированных объектов, которое такие авторы, как Ланьо или Ален, располагают у истока посредством экстраполодии логического на трансцендентальное. Трудно приписать такую позицию Гуссерлю. Подобна ли интен-циональность синтезу способности суждения, моделирующей, как у Канта, чувственно данное? Тогда подойдут эти термины - восприятие, апперцепция, интерпретация. Но согласиться с тем, что интен-циональный объект у Гуссерля является рассудочной конструкцией, использующей чувственный материал, значит вступить в противоречие с самыми определенными идеями Гуссерля. Ощущение у Гуссерля не находится на стороне объективного, в качестве зародыша объекта либо голого факта, требующего интерпретации. Напрасно лишать трансцендентный объект его форм или непосредственно приближаться к нему - его нельзя найти в плоскости прожитого. Апперцепция, интерпретация или восприятие, с которыми, как может показаться, Гуссерль отождествляет действие интенциональности, не являются суждениями. Суждение представляет собой вид интенциональности, а не интенциональность - форму суждения.

297

3, Ощущение и время

Однако чувственное содержание вскоре получает у Гуссерля толкование, в котором наряду с противоречащей самой миссии интенциональ-ности ролью материи, служащей деятельности интенциональной апперцепции, выявляется иной смысл интенциональности. «Лекции о конституировании внутреннего сознания времени»144, вышедшие чуть позже «Логических исследований», - их тезисы углубляются по ходу размышлений Гуссерля - прежде всего настаивают на впечатлениях как источниках любого сознания. «Совершенно неизменное прото-впечатление (Urimpression) является источником любого сознания и любого бытия»145. Трансцендентный объект - связность идентификации посредством утверждений и отрицаний, идентификации всегда обратимой, до «нового распоряжения» - уже может свестись к впечатлению при исчезновении мира. Такова печать оригинальности идеализма Гуссерля. С несравненной силой признав нередуцируемость трансценденции и, следовательно, идеального, он не поддается соблазну подчинить возникающей в этом идеальном порядке логике живую индивидуальность, для которой проявляется этот порядок: сознание не станет «сознанием вообще», реконструированным исходя из синтезов, осуществленных им в сфере объекта. Оно - единичная, индивидуальная жизнь; его «живое настоящее» - источник интенциональности146. Существует связь между сознанием-впечатлением, где спонтанность совпадает с пассивностью147, и интенциональностью, направленной на идентифицируемые идеальности. Сенсуализм Гуссерля не только способствует разочарованию в философских надеждах, вызванных идеей интенциональности. Он позволит нам углубить ее смысл, но и вернет ценность - быть может, неуничтожимую - эмпиризму ощущений. Именно к этому побуждает Хайдеггер в своем кратком издательском предисловии к «Внутреннему сознанию времени». «В этом труде описывается выявление интенционального характера сознания и вообще та ясность, которую в принципе обретает ин-тенциональность. Если абстрагироваться от частностей и деталей предпринятого изучения, его уже достаточно, чтобы превратить в необходимое дополнение к освещению интенциональности, впервые предпринятому на почве принципов в «Логических исследованиях». И сегодня это не кодовое выражение, а название центральной проблемы148. Учитывая тему книги, намек Хайдеггера может лишь побудить нас искать исходное значение интенциональности в способе и временном измерении переживания ощущения.

Течение времени есть ортоидальное множество, непрерывность внешних по отношению друг к другу мгновений, лишенных бергсо-новского взаимопроникновения. Это - внутреннее время, обосно-

298 I

вание объективного времени, соразмерное ему149. Длящееся ощущение рассредоточено в этом потоке, но оно ощущается как идентифицируемое единство во множеств взаимоисключающих мгновений, потому что в каждое мгновение, благодаря специфической имманентной интенциональности, удерживается совокупное ощущение в сжатом виде. Ощущение - это Abschattung, но само оно дается в переживаемой имманентности, посредством Abschattungenm. Таким образом, интенциональность чувства, «переживающая ощущение», на первый взгляд воздействовала бы на такой способ идеализирующей идентификации кактрансцендирующая интенциональность.

Но каждая интенция, в каждое мгновение удерживающая или предвосхищающая идентичность уже частично прошедшего или еще частично ожидаемого ощущения, является для Гуссерля просто самим осознанием времени. Время - не только форма, живущая в ощущениях и влекущая их в будущее; это чувство ощущения - не просто совпадение ощущающего и ощутимого, но интенциональность и, следовательно, минимальная дистанция между ощущающим и ощутимым - дистанция как раз временная. Усиленное, живое, совершенно новое мгновение - прото-впечатление - уже отклоняется от острия стрелки, где зреет как абсолютно настоящее, и, посредством такого сдвига, представляется как удержанное новому намеченному пунктиром настоящему, предчувствуемому в предвосхищении, исходящем из первого прото-впечатления и включающем в это предчувствие неизбежность собственного ухода в ближайшее прошлое удержания. Весьма любопытно, что жизнь настоящего составляет такая обостренная, как бы отделенная от него пунктирность; и именно к ней крепятся удерживание и предвосхищение, благодаря которым поток прожитого становится осознанием времени.

Действительно, удерживание и предвосхищение являются интенци-ональностями, но направленность и событие здесь совпадают, интенциональность - производное изначального состояния существования, называемого модификацией: это «уже не», но также и «еще здесь», то есть, также «присутствие для...»; а это «еще не» есть «уже здесь», то есть, в другом смысле, также «присутствие для...» Познание и событие, являющиеся модификацией, а не отрицанием. Сознание - не негативность, «знание» не отпускает событие, не подверженное разрушению временем. Когда «транзитивная», «переходная» модификация заходит достаточно далеко, чтобы отнять его у удержания, воспоминание находит его в представлении. Такой переход от удерживающей интенциональности к транс-цендирующей интенциональности указывает на временной смысл любой трансценденции; мы остановимся на нем ниже.

Время и осознание времени не возникают из вневременной точки, как не возникают и на фоне предсуществующего времени. Весь

299

смысл критики Гуссерля в адрес Брентано в начале «Внутреннего сознания времени» состоит в отказе от дедукции или конструирования времени исходя из вневременного взгляда, окидывающего прото-впечатление и его бледные модификации. Для невовлеченного субъекта время не возникает из неподвижной вечности. Но когда, с другой стороны, в своих описаниях конституирования времени Гуссерль использует выражения, уже имеющие временное значение151, он не говорит о времени, находящееся за временем. Здесь следует признать возвращение времени назад, фундаментальную итерацию. Например, осознание перманентности потока является осуществлением перманентности потока, «тождественного в своей форме»152. «Уже прошедшее» и «прошедшее только что» - это сам сдвиг прото-впечатления, модифицирующегося по отношению к совершенно новому прото-впечатлению. Событие и сознание лежат в одной плоскости. Сдвиг Urimpression - это само по себе первое событие сдвига по фазе, которое следует констатировать не по отношению к другому времени, но по отношению к другому прото-впечатлению, которое само «в курсе дела»: констатирующий сдвиг взгляд есть сам этот сдвиг. Осознание времени - не рефлексия о времени, но сама темпорализация: после осознания есть после самого времени. Удерживание и предвосхищение суть не содержания, конституированные, в свою очередь, в виде идеальных тождеств в потоке разрозненного - это просто сам поток: удерживание или предвосхищение («мышление») и «бытие-на-расстоя-нии» (событие) совпадают. Осознание чего-либо... является здесь потоком. Осознание - конституирующее событие, а не только конституирующее мышление, как считает идеализм. Поток здесь - само ощущение ощущения; Гуссерль называет его абсолютной субъективностью, более глубокой, чем объективирующая интенци-ональность, предшествующая языку153. За этим изначальным потоком нет другого сознания, констатирующего такое мышление или событие. Поток, где преодолевается дуализм сознания и события, не конституирован; он сам обусловливает любое конституирование и идеализацию. Сдвиг - это удержание, а удержание - сдвиг: осознание времени и время осознания.

4. Время и интенциональность

Не отличается ли такая первичная интенциональность, совпадающая с самим действием времени, от объективной идеализирующей интенциональности, освободившейся от всякой временности на пути, ведущем от имманентности к трансцендентности?

300

Или, быть может, объект здесь еще предшествует направленности на него? Конечно, удерживающая модификация, доходящая до погружения впечатления в прошлое, превращается в воспоминание, являющееся в качестве объективирующей идеализирующей интенции первичной трансценденцией - мы уже затрагивали этот вопрос. Но следует ли думать, что любая интенциональность уже является своего рода воспоминанием? Или, точнее: не существовал ли объект интенции до самой интенции? Есть ли в интенци-ональности диахрония? Этим странным вопросом Гуссерль задается в приложении V «Внутреннего сознания времени»; можно подумать, что к нему его склоняет психология Лаборатории. Последовательно принимаются четыре точки зрения. Точка зрения естественного отношения, когда объективное время присуще как восприятию, так и воспринятому: звезда предшествует узревшему ее взгляду из-за скорости света и времени реакции субъекта. - В феноменологической позиции можно было бы ожидать синхронности субъективного процесса конституирования объекта и самого объекта, конституирующегося в имманентности. Ничего подобного: объект возможен, лишь если ощущение одухотворено интенцией; для того же чтобы интенция одухотворила ощущение, его «расходование» должно быть минимальным154. Таким образом, акт следует за материалом конституированного объекта. Разумеется, не в реалистическом смысле; но этот тезис чрезвычайно значим для структуры сознательного акта: сознание есть задержка по отношению к самому себе, способ задерживаться в прошлом. - Конечно, в рефлексии объект предшествует восприятию. - Остается прото-впечатление, как раз и называемое «внутренним сознанием», которое можно расширительно назвать восприятием: воспринятое и воспринимающее здесь синхронны. В приложении XII об этом говорится как о неразличимости объекта и восприятия; в описании это относится и к интенции. Возможно, следует перевернуть тезис: любое различение восприятия и воспринятого основано на времени, на сдвиге по фазе между направленностью и тем, на что она направлена. Только прото-впечатление свободно от всякой идеальности. Это актуальная форма, сейчас, ради которого и конституируется в потоке единство идентичного ощущения, преодолевая заторы удерживаний и предвосхищений. Но поток - лишь модификация прото-впечатления, уже не совпадающего с собой, предстающего в сокращениях Abschattung, так как только несовпадение с собой - переход - является воспринимающим сознанием в собственном смысле слова. Всегда становящееся единство ощущения и старше и моложе мгновения прото-впечатления, к которому крепятся конституирующие это единство удерживания и предвосхище-

301

ния. Интенциональность удержаний исходит из абсолютного про-то-впечатления как нового острия настоящего без различия материи и формы - не движения и не покоя, подобного мгновению из третьей гипотезы «Парменида»; но прото-впечатление - преимущественно не-идеальность. Непредсказуемая новизна содержаний, возникающих из этого источника любого сознания и любого бытия, есть изначальное творение (Urzeugung), переход от ничто к бытию (к бытию, которое превратится в бытие-для-созна-ния, но никогда не будет утрачено); творение, заслуживающее называться абсолютной активностью, genesis spontanea155. Но оно одновременно и самодостаточно, - у него нет ни ожиданий, ни предвидений, ни истока, ни продолжения, и, следовательно, оно совершенно пассивно. Прото-впечатление предстает как восприимчивость «иного», проникающая в «в то же самое», иначе говоря: жизнь, а не «мышление». Будучи «внутренним сознанием», оно станет сознанием посредством временной модификации удержания, быть может, указывающей на сущность любого мышления как удержания ускользающей полноты. Тайна интенциональности156 заключается в сдвиге... или в модификации временного потока. Сознание - это старение и поиски утраченного времени.

5. Движение и интенциональность

Роль ощущения в сознании позволит расширить субъективность субъекта еще и в другом смысле. Здесь тоже сначала усваивается наследие эмпиризма. Но тогда как сознание сводится для последнего к конгломерату ощущений, а ощущения - к психологическому отзвуку телесных изменений, понятых в строго натуралистическом смысле, описание ощущений Гуссерлем лишает физико-физиологические категории привилегии единственного источника понимания высшего смысла тела, сознания и существующей между ними связи. Ощущение не порождается телом. Оно вводит в отношение, говорящее о полярности субъект-объект, принадлежность субъекта объекту. Но не в качестве каузального эффекта объективного порядка или составной части этого порядка, и не путем включения объекта в субъект посредством «субъективного ощущения», в котором объект растворился бы, как это происходит в идеализме Беркли. Речь идет о новой конфигурации: субъект находится перед объектом и принимает в нем участие; такое участие сознания в конституируемом им мире измеряется именно телесностью сознания; но телесность эта производится в ощущении. Ощущение описывается как то, что ощущается «над» и «в» теле и как то, посредством чего тело «принимает

302

участие» (mit dabei) в любом чувственном опыте. Рука чувствует тепло объекта, ноги - пронизывающий холод, его дыхание - «на кончиках пальцев». В силу самой своей неопределенности такие состояния, называемые Гуссерлем во второй книге «Идей» Empfindnisse151, размывают структуру ощущающее-ощутимое, субъект-объект, на которую еще намекает слово Empfindung. Расширение понятий, подобных Empfindnisse, относящихся к телам и объектам одновременно, отличается от пространственного расширения. Но благодаря такому специфическому расширению чувственный опыт - это не только опыт пространства, но и, через своего рода непосредственную итерацию, опыт в пространстве. Таково свойство гилетической составляющей; только интенциональность переживается как безразличная к пространству и поддерживает абсолютность неподвижного субъекта. «Посредством гилетического слоя совокупное человеческое сознание определенным образом связывается с телом человека, тогда как сами интенциональные Erlebnisse уже непосредственно не локализуемы; они не образуют телесного слоя. Восприятие как восприятие формы наощупь (tastendes Auffassen) не расположено в ощупывающем пальце, где локализуется осязательное ощущение; мышление реально не находится в голове интуитивным образом, как Empfindnisse давления и т.д.158. Связь с объектом воплощается посредством ощущения: можно сказать, что рука трогает, язык пробует и глаз видит до того, как такого рода общеизвестные действия констатируются внешним восприятием, обходясь без словесного указания на физиологическую истину обращения (для спиритуалистской метафизики, быть может, случайную) мышления к органам чувств. Но такое указание не передает и интроспективную данность, предполагающую позицию, при которой интериорность противостоит эксте-риорности. Анализ ощущений как Empfindnisse как раз и означает разрушение такой схемы и подобной оппозиции. Не в этом ли заключен сам смысл нейтральности редуцированного сознания, если принять всерьез то значение, которое Гуссерль придает редукции: обнаружение экрана, где вырисовывается любое значение, которое вообще способно возникнуть, любой феномен. Может быть, именно благодаря открытию подобного экрана мы окажемся в состоянии преодолеть схемы типа: субъект-объект, интериорность-экстериорность? Тогда тело станет центральной точкой, точкой отсчета любого опыта, как бы встроенной в этот опыт посредством фундаментальной итерации, событием которой и является ощущение. Ощущение (а также культурный атрибут - оба сущностно итеративные) с его амбивалентностью по отношению к четким структурам картезианского дуализма образует неизбежное и незабываемое для любого философского понимания понятие восприятия не благодаря простому об-

303

ращению к эмпиризму. Философия начинается «трансцендентальной эстетикой» «Кризиса». Пространственная и геометрическая природа, res extensa^* науки - это единственно абстрактный аспект мира.

Однако тело является не только хранилищем и субъектом Emp?ndnisse; это орган свободного движения, субъект и местонахождение кинестетических ощущений. Движущие ощущениями интенции придают им значение по отношению к трансцендентному. Происходит это не ради возможного в Empfindnisse изображения «качеств объекта» или описания исходной сферы того, что картезианец назвал бы союзом души и тела, но ради придания субъекту подвижности в качестве субъекта, а воспринятому реальному - сущностной зависимости от такой мобильности. Empfindnisse конституируют объективные качества; движимые интенциями кинестетические ощущения являются «мотивацией». Мир не конституируется как изначально вверенная опыту статическая сущность. Он соотносится с «точками зрения», свободно принятым сущностно подвижным и обладающим подвижными органами субъектом: при определенном движении глаза - определенное изменение увиденного, при определенном наклоне головы - определенное изменение зрелища, при определенном движении ощупывающей руки - определенная новизна очертания159 и т.д. Кинестетическое ощущение - не ощутимое содержание, оповещающее о своих изменениях; оно полностью модально. В самом ощущении содержится обусловленность. «Любому восприятию присущи функции спонтанности. Процессы ( Verlaufe) кинестетических ощущений - свободные процессы, и такая свобода в осознании протекания ощущений (diese Freiheit im Ablaufs-bewusstseiri) - основной элемент конституирования пространства»160. Представление изначально зависит от движений субъекта и их позитивной возможности в кинестезисе. Субъект - не глаз неподвижной камеры, для которой любое движение - объект. Пространство как поле органических движений и движения всего тела уже заключает в себе представление о пространстве. Субъект движется в том самом пространстве, которое будет создавать. Субъект не пребывает в неподвижности абсодюта, где расположен идеалистический субъект; он вовлекается в ситуации, не разрешающиеся в тех представлениях, которые он мог бы себе о них составить.

Обращение к кинестезисам не служит, как во времена полного господства эмпириза, для построения экстериорности с использованием чисто количественных элементов ощущения, не имеющих пространственного измерения. Насколько характерно для судеб творчества Гуссерля подобное изменение смысла понятий - как

304

соответствующее тому времени, так и введенное самим Гуссерлем! Внимание, уделенное психофизическим и психофизиологическим исследованиям, приводит к открытию области телесного, которая не подчиняется субъект-объектной схеме, итеративной в силу исходной итеративности. Оно также приводит к открытию Духовного (о нем даже нельзя сказать, что оно воплощается, так как оно - изначально смешанное в своей чистоте), неотделимого от локализации, обращения к органам, посредством которых создаются лишь органы, неотделимые от движения; благодаря им и конституируется то пространство, где возможно движение. Кинестезис - не психический эквивалент телесного движения, отмеченного или отраженного неподвижным самим по себе субъектом (неподвижным той идеалистической неподвижностью, с которой не сравнится ни одна эмпирическая материя), который в конце концов, на гегелевский манер, принадлежит мыслимому им миру и входит в структуру вещей мира. Кинестезис у Гуссерля - исходная подвижность субъекта. Движение и продвижение присущи самой субъективности субъекта. Конечно, интенция не находится в пространстве; мы понимаем, что это - идеалистическая иллюзия. Но что представляет собой интенция без ощущения? Если бы Гуссерль изъял ощущение из своей «системы», тренсценденция интенциональности не обрела бы строгого смысла «присутствия в мире». Посредством Empfindniss и кинестезией субъект движется в этом мире, и предлог в не означает только представленную связь, присутствие в мире не оформляется в определенную структуру. Философия, вносившая идею эйдетических структур, служит также радикальному опровержению идеи структурной неподвижности - непрерывной одновременности, вводя движение в субъективность субъекта и условную мотивацию в само его присутствие.

Кинестезисы получают не представленные интенции, но «восприятия совсем иного типа», обусловливающие любое представленное восприятие как «если... тогда». Конечно, такая мотивация не является представлением рассуждения, будь оно до-предикативным или имплицитным. Такая мотивация относится к порядку возможного движения, исходит, скорее, из осматривающего горизонт глаза, поворачивающейся вправо и влево головы, или же ноги, уже попирающей землю, чем к порядку созерцания, которое оценивает возможности на расстоянии. Не следует ли - чтобы не разрушать сущность метафорического смысла термина - понимать трансценденцию в этимологическом смысле слова скорее как преодоление, перешагивание, продвижение, нежели как представление? Трансцендирование осуществляется посредством кинестези-

305

са: мышление превосходит себя не при встрече с объективной действительностью, но при вхождении в этот якобы далекий мир. Тело, исходная точка представления, находящееся вне этой точки, уже является интериорным конституируемому им миру. Тело всегда существует «бок о бок», но в то же время и «напротив», образуя соединение, которое Мерло-Понти называет фундаментальным ис-торицизмом. Однако в этом мире оно также перед миром и до мира, оно избегает структурной одновременности. Движение в пространстве субъекта, конституирующего пространство как становление состава времени исходя из прото-впечатления: «темпорализующее (das Zeitigende) уже темпорализовано (istgezeitigt)»{61. Исходная итерация - вот последняя тайна историцизма субъекта! Такая диахрония сильнее структурного синхронизма.

Благодаря мотивирующему значению кинестезисов трансцен-денция является «осознанием возможного» - не просто отсутствием противоречий объективирующего мышления или же сознанием, что «я могу», сопровождающим любой проблеск мысли, исходящей от чистого Я и проявляющейся в свободе внимания. Речь идет теперь о том, что в высшей степени конкретно, квазимышечно, - о я мыслю. «Я мыслю» состоит не в регистрации посредством усилия сопротивления мира воле, но в обладании всеми ресурсами воли, находящейся, таким образом, в качестве воли, в мире «если... то». В этом смысле тело для Гуссерля является способностью к воле. Кинестезисы - это конкретно свободная воля, способная двигаться и «вращаться» в бытии. Тело - не акциденция созерцания, спустившегося из Эмпирей, но орган действительно свободного созерцания, превращающегося в способность; трансценденции по преимуществу, переходящей от интенции к действию, нарушающей очерченные заранее границы структуры.

6. Ощущение и феноменология

«Можно полагать, что знаешь, тогда как ничего не знаешь» - таково, согласно «Софисту», наибольшее непонимание. Но люди придерживаются его, высказывают приемлемые и технически эффективные предположения. Направленность бытия, поглощенного тем бытием, которое оно полагает постигнутым, обеспечивает удовлетворительное функционирование культуры. Однако не ведая о своем незнании, она становится бессознательной и безответственной. Беззащитная, открытая любым интерпретациям, она может быть обманута. Психологизм, чья критика послужила случайной причиной рождения феноменологии, представляет собой

306

прототип подобного отчуждения: над логическим мышлением нависло подозрение в осуществлении совсем иного, нежели то, что оно намеривалось осуществить. Подозрение нависло не только над логикой в целом, но и над всеми культурными образованиями. Все, что обладает значением - искусство, религия, мораль, государство, даже наука, - всем этим формам присуще не то значение, на которые они претендуют. Все чревато лжесмыслом из-за кишения форм, беконечно превращающихся друг в друга и запечатляющих-ся друг в друге. Не вводят ли нас в заблуждение социальные и подсознательные влияния? Кто дергает за нити? Феноменология Гуссерля ищет источник всякого смысла, распутывая нити интенцио-нальной путаницы. Ее усилие состоит лишь в определении того, чего не знаешь, но полагаешь известным, и в познании сущностного отчуждения культуры. «Наша эпоха, - пишет Гуссерль почти накануне войны 1914 г., - великая эпоха. Но она страдает скептицизмом, разрушившим старые непроясненные идеалы»162. Гуссерль противопоставляет ленивому скептицизму, обличающему иллюзии бесконтрольной культуры, работу оптимистической критики, поиск исходных движений интенций - нам известно лишь об их неясных отложениях и плотных наносах. Бороться против отчуждения, в которое ввергает нас скрывающее свои истоки мышление, постигать тайну скрытых изменений значений, превосходить неизбежную наивность спонтанности - такова сама цель гуссерлевой феноменологии.

Таким образом, восхождение к трансцендентальному сознанию - не еще один новый вид идеализма, а восхождение к Феномену, высвечивающему смысл, прерывающему размножение окутывающих нас смыслов, чье происхождение неизвестно. Для этого восхождения недостаточно обрести некую психическую интериорность, саму принадлежащую - будучи психической и интериорностью - к требующим прояснения значениям. Для него нужна исходная нейтральная почва, лежащая, по Гуссерлю, в глубинах интерсубъективности, где любые значения - интериорности, экстериорности, телесности, духовности и т.д. - сияют изначальным светом смысла, светом, которого нельзя ниоткуда больше получить. Все подвергающее этот исходный смысл сомнению, уже заранее освещено им. Возможно, такой привилегии требовали бы простые природы у Декарта.

Гуссерль не сомневается в том, что такая почва существует. Он изначально уверен в том, что существует исток163.

Такое происхождение, вне которого мышление оказывается в изгнании (то есть a priori лишено основания), не является для Гуссерля ни Первопричиной, ни тем Принципом, из которого все вы-

307

текает. Это - прото-впечатление. Как может a priori быть опытом? Опыт всегда понимался как сущностно неопределенный в своих притязаниях и в этом смысле как бы запутывающий мышление. Новизна феноменологии состоит в сведении «опыта-претендующе-го-на-истину» к случаю, самому по себе имеющему значение, то есть к источнику трансцендентального произведения, исходя из которого само понятие истины потеряло бы единственный смысл. Эти значения - исходная ясность. Такое переворачивание называется на языке Гуссерля трансцендентальной Редукцией. Современники, не осуществляющие ее по определенным Гуссерлем правилам искусства, все же оказываются на его стороне. Опыт для них - источник значений. Он поучителен, еще не будучи доказательным. Отвечает ли редуцированное сознание такому требованию первичной нейтральной почвы? Будучи сущностно «впечатляемым», не отдается ли оно не-Я, другому, «искусственности»? Не является ли ощущение воплощенным отрицанием трансцендентального труда и очевидного присутствия, совпадающего с истоком? Посредством своей теории чувственного Гуссерль возвращает впечатляющему событию трансцендентальную функцию. Заполняя время своей массой, оно открывает первичную интенциональную мысль, являющуюся самим временем, присутствием перед собой посредством первичного отклонения, интенцией первого отрезка времени и первой дисперсии; оно обнаруживает в глубине ощущения телесность, то есть освобождение субъекта от своей окаменелости в качестве субъекта, движение, свободу, разрушающую структуру.

Примечания автора

1 Totalite et Infini. La Haye, Martinus Nijhoff, 1961; 2 ed., 1965.

2 Опубликовано в «Revue Philosophique», январь - февраль 1940 г.

3 Основные труды Эдмунда Гуссерля: Philosophie der Arithmetik, 1891; Logische Untersuchungen, l Aufl., Bd. l, 1901, Bd. 2, 1900; Philosophie als strenge Wissenschaft (статья, опубликованная в журнале «Logos» [1911]); Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie, I. Teil, 1913 [в дальнейшем цитируется как Ideen 7]; Logische Untersuchungen, Bd. I, 2-oe, новое, издание (существенно переработанное), а также Bd. II, части 1-2 этого труда, 1913; Logische Untersuchungen, Bd. II (переиздание со значительными изменениями второго тома, впервые изданного в 1901 г.), 1920; Phenomenology - статья, написанная для Encyclopedia Britannica в 1927; Vorlesungen zur Phaenomenlogie des inneren Zeitbewusstseins(l9Q5-l9lQ), - [лекции,] опубликованные в 1928; Formale und transzendentale Logik, 1929 [далее цитируется как FTL]', Nachwort zu meinen Ideen zu einer reinen Phaenomenologie, 1930; Meditationes cartesiennes (на фр. яз.), 1931; Die Krisis der europaeischen Wissenschaften und die transzendentale Phaenomenologie, I, Teil, 1936 (в журнале Philosophia, выходящем в Белграде); продолжение было посмертно опубликовано в Revue internationale de Philosophie, Bruxelles, 1939, под названием: Die Frage nach dem Ursprung der Geometrie als intentional· historisches Problem', также посмертно: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Prague, 1939. Notitzen zur Raum -konstitution - в Phenomenological research, июнь 1940, 1941, т. I - Phaenomenologie und Anthropologie. Ibid, т. II - Die Welt der lebendigen Gegenwart und die Konstitution des ausseren leiblichen Umwelt, там же, т. V.

Мы цитируем «Логические исследования» («Logische Untersuchungen») по 2 изд. и, следовательно, отсылаем к обоим томам: LU I, и [изданному в двух книгах] второму тому: LU П/1 и П/2. Полную библиографию публикаций Гуссерля см.: Jan Patocka в «Revue internationale de Philosophie», Bruxelles, 15 janvier 1939; выпуск, посвященный Гуссерлю - p. 374-397. Несмотря на некоторые неточности в деталях, эта работа очень полезна. Публикации Эдмунда Гуссерля - лишь часть более объемного труда, складывавшегося на протяжении 40 лет преподавания в Гёттингене и Фрайбурге. Записи занятий часто передавались соратникам и ученикам, идеи распространялись без публикации. [Здесь и далее уточняющие пометки редактора, касающиеся времени выхода в свет основных трудов Э. Гуссерля и некоторых общепринятых обозначений, заключены в квадратные скобки.- Прим. ред.]

4 «Существует только философия, единственная подлинная, настоящая наука. Отдельные науки - лишь ее несамостоятельные части (unselb-staendige Glieder)». FTL, 240.

6 См. также: LUII/l, 11-12; LU И/2 7.

7 См. FTL, 249. Свойственные чувственному опыту возможности ошибок образуют позитивный характер этого опыта. Выявляемое им бытие именно таково, каким может быть существование в каждое «раскрытое» мгновение. Оно может быть адекватно постигнуто лишь посредством чувственного опыта.

309

8 «Феноменология в целом - не что иное как... научное сознание себя посредством трансцендентальной субъективности... Последнее основание любой истины - элемент универсального осознания себя». FTL, 241-242.

9 См., например: Ideen I, 124. 10/TZ, 157.

11 Ibid., 76.

12 О соответствии положений «Философии арифметики» и поздней философии Гуссерля см. статью: Becker O. Die Philosophie Edmund Husserls, Kantstudien, 1930.

13 См.: Ludwig Landgrebe. «Husserls phaenomenologie», в: «Revue internationale de Philosophie», издающемся в Брюсселе, 15 января 1939. P. 280-289.

14 LUI, VII, предисловие. См. также: LUI, 59. Утверждение необходимого соотношения между логикой и психологией в разгар борьбы против психологизма.

15 LUI, 71.

16 Мы уже отметили это в нашей книге «La Theorie de l'intuition dans la phenomenologie de Husserl». P., Alcan, 1930. Тем не менее очевидно, что в первом томе «Логических исследований» употребляются слишком жесткие и в какой-то степени односторонние формулировки. Однако можно показать - здесь это заняло бы слишком много места - что вовсе не существует коренных противоречий между этим трудом и некоторыми положениями «Формальной и трансцендентальной логики». Когда, например, в § 27, S. 91 и в LUI Гуссерль борется с любой попыткой сведения принципа непротиворечивости к психологической невозможности двух противоречивых суждений, он не противоречит, как могло бы показаться, положениям «Формальной и трансцендентальной логики». В последней речь идет о становлении этого принципа в трансцендентальном сознании, а не в нашей психологической природе', с другой стороны, ищется субъективный смысл, который остается установить после признания и принятия всерьез объективного значения этого принципа. В этом состоит новый философский шаг, ничуть не умаляющий объективности этого принципа; именно о нем и идет речь в 1-м томе «Логических исследований».

17 См. превосходное резюме этого труда, данное Виктором Дельбосом в «Revue de Met. et de Morale», 1911.

18 LUI, 110; 160-161.

19 «Was Wissenschaft zur Wissenschaft macht». [«Что делает науку наукой» (нем.). - Прим. ред.] - LUI, 228, 242,passim.

20 LUI, 67.

21 LUI, 60.

22 LUI, 70, 73 ff. 23??/?/1,4, 93 ff.

24 LUI, 19.

25 LUI, 22.

26 Ее уже можно найти в «Философии арифметики».

27 LUI, 30-50 (вся глава 2); 140, 161-165, passim.

28 LUI, 162.

29 LUI, 252.

30 LUI, 248, §70.

310

? LUI, 165.

32 LUI, 347, 383, 3^5, passim.

33 См. на этот счет критику номинализма в ??/особенно II, 144-146. 34II7II, 146.

35 LUI, 227. * LUII, 6.

37 Ibid., l.

38 FTL, 158.

40 Zt/??, 3. Этот текст фигурирует лишь во 2-м изд. LU.

41 Ibid., 120. Интересные тексты введены во 2 изд. 42/УД 157.

43IC/II, 5; см. также ZC/??, 7 и РТЪ,/нш//я.

44 LUII, 21, 120.

45 «...derblosse Hinblick... auf seine eigentliche Meinung...» LUI, 64; «nach seinem ecten Sinne», 69; «...ist das wirklich gemeint wenn die Logiker sagen...»34*, 83 etc. Такого рода цитирование можно без труда прдолжить.

46 LUI, 61.

47 Z,?/I, 62. 48??/?, 143. 49 LUII, 190. 50??/??, 101.

51 LUII, 107, 131, 140, 172, 187 и др.

«??/??, 130.

53??/??, 110.

54ZtfII, 136.

55??/?, 136.

56ZIAII, 144-145.

57 LUII, 156, см. также: S. 111-112.

58 LUII, 125.

59 LUII, 124.

60 ??/?, 129; особенно LUII, 108, гл. 1, § l и S. 198.

61 LUII, 131, 148-149, 171-172.

62 7Ж, 103.

63 LUII, 234. "??/?, 279. 65Z^II, 228.

66 Что не значит идеальны, так как это единичные элементы единичного объекта; см.: LUII, 216.

67 LUII, 390. 6*LUII, 165. 69 LUII, 23. 70ZI7II,29.

71 См. наше заключение.

72 ?,?/??, 388; 367; 386,passim.

73 LUII, 390.

74 LUII, 396. 75?,?/?,§49, 180; 189-190.

76 ??/?, 12-19; «Soweit Evidenz reicht auch der Begriff des Wissens»35*. S. 14.

311

77 См. далее, гл. 11. nLUl\, 146, 184. 79 LUII, 380-381. mLU\\, 182. 81 LUII.2, 142.

^ LUll, 109.

84 Ideen, 97-102; уже указывалось в LUI, 72.

85 Landgrebe L. Husserls Phaenomenologie // Revue internationale de Philosophie. Bruxelles, 1939, 15 janvier. P. 280-289.

86 1*711,399. 87?СШ, 75. ™ LUll, 383.

89 Ztfll, 365, сноска.

90 См. об этой идее в критике Гуссерлем теории абстракции Локка: LUII, 134.

91 LUI, 9-10; см. Form, und trans. Log.

92 Trans, und Form. Log. S. 255.

93 LUI, 58. См. также: S. 161, 166-167.

94 Гуссерль очень рано вводит эту идею технической деятельности, противостоящей осознанию руководящих ею принципов. См.: LUI, 9-10.

95 Ideen. S. 93.

96 LUII, 22.

97 LUII, 354, 361. 98Krisis. S. 134.

99 Ibid., 1 18 и особенно S. 121 и след.

100 Ibid., 124. mlbid., 131.

102 Ibid., 126-127.

103 Ibidem.

104 Ibid., 84.

105 Ibidem.

106 Ibid., 89.

107 ТШет.

108 TbiYfe/я.

109 /Ш., 1 37 ff.

110 Аи/., 128.

111 Ж/., 118-121.

112 /Ш., 121. ш Ibid., 92.

114 Ideen. 80, 85-86: «Nur fur Ich, und Erlebnisstrom in Beziehung auf Sich selbst besteht diese ausgezeichnete Sachlage, nur hier gibt es so etwas wie immanente Wahrnehmung, und muss es das geben»36*.

115 См. статью Жана-Поля Сартра в N.R.F. 1928 г. Он интерпретирует ин-тенциональность как свойство сознания быть вне себя. Тем не менее в движении интенции во вне вовсе нет бегства от себя, предпочтения по отношению к внешнему, потому что оно извне; оно целиком задумано по образцу смысла мышления. Оно стремится во вне в той мере, в какой мыслит, но также и внутрь в той мере, в какой смысл воспринимается и

312

понимается в мышлении. Интенциональность позволяет понять, «как в-себе объективности может быть представлено, воспринято сознанием и стать в конечном итоге субъективным». LUII, 8.

116 Это исследование является частичным воспроизведением статьи, вышедшей в 1932 г. в «Revue Philosophique» (майско-июньский номер). Измененная и сокращенная, она тем не менее несет печать того времени, когда философию Хайдеггера еще только открыли во Франции, и не лишена некоторых упрощений, которые, однако, не могут скомпрометировать понимание учения Хайдеггера в его основных чертах, остающееся целью данной работы.

117 См. предыдущую работу.

118 См.: Becker. «Mathematische Existenz // Jahrbuch fur Phanomenologie und phanomenologische Philosophie». S. 425.

119 Ничто, к которому философия от Парменида до Бергсона тщетно пыталась подступиться, предполагая, что его природа - теоретическая и как теоретическое отрицание бытия - сущностно доступно тоске. Теоретическое отрицание - лишь одна из его модальностей.

по Это неизданное на французском языке исследование было опубликовано на испанском в аргентинском журнале Sur 167.

121 Опубликовано в сборнике: Husserl E. Cahiers de Royaumont. Philosophie № III. Edition de Minuit, 1959.

122 Опубликовано в «Edmund Husserl 1859-1959». Памятный сборник к столетию со дня рождения философа. La Haye, 1959. Collection Phaenomenologica.

123 Интересные истории о личных отношениях с Гуссерлем расскажут другие. Я хотел бы отметить только три момента. - Во время двух семестров моего пребывания во Фрайбурге (лето 1928 г., зима 1928/29 гг.) госпожа Гуссерль, ссылаясь на свою предстоящую поездку в Париж, брала у меня уроки «совершенствования французского языка». Их целью была скорее прибавка к стипендии студента, чем обогащение словаря именитой ученицы. Эти скрытые проявления доброты не были редкостью в доме Гуссерля, и ими, как известно, часто пользовались. - В конце июля 1928 г. я сделал сообщение на семинаре Гуссерля. В его преподавательской карьере это было последнее занятие, последний семинар. Конечно, в последовавшей прощальной речи не было ни слова об этом сообщении; Гуссерль говорил о том, что теперь, когда время для решения философских проблем ограничено его возрастом, они наконец ясно предстают перед ним. И вот еще, о чем я вряд ли рассказал бы, если бы меня не побудила к этому поднятая недавно проблема иудаизма Гуссерля. Как известно, Гуссерль и его жена были евреями, принявшими протестантство. Последние фотографии мэтра подчеркивают еврейские черты его лица (быть может, напрасно говорили, что оно становилось похоже на лица пророков; ведь никому, в конце концов, неизвестен портрет Иеремии или Габакука). Госпожа Гуссерль всегда говорила мне о евреях даже не во втором, а только в третьем лице. Гуссерль никогда не касался этой темы. Кроме одного раза. Его жена должна была совершить поездку в Страсбург для очень важной покупки. Возвратившись из путешествия, которое она совершила вместе с госпожой Геринг, матерью страсбургского теолога и философа, она заявила в моем присутствии: «Мы нашли серьезный дом. Die Leute obgleich Juden, sind sehr zuverlassig» («Люди, хотя и

313

евреи, очень надежные». - И.М.). Я не скрыл обиды. Тогда Гуссерль сказал: «Оставьте это, г-н Левинас, я сам родом из торгового дома и...» Он не стал продолжать. Евреи строги друг к другу. Хотя они и не переносят «еврейских историй», которые передают им не евреи - подобно посвященным, ненавидящим антиклерикальные грубоватые шутки неверующих, - но вполне могут пересказывать их друг другу. Замечание Гуссерля успокоило меня.

124 Опубликовано в «Revue Philosophique de la France et de l'Etranger». P.U.F., 1959.

125 P. 21-37, 217-226.

126 Phil. andPhen. research, 1940. S. 23.

127 Ibid. S. 24.

128 Ibid. S. 25.

129 Ibid. S. 217.

130/Ш. S. 218,219.

131 Ibid. S. 25.

132 В частности, вся современная философия искусства была бы невозможна и непостижима без идеи интенциональности, понятой более изначально, чем это происходит в объективации; без интенциональности, освобожденной от объективирующей логики, намечающей подлинно транзитивные отношения. Упомянем лишь ее наиболее выдающееся свидетельство - критическое творчество Мориса Бланшо, в котором литература не является ни приближением к идеально Прекрасному, ни одним из украшений нашей жизни, ни свидетельством эпохи, ни передачей ее экономических конфликтов, но высшей связью с бытием в почти невозможном предвосхищении того, что уже не является бытием; его творчество немыслимо вне коренной идеи интенциональности. Как были бы возможны иначе такие слова: «Рассказ - это движение не только к неизвестной, неведомой, незнакомой точке, а к точке, как бы не обладающей заранее, вне этого движения, никакой реальностью: но она столь повелительна, что лишь ей рассказ обязан своей привлекательностью. Однако только рассказ и непредсказуемое движение рассказа предлагают пространство, где точка обретает реальность, силу и привлекательность» (Blanchot M. Le livre a venir. P. 13).

То же относится к столь значимому теологическому творчеству Анри Дю-мери: некоторые реалии могут проявиться лишь посредством формулировок, абсурдных для объективирующего мышления, но неизбежных для того, кто хочет установить настоящий контакт с этими реалиями; и наоборот, некоторые абсурдные формулировки - лишь пути, по которым нужно идти, если стремишься постичь эти реалии; этого нельзя ни помыслить, ни высказать без феноменологического понятия интенциональности, отделенного от понятия объективации.

из Опубликовано в «Revue Internationale de Philosophie», Bruxelles, 1965, fascicules 1-2.

134 См., например, «Phanomenologische Psychologie», посмертное издание лекционного курса, прочитанного летом 1925 г., в «Husserliana», IX. S. 24-25.

135 Formale und transzendentale Logik. S. 25-26; о материальном a priori см. выдающиеся исследования Микеля Дюфренна в «La notion d'a priori». P.U.F. Collection «Epimethee».

314

136 См.: De Waelhens. La philosophie et les experiences naturelles // Phaenomenologica, IX. P. 10.

137 См.: Formale und transzendantale Logik. S. 3-4.

138 Например, в «Erfahrung und Urteil» описывается модальность темпорального присутствия акта. См., например, S. 118, 122. Но в трудах различных эпох немало подобных текстов.

139 «Recherches Logiques». Т. III. S. 101, в переводе Юбера Эли (Hubert Elie) при участии Лотара Келькеля и Рене Шерера. Мы написали «в виде...», а не «посредством», как это делают переводчики. Наброски - не средство, которым располагает сознание, чтобы представить себе объект. Связь между объектом и пережитым содержанием - это связь между вещью и ее тенью, вещь существует в виде или в модусе наброска.

140 Подчеркнуто нами.

141 Recherches Logiques, III. P. 122.

142 Recherches Logiques, II. P. 383.

143 Ibid.

144 Мы цитируем их в сносках аббревиатурой ZB.

145 ZB 423.

146 Понятие жизни ассоциируется с понятием «сейчас» прото-впечатления начиная с 1905 г. См. ZB 386.

147 ZB 451.

148 См.: Lecons sur la conscience intime du temps. P. XII. P.U.F. Collection «Epimethee»

149 ZB 427.

150 ZB 445.

151 Например, ZB424 (p. 90 французского превода): «...из сейчас в то же время проистекает всегда новое исходное бытие» и т.д. (Подчеркнуто нами). Таким примерам нет числа.

152 ZB 466-467.

153 Следовало бы установить, какое место по отношению к этому понятию субъективности занимает понятие чистого «Я» - трансценденции в имманентности, источника деятельности в строгом смысле слова, носителя габитуса и всех наслоений прошлого.

154 Можно еще раз заметить, как верен Гуссерль эмпиристскому комплексу ощущений и двойственности ощущения, одновременно принадлежащего к сфере прожитого и изображающему «мысленное».

155 ZB 451.

156 О проблеме времени и интенциональности в целом см. проницательное исследование, опубликованное в «Deucalion» I за 1947 г. и представляющее собой дипломную работу Ивонны Пикар, написанную, должно быть, в первые годы оккупации. В частности, в этом тексте выделяется приложение V к ZB. Это одна из первых попыток серьезного переосмысления тщательных исследований Гуссерля - в открытом Жаном Валем русле, предвосхищающего позиции Мерло-Понти, Рикёра и Деррида. Речь здесь идет о конфронтации между Гуссерлем и Хайдеггером, и последнее слово не всегда остается за Хай-деггером. Ивонна Пикар была депортирована за участие в Сопротивлении и погибла; причиной ее мученичества не было ее происхождение. Мы хотели бы здесь с благоговением почтить ее нетленную память, обратившись к ее творчеству и заставив, таким образом, заговорить ее мертвые уста.

315

157 Трудно создать неологизм для перевода этого понятия: его расплывча- | тый характер выражается, быть может, термином «сентенция». I

158 Ideen II 153. 1

159 Ideen II 57-58. * 160/Ш. 58.

161 См. в: Brand G. Welt, Ich und Zeit. S. 75 - примечательный текст из неизданной рукописи.

162 Husserl E. Philosophie comme science rigoureuse // Logos. S. 340. В переводе Лаэра - р. 125.

163 В том же журнале за 1939 г. О. Финк высказал фундаментальные, определяющие мысли о значении идеи истока у Гуссерля. Мы пользуемся случаем, чтобы приветствовать в юбилей Финка человека, которым мы восхищались в 1928-1929 гг. рядом с Учителем, чьим ассистентом он был и кому ассистировал и в час покинутости. Как очень видный философ, Финк «никогда не давал греческих названий варварским вещам».

Комментарии

!* Универсальная наука (лат.)

2* Второй том «Логических исследований Гуссерля» разделен на шесть относительно самостоятельных частей - «Исследований». Первые пять и шестое разделены соответственно на первый и второй полутома. 3* Своего рода (лат.). 4* Вид (лат.).

5* Или, в терминах Гуссерля, «Bewusstsein von...». 6* Вибрация голоса (лат.). 7* Соответствие вещи и познания (лат.). 8* Сущее в разуме (лат.).

9* Пусть это исполнится; здесь: решимость начать действовать (лат.). 10* Букв.: «луч "я"» (нем.). п* Умение, ремесло, искусство (греч.).

12* См.: Декарт Р. Размышления о первой философии, в коих доказывается существование Бога и различие между человеческой душой и телом. Пер. С. Я. Шейнман-Топштейн//Дел;я/?т Р. Соч. в 2-х томах. М., 1994. Т. 1. 13* «...некоторым образом душа есть все сущее» (Аристотель. Соч. в 4-х томах. М., 1976. т. 1, с. 439, перевод П. С. Попова; см. также: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 14, перевод В. В. Бибихина. 14* Суть бытия (греч.) 15* Через род и видовое отличие (лат.). 16* Тем самым (лат.).

17* «Эффективность» отношения здесь может вводить в заблуждение: вероятно, подразумевается «исполнение», «осуществление интенции полноты» значения (то есть его иллюстрация конкретным образом). Между тем, в интерпретации феноменологии Гуссерля и Хайдеггера именно «эффективность» становится для Левинаса одним из ключевых понятий. 18* Путь отрицания (лат.).

19* Фр. «l'angoisse» имеет значения: тоска, ужас, тревога, страх. При выборе русского эквивалента мы следовали В. В. Бибихину, автору перевода на русский язык «Бытия и времени» Хайдеггера (§ 40), хотя, как представляется, слово «тревога» здесь было бы уместнее, чего не исключает сам В. В. Биби-хин (см. с. 450). 20* Перед чем, от чего (нем.). 21* Быть воспринимаемым (лат.).

22* «Fait» - причастие прошедшего времени, образованное от глагола «faire» -делать, создавать, творить (??.). 23* Сначала жить (лат.).

24* Не только «к самим вещам», но и: «никогда не отходить от вещей» (нем.). 25* «...в высшей степени достоверная мысль, что я был создан по его образу и подобию, и именно это подобие, в коем заключается идея Бога, воспринимается мною с помощью той же способности, благодаря которой я воспринимаю и самого себя» (Декарт. Соч. в 2-х томах. М., 1994. Т. 1. С. 43). 26* Сначала жить, а потом философствовать (лат.).

27* По своей степени это принятие за истинное не похоже ни на какое знание, словно оно совершенно иной природы (нем.).

317

28* Уже об этом у нас много наук (нем.). 29* Гилетический факт (лат.)', см. с. 44-45 наст, издания. зо* Интенсивность (лат.).

31* От «meinen» - предполагать, подразумевать (нем.). 32* Букв.: «пронизывает духом» (нем.). 33* Протяженная жизнь (лат.).

34* «...простой взгляд на то, что оно в действительности подразумевает...»; «в соответствии с его подлинным смыслом...»; «действительно ли имеется в виду, когда логики говорят».

35* Насколько простирается очевидность - настолько же простирается и понятие знания (нем.).

36* «Такое особое положение существует только для «я» и потока переживаний в отношении к самим себе, только здесь существует нечто вроде имманентного восприятия и оно должно существовать» (Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга 1. Общее введение в чистую феноменологию / Перевод с немецкого A.B. Михайлова. М., 1999, с. 101.

Перевод с французского языка выполнен Н.Б. Маньковской по изданию: Levinas E. En decouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. P., Librairie J. Vrin, 1967.

Комментарии составлены И.С. Вдовиной и И.А. Михайловым.

предыдущая главасодержаниеследующая глава





© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2017
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)