Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки



предыдущая главасодержаниеследующая глава

Левинас Э. Гуманизм другого человека. 1961-1968

Левинас Э. Избранное: Трудная свобода/ Пер. с франц. - М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. - 752 с. (Серия «Книга света»)

Св. Отцу Герману Лео Ван Бреда

Основателю и директору Гуссерлевского архива в Лувене

посвящается этот труд, Учителю,

как восхищенный дар искренней привязанности и почтительной дружбы.

Предисловие

«Яумер бы от жалости, случись С другим такое горе».

Шекспир. Король Лир. Перевод Б.Пастернака

Предисловие, как правило, пишется после того, как написана книга, но не всегда оно сводится к приблизительному пересказу того материала, ради которого была создана книга. Оно может содержать первый - по горячим следам - комментарий, первые пояснения - они же первые отречения - относительно тех суждений, в которых в форме сказанного, в обобщенном виде, излагается и углубляется актуальное представление о не подлежащей обобщению близости одного-для-другого, обозначаемой словом сказывание.

В трех текстах нашей небольшой книги исследуется это ее значение. Они отмечают этапы «неактуального рассмотрения», которое еще или уже не пугается слова «гуманизм».

Разумеется, «неактуальный» может быть эвфемизмом для «просроченного»: ничто не застраховано от истечения срока давности, даже то, что не допускает никаких сроков. Но то неактуальное, в котором находят себе место - или на которое направлены - исследования данной работы, не тождественно безразличному невниманию к доминирующим мнениям нашей эпохи, которые отстаиваются с таким блеском и мастерством. Здесь неактуальное означает не столько игнорирование или отрицание актуального, сколько его иное: иное того, что условно именуется в высокой традиции Запада бытием-в-акте (независимо от того, насколько эта форму-

591

л а верна духу аристотелевского понятия, переводом которого она притязает быть). Иное бытия-в-акте, но также иное сонма его возможностей, каковыми являются потенции. Иное бытия, бытий-ствования бытия, жеста бытия; иное той полноты - через край! - бытия, которую задает термин «в-акте». Иное бытия-в-себе - несвоевременное, прерывающее тот синтез элементов настоящего, которым конституируется время памяти.

Бытие-в-акте, не содержащее ничего, что отмечало бы - или затеняло, без клочка тени - идентичность тождественного и не-тож-дественного; наличие без становления или превращение становления в наличие', синхрония, в которой порядок сведенных вместе сроков не имеет значения, - не есть ли эта актуальность понятия та самая пресловутая активность, которая приписывается сознанию? Актуальность тотального присутствия исключает или поглощает любое «обиначивание» (alteration). Логическое исключение конкретно становится представлением: воспроизведением, возобновлением настоящего в прошлом (в припоминании) и предвосхищением пред-стоящего (в воображении). Уподобление, достигающее кульминации в самосознании, или субъективности. «Изначальное единство апперцепции» есть не что иное, как превосходная степень бытия-в-акте. Гегеля восхищала сущностность понятия в «я мыслю» кантовской трансцендентальной апперцепции1. То приложение cogito к многообразным данностям, которое во втором издании «Критики чистого разума» именуется synthesis speciosa (фигурным синтезом) воображения, совершается еще не в душе. Напротив, именно такое приложение и позволяет впервые явиться психике и психологии2. Это происходит не потому, что единство трансцендентальной апперцепции, или рассудок, является спонтанным в психологическом смысле, то есть как действование (Handlung)3. Напротив, именно потому, что оно есть актуальность присутствия, оно может стать спонтанностью воображения, укорениться во временной форме данности, назвать себя актом. Вневременным упражнением этой актуальности полагается «я» - изначально свободное «я» классического гуманизма. Как наследие трансцендентальной философии, оно останется у Фихте деятельностью, суверенно конституирующей не-Я.

Трансцендентальная редукция Гуссерля отнимает чистое Я у психологии, отделяет его от Природы, но оставляет ему жизнь. Ин-тенциональность, в которой живет Я, несомненно сохраняет структуру акта. Тем не менее в гуссерлевской феноменологии субъективное - трансцендентальное и внемирное - впервые оказывается пассивностью, не сводимой к понятию пассивного синтеза. Имп-рессиональное и чувственное - наследие традиции эмпиризма -

592

помещается в самую сердцевину Абсолютного. Синтез, пусть даже пассивный, все еще заботится о том, чтобы отразить требования единства апперцепции и актуальности присутствия; изощренный анализ до-предикативного все еще подражает (под именем пассивного) той модели, по которой осуществляется синтез в предикативном предложении. Но трансцендентальная субъективность перестает быть простой логической артикуляцией научных методов, несмотря на все современное неокантианство и его влияние в Германии. У трансцендентальной субъективности, этой живой единичности, есть своя собственная тайна, у интенциональных актов - свои горизонты: даже если они забыты и неактуальны, они не перестают со-определять смысл бытия, но раскрывают свои значения только рефлексии, обращенной к ноэзе. Если взгляд обращен на объективный коррелят актов, где эти значения тем не менее выполняют свою функцию означивания в «полной ноэме», он никогда не сумеет их там обнаружить - как не сумеет различить в «тотальном присутствии» предметной основы саму «полную ноэму».

Но коль скоро свободный субъект, в котором гуманистически понимаемый человек видел олицетворение своего достоинства, есть не более чем некая модальность «логического единства» «трансцендентальной апперцепции», некий привилегированный модус актуальности, неизбежно представляющий собой собственную цель, - стоит ли удивляться тому, что как только редукция была тщательно сформулирована Гуссерлем, Я тотчас скрылось позади - или внутри - того самого актуального бытия, которое оно призвано было конституировать? Более чем когда-либо предельная интеллигибельность оказывается актуальностью актуального бытия, сосуществованием терминов в одном высказывании; отношением, связанностью одного с другим, несмотря на их различия; согласием различного в наличном. Оказывается системой. Одно означает другое и означается другим, одно служит знаком другого, отрекаясь от того, что Жан-Франсуа Лиотар называет «фигурой замалчивания другого». «Мыслящий субъект», исследующий это интеллигибельное устройство, отныне истолковывает самого себя (несмотря на свои исследовательские труды и гений изобретательности) как некий обходной маневр, который используется системой бытия для самоналадки, - маневр, выполняемый ее терминами и структурами, чтобы произвести центровку, смонтировать себя в одном великом настоящем и наконец взорваться истиной во всех своих узлах: возникнуть. Субъект позволяет бытию быть.

В силу той роли, которая на него возлагается, субъект несомненно принадлежит к жесту бытия; и в этом качестве он тоже яв-

593

ляет себя: самому себе и наукам о человеке. Но у него нет никакой означивающей жизни вне той истины, которой он служит и в которой являет себя. Все прочее человеческое ему чуждо.

В работах настоящего сборника интеллигибельность и отношение понимаются иначе. В них еще живо воспоминание об отцеубийстве, к которому был вынужден прибегнуть Платон. Без такого акта насилия отношение и различие были бы не более чем противоречием и противостоянием. И они действительно были ими в мире тотального присутствия, в мире одновременности. Не восходит ли интеллигибельность к посюсторонности присутствия, к близости другого? Здесь бесконечно обязывающая инаковость высекает время из непреодолимого межвременья: «один» есть для другого то бытие, которое от-деляется от себя, не делая себя одновременным «другому», не помещая себя рядом с ним в синтезе как тему. Один-для-другого - как «сторож брату своему», как один-ответ-ственный-за-другого. Между одним, то есть мною, и другим, за которого я в ответе, зияет бездонная пропасть, - но она же есть пропасть не-безразличия ответственности, означивание значения, не сводимое к какой-либо систематизации. Это и есть не-различен-ность самой близости к ближнему, благодаря которой только и образуется глубинная общность между мною и другим, единство человеческого рода, обязанное своим существованием братству людей.

Когда мы говорим о близости, речь идет не о каком-то новом «опыте», противостоящем опыту объективного присутствия; не об опыте «ты», который приобретается до или после постижения того факта, что есть некий «этический опыт» впридачу к восприятию. Речь идет скорее о том, чтобы поставить под вопрос сам опыт как источник смысла; о границах трансцендентальной апперцепции, о конце синхронии с ее обратимыми терминами. Речь идет о не-при-оритетности Тождественного и, поверх всех этих ограничений, о конце актуальности, как если бы несвоевременное смело все согласования, свойственные ре-презентации. Как если бы странный недуг лихорадил и сотрясал присутствие, или бытие в акте. Действию присуща пассивность, которая пассивнее самой пассивности-и все-таки всеми силами еще жаждет действия. Обращение синтеза - в терпение, дисКурса - в голос «хрупкого молчания», подающий знак Другому: ближнему, неохватному, не подвластному обобщениям. Недуг, не ведающий облегчения; жар сострадания. Истечение бытия, его от-деление от самого себя. Быть может, слезы - именно это?4. Обморок бытия, его впадение в человечность, которое философы не сочли достойным внимания. Но если насилие не есть это подавленное рыдание, если оно задушило его на-

594

всегда, - тогда оно идет даже не от Каина, но рождено Гитлером или усыновлено им.

Оспаривание приоритета Акта, его привилегированного права на осмысление и означивание, разрыв в единстве «трансцендентальной апперцепции» указуют на некий порядок - или беспорядок - поверх бытия, прежде места, прежде культуры. Здесь мы узнаём этическое. В этом соприкосновении до всякого знания, в этой одержимости другим человеком можно, конечно, усмотреть мотивацию многих наших повседневных дел и многих высоких свершений в науке и политике. Но моя человечность не вовлечена в историю этой культуры, которая мне является, предлагая принять себя и даже обеспечивая свободу такого приятия. Лик другого человека властвует надо мной - лик, не прикрытый формой явлен -ности, но обнаженный, лишенный формы и даже самого присутствия, которое маскировало бы его, как это делает его собственный портрет. Лик в морщинах, след самого себя, присутствие, которое во всякий момент есть отступление в пустоту смерти - с риском невозвращения. Инаковость ближнего - это пустота безместнос-ти, у-топии, где лик уже отсутствует без всяких обетовании возвращения и воскресения.

Ожидание возвращения в страхе возможного невозвращения: ожидание, которое нельзя обмануть. Терпение, обязывающее к бессмертию. Именно так произносится «ты»: говорить во втором лице - значит допытываться его или беспокоиться о его сохранности. Обязанность бессмертия, вопреки уверенности, что все люди смертны. Требование бессмертия. Оно связано с моей привилегированной соотнесенностью с самим собой - соотнесенностью, которая исключает меня из всякой родовой принадлежности, свидетельствуя о том, что человечность не есть род, в отличие от животности. Человеческий род и его репродукция посредством смерти другого исключаются: каждая новая смерть есть новый «первородный грех». Эти глубокие замечания Владимира Янкелевича в его потрясающей книге о смерти содержат определенные мотивы человеческой исключительности: достоинство личности, стремление и старание удержаться в бытии, свойственные сознающему свою смертность существу, в то же время свидетельствуют о невозможности отменить ответственность за другого - невозможности более невозможной, чем невозможность вылезти из собственной кожи. Они указывают на незыблемый долг, превосходящий силы бытия, - долг, который не спрашивает моего согласия, но безначально - ан-архично - и болезненно овладевает мной, приходя из того, что ближе любого памятного настоящего. Он приходит, не предлагая себя на выбор, но как сама избранность, в которой моя

595

случайная человечность становится тождеством и единством в силу самой невозможности уклониться от выбора. Долг, налагаемый поверх границ бытия и его ничтожения, поверх смерти, словно истощение бытия и его ресурсов. Безымянная идентичность. Она говорит: Я- и не идентифицируется ни с чем из наличного, разве что с самим звуком своего голоса. «Я говорю»: вот то, что подразумевается во всяком «я делаю»; более того, во всяком «я мыслю» и «я есмь». Идентичность, лишенная основания: чистый знак, поданный другому. Знак самого подателя знака, где тот, кто его посылает, и есть послание, где означаемое - знак без формы, не наличествующий, не дающий расписки в получении, внеположный цивилизации. Идентичность, сразу поставленная в аккузатив «me voici» («Вот я»), подобная звуку, который слышен как собственное эхо и достигает слуха, не услаждаясь собственной звучностью.

Париж, 12 марта 1972 г.

Значение и смысл5

Значение и способность восприятия

Реальность, данная способности восприятия, и принимаемое ею значение, по-видимому, различаются между собой. Как если бы опыт сперва предлагал нам содержания: форму, твердость, шероховатость, цвет, звук, вкус, запах, тепло, тяжесть и т. д., - а затем все эти содержания как бы одушевлялись метафорическими переносами, принимали дополнительную нагрузку, переносящую их по ту сторону данности.

Такую метафору можно связывать либо с недостатком способности восприятия, либо с ее высшим совершенством - в зависимости от того, ведет ли по ту сторону [meta-] метафоры к другим содержаниям, просто не входящим в ограниченное поле восприятия, либо оно трансцендентно самому порядку содержаний, самой данности.

Вот этот твердый и непрозрачный прямоугольник становится книгой, только перенося мою мысль к другим данностям, еще или уже отсутствующим: к автору, ее написавшему, к читателям, ее читающим, к полке, на которой она стоит, и т.д. Все эти термины возвещены, но не даны в том непрозрачном и твердом прямоугольнике, который взывает к моему переживанию и моим рукам. Отсутствующие содержания наделяют данность значением. Но такое обращение к отсутствующему, по-видимому, свидетельствует о том, что восприятие не справилось со своей задачей как восприятия: ведь она в том и заключается, чтобы сделать нечто присутствующим, представить. Восприятию, по причине его конечности, недостало сил исполнить собственное призвание, и оно восполняет эту недостачу через означивание того, что не в силах представить. Акт означивания беднее, чем акт восприятия. По праву, реальность должна была бы с самого начала обладать значением; реальность и интеллигибельность - совпадать; идентичность вещей - влечь за собой идентичность их значений. Для Бога, с его безграничным восприятием, не существовало бы значений, отличных от воспринятой реальности: «понимать» было бы равнозначно «воспринимать».

Таково видение любого интеллектуализма - рационалистического или эмпирического, идеалистического или реалистичес-

597

кого. Для Платона, для Юма и даже для современных логических позитивистов значение сводится к содержаниям, данным сознанию. В неопосредованном сознании, принимающем данности, интуиция остается источником любого означивания, будь то данность идей, отношений или чувственных свойств. Значения, придаваемые языком, должны получить обоснование в рефлексии направленного на них сознания. Любая метафора, возможная при пользовании языком, должна приводиться к тем данным, за рамки которых, как мы подозреваем, незаконно выходит язык. Переносный смысл должен опираться на схватываемый интуицией буквальный смысл.

Так, в «Саду Эпикура» Анатоль Франс приводит к элементарному значению предложение: «Дух веет, где хочет». Он «выкачивает» метафоры, которые раздувают это предложение и без нашего ведома ведут в нем свою игру. От обманчивых чар языка он идет к атомам опыта. В данном случае это атомы Демокрита и Эпикура. От блеска их скоплений Анатоль Франс пытается вернуться к тусклой мороси атомов, падающих в пустоте и задевающих наши органы чувств.

Всё, что есть упрощающего в этом эмпиризме, легко устранить, не затрагивая сути интуитивистской или интеллектуалистской концепции означивания. Гуссерль, чья философия, помимо прочего, знаменует конец такого понимания значения, продолжает традицию интеллектуализма (и в этом одно из проявлений двойственности - быть может, плодотворной - его учения): он осмысляет значения посредством возвращения к данности. Категориальная интуиция - понятие, которым он порывает с сенсуалистским эмпиризмом, - в действительности продолжает интуитивистское толкование означивания. Отношения и сущности - тоже данности. Интуиция остается источником любой интеллигибельности. Смысл дан в самой неопосредованности отношения, связующего ноэзу и ноэ-му. Не есть ли трансцендентальная философия Гуссерля некая разновидность позитивизма, возводящего всякое значение к трансцендентальной описи? Гилетические данные и «смысловые ссуды» в ней подвергнуты тщательной инвентаризации, словно ценные бумаги. Даже то, что остается нереализованным, некоторым образом дано в открытой «означивающей» интенции, как пустое множество, как «непогашенный вексель» в ноэме ноэзы. Всякое отсутствие имеет данность своим terminus a quo и terminus ad quern. Когда значения выражаются, это служит лишь тому, чтобы закрепить и сообщить их, как получившие обоснование в интуиции. Само выражение не играет никакой роли ни в конституировании, ни в постижении значений.

598

Но метафора - отсылка к отсутствию - может рассматриваться и как высшая степень совершенства совсем иного порядка, нежели чистая способность восприятия. Отсутствие, к которому ведет мета-фора, - не другая данность, а еще не наступившее или уже минувшее. Тогда значение больше не служит утешением для разочарованной способности восприятия, а только лишь делает восприятие возможным. Чистая способность восприятия, как и чистое, лишенное значений чувственное, оказывается просто мифом или абстракцией. «Лишенные смысла» звуковые содержания - скажем, гласные звуки - обретают «скрытое рождение» в значениях: таков философский урок прославленного сонета Рембо. Никакая данность не наделена заранее идентичностью и не может проникнуть в мышление просто в силу соударения с перегородкой воспринимающей способности. Чтобы быть данной сознанию, засверкать для него, данность должна была сперва оказаться в высвеченном поле зрения. Так и слово получает дар быть понятым от того контекста, с которым оно соотносится. Обозначение и есть освещение этого горизонта. Но горизонт - не следствие добавления отсутствующих данностей: ведь чтобы определиться и стать данностью, каждая из них уже нуждается в некотором горизонте. Именно это понятие горизонта, или мира, истолкованное по модели контекста или, в конечном счете, по модели языка и самой культуры, со всеми подразумеваемыми в них сторонами, приключениями, историческими «уже-случившимися-фактами», - именно такое понятие служит тем местом, куда отныне помещается значение.

Слова уже не имеют здесь изолированных значений, которые фигурируют в словарях и могут быть сведены к любым содержаниям и данностям. Они не застывают в своем буквальном смысле; да и буквального смысла больше нет. Слова отсылают в первую очередь не к обозначаемым содержаниям, а куда-то в сторону, к другим словам. Несмотря на недоверие, которое выражает Платон к письменному языку (а в 7-м письме к любому языку вообще), он указывает в «Кратиле», что даже имена богов - то есть имена собственные, условно приданные в качестве знаков индивидуальным существам, - своей этимологией отсылают к другим словам, которые уже не являются именами собственными. К тому же язык соотносится с ситуацией слушающего и говорящего, то есть со случайными обстоятельствами их жизни. Подвергнуть инвентаризации все контексты и ситуации, в каких могут оказаться собеседники, - абсурдная затея. Всякое вербальное значение находится в точке слияния бесчисленного множества семантических потоков.

Таков и опыт: как и язык, он уже не выглядит состоящим из изолированных элементов, расположенных в евклидовом пространстве

599

по отдельности, где каждый из них может заявить о себе, каждый непосредственно видим и значим сам по себе. Они означивают, исходя из «мира» и положения смотрящего. Мы еще вернемся к той существенной роли, которая и в языке, и в опыте возлагается на эту кажущуюся случайность позиции, если верить излагаемой нами теории.

Было бы неверно считать первичными те значения, которые в обиходе придаются словам, употребляемым для выражения нашего непосредственного чувственного опыта. «Соответствия» Бодлера свидетельствуют, что значения чувственных данных выходят за пределы той стихии, в которой, как предполагается, они заключены. Микель Дюф-ренн в прекрасной книге «Понятие априорного» показал, что, например, опыт весны и детства остается исконным и подлинным независимо от времен года и человеческого возраста. Когда другой современный философ говорит о «сумеречной» или «утренней» философии, то значение употребляемых им прилагательных не восходит непременно к нашему метеорологическому опыту. Гораздо вероятнее, что переживание утра и вечера погружено в то значение, которым облекается для нас бытие в целом; и в нем уже присутствуют и ликование утра, и таинственность сумерек. Так что об утренней философии говорится даже более подлинно, чем об утренней прохладе! Ведь значения не ограничены каким-либо особым регионом объектов, не являются привилегией какого-либо содержания. Они возникают именно в их взаимной соотнесенности и - скажем сразу, опережая события - в собирании целокупного бытия вокруг того, кто говорит или воспринимает, в то же время составляя часть этого собранного бытия. В исследовании сравнений у Гомера Шнелль (которого мы цитируем по Карлу Левиту) замечает, что когда в «Илиаде» стойкость перед натиском вражеской фаланги сравнивается со стойкостью скалы под ударами волн, то не обязательно, следуя антропоморфизму, понимать это как распространение на скалу человеческого поведения: можно истолковать это и как уподобление человеческой стойкости камню. Стойкость не есть привилегия ни человека, ни скалы, подобно тому как сияние не в большей мере есть свойство майского дня, чем женского лица. Значение предшествует данностям и высвечивает их.

Именно в этом заключается великая сила и обоснованность этимологии Хайдеггера. Отправляясь от обедненного и плоского смысла термина, по видимости означающего некоторое содержание внешнего или психологического опыта, эти этимологии ведут к целостной ситуации, где соединяется, чтобы высветиться, вся тотальность опыта. Данность сразу же предстает в качестве того или этого, то есть в качестве значения. Опыт есть прочтение, схватывание смысла, экзегеза, герменевтика - но не интуиция. Это в качестве того, то есть значение, - не модификация, приданная содержанию, существую-

600

щему вне всякого языка. Всё остается в языке или в мире; структура мира уподобляется структуре языка, со всеми его возможностями, которые не в силах зафиксировать ни один словарь. В этом в качестве того ни это, ни то не даны заранее, вне дискурса. Если вернуться к примеру, с которого мы начали, то этот непрозрачный твердый прямоугольник не задним числом принимает значение книги, но в своих якобы чувственных элементах уже есть означающее. Он выделяется на фоне зажженного или дневного света; он соотносится со вставшим солнцем или с включенной лампой, с моими глазами; а как нечто твердое - с моей рукой. Соотносится не просто как с органами, которыми он схватывается в субъекте и которые некоторым образом противополагаются схваченному объекту, но как с сущими, существующими рядом с этим прямоугольником, в лоне мира, общего как вот этой непрозрачности и твердости, так и этим глазам, и этой руке, и мне самому, - общего нам как телам. Ни в какой миг значение не рождается первичным образом от бытия, лишенного значения, и вне исторической ситуации, в которой осуществляется говорение. И нет сомнения в том, что именно об этом нам хотел поведать Хайдеггер, называя язык домом бытия.

Отсюда, в этом движении, радикально противоположном тому, каким забавлялся Анатоль Франс, возникает идея первичности «переносного смысла», - того смысла, который не вытекает из простого наличия предмета, пребывающего перед мыслью. Объекты получают значение, исходя из языка, а не язык - исходя из объектов, данных мышлению и обозначаемых словами как простыми знаками.

II Значение, тотальность и культурный жест

Сущность языка, которому философы отводят ныне первостепенную роль - и который служит знаком самого понятия культуры, - заключается в том, что поверх данного язык высвечивает само це-локупное бытие. Данность обретает значение, исходя из этой тотальности бытия.

Но высвечивающая тотальность - не результат сложения, полученный Богом, неподвижно пребывающим в своей вечности. Интегрирование тотальности не схоже с математической операцией; это - непредсказуемое, творческое собирание или устроение, своей новизной и зависимостью от истории весьма напоминающее бергсоновс-кую интуицию. Именно такая соотнесенность высвечивающей то-

601

тальности с созидательным жестом субъективности составляет оригинальность нового понятия значения, не сводимого ни к сложению интуитивно данных содержаний, ни к объективно полагающей себя гегелевской тотальности. Значение, как высвечивающая и необходимая для самого восприятия тотальность, есть свободное и творческое устроение: видящий глаз сущностно пребывает в теле; а тело - это еще и рука, и орган речи, то есть творческая активность, осуществляемая посредством жеста и языка. Не «позиция смотрящего» привносит относительность в якобы абсолютный порядок тотальности, проецируемый на абсолютную сетчатку глаза. Взгляд сам по себе соотносится с позицией. Зрение сущностно связано с телом и зависит от глаза. Сущностно, а не только фактически. Глаз - не просто более или менее усовершенствованный инструмент, посредством которого в роде людском эмпирически осуществляется идеальное - без теней и без искажений - видение, отражение бытия. И выход тотальности за пределы чувственно данного, и воплощенность зрения в теле - оба эти факта уже принадлежат к сущности зрения. Его исходная и конечная функции не сводятся к тому, чтобы отражать бытие, как в зеркале. Способность зрительного восприятия не следует интерпретировать как способность принимать впечатления-отпечатки. Философия - например, философия Мерло-Понти, направляющая наш анализ, - сумела удивиться чуду зрения, его сущностной связи с глазом. В такой философии и тело, и трансценди-рование мыслятся неотделимыми от творческой активности, а транс -цендирование - неотделимым от телесного движения.

Уточним эти фундаментальные понятия. Для того чтобы данность прояснилась, должна возникнуть целокупность бытия. Она должна возникнуть до того, как некоторое сущее отразится в мысли в качестве объекта. Ибо ничто не может отразиться в мысли, пока не вспыхнет рампа и не поднимется занавес с той стороны, где находится бытие. Тот, кто присутствует при этом, чтобы «воспринять отражение», сможет это сделать только благодаря такому освещению. Но освещение - это процесс собирания бытия. Кто же его собирает? Оказывается, субъект, стоящий перед лицом бытия, чтобы «воспринять отражение», стоит в то же время на стороне бытия, чтобы осуществить «его собирание. Такая вездесущность и есть воплощенность: чудо человеческого тела.

Нельзя не поразиться такому переворачиванию гносеологической схемы: здесь работа познания начинается вблизи объекта или даже позади объекта, за кулисами бытия. Бытие должно сперва высветиться и принять некоторое значение, соотнесясь с таким собиранием, чтобы субъект мог принять его. Но именно воплощенный субъект собирает бытие и тем самым поднимает занавес. Зри-

602

тель и есть действующее лицо. Видение не сводится к восприятию зрелища, но действует одновременно внутри того самого зрелища, которое оно воспринимает.

С одной стороны, эти операции несомненно отсылают к синтетической деятельности рассудка, благодаря которой, согласно трансцендентальной философии, опыт становится возможным. Такое сближение тем более законно, что Кант строго различал интуицию и рассудочный синтез, как бы отказываясь (в интересующей нас области) отождествлять возможное разумение некоторого значения с усмотрением какой бы то ни было данности, пусть даже высшего или наивысшего порядка. Но, с другой стороны, трансцендентальные операции рассудка не соотносимы с рождением значений в конкретных горизонтах восприятия. Именно на эти горизонты обращает внимание Мерло-Понти.

Собирание бытия, в котором предметы высвечиваются и обретают значения, - не беспорядочное нагромождение предметов. Оно равнозначно созиданию тех не-природных сущих нового типа, каковыми являются предметы культуры: картины, стихи, мелодии, - а также равнозначно любому жесту языка или руки в их самой привычной деятельности; оно творит через обращение к культурным свершениям прошлого. Такими «объектами» культуры разбросанные или хаотично нагроможденные сущие объединяются в некие целостности. Собирать в некую целостность - значит выражать и делать возможным означивание: вот функция «объекта как творения или культурного жеста». И вот так создается новая функция выражения в сравнении с той функцией, которую приписывали ему до сих пор и которая заключалась либо в том, чтобы служить средством общения, либо в том, чтобы преобразовывать мир в соответствии с нашими потребностями. Новизна функции выражения объясняется также своеобразием того онтологического плана, в который она помещается. Когда выражение служило средством общения либо свидетельством наших практических замыслов, оно целиком проистекало из мысли, ему предшествовавшей: шло изнутри наружу. А в своей новой функции, взятой на уровне культурного «объекта», выражение уже не направляется предваряющей его мыслью. В своем действенном слове или жесте руки субъект устремляется в самую гущу пред-существующих языка и мира культуры. Она ему знакома - но не от знания; неведома - но не от невежества. Отныне и впредь ей принадлежат, как воплощенные, и это слово, и этот жест. Но они способны перевернуть и пере-устроить эту гущу языка и культурного мира только во «внутреннем суде» мысли, границы которого культурный жест уже преодолел в своем приключении. Культурный поступок выражает не

603

предваряющую его мысль, а бытие, которому мысль, будучи воплощенной, уже принадлежит. Значение не может быть внесено в опись внутреннего пространства мысли. Мысль сама встроена в Культуру через посредство словесного жеста тела, предшествующего мысли и опережающего ее. Объективная культура, к которой мысль добавляет нечто в результате творения словом, освещает и направляет саму мысль.

Отныне становится очевидным, что язык, посредством которого в бытии порождается значение, - это язык воплощенного разума. Воплощенность мысли - не случайность, которая приключается с мыслью и усложняет ее задачу, отклоняя в сторону ее прямую направленность на предмет. Тело есть факт погруженности мысли в мир, который она мыслит и, следовательно, выражает в то самое время, когда его мыслит. Телесный жест - не нервный разряд, но воспевание мира, поэзия. Тело есть ощущающее ощущаемое - и в этом, согласно Мерло-Понти, его великое чудо. Ощущаемое - пока еще с этой стороны, со стороны субъекта; но ощущающее - уже с той стороны, со стороны объектов. Тело - это мысль, переставшая быть немощной; движение, уже не слепое, а созидающее объекты культуры. Тело соединяет в себе субъективность восприятия (направленную на объект интенциональность) и объективность выражения (то действование в воспринятом мире, которое создает предметности культуры: язык, стихотворение, картину, симфонию, танец - и тем высвечивает горизонты). Культурное творчество не прибавляется к способности восприятия, оно - ее другая сторона. Мы являемся субъектами мира и частью мира не с двух разных точек зрения: в выражении мы представляем собой одновременно субъекты и частицы мира. Воспринимать - значит одновременно принимать и выражать, в некоем пролептическом упреждении. Мы умеем жестом подражать видимому, кинестетически совпадать со зримым: в восприятии наше тело в то же время есть «представитель» Бытия.

Очевидно, что во всей этой концепции выражение определяет культуру; что культура есть искусство; и что искусство, или прославление бытия, составляет изначальную сущность воплощения. Язык как выражение -- это прежде всего язык, создающий поэзию. Так что искусство - не безмятежное блуждание человека, принявшегося творить красоту. Культура и художественное творчество составляют часть самого онтологического порядка. Они онтологичны по преимуществу, ибо делают возможным постижение бытия. Не случайно превознесение культуры и культур, возвеличение художественного аспекта культуры направляет духовную жизнь современности. Поверх трудоемких и специальных научных исследований музеи и театры, как некогда

604

храмы, позволяют нам причаститься к бытию, а поэзия заступает место молитвы. Художественное выражение как бы концентрирует бытие в значение и проливает на него тот первичный свет, который заимствуется даже научным знанием. Таким образом, художественное выражение есть существенное событие в бытии, происходящее через посредство художников и философов. Неудивительно, что мысль Мерло-Понти эволюционировала в сторону сближения с мыслью Хайдеггера. Исключительность места, занимаемого культурным значением между субъективным и объективным; культурная деятельность, снимающая покровы с бытия; снимающий эти покровы субъект, возведенный бытием в ранг его служителя и хранителя, - во всем этом мы узнаём схемы позднего Хайдеггера, а также навязчивую идею всего современного мышления: преодоление субъект-объектной структуры. Но, может быть, у истоков всех этих философий стоит гегелевское видение субъективности, понимающей себя как тот неотъемлемый момент становления, посредством которого бытие выходит из темноты: видение субъекта, порожденного логикой бытия. Таким образом, символизм значения, накрепко привязанный к языку и к усвоенной языком культуре, - этот символизм никоим образом нельзя считать чем-то вроде ущербной интуиции, тем крайним средством, к которому прибегает опыт, отлученный от полноты бытия и потому сведенный к знакам. Символ не есть сокращенный вариант некоего предсуществующего реального наличия: нет, он способен дать больше, чем могла бы вместить в себя какая бы то ни было существующая в мире способность восприятия. Означаемое превосходит данность не потому, что превосходит наши способы схватывать ее (тогда мы были бы лишены интеллектуальной интуиции), но потому, что оно принадлежит к иному порядку, нежели данность, - пусть даже данность божественного усмотрения. Принятие данности не есть изначальный способ соотнесенности с бытием.

III Антиплатонизм современной философии значения

Тотальность бытия, где бытие сияет как значение, не есть некая навеки застывшая сущность; она требует собирания и устроения, требует культурного действия человека. Бытие в его целокупности, то есть значение, высвечивается в творениях поэтов и художников. Однако высвечивается оно по-разному у разных художников одной и той же культуры, как и по-разному выражается в разных культурах. По убеждению Мерло-Понти, такое разнообразие выражения

605

не искажает бытие, а, напротив, заставляет сверкать событие бытия в его неистощимом богатстве. Каждое произведение искусства проходит бытие до конца - и оставляет его в неприкосновенности. Так и у Хайдеггера бытие раскрывается, исходя из потаенности и таинственности не-сказанного, которое поэты и философы облекают в слово, никогда не выговаривая всего. Все выражения, какие только бытие принимало и принимает в истории, - все они истинны, потому что истина неотделима от ее исторического выражения, и без такого выражения мышление не мыслит ничего. Каково бы ни было происхождение современной философии значения - гегелевское, бергсонианское или феноменологическое, - она противостоит Платону в одном важнейшем пункте: интеллигибельное нельзя мыслить вне становления, наводящего на мысль о нем. Не существует значения в себе, которого мышление могло бы достигнуть, перепрыгивая через искаженные или верные, но всегда чувственные отражения, которые к нему ведут. Нет, нужно пересечь историю, пережить длительность, отправиться от конкретного восприятия и укорененного в нем языка, чтобы прийти к интеллигибельному. Вся живописность истории, все многообразие культур - уже не препятствия, отделяющие нас от Интеллигибельного и сущностного, но пути, ведущие в нему. Более того! Это единственные, единственно возможные пути, незаменимые и потому подразумеваемые самим интеллигибельным.

В свете современной философии - и по контрасту с ней - мы лучше понимаем, что значит обособление умопостигаемого мира у Платона: понимаем помимо мифического смысла, придаваемого реализму Идей. Для Платона мир значений предшествует языку и культуре, его выражающим; он безразличен по отношению к системе знаков, которая может быть изобретена для того, чтобы сделать этот мир наличным для мышления. Следовательно, мир значений господствует над историческими культурами. Платон верит, что может существовать привилегированная культура, приближенная к этому миру и способная постигнуть временный, как бы детски-незрелый характер исторических культур. Культура, состоящая в том, чтобы обесценить чисто исторические культуры и как бы колонизировать мир, начиная со страны, в которой возникла эта революционная культура, - эта философия, преодолевающая культуры. Может существовать культура, призванная переделать мир в соответствии с вневременным порядком Идей, - наподобие того платоновского Государства, откуда выметены все напластования истории, откуда изгнаны поэты мимесиса. В самом деле, язык этих поэтов служит не тому, чтобы приводить к вечным значениям, существующим прежде их выражения. Этот язык не есть простой

606

пересказ идей - («простое изложение без подражания», «Госуд.» 394 Ь). Он пытается подражать прямой речи бесчисленных культур и бесчисленных проявлений каждой из них. Таким образом, эти поэты вовлекают в процесс становления те частности, особенности и странности, без которых у поэтов мимесиса (как и у многих современных поэтов) не обходится выраженная мысль и которые нельзя просто пересказать. Потеря, забвение или устранение таких частностей - идиоматизмов - лишила бы человечество бесценных сокровищ значений, и восполнить их было бы немыслимо без возобновления всех этих культурных форм, то есть без подражания им.

Для современной философии значение - не просто коррелят мысли, и мысль - не просто коррелят языка, превращающего значение в . На эту интелллектуалистскую структуру корреляции между умопостижением и умопостигаемым, которая удерживает различие планов, накладываются соседство и рядополо-женность, родство: они объединяют умопостижение и умопостигаемое в единственной плоскости мира, создавая ту «фундаментальную историчность», о которой говорит Мерло-Понти. Таким образом, любовь к истине, которая у Платона ставила чистое мышление лицом к лицу со значением, оказывается кровосмешением ввиду единокровности умопостижения и умопостигаемого - запутавшихся в сетях языка, рождающихся в процессе выражения, от которого невозможно отделить мышление. Антиплатонизм современной философии заключается в таком подчинении интеллекта выражению. Тем самым идея и душа в их противостоянии лицом к лицу истолковываются как предельная абстракция рядоположенно-сти в общем мире: направленный на интеллигибельное интеллект сам опирается на то бытие, которому только предстоит высветиться в этой направленности. Современная феноменология полнее любого другого философского течения выразила трансцендентальную функцию всякого конкретного сгустка нашего телесного, технического, социального и политического опыта - а тем самым и взаимодействие внутри «фундаментальной историчности» (этой новой формы смешения) трансцендентальной соотнесенности и физических, технических и культурных отношений, образующих мир.

Мы уже упоминали выше о родстве между Бергсоном и феноменологией. Антиплатонизм Бергсона заключается не только в общей переоценке становления; о нем свидетельствует и концепция постижения: здесь всё происходит так же, как и в феноменологическом антиплатонизме. Когда Бергсон отказывается отчленять предстоящий свободному существу выбор от всего прошлого, пережитого этим существом; когда он отказывается признать, что

607

требующая решения проблема может быть сформулирована в абстрактно-рассудочных терминах, относительно которых любое разумное существо может высказываться с равным успехом, - тогда он представляет интеллигибельное продолжением всего конкретного существования индивида. Значение предстоящего решения постижимо только для того, кто прожил целиком все прошлое, ведущее к такому решению. Значение нельзя понять непосредственно, как бы во вспышке молнии, озаряющей и прогоняющей ночь, ее родившую и ею разоблаченную. Для этого необходима вся толща истории.

Для феноменологов, как и для бергсонианцев, значение неотделимо от подступов, ведущих к нему. Подступ составляет часть самого значения. Никто никогда не снимает строительные леса, не отбрасывает лестницы. Если платоновская душа, освобожденная от конкретных условий исторического и телесного существования, достигает высот Эмпирея, дабы созерцать Идеи; если раб, «разумеющий по-гречески» и потому способный общаться с господином, приходит к тем же истинам, что и господин, - то современные философы вопрошают самого Бога: не угодно ли ему стать естествоиспытателем? Не угодно ли пройти через лабораторное исследование, взвешивания и замеры, через чувственное восприятие? Более того, через тот бесконечный ряд аспектов, в которых раскрывается воспринятый предмет?

Этнография последнего времени, наиболее дерзкая и влиятельная, удерживает в одном плане множество культур. Так политическая задача деколонизации соотносится с онтологией: с мышлением о бытии, толкуемом исходя из многообразия и многоголосия культурных значений. И это многоголосие смыслов бытия - эта сущностная дезориентированность - быть может, и есть современное выражение атеизма.

IV «Экономическое» значение

Множественности значений, какие может принимать реальность, исходя из культуры и множественности культур, фактически противостоит фиксированное, привилегированное значение, принимаемое миром в связи с потребностями (des besoins) человека. Потребности возводят простые данности в ранг ценностей. Замечательно бесхитростные и настойчивые в своем нетерпении, потребности приписывают себе множество возможных значений только для

608

того, чтобы выбрать единственный путь, ведущий к удовлетворению. Таким образом, человек придает бытию единственный смысл не тогда, когда прославляет его, но когда обрабатывает. В научно-технической культуре преодолевается двойственность бытия, как и двойственность значения. Отныне в заботе об истине надлежит не услаждаться игрой культурных значений, а изъять слово из метафоры, создав научную или алгоритмичную терминологию, и встроить реальность, сверкающую в восприятии многоцветьем отблесков, в перспективу человеческих потребностей и тех действий, которые осуществляются или претерпеваются Реальностью. Речь идет о том, чтобы восприятие свести к науке (обоснованием которой служит возможность преобразовать мир); человека - к психоаналитическим комплексам; общество - к экономическим структурам. Повсюду надлежит доискиваться смысла - под напластованиями значений, метафор, сублимаций, литературы. Таким образом, должны существовать «серьезные», реальные значения, выражаемые в научных терминах, определяемые потребностями и «экономией» в целом. Только экономия поистине направляет и означивает. Только она обладает секретом смысла собственного, предшествующего смыслу переносному. В отрыве от такого «домостроительного» - технического и научного - смысла культурное значение остается только симптомом, только облачением, соответствующим правилам игры: излишним и обманчивым значением, внеположным истине. Глубоко рационалистическое стремление этого материализма сохранить верность смысловому единству, которое подразумевается самой множественностью культурных значений, не подлежит сомнению.

Тем не менее великая заслуга Бергсона и феноменологии состоит в том, что они показали метафоричность отождествления реальности и Wirklichkeit, действительности. Ведь само техническое означивание мира - тоже модальность культуры, а именно: сведение Реальности к «Объекту вообще»; истолкование бытия как предназначенного Лаборатории и Заводу. Научно-технический подход, который навязывает себя потребностям, модифицирует и нивелирует их, скорее сам порождает потребности, чем порождается их изначальной безыскусностыо и однозначностью. Ведь в действительности ни одна человеческая потребность, в отличие от животной потребности, не однозначна: любая человеческая потребность уже впредь истолкована культурой. Только если рассматривать ее на уровне человеческой недоразвитости, она может ошибочно показаться однозначной. Кроме того, вовсе не очевидно, что научно-техническое означивание мира способно «растворить» множественность культурных значений. В этом действительно можно усом-

20 Избранное: трудная свобода 609

ниться, если констатировать опасность, грозящую новому международному сообществу, которое созидается под знаком современного научного и промышленного развития и перегруппирования человечества вокруг однозначных императивов материализма: опасность национального местничества, как если бы это местничество само по себе отвечало потребностям людей. И это, несомненно, не позволяет считать его чисто надстроечным явлением. Наконец, те формы, в каких проявляется поиск единого смысла бытия сообразно потребностям, - это действия, совершаемые с целью реализовать определенное общество. Они порождены духом альтруизма и самопожертвования, который берет начало уже не в потребностях (если, конечно, не играть словом «потребность»). Потребности, якобы служащие ориентирами бытия, получают смысл от интенции, которая сама не порождается потребностями. Об этом говорил уже Платон в «Государстве»: хотя основанием государства служат потребности людей, оно не может ни устоять, ни даже возникнуть без философов, обуздавших потребности и созерцающих Идеи и Благо.

Единый смысл

Хотя, опираясь на материализм, нельзя утвердить единый смысл бытия (поиск которого, тем не менее, делает материализму великую честь), этим еще не дискредитируется идеал единства. Именно в нем заключается сила Истины и надежда на взаимопонимание между людьми. Культурно-эстетическое понятие значения нельзя ни извлечь из него самого, ни обойтись без него.

Конечно, нам говорят, что культурные значения своей множественностью не искажают бытие, а возвышаются к мере и сущности бытия, то есть к его способу быть. Способ, каким витийствует бытие, не есть застылость в самотождественной парменидовской сфере или в законченном и неизменном творении. Тотальность бытия, берущая начало в культуре, никоим образом не имеет панорамного характера. В бытии наличествует не одна, а много то-тальностей. Ничто не может охватить их. Они не подвластны никакому суждению, претендующему на окончательность. Нам говорят: бытие бытийствует исторически; чтобы собраться, оно нуждается в людях и в их культурном становлении. Нам также говорят: единство бытия в любой момент времени заключается в том простом факте, что люди понимают друг друга благодаря проницаемо-

610

сти культур. Такой проницаемости не удалось бы добиться при посредничестве некоего общего языка, который независимо от культур выражал бы собственные идеальные артикуляции значений - то есть, коротко говоря, сделал бы ненужными отдельные языки. В такой концепции проницаемость культур была бы, по выражению Мерло-Понти, побочным явлением. В самом деле, француз может выучить китайский и перейти из одной культуры в другую без посредничества какого бы то ни было эсперанто, искажающего оба языка, для которых он выступает посредником. Однако в такой возможности не учитывается тот факт, что должна быть некоторая направленность, ведущая француза к тому, чтобы именно учить китайский, а не провозглашать его варварским языком (то есть лишенным подлинных языковых достоинств). Направленность, заставляющая предпочитать войне - слово. Рассуждение ведется таким образом, как будто равноценность культур, открытие их множественности и признание их богатств сами по себе не являются следствиями определенной установки и определенного однозначного смысла, на котором стоит человечество. Как будто всё это множество культур во все времена уходило корнями в эпоху деколонизации. Как будто непонимание, войны и завоевания не проистекают с такой же естественностью из соседства многоликих выражений бытия, из различия в способах собирания и устроения бытия, принятых в разных культурах. Как будто мирное сосуществование не предполагает, что в бытии прочерчена некая направленность, придающая ему единый смысл. Не следует ли отныне различать, с одной стороны, значения в их культурной плюралистичное™; а с другой стороны, смысл, направленность и единство бытия: тот первостепенный элемент, в котором берут начало все прочие ходы мысли и вся историческая жизнь бытия? Не возникают ли культурные значения как некие целостности внутри распыленной данности? Не принимают ли эти целостности значение в диалоге с тем, что само по себе означивает - в диалоге с другим? Не целостности - каковы бы они ни были - конституируют значения до и вне диалога, но эти первичные значения определяют способы собирания бытия. Но не требуют ли значения некоторого единого смысла, от которого они заимствуют саму способность означивать?

Как только мы отвлекаемся от скромных задач повседневности и от банальных разговоров, мир и язык оказываются утратившими ту однозначность, которая давала нам право вопрошать их о критериях осмысленности. Абсурд заключается не в бессмысленности, а в изоляции бесчисленных значений, в отсутствии единого направляющего их смысла. Отсутствует смысл смыслов: тот Рим,

20* 611

куда ведут все дороги; та симфония, в которой все смыслы обретают звучание. Отсутствует песнь песней. Абсурд порождается множественностью в состоянии чистой неразличенности. Культурные значения, которые полагаются в качестве окончательных, являются лишь фрагментами единства. Речь идет не о том, чтобы просто установить условия, в которых факты нашего опыта или знаки нашего языка пробуждают в нас ощущение понимания или кажутся порождением разумной интенции, выражающей структурированный порядок. Речь идет - помимо этих логических и психологических проблем - об истинном значении.

Эта утрата единства была возвещена - и задним числом освящена - знаменитым и ставшим расхожим парадоксом смерти Бога. Так кризис смысла был воспринят современниками как кризис монотеизма. Прежде бог вмешивался в человеческую историю как некая сила - разумеется, суверенная, невидимая глазу и недоказуемая разумом, а следовательно, сверхъестественная или трансцендентная. Но ее вмешательство включало ее в систему взаимоотношений и взаимообменов, - систему, которая строилась, отправляясь от озабоченного самим собой человека. Трансцендентный миру бог оставался соединенным с миром единством домостроительства. Действия божественной силы примыкали к действиям всех прочих сил и смешивались с ними в чуде. Это бог-чудотворец - даже в эпоху, когда больше не ждут чудес. Внутримирная сила - магическая, несмотря на свою моральность. Моральность оборачивается магией, принимая магические свойства. Бог, перед которым человек стоит как попрошайка. Статус трансцендентности этого бога (несмотря на имманентность его откровения) - новой трансцендентности в сравнении с непреодолимой трансцендентностью аристотелевского бога, трансцендентности сверхъестественного, - этот статус никогда не был установлен. Последствия вмешательства сверхъестественного бога могли погашаться или преломляться так же, как действия других волений и других сил, направляющих события. Разоблачая эту экономию, история опровергала сверхъестественное провидение не более чем возмущения орбит небесных тел опровергали птолемеевскую астрономию: они даже подтверждали его - ценой введения новых теологических «эпициклов».

Эта религия, которую личность требовала для себя, вместо того чтобы себя ощущать требованием религии; и этот бог, включенный в экономическую цепь (религия и бог, которые отнюдь не исчерпывают провозвестия Писания), утратили влияние на людей. И с тех самых пор утратил смысл тот мир, который вполне и бесхитростно подчинялся этому богу. Мы не думаем, что осмысленность может обойтись без Бога; не думаем также, что идея бытия или

612

бытия сущего способна его заменить, чтобы привести значения к тому смысловому единству, без которого нет смысла.

Но не исходя из все еще экономической идеи Бога следовало бы описывать смысл; напротив, именно анализ смысла должен привести нас к понятию Бога, которое таится в смысле. Но смысл невозможен, если исходить из Я, существующего так, как говорит Хайдеггер: когда «в его существовании дело идет о самом этом существовании».

VI Смысл и дело

Рефлексия над культурным значением приводит к признанию множественности, лишенной единого смысла. Казалось, этот единый смысл очерчивается экономикой и техникой. Но если культурные значения можно интерпретировать как надстройку над экономикой, то экономика, в свою очередь, заимствует свои формы у культуры. Двойственность значений свидетельствует об утрате направления. Сразу же отметим, что, по-видимому, эта двойственность отвечает определенному духу философствования, который наслаждается пребыванием в неполяризованном эфире. Смысл как направленность есть указание на порыв вовне, к иному, отличному от «я»\ что же касается философии, она стремится растворить Иное в Тождественном, нейтрализовать его инаковость. Недоверие ко всякому необдуманному жесту; проницательность старости, вобравшая в себя безрассудства молодости; опережающий Поступок, возобновляемый в направляющем его знании: быть может, это и есть определение философии.

Даже если жизнь предшествует философии; даже если современная философия в своих притязаниях на антиинтеллектуализм настаивает на том, что существование предшествует сущности, а жизнь - мышлению; даже если у Хайдеггера «благодарность» и «послушание» бытию заступают место созерцания, - все равно современная философия услаждается множественностью культурных значений, а бытие избавляется в бесконечной игре искусства от бремени своей инаковости. Философия порождается как форма отказа от вовлеченности в Иное, как выжидание, предпочитаемое действованию, как безразличие к иным: общая инфантильная аллергия философов. Путь философии остается путем Одиссея, чьи приключения в мире были просто возвращением на родной остров - к наслаждению Тем же самым и пренебрежению Иным.

613

Но обязательно ли отказываться от знания и от значений, чтобы обрести смысл? Нужно ли ориентироваться вслепую, чтобы множественность культурных значений обрела единый смысл, а бытие - смысловое единство? Разве ориентация вслепую не представляет скорее инстинктивный, нежели человеческий план, где личность предает свое призвание и поглощается законом, ее определяющим и направляющим? Нельзя ли отныне мыслить в бытии такую направленность - такой смысл, - который объединил бы однозначность и свободу? По крайней мере, вот та цель, которую преследует предпринятый нами анализ.

Прежде всего нужно точно определить условия такой направленности. Ее возможно полагать только как движение за пределы тождественного, к Иному, которое является иным абсолютно. Это движение начинается в тождественном, в том же самом, в Я. Оно не может быть господствующим надо мной «смыслом истории», так как неодолимая направленность истории обессмысливает само движение: Иное уже вписано в Тождественное, конец - в начало. Направленность же, свободно идущая от Тождественного к Иному, есть Дело.

Но тогда нужно мыслить Дело не как поверхностное колебание той глубины, которая всегда остается самотождественной, подобно тому как энергия остается самой собой во всех своих проявлениях. Не следует также мыслить Дело подобным технике, которая - в силу своей пресловутой негативности - преображает чуждый мир в такой мир, чья инаковость претворяется в мою идею. Обе концепции продолжают отстаивать самотождественность бытия и сводят фундаментальное событие бытия к мышлению, которое представляет собой - и в этом неизгладимый урок идеализма - мышление о себе, мышление мышления. Так изначальная установка на иное становится, по терминологии Эрика Вейля, тотальностью или категорией. Но радикально по-мысленное Дело есть то движение Тождественного к Иному, которое никогда не возвращается к Тождественному. Продуманное до конца Тождественное требует безоговорочного великодушия движения, которое в Тождественном направлено к Иному. Следовательно, оно не требует благодарности Иного: ведь благодарность была бы именно возвратом движения к своему началу.

Но, с другой стороны, Дело должно отличаться от игры на проигрыш, от чисто убыточного предприятия. Его серьезность требует большего, нежели граничащая с Ничто тождественность. Дело не есть ни простое стяжание заслуг, ни чистый нигилизм. Ведь, подобно охотнику за заслугами, деятель-нигилист принимает за конечную цель самого себя, прикрываясь кажущейся безвозмездностью делания. Нет, Дело - это соотнесенность с Иным, которое оказывается достигнутым, но не выказывает затронутое™. Эта соотне-

614

сенность прослеживается вне «угрюмых услаждений» неудачей и утешениями, в которых Ницше усматривал суть христианства.

Но отправление в путь без возврата и в то же время не в пустоту утратило бы свою абсолютную направленность и в том случае, если бы ему искали вознаграждения в немедленности триумфа, если бы с нетерпением ожидали торжества своего дела. «Единая смыслонап-равленность» тогда превратилась бы в обоюдность. Сопоставляя исходную позицию и конечную цель, Деятель потопил бы дело в подсчетах убытков и возмещений, в расчетных операциях. Дело оказалось бы подчиненным мысли. Но как абсолютная направленность на Иное, как смысл, дело возможно только в терпении. А терпение, доведенное до конца, означает для Деятеля отказ быть современником его свершения, согласие действовать без надежды ступить на Землю Обетованную.

Грядущее, ради которого совершается такое действование, следует прежде всего полагать безразличным к моей смерти. Дело, отличное и от игры, и от подсчетов, есть бытие-за-пределы-моей-смерти. Для деятеля терпение состоит не в том, чтобы обмануть свою щедрость, приписав собственному существованию время личного бессмертия. Нет, отказаться быть современником триумфа своего дела - значит провидеть этот триумф во времени без меня, предусматривать этот мир без меня, предусматривать время, которое находится за горизонтом моего времени: это эсхатология без надежды для себя - или освобождение от своего времени.

Быть для времени без меня, для времени после моего времени, по ту сторону пресловутого «бытия-к-смерти» - не банальная мысль, экстраполирующая длительность моей жизни, но переход во время Иного. Как назвать то, что делает возможным такой переход? Быть может, вечностью! По крайней мере, возможность жертвования, в пределе доходящая до такого перехода, раскрывает отнюдь не безобидный характер экстраполяции: быть к смерти, чтобы быть для того, что после меня.

Следовательно, дело как абсолютная направленность на Иное есть этот юношеский максимализм щедрости. Его можно ухватить в понятии, если прибегнуть к тому греческому термину, который в своем первоначальном значении указывает на несение некоей службы не просто совершенно безвозмездно, но с необходимыми затратами со стороны деятеля, с привлечением его собственных средств: в термине «литургия». На данный момент его нужно освободить от всех значений, заимствованных из всякого рода позитивных религий, даже если след идеи Бога должен будет некоторым образом наметиться к концу нашего анализа. С другой стороны, литургия как безвозмездное делание, чей результат не причислен

615

ко времени Деятеля и гарантирован только для терпения, как делание, осуществляемое в полном подчинении моему времени и его преодолении, - эта литургия не принадлежит, в виде культа, к порядку этики и «добрых дел»: она есть сама этика.

Отношение, которое кажется таким образом сконструированным, - не просто сконструировано. Тотальная безвозмездность делания - безвозмездность, отличная от игры, - возвышает нашу эпоху, даже если отдельные индивиды не поднимаются на ее высоту. Этим лишь подчеркивается свободный характер направленности. Нашу эпоху определяет не триумф техники ради техники, как и не триумф искусства ради искусства или нигилизм. Наша эпоха есть делание ради мира, которому предстоит прийти, есть превосхожде-ние своей эпохи - преодоление себя, которое требует эпифании Иного. Таков основной тезис, отстаиваемый на этих страницах. В декабре 1941г,, в Бурассольской тюрьме и в крепости Пуртале, Леон Блюм заканчивал книгу, где писал: «Мы трудимся в настоящем, но не для настоящего. Сколько раз на митингах я повторял и комментировал слова Ницше: пусть грядущее и отдаленнейшее станет мерилом всех нынешних дней». Неважно, какой философией обосновывает Леон Блюм эту поразительную силу - трудиться, но трудиться не для настоящего. Сила его веры несоизмерима с силой его философии. 1941 год! Разрыв в истории. Год, когда нас покинули зримые боги, когда Бог поистине умер или перестал являть себя в откровении. Человек, заключенный в тюрьму, продолжает верить в сокрытое будущее и призывает трудиться в настоящем ради тех отдаленнейших вещей, которые так неопровержимо разоблачаются настоящим. Есть нечто низкое и вульгарное в делании, которое задумывается только для ближайшего будущего, то есть, в конечном счете, только для нашей жизни. И есть некое высочайшее благородство в делании, свободном от уз настоящего. Действовать для отдаленного в пору торжества гитлеризма, в глухие часы этой ночи безвременья; действовать независимо от любых оценок «наличных сил» - несомненно, верх благородства.

* VII Смысл и этика

Смысл как литургическая направленность Дела проистекает не из потребности. Потребность действует в мире, который существует для меня: она возвращается к себе. Даже будучи возвышенной - например как потребность в спасении, - она остается ностальги-

616

ей, болезнью возвращения. Потребность есть само возвращение, тоска Я по себе, эгоизм, изначальная форма идентификации, ассимиляции мира во имя совпадения с собой, во имя счастья.

В «Песни колонн» Валери говорит о «неущербном желании», подразумевая, конечно, Платона. Анализируя чистые наслаждения, Платон обнаружил, что есть стремление, не обусловленное какой-либо предварительной нехваткой. Мы воспользуемся термином «желание». Обращенному к самому себя субъекту, который, согласно стоической формулировке, характеризуется , стремлением удержаться в бытии, или, согласно формулировке Хайдеггера, для которого «в его экзистенции дело идет о самой этой экзистенции»; субъекту, который таким образом определяется заботой о себе, а в счастье достигает полноты бытия-к-самому-себе, - этому субъекту мы противопоставляем Желание Другого. Желание, исходящее от уже достигнувшего полноты и в этом смысле независимого существа, желающего не для себя. Это потребность того, кто уже не имеет потребностей: потребность в Другом, в другом человеке. В том, кто не является ни моим врагом (как у Гоббса и Гегеля), ни моим «дополнением» (как в Государстве Платона, которое создается потому, что для поддержания жизни каждого индивида чего-то недостает). Желание Другого человека - социальность - рождается в существе, не испытывающем недостатка; точнее, рождается помимо всего того, что может ему недоставать или его удовлетворять. В этом Желании Я влечется к Другому, ставя под сомнение суверенное отождествление Я с самостью, с самим собой, чья потребность есть лишь ностальгия, которой предшествует сознание потребности. Движение к Другому, вместо того чтобы восполнять или удовлетворять меня, вовлекает меня в такое сопряжение, которое вообще-то меня не касается и должно было бы оставить меня равнодушным. Что мне, собственно, здесь нужно? Откуда этот толчок, когда я равнодушно прохожу под взглядом Другого? Отношение с Другим ставит меня под вопрос, освобождает от меня самого и не перестает опустошать, раскрывая во мне все новые ресурсы. Я и не ведал, что так богат; но теперь уже не вправе оставить что-либо себе. Желание Другого: что это - влечение или великодушие? Желаемый не утоляет моего голода, но, питая меня, только пробуждает во мне сильнейший голод. Желание раскрывается как доброта. В «Преступлении и наказании» есть сцена, где Сонечка Марме-ладова, по словам Достоевского, глядит на отчаявшегося Расколь-никова с «ненасытимым состраданием». Он не говорит: «С неистощимым состраданием». Сострадание, идущее от Сонечки к Рас-кольникову, подобно голоду: присутствие Раскольникова питает его, не насыщая, но усиливая до бесконечности.

617

Желание Другого, переживаемое нами в самом что ни есть обыденном опыте общения, есть фундаментальное движение, чистое исступление, абсолютная направленность, смысл. В своем анализе языка современная философия справедливо подчеркивает гер-меневтичность его структуры и культурное усилие выражающего себя воплощенного существа. Но не забыто ли третье измерение: направленность к Другому? Не просто соработнику и соседу по нашему культурному делу выражения, не просто потребителю нашей художественной продукции, но к собеседнику? К тому, для кого выражение выражает, прославление прославляет, кто есть конечный пункт направленности и вместе с тем ее первое значение? Иначе говоря, прежде чем выражение будет прославлением бытия, оно есть отношение с тем, для кого мое выражение что-то выражает и чье присутствие уже должно наличествовать для того, чтобы совершился мой культурный жест выражения. Другой, противостоящий мне, не включен в тотальность выражаемого бытия. Он вновь возникает за всей собранностью бытия как тот, кому я выражаю все, что выражаю. Я оказываюсь лицом к лицу с Другим. Он не есть ни культурное значение, ни простая данность. Он есть прежде всего и по преимуществу смысл - ибо наделяет смыслом само выражение, ибо только через него феномен значения как таковой привносится в бытие.

Анализ Желания, которое нам прежде всего нужно было отличить от потребности и которое прочерчивает смысл в бытии, должен быть уточнен анализом той инаковости, к которой устремлено Желание.

Разумеется, с самого начала Другой проявляется согласно тому способу, каким осуществляется всякое означивание. Другой присутствует в культурном целом и высветляется этим целым, как текст высветляется контекстом. Явленность целого служит гарантией его присутствия: оно высвечивается светом мира. Таким образом, постижение Другого есть герменевтика, экзегеза. Другой дан в конкретном той тотальности, которой он имманентен и которую (согласно блестящему анализу Мерло-Понти, результаты которого мы широко использовали в первых частях нашей работы) выражает и обнажает от покровов наше культурное начинание: телесный, словесный или художественный жест.

Но эпифания Другого несет в себе также собственное значение, независимое от того значения, какое она получает от мира. Другой приходит к нам не только от контекста: он значим и сам по себе, без такого посредничества. Культурное значение, которое раскрывается - и раскрывает нечто - как бы в горизонтальной плоскости, отправляясь от того исторического мира, которому оно принадле-

618

жит; значение, которое (согласно феноменологическому способу выражения) являет горизонты этого мира, - это значение смещается, сдвигается неким иным присутствием: абстрактным (точнее, абсолютным) присутствием, не встроенным в мир. Это присутствие есть приход к нам, вхождение. Можно возвестить о нем так: феномен явленности Другого есть также лик (visage). Или (чтобы показать это всякий раз новое вхождение в имманентность и сущностную историчность феномена): эпифания лика есть посещение. Если феномен (в каком бы то ни было качестве) уже есть образ, проявление, в котором схватывается его безмолвная пластическая форма, то эпифания лика - живая. Ее жизнь состоит в том, чтобы пробиться за ту форму, в какую облекается и скрывается всякое сущее, когда оно вступает в имманентность, то есть тематизируется.

Явленный в лике Другой как бы прорывает оболочку собственной пластической сущности - как если бы некто распахнул окно, за которым уже обрисовывалась его фигура. Его присутствие состоит в совлечении той формы, которая уже являла его. Проявление Другого есть нечто добавочное по отношению к неизбежной статичности проявления. Именно это мы описываем, прямо утверждая: лик говорит. Проявление лика есть первый дискурс. Говорение - это прежде всего вот этот способ выходить из-за собственной явленности, из-за формы: вот это раскрывание в раскрывании.

Итак, посещение лика не означает совлечения покровов с мира. В конкретности мира лик абстрактен, обнажен: лишен собственного образа. Только через обнаженность лика нагота как таковая возможна в мире.

Нагота лика есть совлечение покровов без какого-либо культурного приукрашивания, отрешение (absolution), отстранение от формы в лоне порождения формы. Лик входит в наш мир из абсолютно чуждой сферы, то есть именно из аб-солютного, которое, кстати, и есть собственное имя чуждого как такового. Означивание лика в его абстрагированности в буквальном смысле экстраординарно: extra ordinem - вне всякого порядка, вне всякого мира. Как возможно такое порождение? Как приход Другого, посещение лика, абсолютное - как могут они не превращаться (в каком бы то ни было смысле) в откровение, пусть даже символическое или суггестивное? Как возможно, что лик - не просто верное представление, в котором Другой отрекается от своей инаковости? Чтобы ответить на эти вопросы, мы должны будем в заключение рассмотреть особую знаменательность следа и личностный «порядок», в котором такая знаменательность возможна.

Теперь же рассмотрим тот смысл, который заключен в опрокидывающей мировой порядок абстрактности, или обнаженности

619

лика, а также в перевороте сознания, отвечающего на такую «абстрактность». Лишенный самой формы, лик застывает в своей наготе; он - сама нищета. Нагота лика - лишенность и уже мольба в прямом обращении ко мне. Но эта мольба есть также требование: смирение соединяется с властностью. И тем самым возвещается этическое измерение посещения. В то время как истинное представление остается возможностью видимости; в то время как мир, стучащийся в мышление, ничего не может сделать против свободного мышления, способного внутренне отречься от себя, укрыться в себе, оставаться именно свободным мышлением перед лицом истинного, возвращаться к себе, размышлять над собой, считать себя источником всего им воспринимаемого и господствовать благодаря памяти надо всем, что предшествовало ему; в то время как свободное мышление остается Тождественным, - лик настойчиво взывает ко мне. И я не могу остаться глухим к его зову, не могу забыть о нем, не могу перестать быть ответственным за его нищету. Здесь сознание утрачивает свое первенство.

Таким образом, присутствие лика означает безоговорочный приказ, повеление, которым полагается конец принадлежности сознания самому себе (disponibilite de la conscience). Лик ставит сознание под вопрос. Постановка под вопрос не сводится к осознанию по-ставленности под вопрос. «Абсолютно иное» не отражается в сознании: оно противится этому до такой степени, что даже его сопротивление не превращается в содержание сознания. Посещение опрокидывает тот самый эгоизм «я», который лежит в основании подобного превращения. Лик сбивает с толка нацеленную на него интенциональность.

Речь идет о проблематизации сознания, а не о сознании пробле-матизации. «Я» утрачивает безраздельное совпадение с самим собой, свою идентичность, где сознание торжествующе возвращается к самому себе, чтобы безмятежно упокоиться в себе самом. Перед лицом требования Другого Я изгоняется из этой безмятежности; оно не есть сознание (возгордившееся!) такого изгнания. Всякое самолюбование разрушает прямоту нравственного побуждения.

Но постановка под вопрос этой дикой и наивной свободы-для-себя, уверенной в безопасности своего убежища в самой себе, не сводится к негативному движению. Постановка самости под вопрос есть именно принятие абсолютно иного. Эпифания абсолютно иного есть лик, в котором Другой призывает меня к ответу и указывает мне некий порядок - своей наготой, своей нищетой. Присутствие Другого - предупреждение мне о необходимости ответствовать. «Я» не просто осознаёт эту необходимость, как если бы речь шла о каком-то частном обязательстве или долге, относитель-

620

но которого нужно принять решение. В самом своем полагании оно насквозь есть ответственность или диакония, как об этом говорится в главе 53 книги Исайи.

Отныне быть «Я» - значит не иметь возможности увильнуть от ответственности: как если бы всё здание творения держалось на моих плечах. Тем не менее ответственность, которая лишает Я его властности и его эгоизма - будь то даже эгоизм спасения, - не преобразует его в момент универсального порядка, но подтверждает единственность Я. Единственность Я в том, что никто не может ответствовать вместо меня.

Выявить в Я подобную направленность - значит отождествить Я и нравственность. Я перед лицом Другого бесконечно ответственно. Другой - тот, кто провоцирует это этическое движение в сознании, кто вносит разлад в чистую совесть совпадения Тождественного с самим собой, - приносит с собой некую добавку, несоразмерную ин-тенциональности. Это и есть Желание: пылать иным огнем, нежели потребность, погашаемая насыщением; мыслить поверх мыслимого. Из-за неусвояемости этой добавки, этого поверх, мы назвали отношение, привязывающее Я к Другому, идеей Бесконечности.

Идея Бесконечности есть Желание. Она парадоксальным образом заключается в том, чтобы мыслить более того, что помыслено, и сохранить помысленное в его безмерности по отношению к мысли. В том, чтобы соотнестись с неуловимым, в то же время гарантируя ему его статус неуловимого. Таким образом, Бесконечность не есть коррелят идеи Бесконечности, как если бы эта идея была некоей интенциональностью, которая завершается в своем «объекте». Чудо бесконечного в конечности мысли - это сотрясение ин-тенциональности, преобразование той жажды света, каковой является интенциональность. В противоположность насыщению, которым утоляется интенциональность, Бесконечность приводит в расстройство собственную идею. «Я», вступившее в отношение с Бесконечным, есть невозможность остановить продвижение вперед, невозможность покинуть свой пост, по выражению Платона в «Фе-доне». Буквально это значит: не иметь времени, чтобы уклониться, ускользнуть от ответственности; не иметь тайника интериорно-сти, куда можно вернуться к себе; продвигаться вперед, не оглядываясь на себя. Повышение требовательности к себе: чем более я беру на себя ответственности, тем более я ответствен. Мощь, сотканная из «немощей»: вот что такое постановка сознания под вопрос и его вхождение в сопряжение отношений, которые удерживаются поверх снятия покровов.

Таким образом, в отношении к лику - в этическом отношении - прочерчивается прямота направленности, или смысла. Со-

621

знание философов по существу отражательно. Во всяком случае, сознание схватывается философами в миг его возвращения, который они принимают за миг его рождения. Для них уже в этих спонтанных и до-рефлективных движениях сознание оглядывается на свое начало и прикидывает длину пройденного пути. По их убеждению, это и есть изначальная сущность сознания: критика, самообладание, анализ и разбор любого значения, не вмещающегося в пределы самости. Однако ответственность, несомненно, не слепа и не беспамятна: через все движения мысли, в которых она разворачивается, ею руководит крайняя и неотложная необходимость - точнее, она совпадает с ней. То, что мы только что описали как «нехватку времени для того, чтобы вернуться к себе», - не случайность, приключившаяся с сознанием по причине его неумелости, неудачливости, «превосходящей силы событий» или «неумения выпутываться». Нет, это абсолютная строгость нерефлективной установки, первозданная прямота, смысл в бытии. «Отчего нерефлективное так противится рефлексии?» - спрашивал Мерло-Понти в Руайомоне в апреле 1957 г. в связи с проблемами гуссерлевской теории феноменологической редукции. Быть может, наш анализ смысла ответит на этот основополагающий вопрос, который Мерло-Понти отказывался решать простой ссылкой на конечность субъекта, не способного к тотальной рефлексии. «Всей душой обратиться к истине»: этот совет Платона не ограничивается педагогикой здравого смысла, проповедующей искренность и прилежание. Не нацелен ли он против последней нерешительности и неискренности (наихудшей из всех!) души, которая перед лицом Блага упорно продолжает думать о себе и тем самым задерживает движение к Другому? Не есть ли сила, с которой «нерефлективное противится рефлексии», сама Воля - альфа и омега, предыдущее и последующее всякого Представления? И не есть воля по самой своей природе скорее смирение, чем воля к власти? Смирение, которое не смешивается с двусмысленным отрицанием Себя, гордящимся своей добродетелью, тотчас признаваемой им в рефлексии. Смирение того, кто «не имеет времени» возвращаться к себе и не предпринимает ничего, чтобы «подвергнуть себя отрицанию» - кроме вот этого самоотверженного прямолинейного движения Дела, устремленного в бесконечность Иного. Утверждать такую направленность и такой смысл, полагать нерефлективное сознание ниже и выше любых рефлексий, короче, уловить в самой глубине Я ту бесхитростную искренность и смирение слуги, которые ни один трансцендентальный метод не сможет ни разрушить, ни поглотить, - значит обеспечить необходимые условия для того, что находится «по ту сторону данности» и

622

регистрируется во всяком значении; для одушевляющей значение мета-форы. Чудо языка, чьи «словесные истоки» не устает изобличать философия, не разрушая пронизывающей его очевидной интенции. Какова бы ни была психологическая, социальная или филологическая история порождающего метафору потустороннего, его смысл выходит за пределы этой истории. Нельзя не признать силу иллюзорности, каковой наделен язык; но здравый смысл не отменяет того, что находится по ту сторону этих иллюзий. Несомненно, дело рефлексии - привести значения к их субъективным истокам, к социальному или вербальному подсознательному; составить их трансцендентальную опись. Но метод, пригодный для разоблачения иллюзий, предрешает существенный результат: он заранее налагает запрет на всякую трансцендентную нацеленность значения. Еще до рассмотрения всякое Иное превращается им в Тождественное - при том, что в своей очистительной работе сама рефлексия пользуется понятиями (пусть даже одним понятием - потустороннего, по отношению к которому определяется имманентное), которые вне искренности и прямоты «невозвращающегося сознания» не имеют никакого значения. Ничто из того, что подверглось сублимации, не обходится без психологических, социальных или словесных источников - но не сама сублимация.

Но такое «безрефлективное сознание» не есть сознание спонтанное, просто до-рефлективное и наивное. Это не докритическое сознание. Обнаруживать направленность и единый смысл в этическом отношении - значит именно полагать Я как уже поставленное под вопрос желаемым Другим и, следовательно, как подвергшееся критике в самой прямолинейности своего движения. Вот почему проблематизация сознания изначально не есть осознание проблематизации. Первая обусловливает второе. Как могла бы спонтанная мысль вернуться к себе, если бы Иное, Внешнее, не ставило ее под вопрос? И как в заботе о тотальной Критике, вверенной рефлексии, могла бы зародиться новая наивность рефлексии, снимающая первоначальную наивность? Ибо догматическая наивность Я подвергается эрозии перед лицом Другого, требующего от него больше того, на что оно способно спонтанным образом.

Но «конечная цель» такого движения, одновременно критического и спонтанного, - собственно, даже и не «конечная», ибо она есть не конец, а первоначало, побуждающее к безвозмездному Делу, к литургии, - эта цель уже не называется бытием. Вероятно, именно здесь ощущается необходимость для философского размышления прибегнуть к таким понятиям, как Бесконечность или Бог.

623

VIII Прежде культуры

В заключение скажем, что прежде Культуры и Эстетики значение сосредоточивается в Этике - предпосылке всякой Культуры и всякого значения. Мораль не принадлежит к Культуре: она позволяет судить о ней, открывает измерение выси: высь устрояет бытие.

Высь вносит смысл в бытие. Она переживается уже в опыте человеческого тела. И она же побуждает человеческие общества воздвигать алтари. Не потому люди ставят себя под знак выси, что они благодаря своему телу обладают опытом вертикали. Напротив, бытие равняется на высь, и потому человеческое тело помещено в пространство, где различаются верх и низ и где открывается небо - то небо, которое у Толстого становится для князя Андрея (без единого слова о цвете!) самой высотой-.

Крайне важно подчеркнуть, что смысл предшествует знакам культуры. Соотносить всякое означивание с культурой, не видеть разницы между значением и культурным выражением, между значением и искусством, расширяющим возможности культурного выражения, - значит признать, что все культурные персонажи равно выражают Дух. Отныне ни одно значение нельзя отделить от бесчисленных культур, чтобы вынести суждение об этих культурах. Отныне универсальность может быть только побочной, по выражению Мерло-Понти. Такая универсальность заключалась бы в способности проникнуть в одну культуру из другой - подобно тому, как мы учим чужой язык, отправляясь от родного языка. Пришлось бы отказаться от идеи универсальной грамматики и алгоритмического языка, выстроенного на каркасе этой грамматики. Никакой прямой или привилегированный контакт с миром идей невозможен. Коротко говоря, подобная концепция универсальности радикально противостоит столь характерной для нашей эпохи экспансии культуры посредством колонизации. Взращивание культуры и колонизация в корне различны. Мы имеем нечто противоположное тому, о чем говорил Леон Брюнсвик (и Платон, враждебный к поэтам мимесиса): прогресс западного сознания больше не сводится к очистке мышления от наносов культур и частных особенностей языка, которые вовсе не означивают интеллигибельное, но увековечивают инфантильное. Не то чтобы Леон Брюнсвик учил нас не быть великодушными; но для него эти великодушие и достоинство западного мира сводились к освобождению истины от ее культурных предпосылок, чтобы можно было, вслед за Платоном, взойти к самим значениям, отделенным от

624

становления. Опасность такого рода концепции очевидна. Эмансипация разума может послужить предлогом для насилия и эксплуатации. Нужно было, чтобы философия разоблачила двусмысленность, показала, что значения, ориентированные на горизонт культур, и само превосходство западной культуры исторически и культурно обусловлены. Нужно было, чтобы философия таким образом встала рядом с современной этнологией. Вот истинная победа над платонизмом! Но победа во имя самого великодушия западной мысли, которая различает в людях абстрактного человека и провозглашает абсолютную ценность личности, а также распространяет свое уважение к ней на все культуры, где эти личности живут и выражают себя. Платонизм побежден с помощью тех самых средств, которые выработало восходящее к Платону универсальное мышление - эта обесславленная западная цивилизация, сумевшая понять отдельные культуры, которые сами никогда не понимали себя.

Однако хоровод бесчисленных равнозначных культур, каждая из которых оправдана в ее собственном контексте, создает мир, уже не определяемый, конечно, западной культурой, но вместе с тем лишенный направленности. Увидеть в означенности докультурную ситуацию; вглядеться в язык, исходя из откровения Другого, которое в то же время есть рождение морали - во взгляде на человека, где человек видится именно как абстрактный человек, вне всякой культуры, в наготе своего лика, - все это значит по-новому вернуться к платонизму. И это значит также позволить судить о цивилизациях с позиции этики. Означенность, интеллигибельность заключается для бытия в том, чтобы явить себя в своей не-историчес-кой простоте, в абсолютно неопределимой и нередуцируемой наготе; в том, чтобы существовать «прежде» истории и «прежде» культуры. Платонизм как утверждение человеческого независимо от истории и культуры вновь обнаруживает себя у Гуссерля - в той настойчивости, с какой он постулирует феноменологическую редукцию и конституирование (по крайней мере, de jure) культурного мира в трансцендентальном и интуитивном сознании. Избранный им путь к платонизму не является непреложным; мы думаем, что пришли к непосредственности значения другим путем. Пусть интеллигибельное проявление созидается в прямоте нравственности и Дела, пусть оно служит мерилом исторического постижения мира и обозначает возврат к греческой мудрости, хотя и опосредованный всем развитием современной философии.

Ни вещи, ни воспринимаемый мир, ни мир науки не позволяют соединиться с нормами абсолютного. Культурные свершения омываются историей; однако нравственные нормы не погру-

625

жены в историю и культуру. Они даже не являются островками на их поверхности, ибо только они делают возможным всякое означивание, в том числе культурное, и позволяют судить об отдельных культурах.

IX

След

Но понятие смысла, развитое исходя из эпифании лика и позволившее нам полагать то, что «прежде истории», ставит новую проблему, решение которой нам хотелось бы в заключение наметить.

Не есть ли то «потустороннее», откуда приходит лик и где сознание удерживается в его прямоте, - не есть ли оно, в свою очередь, некая понятая и раскрытая идея?

Если экстраординарный опыт Вхождения и Посещения сохраняет свою значимость, то лишь потому, что потустороннее- не просто задняя декорация, откуда лик взывает к нам; не просто «другой мир» позади мира. Потустороннее находится именно по ту сторону «мира», то есть по ту сторону всякого раскрытия - подобно Единому первоначальной гипотезы «Парменида», превосходящему всякое знание, будь оно символическим или знаковым. «Ни подобно, ни неподобно, ни тождественно, ни нетождественно»: так говорит Платон о Едином, исключая его из всякого, даже косвенного, откровения. Символ все еще возвращал бы символизируемое в мир, где он явился. Какова же тогда эта соотнесенность с отсутствием, радикально изъятым из раскрытия и утаивания? И каково это отсутствие, которое делает посещение возможным, но не сводится к потаенности, ибо несет с собой означивание (хотя оно и не превращает Иное в Тождественное)?

Лик абстрактен. Разумеется, его абстрактность не подобна грубой чувственной данности эмпириков. Не есть она и мгновенное рассечение времени, в котором время «перекрывает» вечность. Мгновение принадлежит к миру: этот разрез не кровоточит. Но абстрактность лика есть пдсещение и пришествие, которое расстраивает порядок имманентности, не закрепляясь в горизонтах Мира. Абстрагирование лика совершается отнюдь не путем долгой логической процедуры, идущей от субстанции сущих, от индивидуального к общему. Напротив, оно направлено к этим сущим, но не связывает себя с ними, удаляется, от-решается - аб-солю-тизируется - от них. Чудо абстрактности лика - от той нездеш-ности, откуда оно приходит или куда тотчас удаляется. Но такой

626

приход из нездешности не есть символическая отсылка к этой не-здешности как пределу. Лик предстает в наготе: он - не облик, скрывающий, но тем самым и являющий глубину; не феномен, таящий, но тем самым и выдающий вещь в себе. В противном случае лик совпал бы с той самой нехваткой, которая выступает его предпосылкой. Если означать - то же самое, что указывать, то лик незначим. Сартр замечательно говорит (правда, не доводя анализ до конца), что Другой есть провал в мире. Он происходит от абсолютно Отсутствующего. Соотнесенность с абсолютно Отсутствующим, откуда происходит Другой, не указует, не открывает это Отсутствующее, - и тем не менее оно означено в лике. Но такое означивание не есть для Отсутствующего способ быть просто данным в присутствии лика: это привело бы нас опять-таки к миру раскрытий. Отношение, идущее от лика к Отсутствующему, находится вне всякого открытия и всякого сокрытия: это третий путь, исключаемый этими противоречивыми терминами. Но как возможен такой третий путь? И не ищем ли мы то, откуда происходит лик, все еще как сферу, как место, как мир? Достаточно ли мы верны запрету искать потустороннее, запредельное как некий мир позади нашего мира? Не предполагаем ли мы все еще порядок бытия как таковой: порядок, в котором не может быть другого статуса, кроме статуса явленного и сокрытого? В бытии явленная трансцендентность обращается в имманентность, внепорядковое встраивается в порядок, Иное поглощается Тождественным. Не соответствуем ли мы в присутствии Другого «порядку», означающему необратимый сдвиг, абсолютную минувшесть прошлого? Такое означивание есть означивание следа. Потустороннее, откуда приходит лик, означивает как след. Лик пребывает в следе Отсутствующего - абсолютно минувшего, абсолютно прошлого, скрывшегося в том, что Поль Валери называет «давным-давно, давнее давнего», и что никакая интроспекция не сумела бы отыскать в самости. Лик есть та единственная открытость, где означивание транс-цендентного не уничтожает трансцендентность, чтобы ввести ее в порядок имманентного, но где, напротив, транс-цендентность отрекается от имманентности именно как всегда минувшая трансцендентность трансцендентного. Отношение между означаемым и значением в следе есть не корреляция, но сама непрямолинейность. Отношение знака к означаемому, претендующее на опосредованность и косвенность, принадлежит к порядку корреляции, а потому все еще остается прямолинейностью, то есть раскрытием, нейтрализующим транс-цендентность. Но означивание следа ставит нас в «боковое» отношение: оно не подлежит преобразованию в прямолинейность (что немыслимо в порядке раскрытия и бытия) и соответствует необра-

627

тимости прошлого. Ничья память не может проследить прошлое по этому следу: это незапамятное прошлое. Быть может, оно и есть та вечность, значение которой упорно отбрасывает нас к прошлому. Вечность есть сама необратимость времени, исток и прибежище прошлого.

Но если означивание следа не преобразуется тотчас в прямолинейность, все еще присущую знаку (который являет означенное Отсутствующее и вводит его в имманентность), это происходит потому, что след означивает потустороннее бытию. Личностный «порядок», к которому нас обязывает лик, находится по ту сторону бытия. Потустороннее бытию есть Третье Лицо, не определяемое Самим Собой, самостью. Оно есть возможность третьего направления, направления радикальной непрямолинейности: оно не вовлечено в биполярную игру имманентности и трансцендентности, где имманентность всякий раз выигрывает против трансцендентности. Абрис необратимого прошлого, очерчиваемый в следе, - это абрис «Того»6. Потустороннее, откуда приходит лик, существует в третьем лице. Местоимение «То» выражает невыразимую необратимость запредельного, то есть его уже обретенную независимость от любых раскрытий или сокрытий; и в этом смысле - абсолютно неохватную, аб-солютную трансцендентность в аб-солютном прошедшем времени. Тойностъ (illeite) третьего лица есть условие необратимости.

Это третье лицо, уже изъятое в лике из любых проявлений или сокрытий, то есть уже минувшее, - эта тойностъ не есть нечто «меньшее, чем бытие» в сравнении с миром, куда проникает лик. Напротив, она есть вся огромность, вся безмерность, вся Бесконечность ускользающего от онтологии абсолютно Другого. Верховное присутствие лика неотделимо от этого верховного и необратимого отсутствия, которое лежит в основании самой возвышенности посещения.

Если значимость следа заключается в том, чтобы обозначать, не являя; если он устанавливает отношение с тойностью - отношение личностное и этическое, отношение обязательства, которое не обеспечивает явленности; если, коротко говоря, след не принадлежит к феноменологии, к постижению проявления и сокрытия, - то все же остается возможность приблизиться к нему другим путем: искать его значимость, исходя из феноменологии, ход которой он прерывает.

След не похож на любой другой знак. Однако он играет также и роль знака; его можно принять за знак. Детектив рассматривает как знак-подсказку все то, что указывает на место совершения преступления, на его обдуманность или непреднамеренность; охотник идет по следу дичи и по нему узнаёт, чем занималось и куда направилось животное, которое он хочет поймать; историк по сохранившимся останкам и свидетельствам восстанавливает древние цивилизации

628

как горизонты нашего мира. Всё это вписывается в один порядок, в один мир, где всякая вещь являет другую вещь или является сама благодаря другой вещи. Но даже будучи принят за знак, след имеет одну исключительную особенность в сравнении с другими знаками: он означивает помимо всякого намерения обозначить и помимо всякого замысла, указанием на который мог бы служить знак. Когда при заключении сделки «рассчитываются чеком», чтобы факт оплаты оставил след, этот след вписывается в самый порядок мира. Подлинный след, напротив, сдвигает мировой порядок. Он налагается, напечатлевается поверх него. Его исходное значение обнаруживается, например, в отпечатке, который оставил преступник, стирая все следы при попытке совершить идеальное преступление. Тот, кто оставил следы при уничтожении следов, ничего не хотел ни сказать, ни сделать посредством оставленных следов. Он непоправимо нарушил порядок, ибо абсолютно пре-шел. Быть в качестве оставления следа - значит преходить, уходить, от-решаться.

Но в этом смысле всякий знак есть след. Помимо того, что означает знак, он есть прошедшее время того, кто его оставил. Значение следа накладывается на значение знака, поданного в целях коммуникации. Знак удерживается в этом следе. Например, если взять письмо, для него такое означивание заключалось бы в почерке и стиле, во всем том, благодаря чему в самом письменном сообщении, которое мы схватываем из языка письма и из его искренности, некто просто проживает свою жизнь, преходит. Такой след опять-таки можно принять за знак. Графолог, знаток стилей, психоаналитик могли бы заняться толкованием особого значения следа, ища в нем скрытые и неосознанные, однако реальные намерения отправителя письма. Но то, что отныне в графике и стиле письма оказывается специфическим следом, не означает никаких намерений автора, никаких его качеств, не являет и не таит ничего. В следе прешло абсолютно минувшее прошлое. В следе запечатлена его необратимая минувшесть. Раскрытие, которое восстанавливает мир и приводит к миру, которое присуще знаку или значению, - это раскрытие упраздняется в следе.

Но в таком случае не есть ли след тяготение самого бытия, помимо его актов и языка? Бытия, чья сила гравитации - не в присутствии, вписанном в порядок мира, но в его необратимости, абсолютности? След - сама неизгладимость бытия, его всемогущество по отношению ко всякой негативности, его безмерность, неспособная замкнуться в себе и как бы слишком необъятная для скромности, интериорности, самости. Мы ведь уже говорили о том, что след ставит нас в отношение не к «меньшему, чем бытие», но обязывает к Бесконечному, к абсолютно Иному. Однако это превос-

629

ходство суперлатива, эта высь, это постоянное восхождение к могуществу, это бесконечное преувеличение или надбавление - скажем, наконец: эта божественность - не выводится ни из бытия сущего, ни из его проявления (пусть даже одновременного с сокрытием), ни из «конкретной длительности». Всё это означивает, исходя из прошлого, которое не обозначено и не указано в следе, но в нем сдвигает порядок мира, не совпадая ни с явленностью, ни с потаенностью. След есть прививка пространства ко времени; та точка, в которой мир преклоняется к прошлому и ко времени. Это время есть пристанище Иного и, следовательно, никоим образом не является деградацией длительности, сохраняющей целостность в воспоминании. Превосходство заключается не в присутствии в мире, а в необратимой трансцендентности. Это не модуляция бытия сущего. Как третье лицо, как «То», трансцендентность некоторым образом внеположна различению бытия и сущего. Только трансцендирующее мир, аб-солютное бытие может оставить след. След - присутствие того, что в собственном смысле никогда не было здесь, что есть всегда минувшее. Плотин мыслил исхождение из Единого как процесс, не нарушающий ни неизменности Единого, ни его аб-солютной отрешенности. Эта ситуация, сперва чисто диалектическая и почти что вербальная, повторяется применительно к Уму и Душе, которые своей высшей частью остаются вблизи своего начала и только нижними частями влекутся книзу (то же самое справедливо и в отношении иконографии). Именно такую ситуацию прочерчивает в мире исключительное означивание следа. «То начало, которое предшествует всему существующему.., пребывает в своем чистом единстве.., хотя тут не другой принцип производит существа по образу Первоединого, но сам Первоединый довлеет себе, чтобы произвести всё сущее... Все существа своею субстанциальностью (точнее, индивидуальностью) обязаны тому следу или образу Первоединого, который они в себе носят, так что существовать для них... не что иное значит, как быть образом [следом] единого» («Эннеады» V, 5).

То, что во всяком следе эмпирического прехождения сохраняет специфическую значимость следа (помимо знака, которым он может стать), возможно только благодаря его помещенности в след трансцендентности. Такая помещенность в след, который мы назвали тойностъю, начинается не в вещах: сами по себе вещи не оставляют следов, но производят следствия, то есть остаются в пределах мира. Вот один камень оставляет царапину на другом. Конечно, такую царапину можно принять за след; но в действительности без человека, сделавшего царапину, она есть не более чем следствие. Она так же мало является следом, как лесной пожар - сле-

630

дом удара молнии. Даже разделенные во времени, причина и следствие принадлежат к одному и тому же миру. В вещах всё выставлено напоказ, даже непознанное. Метящие их следы составляют часть этой полноты присутствия; их история не имеет прошлого. Но след именно как след не просто ведет в прошлое: он есть сам переход к прошлому - более удаленному, чем всякое прошлое или будущее, все еще принадлежащие к моему времени. Переход к прошлому Иного, где различима вечность, - к абсолютному прошлому, соединяющему в себе все времена.

Абсолютность присутствия Другого, которая оправдывала истолкование его эпифании в беспримерной прямоте обращения на «ты», - не просто наличие. В конце концов, наличествуют и вещи: их наличие все еще принадлежит к теперешности моей жизни. Все то, что составляет мою жизнь, с ее прошлым и будущим, собрано в настоящем, где мне даны вещи. Но лик сияет в следе Другого: то, что присутствует в нем, постепенно отъединяется от моей жизни и посещает меня как уже аб-солютное. Нечто уже прешло. Его след не означивает его прошлое, как не означивает его работу или его использование в мире, но есть сам сдвиг, отмеченный (так и хочется сказать: запечатленный) неоспоримой значимостью.

Тойностъ этого «То» не есть «это» вещи, которое находится в нашем распоряжении и которому Бубер и Габриэль Марсель, описывая встречу человека с человеком, справедливо предпочитали «Ты». Движение встречи не есть нечто, что добавляется к неподвижности лика: оно заключено в самом лике. Лик сам по себе есть посещение и трансцендирование. Но даже будучи открытым, лик может в то же время пребывать в себе самом, ибо находится в следе тойности. Тойность - это начало инаковости бытия, и в ней участвует, выражая ее, то «в себе», которое присуще предметности.

Прошедший Бог - не прообраз; лик - не образ его. Быть по образу Божьему - не значит быть иконой Бога, но пребывать в его следе. Данный в Откровении Бог нашей иудейско-христианской духовности сохраняет всю бесконечность своего отсутствия, которая подразумевается самим «порядком» личностного. Бог являет себя только через след, как об этом говорится в главе 33 книги Исхода. Идти к Богу - не значит идти по этому следу, который не есть знак. Это значит идти к Другим, которые удерживаются в следе тойности. Только благодаря этой тойности, потусторонней по отношению ко всем расчетам и взаимозачетам домостроительства и мира, бытие имеет смысл. Смысл, не сводимый к полаганию конечных целей.

Ибо конца, завершения - нет. Желание и абсолютно Иное не угаснут в благополучии, как угасает потребность.

631

Гуманизм и анархия

Я люблю того, чья душа переполнена, так что он забывает самого себя, и в нем пребывают все вещи: так все вещи становятся его гибелью.

Ницше. Заратустра, Пролог 4.

I

Кризис гуманизма в нашу эпоху проистекает, несомненно, из опыта человеческой безуспешности, которую выдает само изобилие наших средств действования и размах наших притязаний. В мире, где все вещи находятся на своих местах и где глаза, руки, ноги знают, как их найти; где наука расширяет топографическое пространство восприятия и праксиса, пусть даже преобразуя его; где в городах и селениях обитают человеческие существа, в разных совокупностях встраиваясь в порядок сущих, - во всей этой реальности «с лицевой стороны» абсурдность обширных, но неудавшихся начинаний (политически и технически отрицающих в итоге те самые проекты, которые их вдохновили) свидетельствует о несостоятельности человека, игрушки собственных свершений. Непогребенные тела погибших на войне и в концлагерях заставляют думать, что после смерти нет никакого будущего. Становится трагикомичной всякая забота о себе, иллюзорным - всякое притязание animal rationale на некое привилегированное место в космосе, на способность соединить и подчинить в самосознании всю тотальность бытия.

Но самосознание само распадается. Психоанализ констатирует неустойчивость и обманчивость совпадения с собой в cogito - a ведь именно оно должно было доложить конец проделкам злого гения и вернуть миру, ставшему насквозь подозрительным, его прежнюю достоверность. Совпадение с собой в сознании, где пребывает бытие со времен Декарта, является Другому (а задним числом и самому субъекту) как зависимое от прихотливой игры влечений, влияний, языка. Их порождением становится маска-личина, некто или никто: говоря строго, некий персонаж, существующий на чисто эмпирических основаниях. Отныне основанный на cogito мир пред-

632

стает человеческим, слишком человеческим - настолько, что побуждает искать истину в бытии, в некоей возведенной в превосходную степень объективности, очищенной от любых «идеологий», от любых человеческих следов.

Конечно, можно задаться вопросом: в силу какой непоследовательности антигуманизм пока сохраняет за человеком способность обнаруживать истинное знание? Разве путь знания не пролегает в конечном счете через самосознание? И разве науки о человеке, для которых нет ничего сомнительнее, чем Я, себя прослушивающее и прощупывающее (в то время как его бытие разворачивается вне его); для которых нет ничего ужаснее утробного урчания культурных значений, изнутри зажатых субъективностью (в то время как формальное выражение их упрощает и эксплицирует7 ), - разве эти науки о человеке не прибегают к посредничеству человека-ученого?

Но эти старые возражения, разумеется, давно известны как социологии, так и психоанализу сознания; и не за ними последнее слово. Ибо формалистическое «опровержение», якобы торжествующее над субъективистским релятивизмом (ведь оспаривать субъективное - значит утверждать силу субъективного, которое оспаривает!), само не ускользает от скептического оспаривания. Это оспаривание возрождается из пепла - как в речи без последнего слова; как если бы логос, который сам по себе есть начало, исток, - коррелят не имеющей прошлого пустоты свободы, - непрестанно затоплялся пред-начальным; как если бы субъективность была не свободой согласия с предстающими перед ней границами, а даже большей пассивностью, чем пассивность способности восприятия! Эта еще сохраняет инициативу принятия, еще способна вобрать в себя то, что ее задевает; поэтому она пересекает настоящее время логоса или восстанавливает его для памяти8. Иначе говоря, опровержение субъективистского релятивизма в его традиционной форме не принимает во внимание тот кризис, который им преодолевается, и мнит, будто обладает самим логосом, хотя в действительности - на миг онтологической синкопы, временного зазора - оно его утратило. Превозмогая релятивизм человеческого, такое опровержение возмещает убытки. Истина, полученная словно рикошетом, во взрыве множества истин, словно во взятии измором реальности «с лицевой стороны», - эта истина есть как бы изнанка Истины. Как если бы в метафизике изнаночная и лицевая стороны были равноценны. Несомненно, именно это имел в виду Гуссерль, когда упрекал Декарта в том, что тот отождествил «я есмь» cogito с существованием души, принадлежащей миру. Ина-

633

че говоря, в том, что тот поместил абсолютное, найденное в результате деструкции мира, среди вещей мира, - словно их не поглотило «нигде»; словно их отстранение было случайным; словно бытие, выходящее в cogito из комы, все еще остается тем же бытием. Жанна Дельом назвала бы это неправильным пониманием модальности - того, что Хайдеггер назовет историей бытия. В силу такого неправильного понимания возможно, отправляясь от cogito, вернуть Бога и мир, вывести их в соответствии с традиционными нормами, в то время как Кант и Гуссерль будут искать новый способ обоснования в трансцендентальной дедукции объекта и в феноменологической редукции. Здесь как бы присутствует осознание того, что отныне обоснование бытия - метафизика - идет в обратном направлении, не устанавливается в бытии, но мыслится неким обратным ходом мышления как глубинная подоплека мыслей, здраво утвердившихся в бытии. Не есть ли тема конца метафизики, сопутствующая теме конца гуманизма, - не есть ли она своего рода способ высказать такое «переворачивание»? В самом деле, в наши дни метафизика нескончаемо кончается; конец метафизики и есть наша метафизика - непризнанная, ибо не соизмеримая ни с какими признаниями.

Однако непоследовательность, состоящая в обличении абсолютности человеческого во имя очевидностей, доставляемых науками о человеке (где человек - не только объект, но и субъект), может оказаться лишь кажущейся. Достаточно указать на то, что человек выполняет чисто оперативную и временную функцию в развертывании и проявлении совокупности элементов, образующих систему. По ту сторону «объективности» (возможно, «идеологической») обнаружился бы порядок, где субъективность будет уже не чем иным, как окольным путем, по которому, в силу самого этого порядка, идет его проявление, его интеллигибельность или истина. Не человек с каким-то его неведомым призванием изобретает, ищет истину или обладает ею; но сама истина порождает человека и овладевает им, не держась за него. Истина есть тот путь, на который вступают формальные или логико-математические структуры, чтобы упорядочиться и расположиться соответственно их идеальной архитектуре, а затем отбросить человеческие леса, позволившие осуществить постройку. Даже если экзистенция человека - здесь-бытие - заключается в том, чтобы существовать ради самой экзистенции, эта ek-sistence посвящает себя хранению и высветлению либо сокрытию и забвению бытия (которое не пребывает в сущем); и все ее движения и повороты порождают человеческое и определяют ему место9. Субъективность возникает, чтобы вновь исчез-

634

нуть - как момент, необходимый для проявления структуры Бытия, Идеи. Момент в квазивременном смысле моментального, мимолетного, преходящего, даже если на этом переходе вырисовывается вся история и вся цивилизация. И тем не менее такой переход не образует нового измерения. Исследуемый структуралистской этнографией как реальность, в свою очередь состоящая из структур, он принадлежит к объективному порядку. Этнография лишь выстраивает этот порядок и сама принадлежит к нему.

Субъективность как выстраивание интеллигибельных структур не имеет никаких внутренних целей. Мы присутствовали бы при крушении мифа о человеке, при конце самости и появлении некоего нового порядка - ни человечного, ни бесчеловечного. Конечно, он устраивается посредством человека и цивилизаций, им созданных; однако в конечном счете его устрояет собственная рациональная сила диалектической или формально-логической системы. Это нечеловеческий порядок, для которого подобающим именем - равнозначным самой безымянное™ - будет имя материи10.

Чтобы отыскать человека в этой материи, имя в этой безымян-ности -отыскать бытие в этом лунном ландшафте, - разве не следовало бы прибегнуть к «трансценденталиям»: к нечто или к Единому! Против универсальности структур и безличной сущности бытия - против взаимной относительности элементов системы - нужно выставить элемент, значимый сам по себе. В «вакхическом безумстве, где никто и ничто не избегает опьянения», нужна одна трезвая, сохранившая себя клеточка. Тогда сущность человека зависела бы от зарождения сущего в матрице нечто, или зарождения по образу Единого в лоне бытия (то есть в лоне того, что называется бытием сущего). Но очевидна также опасность подобного требования: возврат к философии субстанции, несущего основания; овеществление человека - тогда как речь идет о том, чтобы вернуть ему высшее достоинство. Каким образом единое и единственное снимают себя в сущности? Искать эту матрицу сущего в наслаждении или в настоящем, в чудном мгновении, достойном того, чтобы остановить его, - точнее, во времени, упокоившемся в своем счастливом часе; противопоставлять универсальности разума, который не есть сущее, скрытые в теле и душе человека запасы эмоциональности, - значит все еще цепляться за идею покоя, а через нее - за субстанцию в качестве несущего основания. И потому сущее, исторгнутое из безымянное™ бытия, вновь падает и растворяется в Природе11. Человек, будучи animal rationale, в качестве animal имеет свое основание в Природе; но как rationale, он тускнеет в том свете, на который выводит идеи, замкнутые в себе понятия, логико-математические цепи и структуры.

635

и

Безуспешность человеческого действования указует на хрупкость понятия «человек». Но мыслить человеческую деятельность на уровне труда и управления - значит подходить к ней в ее производных формах. Действование, отличное от простого распределения энергии вдоль цепи причин, - это начинание, то есть существование в качестве начала и в направленности от начала к будущему. Поэтому оно осуществляется в начальном - начинательном - и свободном характере сознания. Сознание есть такой модус бытия, для которого начинание является сущностным свойством. Начинание - это игнорирование бесконечной толщи прошлого или отстранение от нее. Это и есть чудо настоящего. Всякое содержание сознания было воспринято, было настоящим; а следовательно, оно живет в памяти, представлено в ней. Сознание - это невозможность такого прошлого, которое никогда не было настоящим, которое было бы заперто для памяти и для истории. Действование, свобода, начинание, настоящее и воспроизведение в настоящем, то есть память и история, - всё это разные выражения одной и той же онтологической модальности: сознания. Ничто не может тайком, контрабандой прокрасться в мое сознающее Я, не подвергаясь осознанию и опознанию, не сделавшись истиной. Поэтому любая рациональность восходит к первоистоку, началу. Разум есть археология, причем это именование плеонастично. Интеллигибельность самого субъекта заключается не в чем ином, как в этом восхождении к началу. Восхождении, которое, согласно Wissenschaftslehre, «наукоучению», есть само бытие Я, «самополагание» Я. Рефлективность Я - не что иное, как бытие началом начала.

Но уже в бесконечном отсрочивании долженствования, Sollen, вытекающем из полагания субъекта в качестве Я, источника самого себя, источника свободы, - уже в нем возвещается заложенная в человеческих действиях безуспешность и возрастает антигуманизм. Этот антигуманизм сводит человека к средству, которое необходимо бытию для саморефлексии и для того, чтобы явить себя в истине, то есть в систематическом сцеплении понятий. Поэтому позволительно спросить: нельзя ли найти некий смысл в гуманизме, если до конца продумать изобличение свободы со стороны бытия? Нельзя ли отыскать некий смысл в самой свободе (разумеется, «смысл наизнанку», но здесь это единственный подлинный смысл), исходя из самой пассивности человеческого, где, на первый взгляд, проявляется его непрочность? Нельзя ли найти этот смысл, не будучи отброшенным к «бытию сущего», к системе, к материи?

636

Речь идет, пожалуй, о новом понятии пассивности, более радикальном, чем пассивность следствия в ряду причин; о посюстороннем сознанию и знанию, а также о посюстороннем инерции вещей, которые зиждятся на самих себе в качестве субстанций и противополагают свою природу - свою материальную причину - всякой активности. Речь идет о пассивности, соотнесенной с изнанкой бытия, которая предшествует тому онтологическому плану, где бытие полагает себя как природу, о пассивности, соотнесенной с предшествованием, еще не имеющим внешней стороны - творения: с мета-физическим предшествованием. Как если бы на звучащую мелодию накладывалась другая - в инфра- или ультразвуковом регистре: она примешивается к аккордам, которые воспринимаются на слух, но звучит так, как не звучит ни один голос и ни один инструмент12. Такое пред-начальное предшествование можно было бы, конечно, назвать религиозным, если бы этот термин не таил в себе опасности увести в теологию с ее нетерпеливым стремлением вернуться к «спиритуализму»: к настоящему, воспроизведению настоящего и началам, - что как раз исключило бы «посюстороннее».

Воскресить тщетность человека-начала, тщетность Первоначала, вновь поставить под вопрос свободу, понятую как первоисток и настоящее; искать субъективность в радикальной пассивности - не значит ли это предаться року или детерминизму, просто-напросто уничтожающим субъект? Несомненно, да - коль скоро альтернатива «свободный-несвободный» является окончательной, а субъективность состоит в том, чтобы держаться за окончательное или за изначальное. Но как раз это и стоит под вопросом! Разумеется, Я - в его изолированности, в обособленности его психической жизни, которая кажется абсолютной, и в суверенной свободе репрезентации, - это Я не знает ничего посюстороннего своей свободе или внеположного той необходимости, которая ущемляет эту свободу, но и предстаёт ей. Как у Фихте, Я вынуждено быть истоком самого себя. Оно изъято из рождения и смерти; не ведает ни отца, ни убийцы. Оно вынуждено само дать их себе, дедуцировать - дедуцировать не-Я, исходя из собственной свободы и рискуя при этом впасть в безумие. Восхождение к последнему или изначальному, к первоначалу, уже свершилось в свободе Я, которая есть само начинание. Тезис и антитезис в третьей кантовской антиномии предполагают приоритет тезиса, ибо ситуация не ограничивается темами: тезис и антитезис предстают сознанию, которое тематизирует их и воспроизводит в тождественности изреченного, в тождественности логоса13. И тот, и другой предлагаются свободе, чтобы она приняла их или отвергла. Абсолютная несвобода абсо-

637

лютно не могла бы явить себя. Но Я может быть особым образом поставлено под вопрос Другим: не как препятствием, которое можно измерить, и не как смертью, которую можно дать самому себе14. Вопреки своей невиновности Я может быть подвергнуто обвинению; причем источником обвинения может стать не только насилие, но и Другой. Несмотря на обособленность, исключительность и изолированность психической жизни Я, Другой именно как Другой тем не менее «неотступно преследует» его. Близкий или далекий, он возлагает на Я ответственность - неоспоримую, как травма: ответственность, которой Я не принимало, но от которой не в силах уклониться, укрывшись в себе. Будучи сведено к молчанию, Я все еще отвечает - по сю сторону логоса, словно его голос располагает регистром, запредельным нижнему или верхнему звуковому порогу. Субъект несклоняем - ибо он есть не подлежащий обмену заложник других. Он предшествует двойственности бытия и сущего, предшествует природное™15.

Поэтому можно говорить о том, что пребывает «по ту сторону последнего», или о «пред-начальном», которое этим «по ту сторону» или «по сю сторону» отнюдь не превращается в последнее или начальное. Термины «посюстороннее», «пред-начальное», «пред-исходное» означают - разумеется, с некоторой языковой натяжкой - ту самую субъективность, которая предшествует Я, предваряет его свободу или несвободу. Это до-начальный, внебытийный субъект, субъект в себе. Интериорностъ не описывается здесь в каких-либо пространственных терминах, вроде объема сферы, как если бы он был завуалирован и запечатан для Другого, но, будучи оформлен как сознание, отражался бы в Изреченном и принадлежал бы таким образом к общему для всех пространству, к синхронному порядку - пусть даже относясь только к самой потаенной части этой сферы. Интериорностъ есть тот факт, что в бытии начинанию нечто предшествует; но то, что ему предшествует, не представлено свободному взгляду, который мог бы его воспринять; не становится настоящим или представлением. Нечто уже прошло «поверх головы» настоящего, не пересекая кордон сознания и не давая уловить себя: нечто, что предваряет начинание и начало, что ан-архически бытийствует вопреки бытию, переворачивая или опережая его. Да полно, разве речь идет о нечто! Нечто все еще остается внутри бытия, будучи внешним, которое можно принять. Здесь же идет речь о пассивности, которую нельзя принять, которая не именуется или именуется только при злоупотреблении языком, как место-имение субъективности. Лицевая сторона бытия имеет изнанку, и перевернуть ее налицо нельзя. Но это суждение ни в коей мере не есть результат потворства невыразимому и непередаваемо-

638

му. Невыразимое и непередаваемое интериорности, которая не вмещается в Сказанное, - это предшествующая свободе ответственность. Несказанность невыразимого описывается прежде всего пред-начальностью ответственности за других, - ответственности, опережающей любую свободную вовлеченность, - и только потом своей неспособностью проявиться в сказанном16. Итак, субъект выделяется на фоне бытия не свободой, якобы делающей его хозяином вещей, а предначальной восприимчивостью17, более древней, чем начало. Восприимчивостью, которая провоцируется в субъекте18, но эта спровоцированность никогда не предстояла себе, не становилась логосом, предлагающим принять или отвергнуть себя и помещенным в биполярное поле ценностей. В силу такой восприимчивости субъект ответствен за свою ответственность, не способен уклониться от нее, не запятнав себя дезертирством19. Прежде чем стать интенциональностью, субъект есть ответственность.

III

Но невозможность уклониться от ответственности не есть ли рабство? Куда эта пассивность помещает субъекта, «пребывающего по ту сторону свободы и несвободы»? Разве способность принимать ту пред-начальную ответственность, которая предшествует столкновению с логосом и его присутствию, предшествует начинанию, предстающему (или представляющему себя) тому согласию, которое дается логосу или отнимается у него, - разве она не есть кандалы? Почему удаленный в себя, загнанный в ответственность субъект, сведенный этой неотвратимой ответственностью к собственной незаменимости и единственности, - почему он воспаряет в непреклонность Единого?

Для того чтобы детерминированность иным могла называться рабством, нужно, чтобы детерминированное сохраняло инаковость по отношению к детерминирующему. В самом деле, простой и чистый детерминизм не является рабством ни для одного из своих элементов, составляющих единство некоторого порядка. Но для того чтобы определяемое могло быть иным по отношению к определяющему, оно должно быть свободным: оно должно сохранять воспоминание о том настоящем, где определяющее было современным ему и определило его. Такая способность к припоминанию есть именно то, что избегает детерминированности: частица (пусть крохотная) свободы, необходимая для наличия рабского состояния. Но абсолютная пассивность, в которой определяющий термин ни-

639

когда не предстоял определяемому, даже в воспоминании, равнозначна детерминизму. Находится ли детерминизм по ту сторону свободы и рабства? Несомненно. Но субъективность находится по сю сторону альтернативы «детерминизм-рабство». Встреча лицом к лицу, в которой определяющее представляется определяемому и к которой нам хотелось бы отнести истоки ответственности, могла бы оказаться невозможной, если бы определяющим было Благо. Ведь Благо не является объектом выбора: оно схватывается субъектом прежде, чем у того будет время - то есть отстояние, - необходимое для выбора. Конечно, нет более полного порабощения, чем эта захваченность благом, чем эта избранность. Но то, что порабощает в ответственности, которая превыше выбора - в послушании, которое предшествует представлению или воспроизведению заповеди, обязывающей к ответственности, - этот порабощающий элемент упраздняется добротой властвующего Блага20. Тот, кто повинуется Благу, еще прежде порабощения обретает неприкосновенность. Неотвратимая и в то же время никогда не принимаемая в полноте свободы ответственность: вот что такое благо. Захваченность благом, пассивность «претерпевания блага» есть более глубокая сжатость, чем имитирующее ее движение губ, произносящих «ош», «да». Здесь в философский дискурс, при своем начале строго онтологический, вторгается этика как предельное потрясение всех его возможностей. Именно отправляясь от радикальной пассивности субъективного, мы приходим к понятию «ответственности, превышающей свободу» (в то время как только свобода должна была бы оправдывать и ограничивать ответственность). Приходим к послушанию, опережающему повеление. Именно исходя из этой анархической, безвластной ситуации ответственности, мы произнесли при анализе имя Блага - разумеется, злоупотребив языком.

Быть во власти Блага - не значит выбирать Благо из некоей нейтральной позиции, имея перед собой ценностную двух-полюс-ность. Понятие такой двух-полюсности уже отсылает к свободе, к абсолютности настоящего, и было бы равнозначно невозможности прийти к тому, что по сю сторону начала, к абсолютности знания. Но быть во власти Блага - значит именно быть лишенным самой возможности выбора, возможности сосуществования в настоящем. Здесь невозможность выбора есть результат не насилия (рока или детерминизма), а не подлежащего пересмотру избрания Благом - того избрания, которое для избранника отныне и впредь уже совершилось. Избранничество Благом - не действие, но само не-насилие: инвеститура, возведение в сан незаменимого. Отсюда - пассивность, пассивнейшая любой пассивности: сыновняя

640

пассивность. Но и зависимость - пред-начальная, пред-логическая. Зависимость односторонняя, которую было бы неверно понимать диалогически. Не обратимая в настоящее пассивность - не просто следствие Блага, восстановленного в качестве причины этого следствия. Нет, Благо есть в этой пассивности, оно в собственном смысле не существует и не должно существовать, кроме как через благость. Пассивность - это бытийствование Блага из того, что по ту сторону бытия, и язык не без основания описывает его - как всегда, предательски - словом «небытие». Пассивность есть место - вернее, без-местность - Блага, его исклю-ченность из закона бытия, неизменно раскрывающего себя в логосе; его исключенность из настоящего21. Платон напоминает нам о долгих стараниях глаза удержать солнце в пределах досягаемости. Но солнце не ускользает от взора навеки. А то незримое, о котором говорится в Библии, - это идея Блага по ту сторону бытия. Тому, чтобы быть обязанным к ответственности, нет начала. Нет не в смысле какой угодно длительности или такой длительности, которая выдает себя за вечность (и есть, возможно, экстраполяция, дающая «дурную бесконечность»); но в смысле непреобразуемости в принимаемое настоящее. Речь идет не о чисто негативном понятии, а об ответственности, которая не вмещается в границы свободы, - об ответственности за других. Она есть след прошлого, которое не подлежит настоящему и воспроизведению в настоящем, - след незапамятного прошлого.

Именно благодаря Благу долг ответственности (неотменяемый, необратимый, неотклоняемый, но и не сводимый к выбору) не является насилием, которым ущемляется выбор, но помещает «инте-риорность», предшествующую свободе и несвободе, вне ценностной двухполюсности. Ответственность есть послушание единственной ценности, у которой нет противоположности и от которой невозможно уклониться22. Будучи «родственной» субъекту, она не есть результат выбора или не-выбора; но сам субъект избран в ней и хранит след своего избранничества. Эта ценность никогда не предлагает себя в качестве темы, не презентирует и не репрезентирует. В силу своей нетематизируемости и безначальности она древлее самого первоначала. Но и в незапамятном, лишенном настоящего прошлом она не-отсутствует благодаря двойственности и древности следа. Ценность, которой дают имя, только злоупотребляя языком. Ценность, именуемая Богом. Тематизация превратила бы пред-начальную пассивность избранника, претерпевающего избрание, в выбор, совершаемый субъектом, а субъективность (или послушание) - в узурпацию. Таким образом, субъективность бытия -в-себе есть как бы повиновение приказу прежде, чем он будет от-

21 Избранное: трудная свобода 641

дан: есть сама анархия. Субъект в качестве Я уже пребывает в свободе, за пределами себя, по ту сторону соотнесенности с пред-начальным, пред-пороговым. Пребывает за пределами чистой пассивности, более древней, чем та, что сталкивается в своей инертности с активностью, предполагая ее. Предшествующая свободе чистая пассивность есть ответственность. Но ответственность за других - это ответственность, которая ничем не обязана моей собственной свободе. Там, где я мог бы остаться зрителем, я ответствен, то есть беру слово. Ничто больше не театр, драма больше не игра. Все серьезно23.

IV

Но в пассивности этой захваченности Благом, где Благо есть, хотя, собственно говоря, его не было и нет, кроме как через благость, - в этой пассивности ничто не становится природной склонностью. Отношение к Другому не превращается ни в Природу, ни в обетование счастья, которое окутало бы счастьем это отношение с Другим. Пассивность, в которой Благо есть, не становится эросом: в этой пассивности ничто не стирает следа Другого в его мужественности, чтобы свести Другого к Тождественному. Безначальные узы между субъектом и Благом - возникающие не в принятии некоего первоначала, так или иначе представшего субъекту в выборе, а так, что субъект не становится волей, - эти узы не есть конституирование «божественного инстинкта» ответственности, «альтруистической и щедрой природы» или «природной доброты». Они связывают с тем, что вовне. Внешний характер этого союза сохраняется в том самом усилии, которого требует ответственность за других, чуждая эросу как восторгу (этой одержимости, в которой исчезает разница между одерживающим и одерживаемым). Но ему нужно искушение легкостью разрыва, эротическое влечение безответственности, которое сквозь ответственность, ограниченную свободой того, кто не «сторож брату своему», предчувствует Зло абсолютной свободы игры. Отсюда в лоне послушания Благу рождается соблазн безответственности, возможность эгоизма в ответственном за свою ответственность субъекте. Иначе говоря, в повинующейся воле рождается само Я. Это искушение отъединиться от Блага есть само воплощение субъекта24, или его присутствие в бытии. Но не потому соблазн нарушает пред-варяю-щее послушание Благу и обещает человеку суверенность выбора, что Я есть воплощенная душа. Напротив, субъект становится сущим, плотским и стоит на краю эроса потому, что послушание без рабства Благу есть послушание другому именно как другому.

642

Сущность Зла - в его непреодолимой двойственности. Доступное и соблазнительное зло, может быть, и неспособно сломить пассивность пред-варяющего, пред-исторического подчинения; не способно уничтожить посюстороннее, отвергнуть то, что субъект никогда не брал на себя. Зло выдает себя как грех, то есть ответственность поневоле за отказ от ответственности. Зло не рядом с Благом и не напротив него, а позади или внизу, ниже Блага. Так эгоизм, зло, бытие, упорствующее в бытии, указуют на измерение низости и рождение иерархии. Именно здесь берет начало ценностная двухполюсность. Но Зло выдает себя за современное и равное Благу, за его близнеца. Неопровержимая - люциферова! - ложь. Если бы не зло, не сам эгоизм Я, полагающего себя собственным истоком, нетварным верховным первоначалом, принцепсом; если бы не невозможность умерить эту гордыню, - анархическое покорствование Благу уже не было бы ан-архическим, без-началь-ным. Оно сравнялось бы с доказательством бытия Божьего, с теологией, рассуждающей о Боге так, словно он принадлежит бытию или восприятию; с оптимизмом: теология может учить ему, вера - уповать на него; но философия о нем молчит.

Это молчание можно принять за растворение человека в бытии, которым он искушается и в которое возвращается. Современный антигуманизм несомненно прав, когда отказывается признать в человеке как в особи определенного рода или онтологического региона (как в индивиде, упорствующем в бытии, подобно всем субстанциям) наличие какого-либо преимущества, которое сделало бы человека конечной целью реальности.

Но Я, приведенное к себе и ответственное вопреки себе, упраздняет эгоизм conatus (начинания, побуждения) и вводит в бытие смысл. В бытии может быть только такой смысл, который не измеряется мерой самого бытия. Смерть обессмысливает всякую озабоченность Я своим существованием и участью. Это безысходная и нелепая затея: нет ничего комичнее, чем забота о себе существа, обреченного на гибель. Это так же абсурдно, как вопрошать звезды, прежде чем действовать: ведь их приговор обжалованию не подлежит. Ничего комичнее - или ничего трагичнее. Человеку свойственно быть фигурой комической и одновременно трагической. Но пред-начальная ответственность за другого не измеряется мерой бытия, не предваряется решением, и смерть не способна обратить ее в абсурд. Удовольствию - единственному, что способно забыть о трагикомичности бытия и что, вероятно, определяется этим забвением, - смерть напоминает о себе как его опровержение, довершая жертву неотвратимой ответственности. Никто, даже провозвестники религий, не лицемерен настолько, чтобы ут-

21* 643

верждать, будто вырвал у смерти ее жало. Но у нас может быть ответственность, ради которой мы не в состоянии не согласиться пойти на смерть. Хочу я этого или нет, мне есть дело до Другого.

Если бы мы были вправе взять из философской системы одну черту, пренебрегая деталями ее архитектуры (хотя в архитектуре, согласно Валери, нет деталей, и именно то, что в философии является деталью, держит всю постройку), мы обратились бы здесь к кантианству: обнаружить в человеческом существовании некий смысл, не измеряя его меркой онтологии, не зная и не спрашивая, «как обстоит дело с...», за пределами смертности и бессмертия - быть может, это и есть коперниканская революция.

Исходя из ответственности, всегда более древней, чем conatus субстанции, более древней, чем начало и первоначало; исходя из ан-архического, без-начального, приведенное к себе и ответственное за Других «я» (то есть залог всех, поставленный на место всех самой своей незаменимостью; залог всех других, которые именно как другие не принадлежат к одному роду со мной: ведь я несу ответственность за них, не спрашивая о том, ответственны ли они за меня, ибо от начала и до конца отвечаю даже и за эту их ответственность), - это «я» - мое Я- держит на себе универсум, «полный всего». Эта ответственность есть говорение, предшествующее бытию и сущему, не выговариваемое в онтологических категориях. И пожалуй, современный антигуманизм не прав, когда не находит в человеке, затерявшемся в истории и в порядке, следа этого до-исторического и ан-архического говорения.

Без самотождественности

Если я не отвечаю за себя, то кто отвечает за меня ? Но если я отвечаю только за себя - остаюсь ли я еще собой ?

Вавилонский Талмуд, трактат «Авот» 6 а.

I Науки о человеке

Конец гуманизма, конец метафизики - смерть человека, смерть Бога (или смерть Богу!) - всё это апокалиптические идеи и лозунги высшего интеллектуального общества. Подобно всем пристрастиям и антипатиям парижского вкуса, они навязчивы, как последний крик моды, но вырождаются, когда становятся по карману всем.

Их первичная истина - методологического порядка: в них выражается определенное состояние исследований в области наук о человеке. Забота о строгости делает психологов, социологов, историков и лингвистов недоверчивыми к тому Я, которое нянчится с собой, испытывает себя, но остается беззащитным против иллюзий своего класса и призраков своего скрытого невроза. Нужна формальная строгость, чтобы «приручить» бесконтрольное разрастание фактов о человеке, которые в своем содержании мешают взгляду теоретика. Нужна строгость, чтобы измерить саму достоверность знания, более уверенного в границах своей аксиоматики, чем в содержании любой из аксиом. Изучение человека, встроенное в цивилизацию и экономику планетарного масштаба, уже не может ограничиться простым осознанием: смерть, возрождение и преображение человека разыгрываются отныне где-то далеко от него самого. Отсюда возникает отвращение к тому проповедничеству, в которое впадает западный гуманизм (несмотря на всю его науку и прежнюю отвагу), когда в замечательно расплывчатой изящной словесности обустраивает «изящные души», закрывая глаза на полную насилия и эксплуатации реальность. Отныне всякое почтение к «тайне человека» изобличается как невежество и угнетение. «Благородно говорить о человечном в человеке, мыслить человечность в человеке - невыносимые и, прямо скажем, более отвратительные речи, чем все грубости нигилизма», - писал в ноябре 1967 г. Морис Бланшо25.

645

Путать основания метода с утверждениями об основании вещей (если, конечно, конец метафизики еще позволяет говорить об основании вещей) свойственно уму недалекому и торопливому.

Во всяком случае, самый подъем наук о человеке в наши дни проистекает из перемены освещения в мире, из упразднения некоторых значений «за давностью срока». Ностальгия по логическому формализму и математическим структурам в постижении человека не ограничивается предупреждениями и методологическими приемами, как не сводится и к позитивистским имитациям архетипов числа и меры, торжествующим в физике. Эта ностальгия проявляется в том, что математическим, отождествляемым извне тождествам даже в человеческом бытии отдается предпочтение перед тем совпадением «я» с собой, где еще столетие назад хотели поставить на якорь корабль точного знания. Отныне субъект устраняется из порядка разумных оснований. Словно его совпадение с собой невозможно; словно интериорность субъекта не закрывается изнутри. Психическая жизнь с ее свободами (где тем не менее разворачивается исследовательская мысль самого ученого) оказывается просто обходным маневром, который предпринимают психические структуры, дабы встроиться в систему и явить себя на свет. Уже не человек в силу собственного призвания ищет истину и обладает ею, а истина порождает и держит человека (не держась за него!). Интериорность самотождественного Я растворяется в тотальности, где нет ни тайн, ни тайников. Всё человеческое - снаружи. Это можно считать вполне утвердившейся формулировкой материализма.

Да и где в этой безвыходности бытия отыскать по man 's land (ничейную землю) для тайника трансцендентальной субъективности? Конечно, можно помнить о почтенных резонах, под давлением которых философия, с ее стремлением понять познание, вынуждена была ввести «трансцендентальное сознание», и упорно продолжать мыслить бытие зависимым от субъективности, а также мыслить некую «безместность», где пребывает законополагающая суверенность трансцендентального сознания. Но не разрушается ли тождественность субъективного теми противоречиями, которые раздирают этот якобы происшедший из трансцендентального зако-нополагания разумный мир? Когда техника, призванная облегчить деятельность и придать ей большую эффективность, препятствует ей; когда наука, рожденная объять мир, дробит его на части; когда политика и система управления, руководствуясь гуманистическим идеалом, продлевают эксплуатацию человека человеком и войну, - всё это оказывается оборотной стороной разумных начинаний. И эта оборотная сторона дисквалифицирует возводимую к человеку причинность, а тем самым и трансцендентальную субъективность,

646

понятую как спонтанность и акт. Всё происходит так, словно Я - эта самотождественность по преимуществу, к которой восходит всякое идентифицируемое тождество - изменяет себе, не умеет совпасть с собой.

Конечно, такое отчуждение ощущалось людьми давно. Но начиная с XIX в., вслед за Гегелем, в нем обнаружили некий смысл: якобы оно носит временный характер и призвано в довершение дел добавить сознания и ясности. И прежде всего социальным отчуждением стали (вместе с Марксом) объяснять эти заблуждения воли; подогревая упования на социализм, парадоксальным образом придали правдоподобие трансцендентальному идеализму! Тоска сегодняшнего дня глубже. Она происходит из опыта революций, выродившихся в бюрократию и угнетение; из опыта тоталитарного насилия, выдающего себя за революцию. Ибо в ней отчуждается само снятие отчуждения. Революционное начинание в своем экстремизме ухитряется обмануть бдительность волящего его намерения, вырывает ход событий из направляющей его твердой - железной! - руки. В нем терпит крах или, по крайней мере, изобличается возврат к себе, идея того Я, которое отождествляется с собой, вновь обретая себя. Его возвращение к себе не удается. Внутреннее пространство не является строго внутренним. Я есть другой. Быть может, здесь потерпела крах сама тождественность? Быть может, нужно искать смысл в мире, который не несет человеческих следов и не извращает тождество значений. В мире, начисто лишенном всякой идеологии.

II

Хайдеггер

В современном мышлении существует примечательное сходство между этим обвинением, которое предъявляют субъективности науки о человеке, и самой влиятельной философской мыслью нашего столетия, считающей себя уже постфилософской26. Хайдеггер связывает понятие трансцендентальной субъективности с определенной направленностью европейской философии - с метафизикой. Он полагает, что эта метафизика приходит к концу. «Я» как нередуцируемое тождество; психика, сознание, субъект; возможность замкнуться в себе, отделиться от бытия и потом уже идти к бытию, исходя из этой замкнутости в себе (которая в нововременном мышлении понимается как самодостоверность, по модели картезианского cogito), - всё это еще метафизика. Метафизикой остаётся и то видение, согласно которому политический, техничес-

647

кий или культурный акт освещает потаенность Бытия лучами собственного внутреннего света, собственного источника смысла, и вновь укрывает непрозрачное бытие слоями смысла в ходе истории, то есть движения самого Разума, преобразующего Бытие посредством Искусства, Науки, Государства и Промышленности. Для Хай-деггера сам процесс бытия - бытийность27 бытия - есть зарождение некоего смысла, некоего света и тишины, которые ничего не заимствуют у субъекта, не выражают ничего, что было бы присуще внутреннему пространству души. Процесс бытия - или бытийство-вание бытия - с самого начала есть проявление, то есть расцветание в месте, в мире, в приютности. Однако это проявление тоже нуждается в человеке, ибо вверяет себя человеку как тайна и как задача. Будучи доверенным лицом, но также выразителем, глашатаем, вестником бытия, человек не выражает никаких внутренних глубин. Удерживаясь в просвете бытия (сущность которого - яв-ленность), человек высказывает бытие. В просвете - но и в забвении! В «забвении бытия» человек замыкается в себе, как монада; становится душой, сознанием, психической жизнью. Именно из этой замкнутости, где бытие все еще толкует, постигает и являет себя, однако безотчетно для души, высказывающей только сущее, - именно из нее приходящая к концу европейская метафизика выражала историю. Но эта метафизика заканчивается. «Внутренние глубины» больше не есть мир. Внутренний мир оспаривается Хайдеггером, как и науками о человеке. После скончания метафизики мыслить - значит отвечать языку молчаливого зова, отвечать из глубины вслушивания той тишине, которая и есть изначальный язык; изумиться этой тишине и этому молчанию. Бесхитростность и восхищенное изумление, тождественные терпеливости и предельной внимательности поэта и художника: вот что в собственном смысле значит «хранить молчание». Поэма или другое произведение искусства хранят молчание, позволяют бытию бытийствоватъ, как пастух хранит свое стадо. Бытие нуждается в человеке, как родная земля, почва нуждается в своих исконных жителях. Чуждость человека миру, его бесприютность выдает последние судороги метафизики и стоящего на ней гуманизма. Этим изобличением «внутреннего мира» Хайдеггер радикализирует гуссерлевский антипсихологизм28 . Конец субъективности начал видеться с наступлением XX в. Науки о человеке и Хайдеггер в конце концов приходят: те --к торжеству математической интеллигибельности, оттесняя в идеологию субъекта и личность с ее единством и ее избранничеством; этот - к укоренению человека в бытии, где ему отводится роль вестника и поэта бытия.

648

Ill Субъективность и уязвимость

Но пора задать несколько вопросов. Согласуется ли человеческая причинность со смыслом субъективности? А поступок - это вмешательство в Бытие, основанное на представлении Бытия, то есть на сознании, в котором Бытие представляется и таким образом всё время собирается (настоящее и воспроизводимое в настоящем), всё время возвращается в припоминании «к своему началу» и тем самым отдается свободе, этому неизменному корреляту интенцио-нальности? Свободный поступок, принимающий навязанное мне, оставаясь волеизъявлением даже перед лицом неизбежного, сохраняя хорошую мину при плохой игре; эта активность, вновь и вновь прорывающаяся из-под пассивности впечатления, - вот этот свободный поступок: отвечает ли он призванию субъективности? Не должна ли субъективность непосредственно соотноситься - не воспроизводя его для себя - с прошлым, опережающим всякое настоящее и потому превосходящим меру свободы? То была бы соотнесенность, предшествующая уразумению призвания, предшествующая пониманию и снятию покровов, предшествующая истине. Но с приближением другого, когда он с самого начала оказывается в круге моей ответственности, «нечто» вышло за рамки моих свободно принятых решений и проскользнуло в меня безотчетно, отчуждая мою самотождественность. Но тогда верно ли, что в такой изгнанности или отодвинутости собственного самотождества, которое улавливается через извращение человеческих замыслов, субъект вовсе не знаменовал расцвета своей молодости? Верно ли, что слова Рембо: «Я есть другой» означают только обиначивание, отчуждение, измену себе, чуждость себе и рабствование чужому? Верно ли, что даже самое смиренное существование того, кто ставит себя на место другого - то есть обвиняет себя в несчастье или страдании другого, - не одухотворено тем возвышеннейшим смыслом, согласно которому «Я есть другой»?

Всё человеческое - внешне, утверждают науки о человеке. Во мне всё наружу, всё открыто. Достоверно ли, что в такой подставленное™ всем ветрам субъективность теряется среди вещей или среди материи? Разве она не значит что-то именно в силу своей неспособности замкнуться изнутри? В самом деле, открытость может быть понята в нескольких смыслах.

Во-первых, она может означать открытость всякого предмета всем другим предметам в единстве универсума, которым правит третья аналогия опыта из «Критики чистого разума».

649

Во-вторых, термин «открытость» может означать также интен-циональность сознания - ис-ступление, экстаз в бытии. Экстаз экзистенции, согласно Хайдеггеру, одушевляет сознание, призванное, благодаря изначальной открытости бытийности бытия (Sein), сыграть свою роль в этой драме открытости. Эк-зистенция оказывается здесь также видением, или созерцанием. Таким образом, экстаз интенциональности имеет основанием истину бытия, присутствие, парусию. Не предчувствовал ли натурализм этот способ обоснования, когда полагал сознание в качестве перевоплощения Природы? Перевоплощения, и потому - в его внеположное™ бытию, в его исключенное™ - эпифеномена.

Но термин «открытость» может иметь и третий смысл. Это уже не бытийность, которая разоблачается, чтобы явить себя, и не сознание, которое раскрывается присутствию явленной и вверенной ему бытийности. Открытость - это обнаженность кожи, подставленной терзанию и поруганию. Открытость - это уязвимость кожи, в терзании и поругании подставленной тому, что запредельно всему могущему явиться, всему тому, что из бытийности бытия может предстать для постижения и прославления. В чувствительности «распахивается», являет себя нагота более нагая, чем нагота кожи как формы и красоты, вдохновляющей пластические искусства: здесь это нагота кожи, подставленной прикосновению, ласке, которая всегда, даже заблудившись в сладострастии, есть страдание за страдание другого. Эта чувствительность распахнута, раскрыта подобно городу, объявившему себя открытым для вступления неприятеля; она по сю сторону всякого воления, поступка, деклараций и определения позиций. Она есть сама уязвимость. Естъяи она? Не в том ли ее бытие, чтобы совлечь с себя бытие - не умереть, но быть иной, быть «иначе, нежели быть»? Вот субъективность субъекта, радикальная пассивность человека, который - помимо прочего - полагает и провозглашает себя сущим, рассматривая собственную чувствительность как атрибут. Вот пассивность, более пассивная, чем любая пассивность; загнанная в возвратное местоимение se (-ся), не имеющее именительного падежа. С головы до ног, до мозга костей Я есть уязвимость.

«Открытость» чувствительности не удается истолковать как простую подверженность действию причин. Другой, посредством которого я страдаю, есть не просто «раздражитель» экспериментальной психологии и даже не просто причина, тематизируемая - в каком бы то ни было качестве - интенциональностью страдания. Уязвимость - нечто большее (или меньшее), чем пассивность, получающая форму или принимающая удар. Уязвимость есть склонность «быть битым», «получать пощечины»: склонность, в которой любое существо, в его «естественной гордыне», постыдилось бы признаться. «Подстав-

650

ляет ланиту свою бьющему его, пресыщается поношением», - поразительно сказано в тексте пророка29. Не примешивая сюда нарочитых поисков страдания или уничижения (подставить другую щеку), он разглядел в первичном претерпевании, претерпевании как таковом, то непереносимо тяжкое согласие, которое одушевляет пассивность. Одушевляет странным образом помимо нее самой: ведь у пассивности как таковой нет ни силы, ни намерения, ни воли, ни неволи. Немощь или уничиженность «страдания» - по сю сторону пассивности претерпевания. Здесь слово «искренность» обретает всю полноту своего смысла: раскрыться в полной беззащитности, отдаться. Правдивость, эта интеллектуальная искренность, уже соотносится с уязвимостью, основывается на ней.

Итак, в уязвимости есть соотнесенность с другим, которая не исчерпывается причинностью: соотнесенность, предшествующая любому реагированию на раздражитель. Тождественность самости не полагает претерпеванию никаких границ, не оказывает даже того последнего сопротивления, какое материя «в потенции» оказывает облекающей ее форме. Уязвимость - это одержимость другим или приближение другого: уязвимость для другого человека, который стоит позади иного как раздражителя. Приближение, которое не сводится ни к представлению другого, ни к сознанию близости. Страдать из-за другого - значит озаботиться им, сносить его, становиться на его место, быть снедаемым им. Всякая любовь или ненависть к ближнему как рефлективная установка заранее предполагает эту уязвимость - милосердие30, стон «внутренности моей»31. Из своей чувствительности субъект бытийствует за другого', его бытие - замещение, ответственность, искупление. Но этой ответственности я никогда, ни в каком настоящем не брал на себя. Нет ничего пассивнее такой затронутое™, опережающей мою свободу, - такой пред-начальной затронутое™, такой искренности. Это пассивность уязвимости, то условие (или безусловность), при котором человеческое существо являет свою тварность.

Искренность выставляет на обозрение, а то и на поругание. Активное Я обращается в пассивность самости, в винительный падеж возвратного местоимения se (-ся), не производный ни от какого именительного; в обвинение, предшествующее всякой вине32. Пассивность такого выставления беспредельна: выставление подставляет, искренность обнажает саму искренность. Есть сказывание, и оно словно имеет некий смысл прежде раскрываемой им истины; прежде, чем придет знание и передаваемая в нем информация. Смысл, очищенный от всего сказанного. Сказывание, которое не говорит ни слова, но бесконечно - пред-добровольно, - соглашается. Распахнутая в той искренности, где много позже утвердится правдивость;

651

пребывающая вне всякой опредмечивающей выставленное™ напоказ, - вот субъективность субъекта, не ведающая онтологических сопряжений. Добытийная субъективность: юность. Но юность означает здесь не просто незавершенность только что начавшейся судьбы, которая возможна и взывает к бытийности. Нет, взыскуемая философом юность есть то, что «прежде бытия», что «иначе, нежели бытие». Не такую ли трудную модальность, где «нет непрерывности с собой, нет дления себя», подразумевает модальное мышление Жанны Дельом? Чудные мгновенья: не-сущее Единое платоновского «Парменида»; Я9 сквозящее в cogito после крушения всего бытия, но до спасения Яъ бытии, как если бы крушение не имело места; кантовское единство «я мыслю» прежде его редукции к логической форме, которую Гегель приведет к понятию; чистое Я Гуссерля - трансцендентное в имманентности, посюстороннее миру, но также посюстороннее абсолютному бытию редуцированного сознания. Наконец, ницшеанский человек, стряхивающий с себя бытие мира при своем переходе к сверхчеловеку, «редуцирующий» бытие не заключением его в скобки, а неслыханным неистовством слова; уничтожающий не-сказанностью танца и смеха (почему-то трагических, скорбных, граничащих с безумием) те миры, которые ткутся и расплетаются афористическим глаголом; убегающий от старения (от поры пассивного синтеза) мыслью о вечном возвращении. Феноменологическая редукция, которая ищет по ту сторону бытия чистое Я, недостижима посредством писания: чернила мира пятнают пальцы, заключающие этот мир в скобки.

Но к языку философ вынужден вернуться, чтобы передавать - пусть даже предавая - чистое и несказанное.

IV Чуждость бытию

Отважимся наконец задать ряд вопросов в связи с Хайдеггером. Верно ли, что чуждость человека бытию восходит к процессам, начавшимся при досократиках, которые говорили об открытости бытия, но не смогли помешать забвению этой открытости у Платона, Аристотеля и Декарта? Изгнанная на землю душа, унаследованная метафизической мыслью от Платона, уже знаменует забвение бытия. Но отражает ли понятие субъекта только то, что Хай-деггер называет историей бытия, метафизическое забвение которой очерчивает эпохи в истории философии? Означает ли кризис ин-териорности конец этого отчуждения, изъятости, изгнанности

652

субъекта и человека? Означает ли он для лишенного родины человека возвращение на земную родину?

Мы, люди Запада, от Калифорнии до Урала, взращенные на Библии ничуть не менее, чем на досократиках, - не чужды ли мы миру? Причем так, что эта чуждость ничем не обязана достоверности картезианского cogito, выражающего, согласно Декарту, бытие сущего? Эта чуждость миру не рассеивается даже с концом метафизики. Не присутствуем ли мы при проникновении абсурда в мир, где до сих пор человек был не только пастырем бытия, но и избранником ради самого себя? Или же странное поражение или измена тождества только подтверждает избранничество человека: мое - ради служения, избранничество Другого - ради него самого? Библейские стихи здесь приводятся не в качестве доказательства, но как свидетельствование от имени определенного опыта и традиции: ведь в своем праве быть процитированными они нисколько не уступают Гёльдерлину или Траклю. Поставим вопрос шире: не воздействовало ли на саму направленность текстов греческих философов Священное Писание, которое читалось и комментировалось на Западе? Не породило ли соединение того и другого некоего монстра? Верно ли, что философствование - это дешифровка скрытого на палимпсесте текста?

В псалме 119 читаем: «Странник я на земле; не скрывай от меня заповедей Твоих» [стих 19]. Историческая критика утверждает, что это поздняя вставка, восходящая уже к эллинистическому периоду, когда платоновский миф об изгнанной в тело душе успел соблазнить духовность Востока. Но так ли это? Ведь псалом есть отзвук текста, признанного более ранним, чем век Сократа и Платона, - а именно, главы 25, стиха 23 книги Левит: «Землю не должно продавать навсегда; ибо Моя земля; вы пришельцы и поселенцы у меня». Здесь речь идет не о чуждости вечной души, изгнанницы среди преходящих теней, и не о бесприютности, которую можно преодолеть, построив дом и взяв во владение землю, ибо тем самым высвобождается гостеприимство, таившееся в земле. Как и в псалме 119, упоминающем заповеди, из различия между мной и миром здесь следуют некие обязательства по отношению к другим. Эхо перманентного оказывания Библии: в Египте безусловные условия бытия чужеземцами и рабами сближают человека с ближним; в безусловности своего положения чужестранцев люди ищут друг друга. Никто не у себя дома. Памятование об этом рабстве сплачивает человечество. Различие, зияющее между мной и собой, не-совпадение тождественного есть сущностное неравнодушие к другим людям.

Свободный человек посвящен ближнему. Никто не может спастись без других. Оборотная сторона души не запирается изнутри. Это Господь затворил за Ноем дверь ковчега, как с замечательной точностью сказано в книге Бытия [7, 16]. Разве могли бы они закрыться в

653

час гибели человечества? Разве есть часы, когда потоп не угрожает? Вот та невозможность интериорности, которая сегодня дезориентирует и переориентирует науки о человеке. Невозможность, которой не научиться ни через метафизику, ни через скончание метафизики. Разрыв между мной и собой, невозможность возвратного движения, невозможность самотождества. Никто не в силах оставаться внутри самого себя: человечность человека, его субъективность - это ответственность за других, предельная уязвимость. Приход к себе превращается в бесконечный обходной путь. Прежде сознавания и выбора, прежде чем творение соберет себя в настоящем и в представлении, чтобы стать сущностью, человек приближается к человеку. Он соткан из ответственностей, и они раздирают его сущность. Речь вдет не о субъекте, принимающем на себя ответственность или уклоняющемся от нее, - субъекте, который конституирован, положен в самом себе и для себя как свободное тождество. Речь идет о субъективности субъекта, о его не-равнодушии к другому в безграничной (ибо не измеряемой разного рода обязательствами) ответственности, - о субъективности, к которой отсылает как принятие, так и отклонение ответственности. Речь о той ответственности за других, к которой обращается движение возврата, «сотрясая внутренности» разрываемой им субъективности.

He-спокойное, чуждое себе Я одержимо другими; оно - заложник, заложник в самом возврате к себе, где непрестанно терпит неудачу как Я. И при этом оно всё ближе к другим, все более обязано им, все более усугубляет измену себе. Рассеиваясь, эта пассивность только распространяется всё дальше: слава не-бытийности! Такой пассивности не может волить ни одна «здравая» воля; она изгнана, отодвинута, не способна присвоить себе заслугу своих добродетелей и талантов, собрать себя, сосредоточиться, наполниться бытием. Быть может, эта не-бытийность человека даже меньше, чем ничто. «Возможно, - пишет Бланшо, - что, как любят провозглашать, человек преходит. Он преходит, более того, он всегда уже минувший - в той степени, в какой всегда был соразмерен собственному исчезновению... Поэтому нет нужды отрекаться от гуманизма, если только признать его там, где он обретает наименее обманчивый облик, - но только не во внутренних сферах власти, закона, порядка, культуры и героического величия...».

Не упокоенная в себе, не укорененная в мире, чуждая всякому месту - по ту сторону, за пределами бытия, - эта интериорность, конечно, особого рода! Такая интериорность - уже не философская конструкция, а ирреальная реальность людей, гонимых в повседневной истории мира. Реальность, чье достоинство и смысл никогда не улавливала метафизика: философы закрывают на нее глаза.

654

Но эта ответственность, которая претерпевается поверх всякой пассивности и от которой никто не властен избавить меня, освободив от неспособности замкнуться в себе; ответственность, от которой Я - не заменимый другим - не в силах уклониться, - эта ответственность указует на единственность того, что незаменимо. Единственность без интериорности; не упокоенное в себе Я как заложник всех; Я, отвратившееся от себя во всяком движении возврата к себе: человек без самотождественности. Если человека понимать как индивида определенного рода или как сущее, помещенное в определенный онтологический регион и упорствующее в бытии, подобно всем субстанциям, - тогда человек не обладает никакой привилегированностью, которая возводила бы его в ранг конечной цели реальности. Но человека нужно мыслить и по-другому: исходя из его ответственности - более древней, чем conatus субстанции, чем внутренняя отождествленность; исходя из ответственности, которая неизменно взывает к внешнему и тем самым вносит смятение в инте-риорность. Нужно мыслить человека, исходя из его самости, которая вопреки себе встает на место всех других, замещает всех самой своей незаменимостью. Нужно мыслить человека, исходя из безусловных условий его заложничества - заложничества у всех. Эти все - другие. Они не принадлежат к одному роду со мной, потому что я ответствен за них, но сам не опираюсь на их ответственность за меня, которая позволила бы им заместить меня, ибо от начала и до конца даже за их ответственность ответствен я. Именно в силу этой дополнительной ответственности субъективность перестает быть неким Я и становится мною, моим «я».

Молодость

Быть может, эти речи принадлежат к «несвоевременным размышлениям», хотя и проистекают из интеллектуальной ситуации нашего времени? Быть может, они шокируют своей устаревшей идеалистической и гуманистической лексикой? В связи с этим в завершение уместно задаться вопросом: может ли юность в сегодняшнем мире, несмотря на всё насилие и безответственность, в которые вырождаются ее устремления, обходиться без мышления, вверенного субъективности? Той субъективности, которая определяется, исходя из ответственности и вопреки понятию бытия33 ?

Идея субъективности, неспособной замкнуться в себе, ответственной за всех других, вплоть до готовности встать на их место;

655

а следовательно, идея защиты человека, понятой как защита другого, не меня, - эта идея стоит во главе того, что сегодня именуют критикой гуманизма. Эта критика отвергает застывшую в «изящной словесности» ответственность, где Оказывание сведено к Сказанному, где оно сопрягается с условиями собственного существования и образует структуру со своими контекстами, утрачивая молодость сказывания34. Молодость - то есть разрыв контекста; рубящее, ницшеанское, пророческое слово, не имеющее статуса в бытии, но и не произвольное, ибо исшедшее из искренности, то есть из самой ответственности за других. Именно этой безграничной ответственностью, не переживаемой как некое душевное состояние, но означивающей в самой самости, истощая себя, субъективность субъекта - словно уголья, присыпанные пеплом, но готовые в любое мгновение возгореться живым факелом, - именно этой ответственностью, этой раной, саднящей от чужих жестокостей и чужих несчастий, отмечена наша эпоха - точно так же, как и самими этими жестокостями и несчастьями. Вопреки формально-математическому характеру структур, вопреки новому прочтению Маркса и технике психоанализа, человек не перестал быть значимым для человека. Но означает ли это, что жизнь по самой своей сути бестолкова и закрыта для порождаемой ею науки; что животное по имени «человек», как гласит сомнительная мудрость, неисправим?

Субъект, застигнутый в сказывании прежде сказанного, был нами определен как молодой. Прилагательное «молодой» указывает на избыток смысла над тем бытием, которое несет этот смысл и притязает на то, чтобы ограничить его, задать ему меру. В грозовом блистании нескольких мгновений 1968 г. (быстро угасших в столь же конформистских и болтливых речах, что и прежние) молодость заключалась именно в оспаривании давно изобличенного мира. Но само изобличение давно сделалось литературой, стилистическим приемом. Несколько голосов, несколько возгласов вернули ему его собственное непреложное значение. Смутное понятие подлинности, которым столько злоупотребляют, обрело здесь свой точный смысл. Молодость - это подлинность. Но только та молодость, которая определяется искренностью, идущей не от прямолинейности и не от неистовства, а от человеческой уязвимости: искренностью как приближением к другому, как озабоченностью ближним. Молодость, способная вновь обретать ответственность, извлекая ее из-под толстого слоя литературы, - эта молодость (о которой уже не скажешь: «Если бы молодость знала»35) перестает быть переходным возрастом («молодость должна пройти»), но являет себя как человечность человека.

Примечания автора

Предисловие

1 Hegel. Wissenschaft der Logik, II, S. 221, hrgs. Georg Lasson: «Один из самых глубоких и самых правильных взглядов, имеющихся в «Критике [чистого] разума», - это взгляд, согласно которому единство, составляющее сущность понятия, есть первоначально-синтетическое единство апперцепции, единство «я мыслю», или самосознания» (см.: Гегель. Наука логики. М., 1972. Т. 3. С. 17. - Прим, редак.).

2 См.: Critique de la raison pure, В. 151, p. 130. Trad, du Tremesaygues et Pacaud (см.: Кант. Критика чистого разума. М. 1994. С. 110 и след. - прим. редак.).

3 Куда отнести действие в логической форме единства?

4 «Прости братьям твоим вину и грех их; так как они сделали тебе зло... Иосиф плакал, когда ему говорили это». Быт 50, 17.

Значение и смысл

5 Идеи, изложенные в этой работе, составили предмет курса лекций, которые читались в 1961, 1962, 1963 гг. в College Philosophique, a с января 1963 г. на Философском факультете Университета Сен-Луи в Брюсселе. Заключительная часть возникла в другом контексте: это доклад, прочитанный 12 мая 1963 г. в рамках учебной сессии Wijsgerig Gezelschap в Лу-вене и опубликованный под названием «La trace d'Autre» в Tijdschrift voor Filosofie, в сентябрьском номере того же года.

6 Укажем на замечательную работу: Roger Laporte (La Veille. Gallimard, 1963), где автор равным образом обращается к понятию «II» - «Тот».

Гуманизм и анархия

7 См.: M. Serres. «Analyse simbolique et methode structurale»; это одна из работ, наиболее ярко высвечивающих смысл нынешних перемен в философии («Revue Philosophique de la France et de l'etranger», октябрь-декабрь 1967). Эта примечательная работа датирована 1961 годом, что делает представленный в ней анализ еще более убедительным.

8 Этим оправдывается позиция Сартра, для которого всякая вовлеченность и не-вовлеченность предполагают свободу.

9 Формулировки, в которых описывается такое подчинение субъекта структурам или анонимному бытию, появились в западной мысли задолго до нынешнего кризиса гуманизма. Для Гегеля субъект есть не что иное, как разрыв между субъектом и предикатом спекулятивного предложения: «Но так как тот первый субъект (субъект системы) сам входит в определения и составляет их душу, то второй субъект, то есть знающий, все еще находит его в предикате. Второй субъект хочет уже покончить с первым и, выйдя за его пределы, уйти назад в себя. И вместо того, чтобы иметь возможность быть в движении предиката действующим началом в качестве рассуждения по поводу того, приписать ли первому субъекту тот или

657

иной предикат, - вместо этого знающий субъект, напротив, еще имеет дело с самостью содержания и должен быть не для себя, а вместе с последним» (См.: Г.Ф. Гегель. «Феноменология духа», М.: 1959, с. 33-34/ пер. Г. Шпета. - Прим. перев.). Этот текст весьма ясно и глубоко прокомментировал Ж.-Ф. Маркэ в своей превосходной статье, к которой мы отсылаем читателя. См.: «Systeme et sujet chez Hegel et Schelling», в: «Revue de Metaphysique et de Morale», 1968, № 2.

10 Именно в этом пункте феноменология Гуссерля радикально противостоит всей той философии, которая в значительной мере обязана ей своим рождением. Именно в этом пункте она остается гуманистической по своей сути. Субъективность, не сводимая к трансцендентальным, чисто логическим условиям Марбургской школы, так похожая на человеческую психику даже после феноменологического , - эта субъективность есть Абсолют. Вопреки движущим силам системы утверждается интенци-оналъная проблематика: темы, горизонты, память, осадочные слои истории, ждущие реактивации в живой субъективности. Субъект не есть момент нечеловеческого или идеального порядка. Напротив, объективность, структура, помысленный смысл - все то, что может быть схвачено в нацеленной на предмет, «усматривающей» его установке, - все это всегда имеет абстрактный характер. Только взгляд рефлексии, направленный на субъективность, способен ухватить то, «к чему мышление хотело прийти через нее». Мышление, обращенное на предмет, мыслит о нем, так сказать, бесконечно менее, нежели не мыслит. Разумеется, можно вопрошать Гуссерля о смысле бытия субъективности. Но это значило бы, что вопрос о «смысле бытия» был бы последним вопросом и вопрошание было бы поиском этого «последнего». А между тем восходить к конкретному исторической субъективности, к интенции, - значит, как представляется, осуществлять вопрошание совсем другого типа, по ту сторону те-матизируемого и последнего - какими бы путями на деле ни пошла гус-серлевская феноменология.

11 Несомненно, именно в этом состоит наибольшая трудность для Мике-ля Дюфренна в книге «Pour l'Homme» (Editions du Seuil, 1968), столь же талантливой, сколь и отважной, где человек восстанавливается в своей природной сущности, в своем регионе бытия. Напротив, из критики гуманизма становится, пожалуй, яснее всего «невозможность» говорить о человеке как об особи, принадлежащей к своему виду. «Я» и «Другой», за которого я в ответе, - мы различны именно в силу этой однонаправленной ответственности. Я - опора и основание всех вещей и Другого - но иначе, нежели по образу субстанции, покоящейся под своими акциденциями.

12 Не обладал ли Ницше особьщ вдохновением, которое заставляло звучать это «потустороннее»?

13 См. наше исследование: «Langage et Proximite» в: «En decouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger» (2 edition, Paris, Vrin, 1967), p. 217.

14 Конечно, в «последнюю четверть секунды» она идет против меня в своей безмерности; но там уже близится Другой. См. Totalite et Infini, p. 211.

15 См. нашу статью «La Substitution» («Замещение») в: «Revue Philosophique de Louvain», август 1968.

16 Ответственность, «пред-начальное» есть Сказывание. Но эта ответствен-

658

ность- Сказывание неосторожна и рискованна: она есть передавание себя, которое предполагается любого рода информацией. Быть по сю сторону, по сю сторону бытия - это значит сказывать, все время открывать себя, подставляться, подставлять щеку. Это есть искупление насилия, претерпленного по вине другого; искупление, в котором настоящее этого насилия уже соотнесено с пред-начальным. Но такое сказывание ответственности несет в своей экстравагантности - в своей трансцендентности - возможность и необходимость взвешивания, размышления, правосудия. (См. конец нашей статьи «Замещение» в: «Revue Philosophique de Louvain», 1968, № 3).

17 В посюстороннем пассивности (все еще относительной) материи и инерции вещей.

18 Причиняется в субъекте - или восприимчивость, которая прочерчивает саму субъективность субъекта.

19 Вопреки Фихте и Сартру, полагающим, что все, что есть в субъекте, вкупе с самим субъектом, определяется позицией, заданной самим субъектом. Но Сартр говорил о субъекте, приговоренном к свободе. Именно смысл этой приговоренности раскрывают последующие страницы.

20 Это упразднение состоит в «ужесточении» рабства через раскрытие лика Другого и мое подчинение ему, но освобождение от себя. Мы не развиваем здесь этот аспект проблемы субъективности, предназначенный стать предметом другого исследования; но мы часто ссылаемся на него в уже цитированных статьях: «Langage et Proximite» и «La Substitution».

21 Не следует мыслить благо на уровне чувства, смягчающего насилие не оправданной свободным выбором ответственности и принадлежащего к «опыту ответственности». Само по себе, оно есть пассивность - когда действительно есть.

22 «Где спрятаться?... Пусть твердь раскроется земная!... Да, да, - бежать в Аид! Лишь там укроюсь я... Но что я? Мой отец - ведь там он судия!» - говорит Расин в «Федре» (пер. М. Донского - прим. перев.), где ответственность за ответственность оказывается роком. Тем не менее отцовство Блага угадывается в его возможности. «Не отступлю от тебя и не оставлю тебя», - сказал Господь Иисусу Навину, согласно Библии. Невозможность развода оказывается здесь высшим прибежищем.

23 Быть может, именно в этой перспективе пред-начального раскрывается неотменимая ответственность за других (или пассивность блага), которую можно назвать творением ex nihilo. Эта пассивность исключает даже восприимчивость, потому что в творении то, что способно хотя бы в минимальной степени воспринять акт, - скажем, материя, которая благодаря своим потенциям воспринимает пронизывающую ее форму, - возникает только по окончании акта творения. Данный тезис не имеет силы (или слабости!) присоединиться к догматическим утверждениям о творении. Понятие творения не вводится здесь в качестве онтологического концепта, через восхождение к первопричине бытия, исходя из данности, или через восхождение к началу времен, исходя из настоящего: такой обходной маневр, несмотря на антиномии Канта, чудесным образом доставил бы нам аргумент, позволяющий свести антитезу к молчанию. Но творение не мыслится здесь как утверждение некоего тезиса, который в теме, в настоящем, уже предполагает свободу - то есть пред-

659

полагает якобы нетварное, оспаривающее свою сотворенность «Я». «Тварность» субъекта не способна обернуться репрезентацией творения. Для претендующего на несотворенность Я она есть его изгнанность в себя, в пассивность ответственности, превосходящей свободу.

24 Воплощение - по самой своей сути эротичное - есть также невозможность убежать от себя, то есть уклониться от ответственности. Тем самым изобличается иллюзорность разрыва с послушанием.

Без самотождественности

25 «La Nouvelle Revue Francaise», № 179, pp. 820-821. За шесть месяцев до мая 1968 г. Бланшо пророчески предвидел замену литературного гуманизма, гуманизма воплей и «записанных воплей», гуманизмом «граффити на городских стенах».

26 См. на эту тему прекрасную книгу: Mikel Dufrenne. «Pour l'Homme» (Editions du Seuil, Paris 1968). См. также «Revue Internationale de Philosophie», № 85-86, и особенно статью Луи Марэна (Louis Marin). Следует отметить, однако, что сам Хайдеггер относит логистику, социологию и психологию к проявлениям нигилизма и воли к власти, присущих метафизике при ее конце. Ср.: «Zur Seinsfrage, in Wegmarken», S. 220; см. дальше прим. 4.

27 Данный термин употребляется здесь как абстрактное имя от глагола «быть».

28 В трудах Гуссерля антипсихологизм направлен в первую очередь против «натурализации» сознания, но сохраняет суверенность внутренней жизни субъекта в трансцендентальном идеализме. Трансцендентальная субъективность выступает основанием всякого знания. Интенциональ-ность, в силу которой сознание означает открытость, конституирована на уровне имманентного времени как содержание. Ноэзы, ноэмы, интен-циональные объекты - все они в конечном счете конституируются внутри определенного самосознания. И при этом неважно, что только феноменология - причем задним числом - способна эксплицировать и реактивировать дело конституирующего сознания, сперва совершавшееся втайне! Сознание дает отчет об универсуме, вооружает против травматичного взлома - secura adversos deos. Хайдеггеровский антипсихологизм ставит под вопрос такой источник всякого смысла внутри Я. Разумеется, при этом Хайдеггер не подчиняет бытие ни логическим структурам (которые, с его точки зрения, не являются языком), ни математическим построениям (которые для него не являются текстом). Это нечто совсем новое - вот этот не-логицистский антипсихологизм! Но с точки зрения Хайдеггера, у субъекта нет ничего внутреннего, что подлежало бы внешнему выражению: он мыслится, целиком исходя из Бытия и из истины Бытия. Здесь-то и возникает наш вопрос: быть может, субъективность - это искренность? Искренность как таковая: не теоретическая операция, но самораскрытие, самопожертвование - прежде «нахождения в раскры-тости истины», прежде «снятия покровов с бытия».

29 Плач Иеремии, 3, 30.

30 Мы имеем в виду библейский термин «Rakhamin», который обычно переводят как «милосердие». На самом деле он соотносится со словом

660

«Rekhem» - «матка»: речь идет о милосердии, которое подобно сотрясению материнской утробы.

31 Ср. Иеремия 31, 20.

32 Предлагаемое здесь понятие субъективности не заключается ни в сопряжении структур, ни в сплетении рефлексов. Оно не сводится к инте-риорности трансцендентального сознания, заранее вооруженного против всякого травматизма и воспринимающего данность, исходя из глубины восприимчивости. Субъективность значит что-то своей пассивностью, пассивнейшей любой пассивности, - пассивнейшей, чем материя; своей уязвимостью, чувствительностью, наготой, которая обнаженнее наготы; искренним обнажением самой этой наготы в сказывании; сказыва-нием ответственности; умением встать на место другого, когда ответственность высказывается до конца; аккузативом самости, не имеющим номинатива; подставлением себя под удар безвозмездного обвинения, искуплением за Другого. Это потрясение сбивает с толка сознание - вечно бодрствующее, но в своей покорности спроецированное в ночь. В этой ночи, под действием травмы, и совершается возвращение Я к Себе. Конечно же в ночи бессознательного. Но коль скоро мы обнаруживаем меж-человескую драму бессознательного за пределами бодрствования, о котором твердят трансцендентальны и идеализм и классическая психология, то эта межчеловеческая драма субъективного представляется более глубокой, чем драма эротизма. Первая держит на себе вторую. Эрос уже предполагает лик.

33 Важно отметить, что среди самых повелительных «чувств» мая 1968 г. доминировало отвержение такого человечества, которое определяется не уязвимостью, пассивнейшей всякой пассивности, не долгом перед другим, но самоудовлетворенностью, расчетливостью и рассчитанностью. Помимо капитализма и эксплуатации оспариванию подверглись самые условия их существования: понимание личности как накопления в бытии (благодаря заслугам, званиям, профессиональной компетентности), как онтологической опухоли, которая давит на других и расплющивает их. Такая личность учреждает иерархическое общество, воспроизводящее себя сверх нужд потребления: никакому религиозному духу не удалось бы превратить его в эгалитарное. За спиной капитала обладания наседал капитал бытия.

14 Невозможность говорить - быть может, наиболее бесспорный опыт нашей эпохи. Мы болезненно воспринимаем невыносимую торжественность, декламационность, проповедничество речи, так что единственный ее вид, который мы способны произносить и слушать без отвращения, - это алгоритмический дискурс науки, обиходное: «Дайте стакан воды»; и искушены насильственным дискурсом - а это уже крик, разрушитель сказанного.

^ Обладает ли молодость теми возможностями, какие приписывали ей раньше, когда отказывали в знании? Ведь для того чтобы отвергнуть общество и в безграничной ответственности за других истощить любую возможность понести ответственность de facto, не обойтись ни без сказанного, ни без литературы, ни без изящной словесности, ни без понимания бытия, ни без философии. Без них не обойтись, если мы хотим явить мышлению - пусть даже деформируя его - то, что находится по ту сто-

661

рону самого бытия. Манифестация ценой предательства. Но она необходима для справедливости, которая покоряется традиции, непрерывности, установлениям, несмотря на их неверность. Не заботиться об этом - значит подойти к границе нигилизма. N.B. Тексты этой работы впервые были опубликованы в следующих журналах:

Значение и смысл: в «Revue de metaphysique et de morale», 1964. Гуманизм и ан-архия: в «Revue internationale de philosophie», 1968. Без самотождественности: в «L'Ephemere», 1970.

Перевод с французского языка выполнен Г.В.Вдовиной по изданию: Levinas E. Humanisme de l'autre homme. Fata morgana, 1972.

Содержание

Теория интуиции в феноменологии Гуссерля. Перевод Г. В. Вдовыной............................... 7

Предисловие .................................................................................................................. 7

Введение......................................................................................................................... 10

Глава первая. Натуралистическая теория бытия и метод философии.......................... 15

Глава вторая. Феноменологическая теория бытия. Абсолютное существование сознания 27 Глава третья. Феноменологическая теория бытия (продолжение)

Интенциональность сознания................................................................................43

Глава четвертая. Теоретическое сознание.................................................................... 55

Глава пятая. Интуиция...................................................................................................64

Глава шестая. Интуиция сущностей.............................................................................. 91

Глава седьмая. Философская интуиция......................................................................... 111

Заключение.................................................................................................................... 136

Примечания автора....................................................................................................... 141

Комментарии................................................................................................................. 160

Открывая существование с Гуссерлем и Хаидеггером. Перевод ff. Б. Манъковской............ 162

Предисловие.................................................................................................................. 162

Предисловие ко второму изданию.................................................................................. 164

Творчество Эдмунда Гуссерля........................................................................................ 165

1.Темы..................................................................................................................... 165

2. Психологическое содержание и мышление........................................................ 167

3. Чистая логика....................................................................................................... 168

4. Необходимость феноменологии.......................................................................... 170

5. Сущности............................................................................................................. 174

6. Интенциональность............................................................................................. 176

7. Интуиция и истина, категориальная интуиция..................................................... 181

8. Конкретное.......................................................................................................... 184

9. Феноменологический идеализм........................................................................... 185

10. Феноменологическая редукция.......................................................................... 189

И. Я, время и свобода............................................................................................... 195

12. Феноменология и знание.................................................................................... 198

13. Сознание -это монада........................................................................................ 200

Заключение..............................................................................................................204

Мартин Хайдеггер и онтология...................................................................................... 208

Онтология в темпоральном............................................................................................ 231

1. Понимание........................................................................................................... 231

2. Онтология и Dasein............................................................................................... 234

3. Онтология и забота............................................................................................... 237

4. Смерть и время............................................................................................ 239

От описания к существованию.......................................................................................244

Новые комментарии...................................................................................................... 261

Размышления о феноменологической «технике».......................................................... 261

Крах представления........................................................................................................ 273

Интенциональность и метафизика................................................................................. 284

Интенциональность и ощущение.................................................................................. 292

1. Новая идея интенциональности........................................................................... 292

2. Интенциональность и ощущение......................................................................... 295

3. Ощущение и время............................................................................................... 298

4. Время и Интенциональность................................................................................. 300

5. Движение и Интенциональность........................................................................... 302

6. Ощущение и феноменология............................................................................... 306

Примечания автора....................................................................................................... 309

Комментарии................................................................................................................ 317

Трудная свобода. Перевод Г В Вдовиной 319

Предварительные замечания 319

Предисловие 319

I По ту сторону патетики 321

Этика и дух 321

Религия зрелых людей 329

Иудаизм 341

Фарисей отсутствует 344

Иудаизм и женственность 346

Записная книжка Леона Брюнсвика 355

Западное бытие 361

Элементы идентичности 365

Ковчег и мумия 368

II Комментарии 370

Мессианские тексты 370

III Полемическое 407 Место и утопия 407 Новая версия «Иисуса в рассказах Вечного Жида» Эдмонда Флега 411 Казус Спиноза 413 Читали ли вы Баруха9 417 Лица или образы 425 Голос над Израилем 428 Поэзия и невозможное 431 Симона Вейль против Библии 437 Любить Тору больше, чем Бога 445 Закон талиона 449 О процессе Штрутхофа 451 Имя пса, или естественное право 452 Добродетели терпения 455

IV Увертюры 457 Иудейское мышление сегодня 457 Яков Гордин 464 Религия и терпимость 468 Израиль и универсализм 471 Монотеизм и язык 473 «Меж двух миров» 475 Иудейско-христианская дружба 495

V Расстояния 497

Свобода слова 497

Иудаизм и современность 499

Государство Израиль и религия Израиля 507

От нарастания нигилизма к плотскому иудею 511

Смысл истории 516

Светлое и темное 518

Хайдеггер, Гагарин и мы 521

Гегель и евреи 524

По праву исключения 527

VI Hic et mine * 531

Каким образом возможен иудаизм9 531

Ассимиляция сегодня 540

Пространство не одномерно 544

Размышления о еврейском образовании 549

Образование и молитва 553

За еврейский гуманизм 557

Антигуманизм и образование 560

VII Подпись 573 Примечания автора 578 Комментарии 582

750

Гуманизм другого человека Перевод Г В Вдовиной 591

Предисловие 591

Значение и смысл 597

Гуманизм и анархия 632

Без самотождественности 645

Примечания 657

ЖакДеррида Насилие и метафизика. Перевод А В Ямпольской 663

III Различие и Эсхатология 665

Примечания автора 722

Ключевые понятия философии Э. Левинаса. Составитель И С Вдовина 733

Указатель имен. Составитель И С Вдовина 744

Эмманюэль Л евинас Избранное: Трудная свобода

предыдущая главасодержаниеследующая глава





© Алексей Злыгостев, дизайн, подборка материалов, разработка ПО 2001–2017
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)