Понятие бытия и проблема сущности и существования.

Уже в трактатах Боэция вводится концептуальное различение, позволяющее рационально выразить важнейшее, с точки зрения христианского вероучения, противопоставление Творца и твари. Он выделяет во всяком сущем два момента: "то, что есть" (сущность) и "бытие". В Боге бытие и сущность совпадают; в сотворенных вещах они различаются. Бытие вещей проистекает не из их сущности, они получают его от Бога. Все сотворенные вещи как бы составлены из сущности и существования. Но что такое существование, какое место оно занимает в структуре вещи, является ли признаком вещи или чем-то другим?

Взаимоотношение понятий сущности и существования обсуждалось также в арабской перипатетической философии. Данное различение использовалось аль-Фараби и Ибн Синой (Авиценной) с целью подчеркнуть случайность существования по отношению к сущности.

Фома Аквинский разделяет утверждение Авиценны, что существование — это иное, чем сущность. Однако он согласен и с возражением, которое выдвигает другой арабский мыслитель — Аверроэс: существование не есть акциденция. "Существование (esse) вещи, — пишет Фома, — хотя оно есть нечто иное, чем ее сущность, не следует понимать как что-то добавленное к ней, наподобие акциденции." (Summa Theol., I, 50, 2 ad 3m). Но заключение, которое он делает из этой посылки, противоположно выводу Аверроэса. В устах Аверроэса это было неоспоримым аргументом против законности самого различения сущности и существования. Действительно, если за исходную оппозицию в понятии вещи взять, как это делает Аристотель, различие формы и материи, а вещь понимать как результат их соединения, т.е. как сущность вместе с акцидентальными признаками, то в вещи может иметь место только то, что совпадает либо с материей, либо с формой, либо с акциденцией. Если бытие не совпадает с сущностью вещи, т.е. не проистекает ни от материи, ни от формы, ни от их соединения, то остается одна возможность — приписать его вещи как ее акциденцию. Но для схоластов латинского Запада бытие не есть акциденция вещи. По словам мыслителя XIII в. Генриха Гентского, до творения вещи нет никакой сущности, которая могла бы получить существование (см. [14, р. 761]).

Что же представляет собой существование, если оно не совпадает ни с сущностью, ни с акциденцией вещи? Ответ зависит от смысла, вкладываемого в понятие существования, или бытия.

В доктринах христианских теологов Бытие было отождествлено с Богом. Канонической предпосылкой такого отождествления послужили хорошо известные слова библейского текста: "Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий" (Исход, 3, 14). Августин, толкуя этот текст в буквальном смысле, приходит к постижению Бога как бытия. В уме христианина нет ничего выше Бога, а поскольку из Писания известно, что Бог "есть Сущий", то отсюда делается вывод, что абсолютно первый принцип есть бытие. Поэтому Бытие занимает центральное место в доктринах христианских теологов, и средневековые теология и философия оказываются не чем иным, как учением о бытии в буквальном смысле слова.

До Фомы Аквинского доминирующим понятием, с помощью которого теологи и философы пытались рационально осмыслить представление о Божественном Бытии, было понятие сущности. Согласно Ансельму Кентерберийскому, например, Бог есть natura essendi, т.е. "природа" (сущность), сообщающая всему бытие. При такой трактовке бытие Бога, как и бытие, присущее конечным вещам, является характеристикой, приписываемой сущности — носителю бытия, подобно тому, как предикат "есть" всегда приписывается некоторому субъекту суждения. И в античных, и в средневековых учениях вплоть до Фомы Аквинского в качестве сущности, т.е. устойчивой единицы бытия всегда выделялось то, что соответствует существительному; разно ласия вызывал лишь один момент: является ли это сущее родовой или индивидуальной субстанцией. Фома в качестве первоосновы онтологии выбирает сущее, соответствующее глаголу, а именно, глаголу "быть" (esse). Отдельно взятый глагол "быть" указывает на акт бытия, не на быте некоторой сущности, а на чистое бытие, которому нет необходимости для того, чтобы быть, быть приписанным какой-либо сущности. Такое чистое бытие не свойственно конечным вещам, им обладает один Бог, точнее, не обладает, а Он сам есть не что иное, как Бытие. Согласно Фоме, Бог есть акт бытия, благодаря которому все вещи получают существование, т.е. становятся вещами, о которых можно сказать, что они есть.

В Боге нет никакого нечто, которому может быть приписано существование, утверждает Фома, его собственное бытие и есть то, что Бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что Бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем нет никакого "что"; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование, мы не можем представить себе бытия, единственная сущность которого — быть. <Поэтому мы можем доказать истину высказывания 'Бог есть', но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола 'есть'> (Summa theol., I, 3, 4, ad 2).

Поскольку Бог есть чистый акт, он не составлен из материи и формы. Поскольку Бог есть то, что все существа имеют, в нем нет никакой отдельной сущности, которую надо было бы объединить с актом бытия. Абсолютная простота Бога вытекает из его "места" в структуре мироздания. Он — Первая Причина всего сущего, и поэтому не является результатом соединения простых начал. Все отдельные существа обязаны своим существованием Первой Причине. Следовательно, они получают свое существование. Их сущность (то, что они суть) получает существование от Бога. Напротив, поскольку Первая Причина не получает своего существования, то нельзя сказать, что она отлична от него.

В отличие от Бога все сотворенные существа не просты. Даже бестелесные ангелы, хотя они и не составлены из материи и формы, подобно всем творениям составлены из сущности и существования. В них есть то, что получает бытие, а именно, сущность, и бытие, сообщаемое им Богом. В иерархии творений человек — первое существо, отличающееся двойной составленностью. Во-первых, он состоит из души и тела, что есть просто частный случай составленности из формы и материи, присущей всем телесным существам. Форма (разумная часть души) определяет, что есть человек, его чтойность (quidditas). Во-вторых, поскольку человек — сотворенное существо, в нем наличествует иная составленность: из сущности и существования. Через форму "души" существование сообщается всем составным элементам человеческого существа.

Таким образом, в учении Фомы Аквинского чистый акт бытия, соответствующий глаголу "быть", предшествует бытию той или иной сущности. Бытие перестает быть признаком сущности, отделяется от моментов чтойности, концептуально-смысловой определенности, выражаемых понятиями сущности и формы. Введение понятия акта бытия позволило Фоме Аквинскому по-новому подойти к решению важнейших проблем схоластической философии.

Ведь если бытие неотделимо от чтойности, то причина бытия вещи будет совпадать с причиной, обусловливающей наличие у нее определенной формы. "Быть" и "быть чем-то" в этом случае оказываются тождественными друг другу. Из предположения тождества бытия и чтойности исходит, например, Гильберт Порретанский, философски осмысляя акт творения. Причиной бытия отдельного человека как обладающего свойством "быть человеком" Гильберт считает родовую сущность, соответствующую абстрактному понятию "человечность". Бог творит мир, сообщая каждой вещи и бытие, и форму (чтойность) через ее родовую сущность, или Идею. По Гильберту, "телесность" есть причина бытия тела, а "человечность" — бытия человека.

Для правильного понимания как данной концепции Гильберта, так и других схоластических доктрин, важно не упускать из виду принципиального различия между средневековым понятием причинности и концепцией причинности Нового времени. Если для человека Нового времени объяснить что-либо — это либо указать внутреннее соотношение частей, либо установить отношение данной вещи или явления к другим объектам, то для схоластического мышления, руководствовавшегося учением Аристотеля о четырех причинах, объяснить — это выделить некоторую характеристику в чистом виде, зафиксировать наличие неделимой определенности, т.е. одного признака.

Формальная причина, например, — это "одно", благодаря причастности к которому вещь становится тем, что она есть. Материальная причина означает то, что может принять форму, т.е. она вводится опять-таки через указание одного (формы). Материя — это то, что еще не стало одним. Целевая причина вещи — это "одно", рассматриваемое как должное состояние вещи, как то, чем она должна стать (например, целевая причина для семени дерева — само дерево).

На первый взгляд может показаться, что принцип неразличимого единства нарушается в случае действующей причины (двигателя). Понятие действующей причины Аристотель разрабатывал, ориентируясь главным образом на действие перемещения. Причина насильственного движения вещи — некая другая вещь, выступающая в роли двигателя. Сам Аристотель не уточняет в «Физике», за счет чего двигатель может двигать движимое: за счет ли того, что в нем есть нечто отличное от движимого, или же в силу своего тождества с движимым, — но последующие мыслители дали недвусмысленный ответ на этот вопрос. Уже в неоплатонизме причастность движимого к движению рассматривалась как следствие причастности двигателя к движению, поскольку в качестве аксиомы принималось, что все доставляющее (что-то) другому своим бытием, само есть первично то, что оно уделяет воспринимаемому (см. [20, с. 36]). Средневековые концепции действующей причины аналогичным образом исходят из тождества двигателя и движимого относительно свойства движения.

Вещь в схоластике, как уже отмечалось, является онтологической проекцией логического суждения "S есть Р". В суждении можно выделить три составляющие: S, Р и глагол-связку "есть". Каждой составляющей соответствует определенный аспект в структуре бытия. Какие из них более фундаментальны и потому могут рассматриваться в качестве причин, а какие производны? Ответить на этот вопрос значит понять, как осуществляется акт творения.

Очевидно, что вещь (S), поскольку она сотворена, не является первоэлементом онтологии. Именно бытие вещи, обозначенной субъектом суждения, и подлежит объяснению. Причиной ее бытия, причем бытия в качестве вещи, имеющей определенный вид, является родовая сущность, обозначенная предикатом Р, — так можно сформулировать ответ Гильберта. При этом Р фиксирует и определенность (чтойность), приобретаемую S в акте творения, и бытие в собственном смысле слова, которое в суждении выражается глаголом "есть". Точнее, причина бытия вещи обозначается не Р, а "есть Р". Суждение, таким образом, подразделяется Гильбертом не на три, а на две части: "S" и "есть Р", и вторая выделяется в качестве указывающей на причину, порождающую в результате соединения родовой сущности с материей индивидуальную субстанцию.

Фома Аквинский в отличие от этого выделяет в качестве ключевого момента целого акт бытия, на который указывает глагол-связка "есть". "Есть" (бытие) — это характеристика, принадлежащая всем сотворенным вещам несмотря на различие их сущностей. Акт бытия первичен и по отношению к форме (Р), и по отношению к индивидуальной субстанции (S). В то же время, рассматриваемый сам по себе, он не имеет ничего общего с сущностями конечных вещей; чистое бытие абсолютно непостижимо. Таким образом, использование понятия акта бытия позволило Фоме Аквинскому, во-первых, выразить то, что привходит к сущности каждой вещи в момент ее сотворения, — именно, бытие, сообщаемое Творцом, являющимся причиной всякого бытия, ибо только Он есть Бытие (все сотворенное не имеет, а получает бытие от Творца), — и во-вторых, обосновать радикальное отличие чистого Бесконечного Бытия от бытия конечных вещей, ограниченного той или иной формой.

Кроме того, введение понятия акта бытия, отличного от формы, позволило Фоме отказаться от допущения множественности субстанциальных форм у одной и той же вещи. Его предшественники и современники, в том числе Бонавентура, не могли воспользоваться учением Аристотеля о существовании единственной субстанциальной формы у каждой вещи (из которого вытекало утверждение о душе как субстанциальной форме тела), поскольку со смертью тела должна была бы исчезнуть и душа, ибо форма не может существовать без целого, чьей формой она является. Чтобы избежать нежелательного вывода, они были вынуждены допустить, что душа есть субстанция наряду с телом, состоящая из своей формы и своей (духовной) материи, которая продолжает существовать после исчезновения тела. Но тогда человек, или любая вещь, поскольку в ней сосуществуют многие формы, оказывается не одной субстанцией, а состоит из нескольких (материальных) субстанций. Допущение акта бытия как акта создающего не только вещь, но и форму, позволяет решить эту проблему. После смерти тела разумная душа остается субстанцией, но не материальной, состоящей из формы и духовной материи, а имматериальной, состоящей из сущности и существования, не прекращая, следовательно, своего существования. Единственность же субстанциальной формы у человека, как и у любой другой субстанции, объясняет присущее каждой из них единство.

Литература:
Столяров А.А. Понятие бытия и проблема сущности и существования./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.337-341