Композиция диалога

I. Вступление (309а - 317е)

1. Сократ и некий Гиппократ, узнав о прибытии в Афины знаменитого софиста Протагора, решают пойти к нему, чтобы набраться у него «знания». При этом Сократ безрезультатно пытается узнать, чего именно Гиппократ хочет от Протагора: если Гомер учит поэзии, Поликлет - ваянию, то чему же учат софисты, и если они учат знанию мудрых вещей, то каких именно? С таким неопределенным настроением оба собеседника идут в дом Протагора (309а - 314с).

2. Протагор остановился у некоего Каллия, у которого в это время оказалось множество разных заинтересованных в философии лиц, перечисляемых и изображаемых у Платона. Среди них известные вожди софистов Гиппий Элидский и Продик Кеосский. Когда все собрались, Протагор объявляет, что он не стыдится быть софистом, что софистика учит о том, как жить, и что прежние поэты и философы тоже занимались софистикой, но только прикрывали это поэзией, музыкой, живописью, гимнастикой и т. п. (314с - 317е).

II. Происхождение добродетели в обществе и у отдельных граждан (318a - 328d)

1. С этого общего вопроса начинается беседа, поскольку Протагор объявил, что он обучает домашним и общественным делам, т. е. тому, как всем управлять и как везде наилучшим образом говорить (318а - е). Но поскольку Сократ убежден в невозможности путем обычных технических приемов научиться добродетели (желающие научиться зодчеству идут к зодчему, а желающие стать корабельными мастерами - к корабельщику, но, когда они выступают в Народном собрании, они ни у кого ничему не учатся, а дают свои советы согласно здравому смыслу, да и не все добродетельные люди научили своих детей добродетели), то Протагору приходится свой тезис о возможности научиться добродетели доказывать более обстоятельно и на этот раз при помощи мифа (319а - 320b).

2. Протагор рассказывает миф о том, как боги создали людей из земных стихий: Эпиметей наделил их разнородными способностями, Промотей похитил огонь у Гефеста и мудрость у Афины, чтобы даровать людям способность к техническому развитию, и, наконец, Зевс наделил людей чувством совести для разумного общежития, и в частности для общественно-политической жизни. Так Протагор объясняет ненужность для афинян специально обучаться политическим добродетелям (320d - 323а).

3. Врожденность добродетели Протагор доказывает также тем, что добродетель постоянно признают все люди, так что объявляющий себя, например, несправедливым принимается за сумасшедшего (323b - с). И если существуют наказания за преступления, то это как раз и указывает на то, что добродетели врождены, но, кроме того, их еще нужно воспитывать и им нужно обучать; если бы это было не так, то не за что было бы наказывать и бесполезно было бы обучать добродетели (323c - 324d). А если у хороших родителей вырастают плохие дети, то это тоже доказательство того, что способности врождены, но в разной мере и их нужно воспитывать, хотя опять-таки умело. Гражданские добродетели связаны с чем-то единым и необходимым, без обучения чему не может существовать общество и никакие родители не могут без этого воспитывать своих детей (324d - 328d).

III. Смысловая структура добродетели (328d - 334d).

1. После краткого эпизода с ироническим восхвалением речи Протагора и самого Протагора Сократом (328d - 329с) ставится вопрос о единстве добродетели и множестве ее проявлений, причем собеседники согласны в том, что единство это существует и что оно аналогично частям лица, различным по своему виду и функциям, а не частям золота, различным лишь по своей величине (329d - 330с).

2. Рассматривая добродетели в отдельности, собеседники устанавливают, что каждая из них есть именно она сама (А есть А) и не какая-либо другая (А не есть не-А), как это видно на примере справедливости, благочестия и т. д. (330d -331b). Но хотя справедливость и не есть благочестие, нельзя, однако, сказать, что она есть нечестивость; это значит, что добродетели в чем-то подобны друг другу, а если они подобны, должно существовать то, в чем именно они подобны, т. е. должно существовать не только их различие или подобие, но и их тождество (331b - 332а).

3. Для определения того, в чем именно заключается тождество всех добродетелей, еще раз подчеркивается их глубочайшее различие, которое состоит не только в том, что они друг другу противоречат, но также и в том, что они друг другу противоположны (332b - 333d). С этой точки зрения все не-А должны представлять собой нечто единое, подобно тому как раньше допускалось, что все добродетели имеют между собой нечто общее (333b). Очевидно, Платон хочет сказать, что и все противоречия, и все противоположности в области добродетелей должны совпадать в единой добродетели, которая была бы для них основанием. Это различие добродетелей усугубляется бесконечным разнообразием хаотической стихии жизни (333d - 334d); и мы можем заключить из этого, что следует формулировать такое единство, которое охватывало бы собой всю бесконечность неустойчивых, противоречивых и относительных ее проявлений.

4. Прежде чем продолжить беседу о единстве добродетелей, собеседники - Сократ и Протагор, а потом и другие - весьма длинно бранятся и спорят о том, какие способы беседы допустимы, следует ли вести ее в виде кратких вопросов и ответов или в виде длинных речей (334d - 338е).

IV. Принцип смысловой структуры добродетели (338е - 360е)

1. Этот принцип, к утверждению которого собеседники пришли до перебранки, есть прежде всего некоторого рода сущность; для установления ее Платон вкладывает в уста собеседников подробное толкование одной песни Симонида. а) Сравнивая два суждения Симонида - о том, что стать хорошим трудно, и о том, что неверно, будто быть хорошим трудно, Протагор находит здесь противоречие (338е - 339е). Но с участием Продика вопрос решается в том смысле, что здесь нет никакого противоречия, поскольку в одном суждении говорилось «стать хорошим», а в другом «быть хорошим» (339е - 340е), и дело здесь исключительно в противопоставлении понятий «быть» и «стать», т. е. бытия и становления (341а - е). б) Окончательно этот вопрос решается в довольно пространной речи Сократа, который сначала усматривает в обсуждаемых изречениях Симонида прославленное спартанско-критское немногословие (342а - 343с), а затем уточняет слова Симонида (343с - 344b), чтобы тем ярче противопоставить бытие и становление (344b - е). Итак, принцип структуры добродетели есть бытие, твердая и устойчивая сущность, а не смутное и текучее становление. Но это, так сказать, формальный принцип структуры. Что же представляет он собою по своему содержанию?

2. Этот принцип есть знание, потому что а) добродетель есть умение хорошо поступать, а хорошо умеет поступать лишь тот, кто знает, как поступать; это видно хотя бы на примере всех ремесел (345а - b). б) Таким пониманием добродетели обеспечивается и то, что хороший может стать дурным, а дурной - хорошим, ибо если нет знания и умения, то и говорить не о чем (345b - с). в) Этим же объясняется и то (тут опять все время идут ссылки на Симонида), что постоянно имеет место скорее среднее состояние между хорошим и плохим и что добровольно никто не захотел бы стать плохим, таким становятся разве только по необходимости (345с - 347а). За этим следует г) новая интермедия и новая перебранка между собеседниками (347b - 349а).

3. Знание есть прекрасное, и ему свойственно управлять человеком (352с); мудрость, которая относится к сфере добродетели, есть сила, организующая человека (349b). Вернувшись к определению единства добродетелей и подтвердив прежнюю аналогию с частями лица, собеседники сначала переходят к обсуждению весьма частного с первого взгляда вопроса о мужестве, которое Протагор изымает из общего единства добродетелей на том основании, что мужественным может быть и человек недобродетельный. Сократ опровергает эту мысль Протагора: мужество, по Протагору, есть смелость, а смелый знает, на что он осмеливается; следовательно, мужество есть знание (349b - 350с). Не помогает и оговорка Протагора, что не все смелые мужественны (350с-351b). Однако вывод о тождестве мужества со знанием дается в диалоге не на основе рассуждения о смелости, но на основе рассуждения о благе.

4. Принцип структуры добродетели есть не просто знание и разум, но способность разума выбирать благо, необходимое для жизни, а) Благо есть удовольствие, но не просто само по себе, а за вычетом его дурных последствий; и страдание есть зло не само по себе, но опять-таки в связи с той или другой оценкой его последствий; например, лечение может быть весьма болезненным, но оно не есть зло, поскольку ведет к выздоровлению (351b - 354е). б) Из этого вытекает, что человек совершает зло не ради возможных удовольствий, но из-за незнания того, что такое подлинное благо и удовольствие (355а - е). в) А это в свою очередь заставляет признать, что подлинное благо возникает в результате измерительной (metr?tic?) способности человеческого разума выбирать те или другие удовольствия и страдания, имея в виду их жизненную величину и значимость (356а - 357b). г) Вывод: «…нет ничего сильнее знания, оно всегда и во всем пересиливает и удовольствия и все прочее» (357с).

5. После всех этих прений собеседники возвращаются к вопросу о мужестве, которое Протагор выделяет из системы добродетелей и которое теперь, особенно при сопоставлении с робостью, оказывается не чем иным, как пониманием страшного и нестрашного (358d - 360d). Вместе с тем только теперь выясняется, что вопрос о мужестве вовсе не имеет в диалоге самостоятельного значения, но рассматривается как пример для доказательства того, что всякая добродетель есть результат измерительных функций разума, знания или понимания (360d - е).

6. Окончательный вывод всего рассуждения: Сократ доказывал невозможность научения добродетели, а теперь сам пришел к выводу, что она есть знание, т. е. нечто доступное изучению; а Протагор, доказывавший, что добродетели возможно научить, пришел к выводу о невозможности такого научения, поскольку он отбросил в добродетели как раз то, что относится к изучению, т. е. знание (361b - с). Следует небольшое заключение (361с - 362а).