Критические замечания к диалогу

Весь этот анализ «Протагора» преследует прежде всего цель внести ясность в диалог. Но это требует больших усилий и от комментатора, и от читателей диалога.

1) «Протагор» удивляет обилием тем, плохо согласованных между собою, постоянным перебеганием от одного предмета к другому и многословием, мешающим сформулировать основную логическую линию диалога и его структурно-организующие моменты. Формально диалог посвящен вопросу о том, что такое добродетель и можно ли ей научиться. По существу, однако, он содержит такую массу разнородных проблем, что приходится либо признать его бессвязным произведением, либо считать основным в его содержании все-таки проблему добродетели. Не считая возможным приписывать Платону полную бессвязность, мы выбрали вторую альтернативу. Да и сам Платон после бесчисленных уклонений в разные стороны в конце диалога (360d - е) все же возвращается к основной проблеме добродетели и делает в этой связи кое-какие, хотя и не вполне ясные, выводы.

2) Если решиться на то, чтобы видеть полное единство «Протагора» в постановке проблемы добродетели, то с философской точки зрения прежде всего нужно оставить в стороне разного рода беллетристические рассуждения, которые, может быть, и интересны для истории драматургии или для истории диалога, но здесь просто мешают сосредоточиться на одной проблеме. Для этой проблемы не нужны ни длинные вступления (309а - 317е), ни перебранка собеседников (334d - 338e, 347b - 349а), ни кропотливое исследование песни Симонида (338е - 347а), которое сводится к установлению разницы двух философских категорий - бытия и становления, ни многословные речи как Протагора (322d - 328d), так и Сократа (342а - 347а), ни миф об Эпиметее и Прометее (320d - 323а), вносящий в изложение скорее путаницу, чем ясность. Затратив огромное время на разъяснение песни Симонида, сами же собеседники приходят к выводу о невозможности использовать поэтов для решения философских проблем (347с - 348а). Сократ в диалоге ссорится с Протагором, выступая в защиту кратких вопросов и ответов и против длинных речей, а сам произносит еще более длинные речи, чем Протагор, причем довольно комически хвалит немногословие спартанцев в чрезвычайно многословной, растянутой и для всей беседы совершенно ненужной речи (342b - 343b). Правда, при этом Платон талантливо рисует тончайшую изворотливость и Протагора, и Сократа, равно как и всю извилистость их мышления, но основной теме диалога это безусловно мешает. Для историка античной литературы «Протагор» - замечательный художественный материал. Но историку философии приходится оставлять в стороне беллетристику для того, чтобы добиться ясности в постановке и решении основной проблемы.

Произведя все соответствующие купюры, мы начинаем замечать, что Платон довольно отчетливо говорит сначала о происхождении добродетели (318а - 328d), а потом хочет вскрыть смысловую структуру этого понятия (328d - 360e).

3) В разделе, относящемся к проблеме происхождения добродетели, для правильного понимания мифа об Эпиметее и Прометее следует отвергнуть мнение комментаторов, что Протагор здесь сам себе противоречит, думая, что добродетели нужно учиться, и в то же время утверждая ее врождеиность. Нам кажется, что здесь нет никакого противоречия. Мы полагаем, будет правильнее заострить мысль Протагора на том, что добродетель доступна изучению именно в силу ее врожденности. Протагор, по нашему мнению, хочет сказать, что если бы совесть и правда не были врождены человеку, то их нельзя было бы и воспитывать в нем. Этот наш вывод делает ясным положение протагоровского мифа в диалоге, иначе он был бы ничем не оправданной вставкой.

4) Что касается проблемы смысловой структуры добродетели, то после исключения указанных выше бесчисленных отклонений мы находим в диалоге большую разницу между разделом 328d - 334d и разделом 338е - 360е. Поскольку первый из них трактует о различии, сходстве и в конце концов о тождестве и единстве всех добродетелей, т. е. о добродетели как о некоего рода единораздельной цельности, мы усматриваем в этом разделе то, что в современной науке обычно носит название структуры. Ведь структура каждого предмета - это и есть его единораздельная цельность. Буржуазные толкователи XIX и первой четверти XX в., находившиеся под влиянием абстрактной метафизики, не употребляли термина «структура», чем и лишали себя возможности дать ясный анализ данного раздела. А ведь через весь этот раздел проходит замечательная аналогия добродетели с человеческим лицом и его отдельными частями: глаз вполне отличен от уха; но они тождественны в своей отнесенности к лицу; и все лицо, с одной стороны, делится на отдельные части, а с другой - совершенно несводимо ни к отдельным частям, ни к их механической сумме.

Не владея понятием структуры, большинство комментаторов дает весьма путаную концепцию раздела 332b - 333d. В этом весьма трудном разделе диалога Платон сначала устанавливает разницу между противоречащими понятиями (А и не-А, когда этих не-А может быть сколько угодно) и противоположными понятиями (когда для одного понятия существует только одно, противоположное ему). С одной стороны, белое и не-белое, с другой - белое и черное. Однако же все не-А, тождественные между собою в своей соотнесенности с А, взятые как целое, вполне тождественны с тем единым В, которое не просто противоречит нашему А, но ему противоположно и как противоположность нашему А есть для него нечто единственное. Но ведь это значит, что наши не-А, отличные от А, но тождественные с ним в каком-нибудь отношении, сливаются в одно В, которое и различно, и тождественно с нашим А решительно во всех отношениях. Другими словами, Платон здесь очень напористо, но пока еще вслепую нащупывает то, что мы сейчас именуем единством противоположностей. Здесь перед нами наивная лаборатория будущих диалектических конструкций, в которой пока еще отсутствуют и необходимые для диалектики основные категории, и уж тем более необходимая для нее терминология. Замечательно только то, что в этом раннем своем произведении, отыскивая структуру предмета, Платон уже натолкнулся, правда еще слепо, на единство противоположностей, без которого немыслима никакая структура.

5) Установив понятие структуры предмета, Платон необходимым образом наталкивается и на сам принцип этой структуры (338е - 360е). Если в основе всех добродетелей лежит некая общность, проявления которой, как уже показано выше, и представляют собой все отдельные добродетели, то что это за общность? Здесь Платон употребляет свою основную категорию, на которой в дальнейшем будет основываться весь его объективный идеализм и которая в «Протагоре» терминологически проскальзывает едва уловимо, но уже незримо руководит всем указанным у нас сейчас разделом диалога. Категория эта - oysia, т. е. сущность, «смысл» (349b); а поскольку тут же говорится и о «вещи» (pragma), которая подчинена этой сущности, имея каждый раз свои особые значения (dynamis), то перед нами здесь, собственно говоря, уже исток объективного идеализма Платона, хотя пока еще именно только исток. На эту «сущность» Платон натыкается эдесь достаточно слепо и пока еще не превращает ее в какую-то особую идеальную действительность. Поэтому совершенно необходимо понимать все упомянутое рассуждение о единой сущности добродетели как учение о принципе ее структуры. Так мы и сделали.

6) В этом учении о принципе многое требует специального комментария. Но мы остановимся только на важнейших моментах.

Во-первых, Платон в «Протагоре» еще гораздо настойчивее, чем в «Гиппии большем», пытается занять не мифологическую, а философскую позицию. Основой действительности в «Апологии» и «Критоне» был Аид, а истоком художественного вдохновения в третьем диалоге, «Ионе», - «божественная сила». В «Протагоре» же впервые ставится вполне философский вопрос о том, что требуется для того, чтобы установить логически четкое понятие добродетели. Оказывается, что уже само множество добродетелей возможно лишь в силу того, что есть добродетель вообще, подобно тому как для зеленого и красного цвета необходим цвет вообще. Тут уже дело не в Аиде и не в загробных наградах и наказаниях, но в том, как нужно мыслить себе любую категорию человеческого мышления и познания в самом четком и точном виде.

Однако ясно, что перед нами преддверие не только трактовки философии как науки, но и объективно-идеалистической трактовки философии, поскольку установленный в диалоге принцип отдельных добродетелей уже мыслится как организующая и оформляющая сила, хотя сам термин «идея» здесь отсутствует.

Во-вторых, чрезвычайно важна в «Протагоре» не абстрактно-изолированная, но практически действенная трактовка этого принципа как «измерительной» способности выбирать лучшее (356а - 357b).

В-третьих, не следует удивляться тому, что Платон в поисках принципа добродетели сводит его в конце концов к знанию (357d - 358d). Ведь знание есть и некоторого рода практическая способность и умение, владение методом конструирования. Правда, комментаторы Платона считают обычно, что знание у него понимается как нечто абстрактное, изолированное, далекое от жизни и исключительно головное. Платон действительно везде говорит о чистоте и точности знания в отличие от всего чувственного, смутного и беспорядочнотекучего. Но разделение это он производит только для того, чтобы тут же показать, как эмпирически-чувственное организуется и оформляется при помощи точного знания.

Кроме того, для правильной оценки платоновской (да и вообще античной) теории добродетели как знания, теории, согласно которой невозможно добровольно совершить зло, важно иметь в виду, что все подобного рода античные теории - это результат, может быть, и наивной, но вполне серьезной убежденности в цельном характере человеческой личности, которая пребывает в гармонии и с самой собой, и со своими идейными принципами, и с обществом. Поэтому комментаторы слишком спешат заклеймить эту сократо-платоновскую теорию как интеллектуалистическую. Не надо забывать, что в основе этого античного интеллектуализма лежит чувство высокой идейности подлинно человеческой жизни, проповедь принципиальности и надежда на неотступность человека от высоких идей и принципов.

В-четвертых, в науке всегда было много шума относительно какого-то гедонизма Платона; основанием для этого послужило то, что в «Протагоре» (351b - 354е) Платон трактует благо как удовольствие. В связи с этим В. Соловьев даже отрицал принадлежность «Протагора» Платону и приписывал этот диалог известному проповеднику наслаждения как основы всей человеческой жизни Аристиппу Киренскому (за что получил достойную отповедь от другого знатока античной философии, С. Н. Трубецкого) ( Свое мнение о неподлинности «Протагора» В. Соловьев выразил в предисловии к «Творениям Платона» (т. II, М., 1903, стр. 86-99); рассуждения С. Н. Трубецкого - там же, стр. 374-395). Действительно, удовольствие понимается здесь платоновским Сократом вовсе не узко и вовсе не как основа жизни, а очень широко, просто как субъективная сторона всякой целесообразной человеческой практики. Даже сам термин «удовольствие» для Платона здесь вполне случаен. Платон в «Протагоре» отказывается вопреки Продику различать оттенки «приятное», «милое», «желанное» (358а). Правда, раньше он (337с) отличал радость (to eyphrainesthai) от наслаждения (to h?desthai), говоря что она свойственна «познающему что-нибудь и приобщившемуся к разуму с помощью мысли», в то время как наслаждение относится только к элементарным физическим ощущениям. Если говорить о наслаждении, как таковом, нельзя также забывать развиваемое выше учение о том, что знание пересиливает вообще всякое удовольствие (357b - 358d). Кроме того, «все действия, направленные на то, чтобы жить беспечально и приятно, разве не прекрасны? А осуществление прекрасного разве не благо и польза?» (338b). Следовательно, благо, польза, удовольствие, радость, прекрасное, приобщение к мудрости и знанию - все эти понятия в «Протагоре» пока еще очень мало дифференцированы, и Платон употребляет их вперемежку. Как же можно после этого приписывать Платону гедонизм -

учение о мимолетных наслаждениях как об основе морали и вдобавок на этом основании отвергать подлинность «Протагора»?

Наконец, в-пятых, чрезвычайно трудно перевести на какой-нибудь современный язык основной для диалога «Протагор» термин aret?. Этот термин чаще всего переводится как «добродетель». Но в сущности это не столько «добродетель», сколько «достоинство», «добротность», «прекрасная организованность», «благородство», «доблесть» и пр. Ни один из этих переводов не передает существа дела, ибо все они весьма односторонни. «Доблесть», например, указывает скорее на бранные подвиги или гражданские заслуги, в то время как в античной философии термин aret? применяется вообще ко всякой человеческой практике (Платон, например, говорит в «Горгии», 479b, о здоровье и aret? - крепости - тела), начиная от физической и кончая чисто духовной; а кроме того, Платон понимает ее как некое внутреннее средоточие духа, которое активно определяет и все отдельные свои проявления вплоть до физически единичного (Для желающих углубиться в этот предмет можно рекомендовать следующие работы: Н. J. Kr?mer. Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie. Heidelberg, 1959; E. Eberlein Die Allgemeing?ltigkeit der Platonischen Arete. Gleichheit und Ungleichheit der Menschen als Problem der Ethik. Eriangen, 1956 (Diss.); J. R. Workman. The evolution and meaning of agathos in the philosophy of Platon. Princeton, Ann-Arbor, 1944 (Diss.)).

7) Окончательный итог «Протагора» (361b - с) ввиду принятой Платоном довольно небрежной манеры изложения тоже звучит не очень ясно и требует комментария. Неясность эта определяется чересчур формальным подходом Сократа к результатам всей беседы. Сократ говорит, что раньше он отвергал возможность изучения добродетели, а в результате беседы стал, наоборот, ее признавать. Дело вовсе не в этом. Дело в том, что вначале Сократ имел в виду добродетель как нечто идейное и подчеркивал низкопробность чисто технических приемов ее воспитания у софистов. Конечно, такой высокой добродетели нельзя было достигнуть выучкой командовать другими и красиво говорить; и если собеседники пришли в конце концов к выводу, что добродетель есть высшее знание, то естественно, что Сократ признает возможность научить такой добродетели, потому что сам он всегда только и занимался таким воспитанием людей. Далее в диалоге говорится, что Протагор сначала проповедовал научение добродетели, а теперь, когда пришли к выводу, что добродетель есть знание, стал это отвергать. Это тоже слишком формально. Дело вовсе не в том, что Протагор изменил сам себе, а только в том, что он не хочет обучать добродетели как некоей разновидности духовного знания, чего он и раньше не делал. Поэтому, в сущности говоря, ни Сократ не отказался от своего прежнего мнения, ни Протагор, так что подводимый Сократом итог беседы способен только запутать все дело; суть же его в том, что в начале беседы было неясно само понятие добродетели, а в конце ее оно стало ясным.

Только при таком понимании итога беседы, о котором говорит Сократ, и можно уяснить себе основную идею «Протагора» и ее структурное развитие. При сведении же всех итогов беседы к формальной замене возможности изучить добродетель на невозможность ее изучить, и наоборот, весь диалог теряет свою заостренность и читатель не улавливает его основную тенденцию.

***

Диалог назван по имени Протагора (480/5-410/5 до н. э.) - одного из основателей софистики, по мнению древних, «самого неискреннего, но самого острого из софистов» (см. Авл Геллий. Аттические ночи, IV, 10, в изд.: «Gelli Noctes atticae, libri XX», ed. Hosius, v. I. Lipsiae, 1903). Он родился в г. Абдере, во Фракии. О годах его юности и будто бы имевшей место встрече с Демокритом см. рассказ Авла Геллия (V, 3), согласно утверждению последнего сохраненный Эпикуром (см. Diog.Laert. IX, 53). О жизни Протагора см. у Диогена Лаэртского (IX, 50-56), а также у Филострата («Жизнеописания софистов», I, 10). Примерно в 40-х годах Протагор прибыл в Афины, где и завоевал славу великого ритора, бравшего за обучение огромные деньги. В старости он был обвинен в вольнодумстве, бежал в Сицилию и погиб во время бури. Книги его были сожжены в Афинах. Подробно о личности Протагора и его учении см. у И. И. Ягодинского («Софист Протагор». Казань, 1906).

Протагор довел диалектику Гераклита до крайностей релятивизма. Ему принадлежат знаменитые слова: «Человек есть мера всех вещей существующих, что они существуют, несуществующих, что они не существуют» (см. Платон. Теэтет, 151е - 152а). Протагор, как истый образец изворотливого софиста, считался мастером «неправое дело выставить правым» или, точнее, «более слабый аргумент выставлять более сильным» (Авл Геллий, V, 3, 7). Скудные фрагменты Протагора - у Дильса (т. II, гл. 80). Относительно времени написания «Протагора» точных сведений нет. Комментаторы большей частью упражняются в определении не столько хронологии диалога, сколько хронологии изображенного в нем спора. Поскольку Протагор мыслится здесь пожилым, а Сократ еще только в зрелом возрасте, возможно, что изображаемая в диалоге беседа происходила в 20-х годах V в., но это совершенно ничего не говорит о времени написания «Протагора». Естственнее всего исходить из более глубокого содержания «Плотагора», чем прочих диалогов сократического периода, и из содержащихся в нем отдаленных намеков на зарождение у Платона позиции объективного идеализма. В таком случае, не стремясь к точному определению года появления диалога, можно с полной уверенностью сказать, что он относится к концу 90-х годов IV в. или, может быть, к самому началу 80-х годов.

Данный диалог интересен тем, что здесь в доме богача Каллия, где остановился Протагор, собрались известнейшие афиняне, сыгравшие большую роль в судьбе города, и знаменитые софисты. О соотношении исторической правды и вымысла в диалогах Платона см, у А. Н. Гилярова («Источники о софистах. Платон как исторический свидетель». Киев, 1891).

Действие диалога происходит за год до начала Пелопоннесской войны (432 г. до н. э.). Это второй приезд Протагора в Афины. Сократ еще полон сил, еще живы Перикл и его сыновья (они умерли во время чумы 429 г.). Агафон, Алкивиад и Критий - юноши. Обстановка, изображаемая здесь, чрезвычайно живописна. Важный Протагор, как корифей во главе хора, выступает впереди, за ним на почтительном расстоянии - его поклонники. Продик, укрытый шкурами, покоится на ложе и что-то гудит своим низким голосом. Слушатели - вокруг на скамьях и кроватях. Дом так набит гостями, что даже кладовку пристроили для приезжих, а привратник-евнух, которому надоела толпа софистов, едва впускает в дом Сократа. Диалог этот, собственно, и нельзя назвать диалогом. Это настоящая драматическая сцена, рассказанная Сократом некоему другу, вымышленному Платоном.

(1) Алкивиад (ок. 450-403 гг. до н. э.) - афинский государственный деятель и полководец, известный своим политическим авантюризмом. В юности - один из ближайших учеников Сократа, позднее отдалившийся от него. Женился на сестре Каллия. Ксенофонт (Mem. I, 2, 12) писал о нем: «Алкивиад при демократии среди всех отличался невоздержанностью, заносчивостью, склонностью к насилию». О приятной поре юности см. у Гомера (Ил. XXIV, 348): «С первым пушком на губах - прелестнейший в юности возраст». Это сказано у Гомера о боге Гермесе. Алкивиад служил моделью как раз для статуй Гермеса (см. Климент Александрийский. Протрептик, 53, в изд.: «Clementis Alexandrini opera», rec. G. Dindorfius, v. I. Oxonii, 1869). О красоте Алкивиада см. также у Ксенофонта (Mem. I, 2,24). - 189.

(2) Абдерит, т. в. Протагор. - 189.

(3) Клиний - отец Алкивиада, погибший в 447 г. Опекуном Алкивиада был Перикл (см. прим. 17). - 190.

(4) О сочетании мудрости и красоты как даре богов см. у Еврипида («Вакханки», 877). - 190.

(5) Благодарность будет обоюдной (буквально: «двойной» - dipl?): поговорка (см. Геродот, III, 42). - 190.

(6) Гиппократ явился до рассвета. Ср. прим. 1 к диалогу «Критон». - 190.

(7) Эноя - аттический дем («округ»), часть более крупной административной единицы - филы, у границы с Беотией. - 190.

(8) Зевс - верховное божество греческого Олимпа. - 190.

(9) Протагор впервые приехал в Афины в 444/3 г. до н.э. - 191.

(10) О Каллии см. прим. 15 к «Апологии Сократа». - 191.

(11) Гиппократ Косский (460-377 гг. до н. э.), тезка Гиппократа - участника диалога, знаменитый греческий врач из рода Асклепиадов (греческие врачи считали себя потомками Асклепия - бога врачевания), Гиппократ был близок к Демокриту из Абдеры. - 192.

(12) Поликлет аргосец (из Сикиона) и Фидий афинянин - знаменитые ваятели, мастера хрисоэлефантинных статуй (золото и слоновая кость). Один прославился храмом Геры в Аргосе, другой - статуей Зевса в Олимпии. - 192.

(13) Слово «софист» имеет в основе своей корень soph-, указывающий на мудрость (ср. «sophia» - мудрость, «sophos» - мудрый). Слово это было у древних греков приложимо ко всем видам ремесел и искусств. Ср. у Гомера (Ил. XV, 412) о плотнике, который «знает искусство свое, обученный Палладой-Афиной»: ремесло здесь есть не что иное, как мудрость-Афина. Сюда же относится Ил. XXIII, 315-318, где «разум», «ум» - m?tis, едва отличимый от sophia, присущ и лесорубу, и кормчему, и вознице. Поэтому мастером-демиургом (demioyrgos), сведущим в своем ремесле, могут быть (Гомер, Од. XVII, 382--385) наряду с плотником врач, гадатель и певец, т. е. люди, чье умение не ограничивается сноровкой с применением физической силы, а требует разума, мудрости и даже вдохновения. Нет ничего удивительного, что слово «софист» имело первоначально такое широкое значение. Между прочим, софистом у Эсхила назван Прометей («Прометей прикованный», 62. Русск. перев. С. М. Соловьева и В. О. Нилендера в изд.: «Греческая трагедия». М., 1956), правда, скорее в смысле хитреца и ловкача. О софистах см. также прим. 13 к «Апологии Сократа» и прим. 7, 14, 15 к диалогу «Гиппий больший». - 192.

(14) О воспитании юношества см. прим. 13 к «Критону». - 193.

(15) …о душе, которую ты ведь ставишь выше, чем тело. Соотношение души и тела - предмет постоянных рассуждений Сократа. - 194.

(16) Гиппий Элидский. См. прим. 13 к «Апологии Сократа».

Продик Кеосский. См. там же. - 195.

(17) Перикл (ок. 469-429 гг. до н.э.) - крупнейший афинский государственный деятель, глава демократов, полководец, блестяще образованный философ и ритор; способствовал военному и культурному возвышению Афин. О нем см. у Плутарха в «Сравнительных жизнеописаниях». Мать Каллия, разведенная с мужем, вступила в брак с Периклом и родила Парала и Ксантиппа (Плутарх. Сравнительные жизнеописания, т. I, «Перикл», гл. 24).

Хармид - дядя Платона, брат его матери Периктионы. Ему у Платона посвящен диалог «Хармид».

Филиппид - сын Филомела, из старинного афинского рода.

Антимер мендеец. См. в тексте, 315а. - 196.

(18) «Оного мужа узрел я» - перефразировка стиха из Гомера (Од. XI, 601 сл.): «После того я увидел священную силу Геракла». - 196.

(19) Эриксимах - врач, действующее лицо в диалогах «Пир» и «Федр».

Федр, из дема Миррина, играет роль в тех же диалогах, из которых один назван его именем.

Андрон, сын Андротиона, - друг молодого аристократа Калликла (см. также «Горгий», 487с), участник олигархического переворота 411 г. до н. э. - 196.

(20) «Также и Тантала, да, и его я тоже увидел» - перефразировка стиха из Гомера (Од. XI, 528 сл.). - 197.

(21) Агафон (будущий трагический поэт) и керамеец Павсаний (не назван по отцу и роду из-за незначительного происхождения; в Керамике жили гончары) действуют в «Пире».

Оба Адиманта: один из них, сын Левколофида, стратег (см. Xenoph. Hell. I, 4, 21)- противник демократии, участвовал в битве со спартанцами при Эгоспотамосе (405 г. до н. э.; битва эта решила исход Пелопоннесской войны), попал в плен, но остался в живых, так как, видимо, предал афинские суда спартанцам (см. Xenoph. Hell. II, 1, 30-32). - 197.

(22) Критий, сын Каллесхра, - родственник Платона по матери, государственный деятель, участник олигархического переворота, глава так называемых Тридцати тиранов в 404 г. до н. э. Был известен как образованнейший человек, поэт и оратор. Выступает в диалогах Платона «Тимей», «Критий», «Хармид», «Эриксий» (подлинность этого последнего сомнительна). О Критии Ксенофонт (Mem. I, 2, 12) писал: «Критий при олигархии превосходил всех корыстолюбием, склонностью к насилию, кровожадностью». Об отношениях его и Алкивиада с Сократом см. там же (I, 2, 12-18). - 197.

(23) Утверждение Протагора о древности софистического искусства вполне обоснованно, если под софистикой понимать искусство мудрости. В одном из «Гомеровских гимнов» (III, 511) прямо говорится о том, что Гермес изобрел «искусство мудрости». - 198.

(24) Гомер, Гесиод. См. прим. 52 к «Апологии Сократа».

Симонид Кеосский (VI-V вв. до н. э.): знаменитый греческий элегик и создатель хоровых песен. - 198.

(25) Орфей. См. прим. 11 к «Иону».

Мусей. См. прим. 25 к «Иону». - 198.

(26) Икк тарентинец - атлет и теоретик гимнастики (см. Платон. Законы. VIII, 839е - 840а).

Геродик - учитель Гиппократа Косского, содержал гимнасий в Афинах. Ввел гимнастику в лечебных целях. Удлинял жизнь больного, вместе с тем его не вылечивая. Платон («Государство», 406а) с негодованием пишет, что Геродик «сперва жестоко мучил самого себя, а потом и многих других». - 198.

(27) Агафокл - ученик пифагорейца Пифоклида, учитель Дамона (см. Платон. Лахет, 180d); Дамон учил музыке Перикла (см. Платон. Алкивиад первый, 118с), так же, как Пифоклид. Платон ссылается на Дамона, как на авторитет («Государство», III, 400b). - 198.

(28) …в добрый час молвить. В оригинале тут стоит «syn the?i» (с богом). - 199.

(29) …как поклонники. Греческие софисты постоянно находились в окружении своих почитателей. - 199.

(30) Зевксипп (Зевксис) гераклеец из Ю. Италии - знаменитый художник (V в. до н.э.). О нем упоминает Платон («Горгий», 453с) и Ксенофонт (Mem. I, 4, 3). - 200.

(31) Орфагор - флейтист, учитель фиванского стратега Эпаминонда. - 200.

(32) Добродетель, о которой здесь говорится (греч. aret?), и есть, собственно, тема диалога. Как обстоит дело с добродетелью и что такое добродетель (360е) - вот вокруг чего вертится весь разговор. «Добродетель», конечно, приблизительный перевод, так как термин aret? можно переводить по-разному (о различных переводах этого термина см. выше, стр. 542). «Арете» в данном месте отождествляется с politik? techn?, т. е. с искусством управлять государством (см. также 320е, 322е, 323а - b и т.д.). О термине «арете» см. капитальное исследование Кремера (Н. J. Kr?mer. Arete bei Platon und Aristoteles. Heidelberg, 1959). - 201.

(33) Клиния Алкивиад называет («Алкивиад первый», 118е) бешеным, а сыновей Перикла - глупыми.

Арифрон - брат Перикла. - 202.

(34) В основе мифа, рассказываемого ниже Протагором, лежат проблемы этические, социальные и историко-культурные. Здесь миф (mythos) противопоставляется «рассуждению» или «доказательству» (logos - см. 320е, 324d, 328с). Вместе с тем его сказочно-поучительный характер - это как бы внешний покров, в который облечен логос. О мифах Платона см.: E. Forster. Die Platonischen Mythen. Rastatt, 1873; W. Willi. Versuch einer Grundlegung der platonischen Mythopoiie. Leipzig, 1925; К. Reinhardt. Platons Mythen. Bonn, 1927. - 202.

(34а) Земля - богиня Гея, по греческим мифам, рождает из своих недр и богов, и людей, и все живые существа (см. Гесиод. Теогония, ст. 127 слл.). Недаром Прометей (см. Эсхил, Прометей прикованный, ст. 90. Русск, перев. С. М. Соловьева и В. О. Нилендера в изд.: «Греческая трагедия». М., 1956) называет ее «Всеобщая Мать», а Еврипид (фр. 839, Nauck-Sn., 1964) говорил, что она «рождает… смертных, растения и племена животных, откуда по справедливости и называется матерью всех» (хотя здесь же: «Зевсов эфир - породитель людей и богов»).

…из смеси земли и огня. О двух видах элементов - огне и «плотной, тяжелой» ночи (видимо, речь идет здесь о земле) - гласит фрагмент Парменида (В, 8, 53-58 Diels.). Платон в «Тимее» (31b) тоже пишет: «Начав созидать тело Вселенной, бог творил его из огня и земли» (в определенной пропорции).

В данном мифе боги творят все живое, и в том числе людей. Но у Овидия («Метаморфозы», I, 81, Русск, перев. С. Шервинского: Овидий. Метаморфозы. М., Academia, 1937) сохранилось предание о том, что людей вылепил из земли и воды Прометей. Защитником рода человеческого Прометей предстает еще у Гесиода («Труды и дни», ст. 42-52. Русск. перев. В. Вересаева: см. В. Вересаев. Полн. собр. соч., т. X. Эллинские поэты. М., 1929) и Эсхила («Прометей прикованный», ст. 439-506), где прямо говорится: «Все искусство у людей от Прометея» (ст. 506). Своеобразная история развития культуры человека рисуется Софоклом в «Антигоне» (ст. 332-375), где нет никакого упоминания о Прометее. К тому же начала государственности и порядка, а также нравственные качества человека связаны, по представлениям древних греков, не с дарами Прометея, а с деятельностью Зевса (см. Гесиод, Теогония, ст. 96; «Труды и дни», ст. 256-264), почему Зевс у Аристофана и носит имена «Отца» («Ахарняне», ст. 223. Русск, перев. А. Пиотровского: Аристофан. Комедии, т. I-II. М.-Л., Academia, 1934), «Отчего» («Облака», ст. 1468), «Дружественного» («Ахарняне», 730), «Общеродового» (фр. 245, см. изд.: «Comicorum atticorum fragmenta», ed. Th. Kock, v. I-III. Lipsiae, 1880-1888), «Покровителя народного собрания» («Всадники», ст. 410), «Царя» («Лягушки», ст. 1278), «Эллинского» («Всадники», ст. 1253), а также «Спасителя», «Помощника», «Освободителя», «Советника», «Устроителя», «Благодетеля», «Дружеского». По Платону оказывается, что людям недостаточно технического прогресса, идущего от Прометея. Они должны обладать культурой социального общения и следовать нормам этики, которые подсказываются их совестью, вложенной в них по повелению Зевса Гермесом.

Прометей и Эпиметей (миф.) - братья, дети титана Иапета, брата Кроноса, т. е. двоюродные братья Зевса. Имена Прометей и Эпиметей выражают их сущность. Прометей - «предвидящий» (нндоевроп. корень m?-dh = men-dh-«размышлять»), Эпиметей - «тот, кто после думает», т. е., как говорят, «крепкий задним умом». Прометей близок по своим «просветительским функциям» к Гефесту - богу кузнечного дела и Афине - богине мудрости, у которых он и крадет «искру огня» (см. Гесиод. Труды и дни, ст. 50 сл.; Эсхил. Прикованный Прометей, ст. 107-111). - 202.

(35) …премудрое умение Гефеста и Афины. Об общности Афины и Гефеста см. у Платона («Критий», 109с). Общее святилище их было в храме Гефестионе (Павсаний, I, 14, 6). Была даже Афина Гефестия (см. в изд. «Corpus inscriptionum atticarum», II, 114). В честь Афины, Гермеса и Прометея устраивалось факельное шествие или даже бег с факелами на праздниках Панафинеи, Гефестии и Прометейи. - 203.

(35а) Стражи Зевса (мпф.) - Власть и Сила. Именно они приводят Прометея в Скифию, где его за похищение огня Гефест по приказу Зевса приковывает к скале (см. Эсхил. Прометей прикованный, ст. 1-17). - 203.

(36) Гермес (миф.) - сын Зевса, вестник богов, славился изобретательностью ума. - 204.

(37) Характерно, что для Протагора хорошее и дурное, о котором здесь идет речь, происходят от природы и случая, т. е. этим подчеркивается релятивизм и произвольность допущений софистов. - 206.

(37а) …в соответствии с этим единым. Единое (to hen) в данном случае объединяет различные виды человеческой добродетели. О категории единого (или единого целого) см. прим. 8 к диалогу «Ион». - 207.

(38) О благотворном воздействии музыки с ее ритмом и гармонией на физическое и духовное здоровье человека учили еще древние пифагорейцы (см. Ямвлих. О пифагорейской жизни, гл. 15, 25, в изд.: «Jamblichi de vita pythagorica liber», rec. A. Nauck. Petropoli, 1884). См. также у самого Платона («Государство», III, 403с): «Мусическое искусство завершается любовью к прекрасному». Страбон («География», I, 2, 3. Русск, перев. Г. А. Стратановского. М., 1964) пишет: «…музыканты утверждают, что эти занятия [игра и пение] имеют воспитательное значение и способствуют нравственному усовершенствованию». О роли музыки в жизни античного человека см. в изд.: «Античная музыкальная эстетика». Вступит, очерк и собр. текстов А. Ф. Лосева. М., 1960. - 208.

(39) …Ферекрат вывел на Ленеях. Ферекрат в комедии «Дикари» высмеял афинян, убегающих, согласно сюжету его комедии, от испорченных сограждан и столкнувшихся с подлинными дикарями. Комедия была поставлена на празднестве Леней (месяц Гамелион - январь) в 421 г. до н. э. - 210.

(40) Еврибат - предатель, продавшийся персидскому царю Киру и погубивший воевавшего с ним царя Креза.

Фринонд - мошенник. Имена этих двух лиц стали нарицательными. - 210.

(41) Во время долгого пробега надо было 12 раз объехать стадион в Олимпии. - 212.

(42) Сходство противоположностей, о которых здесь и выше говорит Протагор, напоминает учение Гераклита об относительности противоположностей. См. фр. 126 Diels: «Холодное становится теплым, теплое холодным, влажное сухим, сухое влажным», а также фр. 88: «В нас всегда одно и то же: жизнь и смерть, бдение и сон, юность и старость. Ибо это, изменившись, есть то и, обратно, то, изменившись, есть это», и, наконец, фр. 102: «У бога все прекрасно, хорошо и справедливо. Люди же считают одно справедливым, другое - несправедливым».

Однако, зайдя слишком далеко в своем релятивизме («Протагор», 331е - 334с), Протагор подменяет диалектику единства противоположностей тождеством антиномий; поэтому в дальнейшем оказывается, что у него рассудительность и безрассудство, благо и зло - одно и то же. - 220.

(43) Крисон - сицилийский бегун, который трижды побеждал на Олимпийских играх - в 448, 444, 440 гг. до н. э. Платон в «Законах» (VIII, 840а) восхваляет его и других атлетов, хотя «воспитание их души было гораздо хуже, чем у наших [идеальных] граждан, а тело их гораздо более было преисполнено жизненных сил». - 222.

(44) В речи Продика чувствуется гордость мастерством в исследовании синонимов. Особенно популярны были под его влиянием рассуждения о различии «блага», «счастья», «радости», «наслаждения»; ср. например, Геродот, I, 32 (беседа Солона и Креза о счастье и благе). - 223.

(45) В речи Гиппия - излюбленная тема софистических бесед - противопоставление природы и закона (nomos и physis). См. прим. 14 к диалогу «Гиппий больший». Ксенофонт в «Воспоминаниях о Сократе» (Mem. IV, 4: разговор с Гиппием о справедливости) приводит целый ряд высказываний Гиппия о законах. Гиппий говорил: «А разве можно, Сократ, придавать серьезное значение законам и повиновению им, когда сами творцы их часто отменяют их и переделывают?». Об истории этих понятий детально у Ф. Хейниманна (F. Heinimann. Nomos und physis. Basel, 1945): о софистической антитезе природы и закона - стр. 110-162, специально о Протагоре - стр. 110-125. - 223.

(46) Стихи Симонида Кеосского, приводимые здесь и ниже, относятся, по Бергку (фр. 5, см. в изд.: «Poetae lyrici graeci, ed. Th. Bergk, ps. III. Lipsiae, 1877), к эпиникию Симонида, a по Дилю (фр. 4, см. в изд.: «Anthologia lyrica graeca». E. Diehl, vol. II. Lipsiae, 1925) - к его сколию, т. е. застольной песне. У филологов XVIII-XIX вв. были попытки (Гейне, Шлейермахер) реконструировать эту песнь Симонида (подробно об этом см.: U. v. Wilamowitz-Moellendorff. Sappho und Simonides. Berlin, 1913, стр. 159). Мы приводим здесь текст этого стихотворения Симонида в той последовательности, как оно цитируется Сократом у Платона в этом диалоге (339b - 346с):

Трудно стать человеком поистине добрым [agathos],

Руки, и ноги, и ум чтобы стройными были,

Весь же он не имел никакого изъяна…

Вовсе неладным сдается мне слово Питтака,

Хоть его рек и мудрец: добрым [esthlos] быть нелегко…

Богу лишь одному дан этот дар…

Нет возможности зла избежать человеку

В тяжкой беде, злобной, необоримой…

Добрый поступок свершая, всякий будет хорошим,

Зло свершая, будет дурным…

Жизнь, что судьба мне дала, потому я не трачу впустую

Ради надежды тщетной найти средь людей совершенство:

Сколько б ни было нас, плодами сытых земными,

Нет человека такого; а если б нашел я - сказал бы…

Всех и хвалю и люблю я также охотно,

Злого кто не свершил. А с судьбой не воюют и боги…

Мне довольно того, чтобы не был дурным он [человек],

Вовсе негодным, но знал бы правду и пользу

Города, здравый ум бы имел - такого не осужу я

Я не любитель корить: глупцов ведь бесчисленно племя…

Все прекрасно, в чем примеси нету дурного…

Стихотворный перевод этой песни (на русском языке - впервые) выполнен для настоящего издания С. Я. Шейнман-Топштейн.

Скопас - сын Креонта, из рода фессалийских правителей, славившегося своим богатством. Симонид Кеосский выступал при его дворе со своими песнями. - 225.

(47) Питтак - один из так называемых семи мудрецов, См. прим. 2 к «Гиппию большему». - 226.

(48) Цитата из Гомера, Ил. XXI, 307. - 226.

(49) Слова Сократа о том, что «быть» (emmenai) и «стать» (genesthai) - не одно и то же, свидетельствуют о его философском подходе к языку, так как разница в употреблении «быть» и «стать» в греческом бытовом языке уже исчезала, а в поздней античности стерлась совсем. В дальнейшем (344b - е) Сократ блестяще развил свою мысль об отличии изречений Симонида и Питтака. К его комментарию можно добавить также, что существует некоторая разница между «хорошим» (здесь в переводе стихов - «добрым») человеком Симонида (греч. agathos) и «хорошим» («благородным», «превосходным») человеком Питтака (греч. esthlos). В фрагменте Симонида agathos - это тот, кто обладает гармоничным сочетанием здоровья, красоты и ума. Ср. фр. 56 Diehl: «В прекрасной мудрости нет очарования, если кто не имеет достаточно здоровья». - 227.

(50) Здесь и выше (340d) дана выборка из стихов Гесиода, «Труды и дни», 289-292. - 227.

(51) Сократ, видимо, слушал Продика, но не систематически. В «Кратиле» (384b) он сам говорит, что слушал его урок не за 50 драхм, а только за драхму, соответственно чему менялось и содержание урока. Известно, что своих не очень серьезных учеников Сократ отсылал к Продику («Теэтет»,151b). - 227.

(52) Симонид Кеосский (см, 346d - е) писал иной раз, в зависимости от жанра, на эолийском (лесбосском) диалекте, хотя сам, как и Продик, был ионийцем с о-ва Кеос, вблизи Аттики. Формы эолийского и дорийского диалектов Платон («Кратил», 401с) именует чужеземными. Разница между греческими диалектами была довольно значительна. Люди ученые и образованные старались говорить на аттическом диалекте. - 228.

(53) Кеосцы славились своей порядочностью. - 229.

(54) Здесь Сократ, который, как и сам Платон, идеализирует государственное устройство Крита и Спарты (Лакедемона) (этой теме посвящены «Законы» Платона), создает, мы бы сказали, миф о глубоко скрытом интеллекте спартанцев, чтобы противопоставить словесную (и не только словесную) распущенность софистов благородной сдержанности лаконцев. Ср. прим. 13 к диалогу «Гиппий больший». - 229.

(55) Перечисляются так называемые семь мудрецов (см. также прим. 47). Платон помещает среди них Мисона вместо обычного Периандра. Мисона дельфийский оракул назвал мудрейшим (см. Diog. La?rt. I, 107, со ссылкой на ямбографа Гиппонанта, фр. 61 Diehl.).

Солону, афинскому мудрецу и государственному человеку, приписывают изречение: «Ничего сверх меры» (10, 3 Diels), а Хилону, спартанцу, - слова: «Познай самого себя» (там же); Клеобулу Линдскому, спартанцу, - «Мера - наилучшее» (там же). Изречение «Познай самого себя» стало одним из принципов бесед Сократа. - 230.

(56) Лаконское немногословие вошло в поговорку. Отсюда - «лаконичный», т. е. краткий. - 230.

(57) Слово «поистине» переставлено: греки называли такую перестановку гипербатом (hyperbaton) - переносом, который в позднеантичной риторике стал специальным термином. В трактате «О возвышенном» (22, 1. Русск, перев. Н. А. Чистяковой: «О возвышенном». М., - Л., 1966) читаем по поводу этого термина, что люди, «охваченные душевной тревогой, мечутся по сторонам, словно подгоняемые переменным ветром, меняя выражения мысли и даже привычный строй речи». - 231.

(58) Но и доблестный муж то дурным, то хорошим бывает - цитата из неизвестного поэта (см. в изд.: «Poetae lyrici graeci», rec. Th. Bergk, t. III, 3 ed. Lipsiae, 1867, fragmenta adespota. стр. 1355), которого цитирует также Ксенофонт (Mem. I, 2, 20). Еврипид («Гекуба», ст. 592 слл.) пишет: «Дурной человек никем иным не бывает, как только плохим. Благородный - только благородным. Природу свою он не погубил никаким нечестьем. Он всегда хорош». - 232.

(59) О флейтистках и танцовщицах на пиру см. у Ксенофонта («Пир», II, 1), а также у Платона («Пир», 212d - e): Алкивиад является у Платона в сопровождении флейтистки. - 235.

(60) Здесь цитируется Гомер (Ил. X, 224 сл.). Это - слова Диомеда перед его уходом вместе с Одиссеем лазутчиками в лагерь троянцев. - 236.

(61) Разговор здесь возвращается к исходному моменту (329c - d). - 237.

(62) Пельтасты - легковооруженные воины. - 238.

(63) …жить приятно - благо, а жить неприятно - зло. Ср. Платон («Законы», V, 732е - 733а): «Должно хвалить прекраснейшую жизнь… и за то, что она может доставить… то, к чему мы стремимся, именно - испытывать больше радости и меньше скорби». - 239.

(64) По мнению Сократа, большинство людей относятся к знанию, как невольники. Ср. у Аристотеля в «Никомаховой этике (VII, 3, 1145b, 22): «…странно было бы, думал Сократ, чтобы над человеком, обладающим истинным знанием могло господствовать нечто иное и влечь его в разные стороны, как раба». (Русск, перев. Э. Радлова: «Этика Аристотеля», СПб., 1908.). - 241.

(65) О четном и нечетном как важнейших категориях в «искусстве арифметики» ср. «Горгий» (451b): «Что такое искусство арифметики? …искусство о четном и нечетном». Пифагореец Филолай (44, В, 5, Diels) пишет: «Число имеет два особых вида: нечетный и четный, третий же состоит из смешений их обоих - четно-нечетный». - 246.

(66) Измерение, или измерительное знание, - термин, чрезвычайно характерный для рассуждений Платона, близкого к пифагорейцам и построившего на точнейших вычислениях картину всего космоса (см. «Тимей», а также «Государство», X, 614b - 621b). - 247.

(67) Утверждением, что понимание (здесь - sophia) страшного и нестрашного есть мужество, в противоположность неведению этого, Сократ приходит к разрешению своего тезиса о том, что знание есть мужество (350с). - 251.

(68) В угоду красавцу Каллию: игра слов. По-гречески «красота» - to callos, «красивый» - calos. Этот конец ироничен в духе Сократа: стоило ли являться к Протагору и вести столь сложный разговор только ради красавца Каллия? - 253.