Комментарий 1.

В. С. Малахов

ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА

ГАНСА ГЕОРГА ГАДАМЕРА

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. –С.324-363.

(номера страниц по первоисточнику указаны в конце страницы).

Комментарии к книге.

Ганс Георг Гадамер приобрел всемирную известность как автор книги, послужившей источником особого движения современной философской мысли*. Имя этому движению — герменевтика. Сам автор, правда, на роль властителя дум никогда не претендовал и труд, оказавшийся столь заметным, замышлял лишь с тем, чтобы «оправдать способ своей исследовательской и преподавательской деятельности»**. Он не притязал на новизну. Но как раз это и оказалось новым. В ситуации, когда все норовят сказать «свое слово» в философии, Гадамер сосредоточился на продумывании слов уже сказанных. Его обращение к герменевтике было поворотом мысли — от измышления нового к осмыслению заново.

Гадамер только на сорок дней моложе века. Он родился 11 февраля 1900 года в Бреслау (ныне Вроцлав). Интересы определились очень рано, так что выбор университета (Марбург) и специализация (философия) произошли как бы сами собой. Судьба с самого начала ему благоприятствовала. Среди его учителей в философии — Николай Гартман и Рудольф Бультман, в теологии — Пауль Тиллих и Рудольф Отто, в классической филологии — Пауль Фридлендер, в теории и истории искусства — Эрнст Роберт Курциус. Среди его коллег по университету (Гадамер преподает сначала в Марбурге, а затем в Лейпциге историю философии, прежде всего античной) — Герхард Крюгер и Карл Левит. Свою первую диссертацию (1922) Гадамер защищает на кафедре

324

Пауля Наторпа, вторую (через шесть лет) — у Мартина Хайдеггера. Он был дружен с Оскаром Шюрером и Рихардом Кронером, близко знаком с Юлиусом Эббингаузом, Лео Штраусом и Федором Степуном. Если перечислять имена мыслителей, с которыми Гадамеру пришлось соприкоснуться только в 20—30-е годы, то список получится почти фантастический: Герман Кун, Рудольф Пфайфер, Оскар Беккер, Вернер Краус, Лео Шпитцер, Эдуард Векслер, Вернер Иегер, Эрих Ауэрбах, Александр Кожев...

В годы нацизма Гадамеру удался компромисс: он сумел сохранить статус ученого, не лишившись уважения друзей, как покинувших Германию, так и тех, кто ушел во внутреннюю эмиграцию. С 1933 по 1945 год он написал десять небольших статей, восемь из которых опубликовал. Это работа об античном атомизме, эссе о «Государстве» Платона, а также опыты о Канте, Гердере, Гельдерлине и Гегеле — все они впоследствии были безболезненно переизданы.

В 1946—1947 годах Гадамер возглавляет университет в Лейпциге. Однако, не сумев свыкнуться с активностью новоизбранных студенческих советов, он вскоре переселяется сначала во Франкфурт-на-Майне, а оттуда (в 1949 г.) в Гейдельберг руководить кафедрой (надо ли говорить, что ее прежним заведующим был Карл Ясперс!). Здесь Гадамер с поразительной интенсивностью работает более сорока лет. Лишь в 1986 году он оставляет чтение лекций, но на семинарах и коллоквиумах философ по-прежнему неутомим.

Называя свою концепцию философской герменевтикой, Гадамер решает по меньшей мере две задачи. С одной стороны, он примыкает к многовековой традиции — к герменевтике как теории и практике истолкования текстов, с другой — указывает на важное изменение, которое эта традиция в его концепции претерпевает. Можно долго спорить о том, кем положено начало философской герменевтики — ф.Шлейермахером, концептуализировавшим герменевтику в качестве универсальной теории понимания; В. Дильтеем, разрабатывавшим герменевтику как методологическое основание гуманитарных наук, или самим Гадамером, осуществившим синтез «экзистенциальной герменевтики» М. Хайдеггера с герменевтической традицией. Не-

325

сомненно одно: если внимание предшественников Гадамера было на философском аспекте герменевтики, то Гадамер сосредоточился на герменевтическом аспекте философии. Речь идет о пронизанности философствования «пониманием», о неустранимости «понимательного» усилия из всякого мышления, стремящегося быть философским.

Встречая у Гадамера термин «понимание», нужно помнить об особых коннотациях, приданных ему Мартином Хайдеггером.

Существо человека есть Dasein, говорит Хайдеггер. Это значит, что человек есть особое место в бытии, его «здесь» (Da des Seins), такая точка в нем, в которой только и может быть поставлен вопрос о смысле бытия. К бытию как предельной смысловой возможности человек приходит через понимание. Понимание, таким образом, выступает не в качестве одной из черт человеческого познания (наряду, скажем, с объяснением), а в качестве определяющей характеристики самого его существования, не как свойство познавательной активности человека, а как способ его бытия.

Это положение влечет за собой радикальный пересмотр основ герменевтической практики. Во-первых, меняются цель и смысл истолкования. Истолкование перестает быть внешней задачей по отношению к истолковывающему, превращаясь в экзистенциальную акцию*. Во-вторых, меняется взгляд на основную методологическую трудность интерпретации, известную под названием «герменевтического круга»**.

Если прежняя герменевтика пыталась из этого круга выйти, то Гадамер настаивает на том, что такой выход не только невозможен, но и не нужен. Попытки разорвать герменевтический круг проистекают из характерной для классической европейской гносеологии субъектобъектной дихотомии: понимаемое мыслится ею как «объект», а понимающий — как «субъект*. Интерпретация выступает здесь как предварительный этап и условие понимания, а понимание — как результат интерпретации. В философской

* Гадамер тем самым как бы возвращается — через голову представителей герменевтики XVIII—XIX веков, стремившихся превратить ее и науку, — к тем временам, когда герменевтика (или экзегетика) захватывала все существо того, кто ею занимался.

** См. статью «О круге понимания» в наст. изд.

326

герменевтике положение меняется: поскольку тот, «кто понимает», изначально вовлечен внутрь того, «что понимается», постольку невозможно провести четкую границу между пониманием и интерпретацией. Чтобы нечто понять, его нужно истолковать, но чтобы его истолковывать, нужно уже обладать его пониманием — тем, что Гадамер называет «предпониманием» (Vorverstandnis) *.

Тем самым как будто размываются критерии и масштабы понимания, исчезают гарантии «правильности» интерпретации. Задумаемся, однако: можно ли задаваться вопросом о гарантиях там, где на карту поставлено само бытие понимающего? Где та точка, исходя из которой, мы можем раз и навсегда определить, чей способ понимания и самопонимания (соответственно, существования) истинен, а чей — ложен? Поэтому не следует торопиться и упрекать Гадамера в релятивизме. Обсуждать вопрос о критериях корректности интерпретации Гадамер отказывается не потому, что он релятивист, а потому, что центр тяжести его герменевтики находится в иной плоскости**. Его заботит не создание измерительного устройства, определяющего, где понимания больше, а где — меньше, а вопрос, как понимание вообще возможно, каковы условия, при которых оно осуществляется (или не осуществляется). Иными словами, философская герменевтика переводит вопрошание из методологического плана в онтологический.

Однако заявка на онтологический поворот осталась бы не более чем красивой декларацией, не будь она подкреплена методологическим фундаментом. Такой фундамент дала герменевтике феноменология и, в частности, установка ее родоначальника Эдмунда Гуссерля на освобождение анализа сознания от каких-либо натуралистических предпосылок. Этой цели служила феноменологическая редукция — последовательное вынесение за скобки всех суждений, источником

* Великолепной иллюстрацией здесь может служить следующее рассуждение М. К. Мамардашвили: «...никто вместо другого не может ничего понимать, понять должен сам, и, более того, если уже не понял, то вообще не поймешь сообщаемое; понять можно лишь то, что уже понял (и в этом смысле из себя, «вспоминая»)». — Мамардашвшш М- К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Тбилиси, 1984, с. 12.

** Оставляя в стороне теоретико-познавательный и логико-методологический аспекты проблематики понимания, Гадамер пишет: «Герменевтический интерес философа начинается тогда, и только тогда, когда ошибки [в истолковании. — В. М.] уже удалось избежать» (Gadamer И. G. Wahreit und Melhode, S. XX).

327

которых являются обыденные (а также некритически заимствованные из науки) представления о мире. Стремясь выйти на уровень «чистого сознания», Гуссерль следит за тем, чтобы сознание как «чистая осознанность» не подменялось готовыми схемами, поставляемыми психологическим, историческим или естественнонаучным знанием.

Эту фундаментальную операцию — не только для феноменологии, но и для философствования вообще — Гадамер проделывает по отношению к чтению текста. Во-первых, он последовательно воздерживается от всяких суждений о тексте, отсылающих к какой-либо иной действительности, кроме самого текста (будь то действительность социально-политическая или культурно-историческая). Во-вторых, он налагает запрет на сведение смысла текста к его замыслу, то есть как раз на то, на что в конечном итоге была направлена традиционно-герменевтическая стратегия чтения*. Философская герменевтика отбрасывает как негодные те читательские навыки, которые сложились и получили распространение в пору господства просветительской и позитивистской парадигм чтения. Согласно первой, текст либо учит, либо развлекает и соответствующим образом должен быть прочитан. Согласно второй, задача истолкования состоит в выявлении условий написания текста: его смысл рассматривается как производное от той исторической и национальной среды, в которой этот текст создавался.

Гадамер останавливает стихийный читательский порыв истолковывать текст сквозь призму имеющихся у читателя историко-культурных сведений. Не прибегает он и к помощи биографического анализа — богатейшего инструментария, предоставляемого в распоряжение герменевтикой Дильтея и его школы. Здесь принципиальный пункт расхождения философской герменевтики с герменевтикой предшествующей. Нельзя не отметить той решительности, с которой Гадамер отмежевывается от реконструктивно-эмпатической традиции истолкования, обнаруживая, что в основании этой традиции лежит иллюзия.

* Надо оговориться, что классики герменевтики свободны от греха «психологизма». У Шлейермахера «грамматическая» (лингвистическая) сторона интерпретации имеет приоритет перед ее «технической» (психологической) стороной. Дильтей выделяет два плана истолкования — «души» (субъективный план) и «духа» (объективный план). Но уже ученики . Дильтея (И. Вах, Р. Унгер, Г. Миш), по существу, редуцируют содержание текста к его психологической и биографической сторонам.

328

Иллюзия эта состоит в допущении прозрачности той сферы, которую принято называть сферой души или сферой духа. Именно это допущение лежало в основе такой процедуры прежней герменевтики, как «перемещение» (Umsetzung). Предполагалось, что в силу принципиально одинаковой устроенности духовно-душевного мира автора и читателя (или изотропности и изоморфности пространства их сознания, как сказали бы мы сегодня) возможно беспрепятственное перемещение из одной точки этого мира в другую его точку. Основной целью герменевтики было поэтому эмпатическое проникновение интерпретатора текста в мир его творца (в идеале — перевоплощение в последнего). Задача заключалась, таким образом, в преодоления барьера, отделяющего одну культурную ситуацию от другой, в устранении дистанции между ними. Гадамер отказывается от решения этой задачи. В его герменевтике именно дистанция, разделяющая «настоящее» и «прошлое», «свое» и «чужое», и подлежит продумыванию. Перевоплощение невозможно. Полагать, будто интерпретатору под силу (на манер борхесовского Пьера Менара, отождествившегося с Сервантесом) стать Платоном или Гельдерлином, наивно. Не менее наивна и сама мысль реконструировать прошлую эпоху герменевтическими средствами. Эта эпоха ушла. Ее полное присутствие невосстановимо. Она дана лишь косвенно, через плотный слой опосредований. С этим придется смириться — и сделать соответствующие выводы. Вывод Гадамера предельно прост: основной герменевтической процедурой является не перемещение, а применение (Anwendung). Дело заключается не в том, чтобы отождествить себя с автором и тем самым преодолеть зазор между его и своим опытом, а в том, чтобы, отдавая себе отчет в неустранимости этого зазора, применить опыт автора к себе. Герменевтическое усилие направлено не на то, чтобы переместиться в ситуацию автора, а на то, чтобы отнести несомое им сообщение к своей собственной ситуации. Иными словами, цель интерпретации Гадамер усматривает не в «воспроизведении», а в «произведении» смысла. Или, иначе, свою основную задачу философская герменевтика видит не в реконструкции (замысла), а в конструкции (смысла).

Такой поворот естественным образом ведет к признанию плюральности интерпретации. Различные истолкования текста не могут быть сведены к одному, «правильному», ибо такового не существует. Поскольку смысловое содержание

329

текста множественно по самой своей природе, постольку в «двусмысленность» неустранима из интерпретации. Сегодня это положение Гадамера стало, кажется, общим местом. Однако немало копий было сломано, прежде чем это произошло*.

У преобразования герменевтики, осуществляемого Гадамером, есть еще одна сторона.

Как мы видели, Гадамер смещает фокус проблематики с личности на смысл, по поводу которого эта личность размышляла. Стало быть, истолкованию в его герменевтике подлежит не то, что хотел сказать автор текста, а то, что в этом тексте «хотело сказаться». Интерпретатор всматривается не в мерцающий за текстом лик автора, а в ту «вещь»**, которая витала перед мысленным взором автора в момент создания произведения. Налицо явный антипсихологический пафос. Но противостояние Гадамера психологизму разворачивается в ином контексте, чем у Гуссерля. Этот контекст задан критическим размежеванием целого ряда философских направлений XX века с классической философией как «философией субъективности» по преимуществу. Фундамент последней образовывал «трансцендентальный субъект» — субъект как самостоятельный источник всех своих содержаний. Ницше, Фрейд и Маркс подорвали этот фундамент, поставив под сомнение самоопределенность субъекта и обнаружив наличие таких измерений «субъективности» (мышления, духа, сознания, моральной воли и т. д.), которые самой «субъективностью» не контролируются. Последующая философия продолжила это движение, радикально пересмотрев весь понятийный словарь классической философии, вплоть до ее святая святых — «разума». Гадамер в известной мере находится в русле этого движения. И в то же время он из этого русла выпадает. Критически отстраняясь от утративших кредит доверия понятий трансцендентальной философии, Гадамер не отвергает традиции,

* Приверженцы научной однозначности интерпретации, разумеется, не перевелись и после того, как споры утихли. Сюда относятся главным-образом литературоведы, опирающиеся на англо-американскую аналитическую философию. См., например: Hirsch E. D. Validity of interpretation. New Haven — London, 1971.

** Речь о «вещи» здесь идет в том смысле, в каком ее понимал Гуссерль, выдвигая лозунг «К самим вещам!». Основоположник феноменологии призывал руководствоваться в мышлении не случайными соображениями психологического порядка, а самой сутью дела, самим «предметом» мысли, или, иначе говоря, самой «вещью*.

330

сделавшей эту философию возможной. Отмежевываясь от новоевропейского представления о разуме и субъекте, Гадамер стремится удержать от распада категориальный каркас, скрепляющей скобой которого были понятия разума и субъекта. Он оставляет в неприкосновенности то место, где прежде располагались разум и субъект. Это место у него занимает Язык.

Нам еще придется вернуться к гадамеровскому понятию языка и к той роли, которую оно играет в философской герменевтике. Пока же остановимся на особенностях философского стиля Гадамера и на некоторых — опорных, на наш взгляд, — понятиях его концепции.

Мысль Гадамера противится упаковке в систему. Философ как будто боится строгости, постоянно уклоняясь от изложения своих взглядов в виде совокупности логически выводимых положений. Напрасно было бы искать в его сочинениях дефиниции философской герменевтики или определения содержания герменевтического метода. Пятьсот с лишним страниц программного труда Гадамера посвящены как раз демонстрации того, что нет и не может быть метода, обеспечивающего распоряжение истиной. Далеко не случайно, кстати, что ни до, ни после «Истины и метода» Гадамер практически не писал книг*.

В гадамеровском пристрастии к малым формам нашла отражение специфическая несистематичность его мышления. Дело, разумеется, не в неспособности Гадамера соорудить нечто законченное и в себе непротиворечивое и не в том даже, что он никогда не принадлежал к числу авторов, кому не дают покоя лавры Гегеля. Дело в убежденности, что время великих систем прошло. Несистематичность фи-

* За исключением работы о Платоне (*P[atos dialektische Ethik», Leipzig, 193D и большого исследования по античной этике («Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristoteles». Heidelberg, 1978), носящих преимущественно историко-филологический характер, а также небольших сочинений о Вернере Шольце и Пауле Целане («Werner Scholz». Recklinghausen, 1968; «Wer bin Ich und bist Du». Frankfurt am M-, 1973)* корпус произведений Гадамера составляют статьи и заметки, написанные по вполне конкретным поводам и объединенные по прошествии некоторого времени в сборники. Так появились «Диалектика Гегеля» (1971), «Разум в век науки» (1976), «Поэтика» (1977), «Путь Хайдеггера» (1983), «Хвала теории* <1984) и четыре тома «Малых работ» (1967—1977).

331

лософии Гадамера оборачивается антисистематичностью, если учесть полемический фон его творчества*. Фон этот образует академическая философия, как она сложилась на кафедрах германских университетов в первые десятилетия нашего века. Гадамер активно не приемлет схематизма и выхолощенности профессорской философии, ее почти патологической невосприимчивости ко всему, что происходит за пределами университетской аудитории. Вот почему так велика в его глазах роль Мартина Хайдеггера в процессе перехода от «философии» к «философствованию», от философии как всеобъемлющей системы к философии как движению и поиску. Конечно, многочисленные философские «нео» (от неокантианства до неошопенгауэрианства) существовать не перестали. Невроз системосозидательства неизлечим. Однако усилиями таких философов, как Гадамер, этому феномену отведено подобающее ему место в социокультурном пространстве.

Во избежание экзистенциальной глухоты, поразившей академическую философию, Гадамер апеллирует к открытости философствования. Его понятия подвижны, построения намеренно не закончены. В словаре философской герменевтики нет раз и навсегда установленного строя — среди ее категорий нельзя выделить одну, главенствующую, из которой посредством дедуктивной цепи выводились бы все остальные. Свободные от иерархической соподчиненности, понятия гадамеровской философии плавно перетекают друг в друга: «понимание» — «опыт» — «историчность» — «действенная история» — «событие традиции» — одно понятие влечет за собой другое. Более того, они могут быть переставлены в любом порядке (что, кстати, и делает сам Гадамер, всякий раз по-иному излагая свои взгляды), но результат получится тот же.

Отсюда другая особенность философского стиля Гадамера: вытеснение утвердительной формы вопросительной. В его сочинениях много вопросов и почти никогда нет прямых

* По верному замечанию исследователя, герменевтика всякий раз возникала в определенном контексте и как орудие той или иной полемики. Шлейермахер развивал герменевтику в борьбе со спекулятивным идеализмом гегелевского толка, у Дильтея герменевтика выступала как средство противостояния позитивизму современной ему эмпирической психологии, Хайдеггер опирался на герменевтику в своем размежевании с «гносеоло-гизмом» неокантианства и ранней феноменологией (см.: Figal С. Selbstverstehen in instabiler Freiheit. — In: Die hermeneulische Posilionen. Hrsg. H.Birus. Gottingen, 1982, S. 89—119).

332

ответов. Здесь тоже сказалось отмежевание от профессорской философии с присущим ей дидактизмом. Непререкаемым постулатам Гадамер предпочитает намек. Напрашивающаяся аналогия с Сократом вполне уместна: позиция скрыта за внешней непритязательностью беспрерывного вопрошания. При этом Гадамер, похоже, совсем не боится повториться: в своих последующих выступлениях он иногда почти буквально воспроизводит то, о чем говорил раньше (читатель нашего сборника не мог не заметить этого). По тому, как охотно Гадамер возвращается к некоторым сюжетам, видно, насколько они для него важны. Да и, в конце концов, нужно быть слишком лестного мнения о самом себе, чтобы предположить, что все твои работы внимательно читаются!

Отказ от «системы», как и отказ от «метода» (всякий, кому пришлось зубрить известный пассаж из Энгельса, почувствует здесь боль в затылке), находится в теснейшей связи с одним из главных тезисов гадамеровской герменевтики: человеческое бытие по существу своему исторично. Когда мы читаем у Гадамера об историчности, нужно всячески отгонять от себя ассоциации с «историзмом». С ним у Гадамера так же мало общего, как и с неокантианским (и вообще спекулятивно-идеалистическим) аисторизмом. Под историчностью в герменевтической философии не разумеется ни историческая изменчивость, ни историческая относительность. Историчность, фундаментальное определение человека, заключается не в его свойстве быть в истории, а в его свойстве быть историей. История мыслится здесь вне вульгарного понятия о ней (не забудем уроки хайдеггеровского «Бытия и времени»), то есть не в качестве последовательности моментов и не в качестве линии, ведущей из «прошлого» через «настоящее» к «будущему». Человеческое бытие исторично — это значит, что оно имеет начало (корень, исток) и конец (то есть где-то завершается, а не вытягивается в дурную бесконечность). Это значит, что оно имеет судьбу.

Всякая «ситуация» (другой важный термин герменевтической философии) уникальна. Она не может быть ни выведена из предшествующей, ни сведена к последующей. Она определенным образом встроена в культурно-истори-

333

ческий континуум и в то же время может выпадать из него, внося разлад в некогда установившееся созвучие. К такого рода ситуациям всегда было приковано внимание герменевтики. Более того, именно такие ситуации и вызывали герменевтику к жизни; во времена Августина — крушение идеалов античного мира и становление христианства, в эпоху Реформации — отказ от почитания Предания ради по-новому прочитанного Писания. Герменевтика возникает всякий раз в периоды потрясения основ, разрушения «естественных» очевидностей сознания, расстройства складывавшихся столетиями связей. Подобное расстройство, очевидно, переживаем и мы. Вот почему очередное рождение герменевтики — то, которым мы обязаны Гадамеру, — было неизбежным.

* * *

Когда Гадамер выступил со своей апологией «традиции» (присовокупив сюда «авторитет» и «предрассудок»), его голос был воспринят как один из многих в хоре консерваторов-традиционалистов, отстаивающих от нападок радикалов-модернистов старые добрые ценности. Между тем гадамеровское выступление не имело ничего общего с консервативной защитой традиции.

Оппозиция «традиционализм — модернизм», если взглянуть на нее глазами Гадамера, построена на недоразумении. С одной стороны, нужно сознательно закрывать глаза на изменения, происшедшие в европейской культуре в XX веке, чтобы продолжать настаивать на непоколебимости основ и исторической преемственности. С другой стороны, необходим изрядный запас модернистского революционализма, чтобы с легким сердцем отбрасывать все, что не на «злобу дня». В первом случае мы имеем дело с гипертрофией памяти, с попыткой жить только в прошлом и только прошлым, во втором — с волей к забыванию, своего рода самозабвенностью настоящего. Нет ни абсолютно безупречной памяти, то есть беспрепятственно текущего потока традиции, ни абсолютного беспамятства, то есть «современности», не предопределенной традицией.

Противопоставление «прошлого» «настоящему» неверно уже в силу условности самого этого расчленения — историческое бытие не схватывается в представлениях о линии и спирали или в категориях прогресса и регресса. К существу

334

исторического бытия Гадамер подходит с помощью категории «событие». Событие есть одновременность, современность «тогда» и «теперь». История, понятая как событие, не есть нечто, когда-то с кем-то происшедшее, но нечто, что все еще происходит, и происходит с нами. Если для обыденного рассудка удобно помещать историю «там», а современность — «здесь», то событие следует мыслить как точку, в которой «там» и «здесь» сливаются. Если без привычного членения исторического времени на «прошлое» и «настоящее» не обойтись, то событие — это способ бытия «прошлого» в «настоящем»*.

Таков в общих чертах круг идей, определяющий гадамеровское видение традиции. Но ограничиваться этой стороной дела значило бы свести смысл герменевтического подхода к феномену исторического к чисто спекулятивным упражнениям.

Событие — это присутствие, а «событие традиции» — это присутствие истории в современности. Но разве историческое бытие есть только присутствие? Разве отсутствие для него не столь же характерно? И разве забывание в меньшей мере определяет наше историческое существование, чем память и воспоминание?

Эти вопросы не застанут Гадамера врасплох. Ибо, когда он говорит о вечной современности традиции, он имеет в виду вполне определенные формы включенности традиции в современность, а именно отложившиеся в языке схематизмы опыта (Гадамер называет их «предрассудками»).

Культурные эпохи сменяют одна другую, философские и эстетические концепции заявляют о своей частичной или полной новизне по отношению к предшествующим, но всегда остается некая устойчивая почва. Эту почву составляет язык, а его не так-то легко изменить. Отложившиеся в языке формы культурного опыта продолжают определять жизнь культуры даже там, где отдельным мыслящим индивидам грезится полная свобода.

Такой подход позволяет иначе взглянуть на весь комплекс герменевтических проблем. Как мы уже отмечали, о понимании у Гадамера идет

* Эти абстрактные рассуждения наполняются живым смыслом, как только мы обращаемся к эстетической сфере, или к тому, что Гадамер называет «опытом искусства» (эта сторона философской герменевтики достаточно полно представлена в сборнике).

335

речь не как о взаимодействии «субъекта» и «объекта», интерпретатора и автора, но как о поиске того «третьего», которое стоит за ними обоими и по отношению к которому их различие несущественно. Этим третьим и выступает язык. Непонимание — это разговор «на разных языках», но понимание потому и возможно, что возможно возведение частных, партикулярных языков к связующему их языку традиции и тем самым — обретение «общего языка».

Оставляя в стороне споры о том, определяется ли существование современного европейского человека традицией, Гадамер показывает конкретные формы бытия в традиции, реализующегося как бытие в языке. Обрывы в традиции, нарушение ее континуума суть не что иное, как сбои в жизни языка. Традиция действительна до тех пор, пока в употребляемом нами языке сохранены корни, уходящие в глубь общечеловеческой культурной почвы.

Избранная стратегия (вслушивание в язык, внимание к стертым или отодвинутым на периферию, но все еще живущим в нем содержаниям) позволяет Гадамеру эффективно решать задачу, которая всегда была у герменевтики важнейшей: задачу посредничества.

Здесь, как кажется, и лежит разгадка присущей Гадамеру универсальности. Продумывая культурно-исторические и философско-эстетические коллизии нашего века, он всякий раз выполняет одну и ту же работу: удерживает континуум истории, помня о ее реальной дискретности. Это своего рода «приведение к языку», причем в том смысле, в каком его понимали греки — языку как логосу. А логос, как известно, «общ всем».

КОММЕНТАРИЙ

В настоящее время выходит в свет десятитомное собрание сочинений Гадамера. Наше издание, уже в силу ограниченности объема, не может претендовать на полноту. При составлении сборника переводчики вынуждены были с самого начала четко определить критерии отбора работ. Таких критериев несколько. Во-первых, наибольший удельный вес в сборнике придан сочинениям по эстетике. Его название не случайно совпадает с названием одной из работ Гадамера. Роль искусства в его мышлении и аргументации чрезвычайно велика. Именно художественно-эстетический опыт («опыт искусства», как его называет сам философ) — наряду с «опытом истории» и «опытом языка» — задает направление пути, по которому движется мысль Гадамера. Во-вторых, приоритет при составлении сборника получили работы, наиболее «презентабельные» с точки зрения герменевтики как направления современного философствования. «Философия и герменевтика», «Философские основания XX века». «Язык и понимание» — эти и другие статьи сборника отражают «спекулятивную» сторону гадамеровского творчества. Как мы уже говорили, герменевтика — это движение, а не система, путь, а не результат. Ответ на вопрос о том, что такое герменевтика, не может быть дан вне самой герменевтической практики, то есть вне практики истолкования текстов. Поэтому третьим соображением, которым мы руководствовались при составлении сборника, была представительность публикуемых сочинений с точки зрения герменевтики как практики интерпретации.

Несколько слов о русском переводе Гадамера. Для языка этого философа характерно довольно необычное сочетание величавой раздумчивости, восходящей к интеллектуальным и языковым экспериментам Мартина Хайдеггера, с академической ясностью и простотой, сближающими Гадамера с такими его университетскими коллегами, как Карл Яспер, Герхард Крюгер и Карл Левит.

В гадамеровской лексике, с одной стороны, содержится многое из того, что возникло в недрах «фундаментальной онтологии» Хайдеггера («событие», «приведение к присутствию» и др.) или пришло из философии немецкого романтизма и классического идеализма («выявление*, «изображение», «высвечивание» и т. п.). С другой стороны, Гадамер вводит в свой словарь термины и обороты, ставшие приметами современного философского «жаргона», независимо от принадлежности к определенной школе («экспликация», «разработка», «легитимация» и т. п.). Поэтому если ревнители чистоты стиля увидят в публикуемых по-русски текстах некоторый компромисс между «поэтичностью» и «научностью», они будут правы.

337

* Во всех случаях, не оговоренных особо, комментарии принадлежат В. С. Малахову.

12—1409

Другая особенность письма Гадамера связана со спецификой немецкого философского языка вообще. Конструкции, естественно воспринимаемые читателем немецкого оригинала, иногда с трудом, а иногда и вовсе не удается передать по-русски. Так, вместо традиционно употребляемых в немецкой философской речи Weltanschauung или Weltansicht («мировосприятие», «взгляд на мир», «мировоззрение») Гадамер предпочитает говорить о Welterfahrung («опыт мира»). При переводе таких образований приходилось творить насилие — либо над оригиналом, либо над русским языком, хотя переводчики и старались быть предельно внимательными к оригиналу: в результате в русском тексте появились такие монстры, как «предпонимание» и «предмнение», «мироистолкование» и «пред-имение». Часть из них еще долго будет резать слух, но с некоторыми, похоже, мы когда-нибудь свыкнемся. Вместе с тем ни для кого не секрет, что есть вещи, принципиально не поддающиеся переводу (такие, например, как хайдеггеровский термин Eigentlichkeit). Здесь может помочь либо комментарий, либо обращение к оригиналу. Добавим, что и сам Гадамер не устает подчеркивать необходимость и продуктивность такого обращения.

ФИЛОСОФИЯ И ГЕРМЕНЕВТИКА

Статья написана как философская автобиография для сборника «Philosophische Selbstbetrachtungen» (Bd. 2. Bern. 1976, S. 33—67). С подобным — местами повторяющимся, но значительно расширенным — опытом философской автобиографии Гадамер выступил в сборнике «Philosophic in Selbstdarstetlungen» (Bd. 3. Hamburg, 1977).

Перевод выполнен по изданию: Gadamer И. С. Kleine Schriften, Bd. 4. Tubingen. 1977, S. 256—261.

Сверен В, С. Малаховым.

' Студенческие годы Гадамера — 1918—1922. Философию Ницше он изучал в семинаре Николая Гартмана, феноменологию — на занятиях у Эдмунда Гуссерля весной 1923 года во Фрайбурге. Правда, еще в Марбурге в 1920 году Гадамер слушал Макса Шел ера, лекции которого послужили великолепным введением в феноменологическую философию. К числу важнейших событий гаддмеровской юности относится и его дружба с Рудольфом Бультманом, в университете читавшим курс экзегетики, а дома организовавшим семинар по изучению классических авторов, который Гадамер неизменно посещал в течение пятнадцати лет.

Особо следует сказать о Николае Гартмане, философия которого стоит у истоков «онтологического поворота» западноевропейской мысли. На поколение Гадамера оказало большое влияние «дерзкое остроумие, с которым Николай Гартман пытался преодолеть собственное идеалистическое прошлое» (Philosophic in SelbstdarsteHungen, Bd. 3, S. 65),

С М. Хайдеггером Гадамер встретился в начале 1923 года во Фрайбурге. «Встреча с Хайдеггером, — вспоминает, он, — подтвердила мое подозрение, что абстрактные мыслительные упражнения, которым я усердно предавался, не получая, впрочем, полного удовлетворения, были совсем не то, чего я искал в философии. Сам Николай Гартман прекрасно видел, что мое следование его мысли было, скорее, подражательным и что в глубине души я устремлен в противоположном направлении — к историческому, и когда я нашел в Хайдеггере подтверждение этой своей целеустремленности... существовавшее прежде понимание между учителем и учеником разрушилось и я пошел по пути Хайдеггера» (.Gadamer If. G. Philosophische Lehrjahre. Frankfurt am M. 1977, S. 34).

338

3 Возникновение «исторического сознания» совпадает с распространением во второй; половине XIX века «историзма»- («историзм» в той традиции употребления термина, к какой примыкает Гадамер, — это, скорее, локальное мыслительное образование, как, например, «позитивизм», и поэтому нуждается в закавычивании). «Историзм» как уразумение изменчивости и преходящести всех духовных формообразований и культурных установлений поставил перед европейской философией конца прошлого века проблему релятивизма- Решить ее была призвана предложенная В. Дильтеем типология «мировоззрений», учение о различных, несводимых друг к другу формах миросозерцания. Под влиянием Дилътея появилось множество других типологических концепций — в философии истории, социологии, психологии, искусствоведении, антропологии, педагогике (М. Вебер, Т. Литт, Э. Шпрангер, Э. Йенш, В. Пиндер, Э. Кречмер).

В своем отказе от осмысления бытия сквозь призму «мировоззрения» (Weltanschauung) Гадамер примыкает к Хайдеггеру, для которого мышление под знаком Weltanschauung, Weltbild («картина мира») означает окончательное утверждение субъективизма в философии. См.: Heidegger M. Die Zeit dea Weltbildes. — In: Heidegger M. Holzwege. Frankfurt am M., S. 69—104. (Рус. пер. В. В. Бибихина см.: Хайдеггер Л/. Время картины мира. — В кн.: Новая технократическая волна на Западе. М., 1986, с. 93-118.)

Термином «эстетическое сознание» Гадамер помечает другой феномен европейского культурного сознания, связанный с выделением эстетики в самостоятельную область знания. Появление особой дисциплины, специальной науки, изучающей «прекрасное» (в отличие от логики и этики, за которыми закреплены «истина» и «добро»), расценивается Гадамером как свидетельство обмельчания и опошления мысли, Утрата философией цельности, ее распадение на почти не связанные между собой сферы станет предметом обстоятельного критического разбора в «Истине и методе», где наряду с «историческим» и «эстетическим» анализируется и «лингвистическое» измерение бытия (столь же односторонне, как и два первых, трактуемое современной философией и столь же неоправданно узурпированное особым исследовательским направлением, в данном случае — аналитической философией языка).

«неосознаваемое основание» (латин.)

5 Работа С. Кьеркегора «Или — или» (1843) была одним из сильнейших интеллектуальных впечатлений гадамеровской молодости (см.: Philosophic in Selbstdarsielhingen, Bd. 3, S. 65). Кьеркегоровская интуиция уникальности человеческого индивида с этих пор станет отправной точкой мышления Гадамера. Надо сказать, однако, что вопрос: Кьеркегор или Гегель? — относится к числу труднейших вопросов философской эволюции Гадамера. Характерно, что спустя полвека после знакомства с полемикой Кьеркегора с Гегелем, Гадамер признавался, что Гегель оказался в этом споре победителем (Gadamer Н. G, Philosophische Lehrjahre, S. 12).

Марбургскими неокантианцами Платон рассматривался в контексте гносеологической проблематики новоевропейской философии. См.: Natorp P. PJatos Ideenlehre. Leipzig, 1903.

Имеются в виду, по всей вероятности, представители «философии анализа» кембриджской школы (Б. Рассел, А. Н. Уайтхед, Д. Е. Мур, Г. Райл и другие). См. рецензию Гадамера на работу Райля о Платоне: Ryle G. Platos progress (Cambridge, 1966). — «Philosophische Rundschau*. 1968, N. 15, S. 147—148.

Logoi — «разум», «разумное», «речь», «слово» (греч.). О «бегстве»,

12*

339

или «побеге», души из сферы телесного в сферу logoi Сократ говорит в «Федоне» неоднократно. См. 62 с. 65 d, 66 а. 79 d, 81 а. 83 Ь, 108 с, 114 с, 115 Ь.

О

Понятию игры Гадамер придает уже не культурологический (как это было у Хейзинги), а онтологический статус. Игра определяется им как «то, что имеет свою цель в самом себе». Игра выводит играющего за пределы его субъективности, указывая на бесконечно превосходящую его реальность. Художественное произведение есть способ раскрытия этой реальности, а не проекция субъективности художника. «Бытие всякой игры есть всегда обеспечение, чистое исполнение, energeia, телос которой — в ней самой. Мир художественного творения, в котором игра сполна высказывает себя в единстве своего исхода, представляет собой, по сути, мир совершенно преобразованный. Входя в него, нельзя не признать: да, это так... Понятие преобразования характеризует, следовательно... неизменный и превосходящий нас способ бытия того, что мы называем изображением. Исходя из этого понятия, так называемая действительность определяется как нечто непреобразованное, а искусство — как преодоление этой действительности в ее истине. Античная теория искусства, кладущая в основание всего искусства понятие мимесиса, подражания, несомненно отправлялась при этом также от игры, которая, будучи танцем, есть не что иное, как изображение божественного* (Gadamer H. G. Wahrheit und Methode. Tubingen, I960. S. 108; см. также: Gadamer И. G. Das Spiel der Kunst. — Gadamer И. G. Kleine Schriften, Bd. 4. Tubingen,-1977. S. 234—240). «Действенно-историческое сознание» {wirkungsgeschichtliche Bewusstsein) — одно из основных понятий философской герменевтики Гадамера. Это исторически действующий духовный опыт, обеспечивающий непрерывность культурного наследования. Действенно-историческое сознание задает структуру того культурного пространства, в котором мы каждый раз себя застаем. «Действенная история» (английский аналог — effective history) — иное название традиции, в которой находится то или иное культурное сообщество и причастностью к которой обеспечивается, по Гадамеру, его жизнеспособность. "Гераклит, фрг. 91 (Дильс).

Определение историко-филологической науки как «познания познанного» (Erkennen des Erkannten} Август Бек дает в своей «Энциклопедии и методологии филологических наук» (1777). Гадамер весьма высокого мнения об идеях Бека, которому обычно, как он считает, отводят слишком скромное место в истории герменевтики, рассматривая лишь как одного из предшественников Шлейермахера. Между тем подход Бека к феномену понимания чрезвычайно продуктивен. Во-первых, Бек подчеркнул нормативный смысл классической литературы, а значит, и непреложность ее притязаний на истину. Во-вторых, определив задачу филолога как «no-знание познанного». Бек провел спецификацию способов решения этой задачи и выделил четыре различные формы интерпретации: I) грамматическую, 2) с точки зрения рода и жанра литературы, 3) «реально-историческую», 4) индивидуально-психологическую. Это и позволило Гадамеру сделать вывод о том, что «понимающая психология» Дильтея с ее эмпатическим методом значительно беднее по сравнению с познавательным инструментарием Бека (см.: Gadamer H. G. Hermeneutik, — In: Hislorisches Worterbuch der Philosophic. Hrsg. von J. Ritter. Bd. 3. Stuttgart — Basel, S. 1064j Gadamer H. G. Wahrheit und Methode, S. 175). «бесконечный разум» (лапши.).

340

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ XX ВЕКА

Впервые: Aspekte der Moderniiat. Hrsg. H.Steffen. Gotlingen, 1965, S. 77—101.

Перевод выполнен по изданию: Seminar: Philosophische Hermeneutik. Hrsg. H. C. Gadamer, G.Boehm. Frankfurt am M., 1976, S. 316—326.

Сверен В. В. Бибихиным.

Сознание, по Ницше, не может служить исходным пунктом философского рассуждения; взывая к интеллектуальной честности философа, Ницше требует признать, что за сознанием скрывается более изначальная реальность — воля, или, по терминологии его французских почитателей, желание. Поставив под сомнение статус понятия «сознание» (равно как и «субъективность», «мышление» и т. п.). Ницше тем самым дал толчок движению по пересмотру основных положений классической философии, осуществившемуся в полную силу уже в XX веке.

Имеется в виду «трансцендентальный субъект», основную характеристику которого составляет автономность, то есть независимость от каких-либо внешних воздействий, а также самоактивность. Различные направления философствования в XX веке (марксизм и психоанализ, структурализм и аналитическая философия) едины в своей критической настроенности по отношению к трансцендентализму классики. Каждое из них предпринимает свою попытку развенчать иллюзию «самоопределенности» субъекта. Замечание Гадамера об особой значимости Ницше для философской ситуации XX века приобретает еще большую глубину, если учесть, что наиболее радикальные формы критики трансцендентальной философии с позиций, близких Ницше, возникли лишь в 70—80-е годы, то есть уже после выхода в свет данной статьи.

Вышедшая в 1926 году книга М. Шелера «Формы знания и общество» представляет собой сборник из трех работ: «Проблемы социологии знания*, «Познание и труд* и «Университет и народная школа». См.: Scheler m. Die Wissenformen und die Gesellschafl. — Scheler M, Gesammelle Werke, Bd. 8. Munchen. 1960.

Гадамер имеет в виду «Исследования по герменевтической логике» Г. Липпса, впервые изданные в 1936 году. См.: Lipps H. Uniersuchungen zu einer hermeneutischen Logik. 2. Aufl. Frankfurt am M., 1976.

Упомянутая статья, относящаяся к 1799 году, была опубликована лишь в 1878 году. См.: kleist H. Gesammelte Werke, Bd. 3. Berlin, 1955. S. 3Ј8—373.

Об «антиципации», или «предвосхищении», см. статью *О круге понимания» в настоящем сборнике и комментарии к ней.

Vor-urteil буквально означает «пред-суждение», «пред-рассудок». «Пред-рассудками» Гадамер называет дорефлективные содержания сознания. Подробнее об этом см.: Гайденко П. П. Хайдеггер и философская герменевтика. — В кн.: Новейшие течения и проблемы философии в ФРГ. М., 1978, с. 66; Михайлов А. А. Современная философская герменевтика. Минск, 1986, с. 130.

Под «историзмом» здесь имеется в виду прежде всего тенденция в исследовательской литературе второй половины XIX века, связанная с выявлением индивидуального своеобразия и исторической изменчивости культурных феноменов. Методологическую основу этого течения составлял позитивизм. Взгляд на «историзм» как на понятийный эквивалент релятивизма и психологизма сложился в западной литературе благодаря работам Эрнста Трельча и Фридриха Майнеке. См.: Troeltsch E.

341

«общее чувство» (греч.).

«действие означенное» и «действие осуществленное» (латин.У.

и У Хаидеггера — Eigentlichkeit. Этот термин хайдеггеровской философии приходится передавать на русском языке через прилагательное (буквально термин Eigenllichkeit означал бы «собственность»). В русском переводе «собственности» как «подлинности» (хотя у Хайдеггера есть и другое слово дл« обозначения «подлинности» — Echtheit) • также нашло отражение «морализаторское прочтение «Бытия и времени».

русский перевод смотри Витгенштейн Л. Логико-философский трактат.

имеются ввиду "голубая книга» (1933) и «Коричневая книга»

а также изданные посмертно «философские исследования» (1956), где Витгенштейн подвергает критике выдвинутый в «Трактате» проект создания идеального языка, который позволил бы редуцировать знание к совокупности элементарных предложений.

примеч. g K статье «философия и герменевтика».

ИСТОРИЯ ПОНЯТИЙ КАК ФИЛОСОФИЯ

Впервые: Archive fur Begriffsgeschichte, 1970, Bd. 14, Heft 2, S. 137—151. через год Гадамер предпринял еще одну попытку изложения тех же идей. см. Gadamer H. G. Die Begriffsgescnichte und die Sprache der Philosophie. — veroffentlichungen der Arbeitsgemeinschaft fur Forschung... des Landes Nordrhe.n-Westpheicn. Geisteswiss. Heft. 1970. Opladen, 1971.

перевод выполнен по изданию: gadamer H. G. klience Schriflen, Bd. 3. Tubingen, 1972, S, 237-250-

Сверен В. С. Малаховым.

«Идолы рыночной площади» (латин.).

в полном соответствии с мыслью Гадамера Сократ у Платона опасается как раз того, что если говорить об отдельной идее для каждой из бесчисленных вещей, то грозит гибель в «пучине пустословия» (те pole eistinabyuion phlyrian... diaphtharo). — Parm. 130 d. Парменид приободряет еще юно1хэ Сократа, призывает его, не считаясь с мнением толпы, твердо верить, что ни одна вещь не ничтожна, и открывает перед ним ту истину, что увидеть вещь (любую) в свете идей — значит разглядеть в ней начало единства, дающее ей цельность и тем самым бытие. Идея «единства», к которой «приобщаются» все вещи, спасает от расползающейся множественности отдельных идей.

«Наука логики» Гегеля состоит из учения о бытии, учения о сущности и учения о понятии и завершается тезисом о чистом понятии как возвращении абсолютной идеи к самой себе.

См., например, «Софистические опровержения» (VIII 3): «начала» вещей и все, что близко к таким началам, — такого рода, что выставить о них тезис легко, привести же против него доводы почти невозможно.

См.: Платон. Государство X 617 е: «Пусть каждый... изберет себе образ жизни, которым впредь будет связан уже по необходимости. Что же касается добродетели, то она свободна (adespoton), и каждый, дорожа или пренебрегая ею, будет иметь ее больше или меньше. Вина избирающего: бог — невиновен» (перевод мест, которые имеет в виду Гадамер, здесь и ниже наш. — В, б.)_

* Комментарий выполнен В.В. Бибихиным.

342

КОММЕНТАРИЙ

То есть говорить о «преодолении» каузальности абсурдно: причинно-следственная зависимость абсолютна в поле своего применения, дело только в том, что ее поле не так широко, чтобы вместить в себя все бытие.

«Великолепная изоляция» (англ.), положение самодостаточной, никому ничем не обязанной силы.

Имеется в виду прежде всего гуссерлевская интенциональность {направленность) сознания, а затем — «деконструкция» изолированного субъекта у Хайдеггера, который уже в своей первой философской работе «Проблема реальности в современной философии» (1912) назвал задачу осмысления реальности вне сознания — задачу всей своей жизни — делом философии будущего {Heidegger M. Das Realilalsproblem in der modemen Philosophie. — Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 1, особенно S...13—14)»

*Он показался мне, — говорит у Платона о Пармениде Сократ, — обладающим безупречно благородной глубиной. Так что боюсь, что мы не поймем ни сказанного им, ни тем более — того, что он думал, когда говорил (ti le dianooymenos eipe)». — Платон. Теэтет 183 е — 184 а.

Всеединство (грея.), церковно-славянское «вся», «всяческая» (множ. число ср. рода) — совокупное целое всего, что есть.

Затакт — неполный такт, предшествующий первому полному такту музыкального произведения.

Das Seiende. To on — «само по себе сущее», бытие. Русский перевод «сущее», ввиду неупотребительности множественного числа, означает сущее вообще и смазывает различие между сущим как «одним из» и «самим по себе».

«Единственное число среднего рода» (латин.).

См. Софист 258 е слл.; Парменид 146 b слл. и др.: сущее, тема любой речи, причастно бытию, которое не есть ничто из сущего и в этом смысле не существует (Софист 259 Ь); сущее тем самым, поскольку причастно бытию, есть нечто иное по отношению к самому себе. ' Парменид 146 а.

«Внешнему вращению [космоса] он [демиург] приговорил иметь природу того же самого, внутреннему — природу другого»; «Бог изобрел и подарил нам зрение ради этой самой причины, чтобы, наблюдая движения [космического] ума, которые в небе, мы пользовались этим для вращении, которые у нас в нашем разуме» (Тимей 36 с; 47 d).

Например: Метафизика V 28, 1024 b 6—9; о роде говорится в трех смыслах: «в смысле цепи порождений одного и того же вида, в смысле однородности всего идущего от одного первого движущего начала и как о материи (hyle); в самом деле, то, у чего бывают [видовые] различия и свойства, есть под-лежащее (hypo-ceimenon), что мы и называем материей». Ср. также: Метафизика V б, 1016 а 25—28 и др.

18 Топика I 8. 403 b 15 и др.; ср. Метафизика VII 12, 1037 b 29—30: «В определении нет ничего другого, кроме первого [исходного] высказываемого [об определяемом] рода и различий». В латинской школьной формулировке: definitio fit per genus proximum et differentiam specificam, «дефиниция. строится через ближайший род и специфическое отличие». , • Акт (латин.), здесь — как перевод греческой «энергейи», действенно осуществляющейся реальности.

Оговорка Гадамера: «словарь философских понятий» — не четвертая (Гамма), а пятая (Дельта) книга «Метафизики».

«Фронесис», в отличие от мудрости, т«софии», — практическая сообразительность (Этика Никомахова VI 7), золотая середина между лукавством и простотой (Этика Евдемова II 3,1121 а 12). Однако в «Риторике»

343

(1 11, 1371 Ь 27) *фронесис» — то же, что «софия», в «Метафизике» (I 2. 982 Ь 24) — то же, что «философия».

язык и понимание

Впервые: «Zeitwende. Die neue Furche», 1970, Heft 7, Nov., S. 364—377. Перепечатано: Gadamer H. G. Kleine Schriflen, Bd. 4. Tubingen, 1977, S. 94—108.

Перевод сделан по изданию: Gadamer И. G. Gesammelte Werke, Bd. 2. Tubingen, 1986, S. 184—198.

Сверен В. В. Бибихиным.

1 Говоря о так называемой герменевтике, Гадамер, по-видимому, хочет подчеркнуть радикальность собственного подхода: понимание его интересует не как прикладная задача, возникающая в процессе истолкования текстов, а как фундаментальная характеристика человека, как нечто, определяющее человеческое бытие, даже в большей мере, чем мышление.

«Не есть ли мысль и речь одно и то же, за исключением лишь того, что происходящая внутри души беззвучная беседа ее с самой собой и называется у нас мышлением?» (Платон. Теэтет 263 е. Пер. Т. В. Васильевой).

Здесь и далее Гадамер возвращается к спору с Юргеном Хабермасом, разгоревшемуся в конце 60-х годов и имевшему чрезвычайно широкий резонанс на Западе. Предмет этого спора — место традиции, авторитета и «предрассудка* в познании. Согласно Гадамеру, пониманию нами мира и самих себя предпослано определенное *предпонимание», уходящее своими корнями в языковую традицию, внутри которой мы находимся. Неосознаваемые предпосылки (предрассудки) в принципе не элиминируемы из сознания. Его обращение на самого себе (рефлексия) может лишь привести предрассудки в состояние «суспензии», но никак не отменить их. Хабермас же настаивал на том, что рефлексия способна осуществить критическую работу, избавляющую человека от ложного сознания. Полемика между Гадамером и Хабермасом, а также другими франкфуртцами (в частности, К. О. Апелем) нашла достаточно полное отражение в сборнике «Hermeneutik und Ideologiekritik» (Frankfurt am M., 1971).

Описывая последствия чумы в осажденных Афинах, Фукидид замечает, что такие вещи, как самопожертвование (protalalporein), исчезли из обихода, как исчезли «страх перед богами» и «закон человеческий», вытесненные «жаждой наслаждений» (История П 53). «Изменилось даже привычное значение слов в оценке человеческих действий. Безрассудная отвага, например, считалась храбростью, готовой на жертвы ради друзей, благородная осмотрительность — замаскированной трусостью, умеренность — личиной малодушия, всестороннее обсуждение — совершенной бездеятельностью. Безудержная вспыльчивость признавалась подлинным достоинством мужа... Удачливый и хитрый интриган считался проницательным, а распознавший заранее его планы — еще более ловким...» (там же, III 82, 4—5). Фукидид пишет также об «искусной лжи» и «пустословии», распространившихся в пору, когда «мы лишь мало-мальски оправились от страшного недуга» (там же, VI 12. Пер. Г. А. Стратоновского).

Территория бывшей ГДР географически является именно «средней» Германией, тогда как «восточной» должны быть названы земли по правому берегу Одера—Нейсе, отошедшие после 1945 года к Польше и СССР.

344