пар.81-90.

§ 81. Феноменологическое время и сознание времени

Особого обсуждения требует феноменологическое время — как всеобщая специфическая черта всех переживаний.

Нужно учитывать различие между таким феноменологическим временем — единой формой всех переживаний в одном потоке переживания (в потоке переживания одного чистого Я) и „объективным", т. е. космическим временем.

Благодаря феноменологической редукции сознание не только утратило свою апперцептивную „прикрепленность" (впрочем, это образ) к материальной реальности и свою, пусть даже и вторичную, включенность в пространство, но даже и свою включенность в космическое время. То же время, какое по мере сущности принадлежит переживанию как таковому, — время с его модусами данности: „теперь", „до", „после", модально определяемые „одновременно", „одно после другого" и т. д., — это время не измерить ни положением солнца, ни с помощью часов, ни какими-либо средствами физики, — что вообще нельзя измерить.

Космическое время к феноменологическому относится известным образом по аналогии с тем, как „простертость", принадлежная к имманентной сущности такого-то конкретного содержания ощущения (например, визуального в поле визуальных данных ощущения), относится к объективной пространственной „протяженности", т. е. к протяженности являющегося и визуально „нюансирующегося" в данных ощущения физического объекта. И сколь противосмысленно подводить под один и тот же род сущности момент ощущения, как-то цвет и простертость, и нюансируемый в них вещный момент, как-то цвет вещи и вещная протяженность, настолько же противосмысленно и подведение под один и тот же род сущности феноменологически-временное и космически-временное. В переживании и в моментах переживания трансцендентное время может репрезентироваться по мере явления; однако в принципе и в этом, и в иных случаях не имеет смысла предполагать образное сходство репрезентации и репрезентируемого — такое, которое, будучи сходством, предполагало бы сущностную единость.

В остальном же мы вовсе не хотим этим сказать, что способ, каким космическое время изъявляет себя во времени феноменологическом, — точь-в-точь тот самый, каким феноменологически репрезентируются иные реальные сущностные моменты мира. Нет сомнения в том, что саморепрезентация цвета и прочих чувственно-вещных качеств (в соответствующих чувственных данных полей чувств) — это сущностно одно, а самонюансирование вещно-пространственных форм в формах простертости и в пределах данных ощущения — другое. Однако, что касается излагавшееся выше, то тут повсюду общность.

Между прочим, — что будет явствовать из позднейших изысканий, — время — это рубрика совершенно изолированной от всего прочего проблемной сферы — с какой связаны исключительные трудности. Позднее окажется, что все наше предыдущее изложение в известной мере умалчивало — да и обязано было умалчивать — о целом особом измерении, с тем чтобы не вносить путаницу в то, что становится зримым первым делом лишь в феноменологической установке и что, невзирая на новое измерение, составляет замкнутую область разысканий. Трансцендентальное „абсолютное", извлеченное нами благодаря осуществленным редукциям, — это на самом деле еще не последнее, — это то, что конституирует само себя в некоем глубоко лежащем и вполне своеобытном смысле, в качестве праисточника своего обладая неким последним и подлинно абсолютным.

К счастью, в наших предварительных анализах, мы можем, отнюдь не подвергая опасности строгость, вывести из игры загадки, связанные с сознанием времени.[53][19] И мы только едва коснемся таковых, сказав следующее:

То сущностное свойство переживаний вообще, какое выражается рубрикой „временность", — оно обозначает не только нечто такое, что принадлежало бы к каждому отдельному переживанию, но обозначает необходимую форму, связывающую переживания с переживаниями.[54][20] Всякое действительное переживание (мы осуществляем такую очевидность на основе ясного интуирования переживаемой действительности) — необходимо длится, а вместе с длительностью оно входит в бесконечный континуум длительностей — и заполненный континуум. Оно необходимо обладает заполненным временным горизонтом, каковой бесконечен во все стороны. Одновременно это же значит: оно принадлежит одному бесконечному „потоку переживания". Любое отдельное переживание как начнется, так и кончится, а кончившись, завершит свою длительность, — таково, например, переживание радости. Поток же переживания не может начаться и кончиться. Любое переживание как бытие временное есть переживание своего чистого Я. Необходимо к этому принадлежит возможность (как мы знаем, отнюдь не пустая логическая возможность) того, чтобы Я направляло на это переживание свой чистый взгляд Я, схватывая его как действительно сущее или, иначе, как длящееся в феноменологическом времени.

И вновь к сущности этого положения дел принадлежит возможность того, чтобы Я направляло взгляд на темпоральный способ данности, с очевидностью познавая (подобно тому, как и мы, проживая описанное в своей интуиции, на деле обретаем такую очевидность) то, что никакое длящееся переживание невозможно, — разве что оно конституирует себя — как единство события или, иначе, дления — в континуальном потоке модусов данности; далее же познавая то, что такой способ данности вот такого-то временного переживания в свою очередь тоже есть переживание, хотя и переживание нового вида и измерения. Так, к примеру, я могу поначалу иметь в чистом взгляде саму радость — она начинается и кончается, а между своим началом и концом длится, — двигаясь вместе с ее временными фазами. Но я могу направить свое внимание и на ее способ данности — на соответствующей модус „теперь", и на то, что к этому „теперь", и принципиально ко всякому „теперь", примыкает, в необходимой непрерывности континуума, все новое и новое „теперь", что одновременно с этим любое актуальное „теперь" сдвигается в некоторое „вот только что", а „вот только что" вновь — и в непрерывном континууме — во все новые и новые „вот только что" того, что было „вот только что" и т. д. И так со всяким новопримкнувшим „теперь".

Актуальное теперь необходимо есть нечто точечное и остается таковым — устойчиво пребывающей формой вечно новой материи. Точно так же дело обстоит и с континуальностью того, что „вот только что" было, — все это непрерывная континуальность форм вечно нового содержания. Одновременно это же значит: длящееся переживание радости „по мере сознания" дано в некоем континууме сознания постоянной формы, — фаза „импрессия" как пограничная фаза непрерывного континуума ретенций, каковые однако не со-стоят рядом одна с другой, но нуждаются в сопряжении друг с другом в континууме интенциональности, — непрестанный континуум вложенных друг в друга ретенций ретенций же. Форма получает все новое содержание, следовательно ко всякой импрессии, в какой дано „теперь" переживания, „льнет" новая импрессия, соответствующая — в континууме непрерывности — новой точке длительности; в непрерывном континууме импрессия сдвигается в ретенцию: эта последняя — в непрерывном континууме же — в модифицируемую ретенцию и т. д.

Но сюда прибавляется еще и противонаправленность непрерывного континуума изменений: тому, что „до", соответствует то, что „после", континууму ретенций — таковой же протенций.

§ 82. Продолжение. Троякий горизонт переживания, и одновременно он же в качестве горизонта рефлектируемого переживани

Но мы еще и большее познаем при этом. Любое „теперь" переживания, — будь то даже начальная фаза нового переживания, — необходимо обладают своим горизонтом того, что „до". Таковой же в принципе не может быть каким-либо пустым „до" — пустой формой без содержания, нонсенсом. То, что „до", необходимо имеет значение некоего прошедшего „теперь", каковое охватывает в этой форме некое прошедшее нечто, прошедшее переживание. Необходимо всякому заново начинающемуся переживанию предшествовали по времени переживания — прошлое переживания непрерывно заполнено, как континуум. Однако, любое „теперь" переживания обладает и своим необходимым горизонтом того, что „после", и таковой тоже никогда не бывает пуст; необходимо любое „теперь" переживания, будь то даже конечная фаза длительности переживания, каковое ныне прекращается, сдвигается в новое „теперь", и это последнее с необходимостью заполнено.

Можно также сказать по этому поводу: необходимо к сознанию того, что „теперь", примыкает сознание того, что — „вот только что прошло", каковое сознание само по себе в свою очередь есть некое „теперь". Ни одно переживание не может прекратиться помимо сознания прекращения и прекращенности, и таковое есть некое новое, заполненное „теперь". Поток переживания есть бесконечное единство, а форма потока — это форма, которая необходимо объемлет все переживания такого-то чистого Я, форма с многообразного рода системами форм.

Более конкретное развитие таких усмотрений, подтверждение их огромных метафизических последствий — все это мы приберегаем для объявленных уже будущих книг.

Только что обсуждавшаяся нами всеобщая своеобразная черта переживаний как возможных данностей рефлектирующего (имманентного) восприятия есть составная часть иного, куда более широкого своеобразия, выражающегося в сущностном законе: любое переживание не только, с точки зрения временной последовательности, пребывает в существенно замкнутой в себе взаимосвязи переживания, но также и с точки зрения одновременности. Это означает, что любое переживание теперь обладает горизонтом из переживаний, которые, как и оно, тоже обладают формой первозданности (из самого первоисточника) „теперь" и как таковые составляют единый первозданный горизонт для такого-то чистого Я, его совокупного первозданного (из самого первоисточника) сознания теперь.

Как единый, этот горизонт входит в модусы прошедшего. Любое „до", будучи модифицированным „теперь", ко всякому схваченному во взгляде переживанию, чье „до" оно есть, имплицирует бесконечный горизонт, — объемля все то, что принадлежит к тому же самому модифицированному „теперь", короче говоря, его горизонт „одновременно бывшего". Итак, те описания, какие мы давали прежде, необходимо дополнить новым измерением, и только когда мы так поступим, мы возьмем все феноменологическое временное поле чистого Я, поле, которое это Я может, исходя из любого „своего" переживания, вымерять по трем измерениям — тому, что „до", тому, что „после", тому, что „одновременно"; или же, говоря иначе, мы возьмем весь целый, единый по своей сущности и строго замкнутый в себе поток временных единств переживания.

Одно чистое Я — один поток переживания, заполненный по всем трем измерениям, сущностно взаимосвязный в такой заполненности, взыскующий себя в своей содержательной непрерывности, — таковы необходимые корреляты.

§ 83. Схватывание единого потока переживания как „идеи" С этой проформой сознания следующее, согласно закону сущности, находится в сопряжении.

Если чистый взгляд Я, рефлектируя, притом перцептивно схватывая, падет на какое-либо переживание, то существует априорная возможность того, чтобы взгляд обращался к иным переживаниям — насколько простирается эта взаимосвязь. В принципе же никогда не бывает так, чтобы такая целая взаимосвязь давалась или могла даваться одним-единственным чистым взглядом. Известным образом, пусть и принципиально иного вида, она, эта взаимосвязь, тем не менее интуитивно схватываема, а именно по способу „безграничности в наследовании" имманентных созерцаний — от фиксируемого переживания к новым входящим в его горизонт переживания переживаниям, от фиксации последних к фиксации их горизонтов переживания и т. д. Речь же о горизонте переживания означает в этом месте не только горизонт феноменологической временности в соответствии с описанными его измерениями, но и отличия новых по своему виду модусов данности. В согласии с этим некое переживание, ставшее объектом для взгляда Я, а следовательно обладающее модусом увиденного, наделено своим горизонтом неувиденных переживаний; то, что схватывается в модусе „внимания" и, возможно, даже с нарастающей ясностью, наделено горизонтом невнимательности на заднем плане с относительными различиями между ясным и темным, равно как вычлененным и невычлененным. Во всем этом коренятся эйдетические возможности — возможность неувиденное доставлять чистому взгляду, замеченное между делом обращать в замечаемое в первую очередь, невыделенное превращать в выделенное, темное делать ясным и все более и более ясным.[55][21]

В непрерывном переходе от схватывания к схватыванию мы, сказал я, известным образом схватываем и поток переживания как единство. Мы схватываем его не как единичное переживание, но по способу идеи в кантовском смысле. Поток переживания — это не что-то полагаемое и утверждаемое наобум, — это нечто абсолютно-несомненно данное, в соответственном широком смысле слова „данность". Источник такой несомненности, хотя и она опирается на интуицию, — все же совершенно иной, нежели тот, что существует для бытия переживаний, каковые, таким образом, достигают чистой данности в имманентном восприятии. Своеобразное идеации, созерцающей кантовскую „идею", которая вовсе не лишается от этого усматриваемой однозначности, как раз заключается в том, что адекватное определение ее содержания, т. е. здесь — потока переживания, недостижимо. Одновременно мы видим, что от потока переживания и его компонентов как таковых неотделим ряд различимых модусов данности, систематическое исследование которых составит главную задачу общей феноменологии.

Из наших размышлений мы можем вынести также и то эйдетически значимое и очевидное положение, что ни одно конкретное переживание не может иметь значения в полном смысле самостоятельного. Любое переживание „требует дополнения" в отношении взаимосвязи — по виду и форме не произвольной, но связанной.

Пример: если мы станем рассматривать, в его конкретной полноте, какое-либо внешнее восприятие, скажем, вот это определенное восприятие дома, то тогда от него неотделимо, в качестве необходимого фрагмента его определения, окружение переживания; впрочем, это фрагмент своеобразный, он необходим, а в то же время „внесущностен", а именно он таков, что изменение его ничего не изменяет в собственном сущностном содержании переживания. Итак, в зависимости от изменения определенности окружения, само восприятие меняется, между тем как наиболее низкая дифференциация рода „восприятие", ее внутреннее своеобразие, может мыслиться тождественным.

В принципе невозможно, чтобы два восприятия, сущностно тождественные в таком своем своеобразии, были бы тождественны и по своей определенности окружения, — они были бы в таком случае одним восприятием. В любом случае таковое возможно усмотреть, что касается двух восприятий и, следовательно, двух переживаний, принадлежащих одному потоку переживания. Любое переживание оказывает свое влияние на ореол — светлый или темный — дальнейших переживаний.

Кроме того, более конкретное рассуждение показало бы нам, что немыслимы два потока переживания (сферы сознания двух чистых Я) с тождественным сущностным наполнением, равно как — это можно усмотреть уже из вышеизложенного — немыслимо, чтобы вполне определенное переживание одного потока принадлежало к другому потоку: общими у таковых могут быть лишь переживания с тождественной внутренней устроенностью (хотя, как индивидуально тождественные, они им не общи) — но не два индивидуально определенных переживания, тем более с абсолютно одинаковым „ореолом".

§ 84. Интенциональность как главная феноменологическая тема

Теперь мы перейдем к той особенности переживаний, какую можно прямо назвать генеральной темой „объективно" ориентированной феноменологии, — к интенциональности. Таковая есть сущностная особенность сферы переживаний вообще в той мере, в какой все переживания каким-либо образом причастны к интенциональности, хотя мы и не о каждом переживании можем в том же смысле говорить, что он обладает интенциональностью, в каком мы о каждом вступающем во взгляд возможной рефлексии в качестве объекта переживании, и будь то даже абстрактный момент переживания, можем говорить, что переживание это — временное. Интенциональность — это то, что характеризует сознание в отчетливом смысле, то, что оправдывает характеристику всего потока переживания в целом как потока сознания и как единства одного сознания.

Уже и в подготовительных сущностных анализах раздела второго (о сознании вообще) нам пришлось, — еще не открывая врат феноменологии и именно с целью завоевать их с помощью метода редукции, — выработать целый ряд самых общих определений касательно интенциональности и отличительных черт „акта" — „cogitatio".[56][22] Такими определениями мы и пользовались в дальнейшем, имея на то право, хотя первоначальные наши анализы осуществлялись еще без подчинения их явной норме феноменологической редукции. Ибо затрагивали они лишь чистую индивидуальную сущность переживаний, а следовательно не задевались выключениями психологической апперцепции и бытийного полагания. Поскольку же теперь речь идет, однако, и том, чтобы обсудить и обосновать интенциональность в качестве всеобъемлющей рубрики сквозных феноменологических структур и дать очерк сущностно сопряженной с такими структурами проблематики, то мы повторим сказанное ранее, но только в таком раскладе, в каком нуждаемся в настоящую минуту ввиду существенно иначе направленных целей.

Под интенциональностью мы понимали свойство переживании „быть сознанием чего-либо". Первым делом это чудесное свойство, к какому нас возвращают любые загадки теории разума и метафизики, выступило перед нами в эксплицитном cogito: восприятие есть восприятие чего-то, скажем, вещи; суждение есть суждение о каком-либо положении дел; оценивание — оценивание какой-либо ценностной ситуации; желание — желательного обстоятельства и т. д. Действование направлено на такое-то действие, поведение — на поступок, любовь — на то, что любимо, радование — на радостное и т. д. В любом актуальном cogito „взгляд", как луч исходящий от чистого Я, направляется на „предмет" соответствующего коррелята сознания, на вещь, положение дел и т. д., осуществляя весьма разнообразное сознание такого-то. Правда, феноменологическая рефлексия учила нас, далее, тому, что не во всяком переживании можно обрести такую представляющую, мыслящую, оценивающую и т. д. обращенность Я, не во всяком можно обнаружить такую актуальную завязанность с коррелятивным предметом, не во всяком — подобную направленность на него (или, наоборот, от него — однако, все равно со взглядом на него), между тем как переживание все равно может скрывать в себе интенциональность. Так, например, ясно, что предметный фон (задний план), из которого когитативно воспринятый предмет вычленяется благодаря тому, что ему уделяется отмечающая его обращенность Я, — это действительно предметный фон по мере переживания. Это значит, что пока мы обращены к чистому предмету в модусе „cogito", все же „являются" всякого рода предметы, они наглядно „сознаются", они стекаются в наглядное единство сознаваемого предметного поля. Таковое есть потенциальное поле восприятия в том смысле, что на все являющееся подобным образом может быть обращено особое восприятие (замечающее его cogito), — но не в том, чтобы все наличные по мере переживания нюансы ощущения, например, визуальные, простирающиеся в единстве визуального поля ощущения, были лишены какого бы то ни было предметного постижения и наглядные явление предметов впервые конституировались лишь вместе с обращенным на них взглядом.

Далее, сюда же принадлежат и переживание фона актуальности — вроде всяких „веяний": веяний вкуса, суждения, желания и т.д. — на различных ступенях более далекого или более близкого заднего плана, или, как мы тоже могли бы сказать, удаленности и приближенности Я, коль скоро актуальное, ведущее свою жизнь в соответствующих cogitationes чистое Я служит тут точкой сопряженности. Испытывать удовольствие, желать, судить — все это можно в специфическом смысле „осуществлять", — и совершается все такое тем Я, какое „живо деятельно" в подобном совершении (и какое актуальное „страдает", как при „совершении" печали); однако может быть и так, что все подобные способы сознания уже „веют", „копошатся", всплывают на „заднем плане", еще не будучи „осуществляемы". Но по своей собственной сущности все подобного рода не-актуальности — все же уже суть „сознание чего-то". Вот почему мы и не ввели в сущность интенциональности саму специфику cogito, „взгляд-на" или же обращенность Я (каковую, кстати говоря, надлежит уразумевать и феноменологически исследовать не в одном отношении);[57][23] напротив, все такое когитативное имело для нас значение особенной модальности того всеобщего, что мы именуем интенциональностью.

К терминологии

В „Логических исследованиях" это же самое всеобщее названо „характером акта", а всякое конкретное переживание такого характера — „актом". Однако ложные истолкования, каким постоянно подвергалось это понятие, побудили меня (в лекциях уже в течении ряда лет) определять терминологию несколько предусмотрительнее и не пользоваться выражениями „акт" и „интенциональное переживание" как равнозначными без принятия предварительных мер. В дальнейшем прояснится и то, что без моего первоначального понятия „акт" мы совершенно не можем обходиться, но что необходимо постоянно учитывать модальные различия между актами осуществленными и не осуществленными.

Где нет дополнительных слов и попросту говорится об актах, будут разуметься исключительно акты настоящие, в собственном смысле, так сказать, актуальные, осуществленные.

В остальном же необходимо сделать совершенно общее замечание о том, что в нашей начинающейся феноменологии все понятия и соответственно термины известным образом должны оставаться в текучем состоянии, как бы в постоянной готовности немедленно дифференцироваться по мере продвижения анализа сознании и по мере распознавания все новых феноменологических наслоений в пределах того, что на первых порах узревается лишь в своем нерасчлененном единстве. Во всех выбираемых нами терминах заключается некая тяга к взаимосвязанности, они указывают в таких направлениях сопряженности, где позднее нередко выясняется, что источник таковых — не один лишь сущностный слой, из чего одновременно и следует, что терминологию можно определить лучше или же нужно как-то модифицировать. Так что на какую-либо окончательность терминологии можно рассчитывать лишь на очень продвинутой стадии развития нашей науки. Заблуждением и капитальной нелепостью было бы прилагать внешне формальные масштабы логики к терминологии такого научного изложения, где сама наука еще только-только пытается как-то пробиться на поверхность, и в самом начале требовать терминологии в духе той, в какой фиксируются лишь заключительные итоги большого научного развития. Поначалу же всякое выражение хорошо, и особенно же хорошо любое подходящее образное выражение, какое способно привлечь наш взгляд к какому-либо ясно схватываемому феноменологическому событию. Ясность не исключает известного ореола неопределенности. Дальнейшее определение, или же, иначе, прояснение такового — это как раз и есть дальнейшая задача, как, с другой стороны, и внутренний анализ, какой надлежит совершать путем сопоставлений или путем смены взаимосвязей, — разбиение на компоненты или слои. Те же, кто, не будучи удовлетворены предложенными интуитивными разворачиваниями, начинают — как в „точных" науках — требовать тут „дефиниций" или же полагают, что вправе по собственному усмотрению и в лишенном наглядности научном мышлении распоряжаться феноменологическими понятиями, какие якобы обретены как твердые и неподвижные на основании нескольких примитивных анализов, и думают, что приносят тем пользу феноменологии, — так это только новички, не постигшие еще ни сущности феноменологии, ни методики, какая в принципе требуется таковою.

В не меньшей степени сказанное значимо и для эмпирически направленной психологической феноменологии в смысле описания психологических феноменов, какое связывало бы себя имманентно-сущностным.

Понятие интенциональности, постигнутое, как у нас сейчас, в неопределенной широте, — это совершенно неизбежное для начал феноменологии исходное, основополагающее понятие. Сколь бы неопределенным ни было то общее, что обозначается этим понятием, для последующего более конкретного исследования, в каком бы многообразии существенно различных сложений ни выступало это общее, сколь бы трудным делом ни было прояснять, путем анализа строгого и ясного, что же, собственно говоря, составляет сущность интенциональности в чистом виде, какие компоненты конкретных сложенностей, собственно говоря, заключают в себе такую сущность, а каким она внутренне чужда, — в любом случае переживания рассматриваются под определенным и в высшей степени важным углом зрения, когда мы познаем их как интенциональные, говоря, что они суть сознание чего-то. Когда же мы так говорим, то нам, кстати, совершенно едино, идет ли тут речь о конкретных переживаниях или об абстрактных слоях переживания, потому что и последние тоже могут проявлять свойство, о каком идет сейчас речь.

§ 85. Сенсуальная ???, интенциональная ?????

Уже выше (назвав поток переживания единством сознания) мы указывали на то, что интенциональность, если отвлекаться от ее загадочных форм и ступеней, подобна также некой универсальной среде, какая в конце концов заключает в себе все переживания, в том числе и те, которые не характеризуются как интенциональные. Однако на той ступени рассмотрения, к какой мы пока — впредь до дальнейшего — привязаны и не положено спускаться в темные глубины последнего сознания, что конституирует все временение переживаний в целом,[58][24] скорее, переживания берутся здесь такими, какими предстают они в имманентной рефлексии — как единые временные события, и здесь мы обязаны в принципе различать:

1) все те переживания, какие в „Логических исследованиях" были названы „первичными содержаниями";[59][25]

2) те переживания или же моменты переживаний, какие заключают в себе специфику интенциональности.

К числу первых принадлежат известные „сенсуальные" (единые по своему наивысшему роду) переживания, „содержания ощущения" вроде данных цвета, вкус, звука и т. п., — их мы уже не будем смешивать с являющимися вещными моментами — цветом, шероховатостью и т. д., какие, напротив, „репрезентируются" посредством первых, по мере переживании. Равным образом сюда же принадлежат и сенсуальные ощущения удовольствия, боли, щекотания и т. д., а также и сенсуальные моменты сферы „влечений". Подобного рода конкретные данные переживаний мы обнаруживаем в качестве компонентов в более всеобъемлющих конкретных переживаниях, интенциональных как целое, причем обнаруживаем их так, что над названными сенсуальными моментами располагается как бы „одушевляющий" их, наделяющий смыслом (или же сущностно имплицирующий наделение смыслом) слой — такой слой, благодаря которому из того сенсуального, что не заключает в себе никакой интенциональности, как раз и складывается конкретное интенциональное переживание.

Сейчас невозможно решать вопрос о том, необходимо ли и всегда ли такие сенсуальные переживания в потоке переживания заключают внутри себя какое бы то ни было „одушевляющее постижение" (вместе со всем тем, что, в свою очередь, требовало или делало возможными вот такие-то характерные свойства), или же, как мы тоже говорим, всегда ли они выполняют интенциональные функции. С другой же стороны, мы оставляем пока без ответа и вопрос о том, могут ли существенно конституирующие интенциональность характерные свойства обладать конкрецией без сенсуальной подкладки.

Во всяком случае во всей феноменологической области (во всей — в пределах той ступени конституируемой временности, какой нам следует постоянно держаться здесь) главенствующую роль играет примечательная двойственность и единство сенсуальной ???, и интенциональной ?????. На деле, эти понятия материи и формы прямо-таки навязывают себя нам, когда мы актуализуем какие бы то ни было ясные созерцания или же со всей ясностью осуществленные оценивания, воления, акты вкуса и т. п. Интенциональные переживание выступают тогда как единства благодаря наделению смыслом (в весьма расширительном смысле). Чувственные данные даются в качестве материалов для интенционального формирования или наделения смыслом на различных ступенях, как простого, так и своеобразно фундируемого; все это мы еще будем обсуждать конкретнее. До какой степени удачны все эти выражения, подтвердит еще со своей стороны и учение о „коррелятах". Что же касается тех возможностей, какие выше были оставлены открытыми, то их следовало бы обозначить как бес-форменные материалы и без-материальные формы.

В отношении терминологии надлежит еще прибавить следующее. Выражение „первичное содержание" не представляется уже достаточно характерным. С другой же стороны, выражение „чувственное содержание" для обозначения того же понятия непригодно по той причине, что этому препятствуют общепринятые выражения, такие, как „чувственные восприятия", „чувственные созерцания" вообще, „чувственная радость" и т. п., причем „чувственными" тут именуются не только гилетические, но и интенциональные переживания; очевидно, что положение не улучшится и в том случае, если мы станем говорить о „простых" или „чистых" чувственных переживаниях, поскольку таковые несут с собою новую многозначность. Сюда же прибавляется и собственная многозначность слова „чувственное" — она сохраняется и в феноменологической редукции. Если отвлечься от двусмысленности, какая выступает наружу в контрасте „наделяющего смыслом" и „чувственного, сенсуального",[60][26] — как бы ни мешала она нам порой, ее уже не избежать, — то тут следовало бы упомянуть, что чувственность в более узком смысле обозначает феноменологический остаток всего, что опосредуется „чувствами" при нормальном внешнем восприятии. Оказывается, после осуществления редукции, что соответственные „чувственные" данные внешнего созерцания сущностно родственны между собой, и такому их сродству отвечает особая родовая сущность, или же, иначе, фундаментальное понятие феноменологии. В более широком же — в едином по сущности — смысле чувственность объемлет и чувственные эмоции и влечения, обладающие своим родовым единством, а с другой стороны, и сущностным сродством общего порядка со всеми „чувственностями" в более узком смысле, — все это еще притом, что мы отвлекаемся от той общности, какую выражает функциональное понятие „гиле". Все это, вместе взятое, было вынужденно порождено давним переносом „чувственности" в первоначально более узком смысле на сферу душевности и воления, а именно на интенциональные переживания, в каких в качестве функционирующих „материалов" выступают чувственные данные только что названных сфер. Так что у нас вновь появляется потребность в новом термине, который выражал бы всю группу в единстве ее функции и по контрасту к формующим характерным свойствам, — в качестве такового мы выберем выражение „гилетические данные", или же „материальные данные", — или попросту „материалы". В тех же случаях, когда надо будет напоминать о прежних, по-своему неизбежных выражениях, то мы будем говорить — „сенсуальные", а иногда и — „чувственные материалы".

Формует материалы, обращая их в интенциональные переживания и внося сюда специфику интенциональности, то самое, что придаст специфический смысл высказываниям о сознании: именно в связи с этим сознание eo ipso указывает на нечто такое, сознание чего оно сеть. Поскольку же, далее, выражения вроде „моментов сознания", „осознанности" и тому подобные словообразования, и равным образом и выражение „интенциональные моменты" совершенно непригодны по причине многообразия эквивокаций, какие еще выступят впоследствии со всей отчетливостью, то мы вводим термин „ноэтический момент", или же, короче, „ноэса". Ноэсы и составляют специфику нуса в самом широком смысле этого слова, — нус и возвращает нас, согласно со всеми его актуальными жизненными формами, к cogitationes, а затем и к интенциональным переживаниям вообще, а тем самым охватывает все (и по существу только это), что служит эйдетической предпосылкой идеи нормы. Одновременно тут весьма кстати оказывается и то, что слово „нус" напоминает об одном из отмеченных своих значений, именно о „смысле", хотя „наделение смыслом", осуществляющееся в ноэтических моментах, объемлет многое, а то „наделение смыслом", какое примыкает к отчетливому понятию смысла, — лишь в качестве фундамента.

С хорошим основанием можно было называть и психической эту ноэтическую сторону переживаний. Ибо когда философические психологи говорили о ???? психическом, они направляли свой взгляд по преимуществу на то, что вносит сюда интенциональность, тогда как чувственные моменты оставались за телом и деятельностью его органов чувств. Новейшее свое запечатление эта старинная тенденция получает у Брентано, который различает „феномены" „психические" и „физические". Это различение особенно значительно, поскольку проложило путь развитию феноменологии, — несмотря на то что сам Брентано остался чуждым феноменологической почве, а своим различением достиг вовсе не того, чего, собственно, искал, — размежевания опытных областей физического естествознания и психологии. Сейчас же из всего этого нас касается только одно: хотя Брентано и не обрел еще понятия материального момента, — не обрел, поскольку не учитывал принципиального размежевания между „физическими феноменами" как материальными моментами (данными ощущения) и „физическими феноменами" как предметными моментами (цвет, форма вещей и т. п.), как они предметно являются в ноэтическом схватывании первых, — но зато он, с другой стороны, охарактеризовал понятие „психического феномена", в одном из очерчивающих его границы определений, как раз через своеобразие интенциональности. Именно благодаря этому он привнес в горизонт нашей эпохи „психическое" — в том отмеченном смысле, каковой в историческом значении этого слова получал известный акцент, хотя и вовсе не вычленялся.

Однако против употребления такого слова в качестве эквивалента интенциональности говорит то обстоятельство, что конечно же никуда не годится одинаково обозначать психическое в этом смысле и психическое в смысле психологического (т. е. того, что составляет своеобразный объект психологии). К тому же и в этом последнем понятии мы обладаем крайне неприятной двусмысленностью, источник которой — известное тяготение к некоей „психологии без души". С этой тенденцией и связано то, что, говоря о психическом — в особенности же, об актуально психическом в противоположность соответствующим „психическим предрасположенностям", — предпочтительно думают о переживаниях в пределах единства эмпирически полагаемого потока переживаний. Но ведь совершенно неизбежно именовать психическими — или, скажем, объектами психологии — и реальных носителей психического, т. е. живые существа, или же их „души" и их психически-реальные свойства. Как нам кажется, „психология без души" вроде бы смешивает операцию выключения некоей душевной сущности в смысле какой-нибудь туманной метафизики и операцию выключения души вообще, т. е. той фактически данной в эмпирии психической реальности, состояния каковой суть переживания. Такая реальность — это вовсе не только поток переживаний, привязанный к телу и определенными способами эмпирически упорядочиваемый, а понятия предрасположенности — не просто показатели таких упорядочиваний. Однако, как бы то ни было, наличествующая многозначность, а прежде всего то обстоятельство, что преобладающие понятия психического не подходят к специфически интенциональному, делают это слово непригодным для нас.

Итак, мы остаемся при слове „ноэтическое" и тогда говорим:

В потоке феноменологического бытия есть слой материальный и слой ноэтический.

Феноменологические рассуждения и анализы, особо относящиеся к материальному, могут называться гилетически-феноменологическими; те же, что, с другой стороны, сопряжены с ноэтическими моментами, — ноэтически-феноменологическими. Несравненно более важные и богатые анализы производятся на этой стороне ноэтического.

§ 86. Функциональные проблемы

Однако самые большие проблемы — функциональные, или же, иначе, проблемы „конституирования предметностей сознания". Они относятся к тому, как, — скажем, в отношении природы, — ноэсы, одушевляющие материальное и сплетающиеся между собою в многообразно-единые континуумы и синтезы, производят сознание чего-то так, что в таковом может адекватно „изъявляться", „подтверждаться" и „разумно" определяться объективное единство предметности.

„Функция" в этом смысле (полностью отличного от понятия математики) есть нечто единственное в своем роде, нечто основывающееся в чистой сущности ноэс. Сознание — это именно сознание „чего-либо"; сущность сознания — в том, чтобы скрывать в себе „смысл", так сказать, квинтэссенцию „души", „духа", „разума". „Сознание" — это не рубрика для „психических комплексов", для каких-то сплавившихся воедино „содержаний", для „связок" или потоков „ощущений", каковые, бессмысленные в себе самих, и в любой смеси не в состоянии были бы дать нам „смысл", — нет, оно всецело и исключительно есть „сознание", источник разума и неразумности, нрава и несправедливости, реальности и фикции, ценности и бросовости, деяний и злодеяний — всего и всяческого такого. Следовательно, сознание toto coelo отлично от того, что единственно угодно видеть сенсуализму, — от материала, какой сам по себе бессмыслен, иррационален, — хотя, впрочем, и доступен рационализации. Что означает такая рационализация, вскоре мы еще лучше научимся понимать.

Точка зрении функции — центральная во всей феноменологии; лучи изысканий, исходящие оттуда, обнимают, можно сказать, всю феноменологическую сферу в целом, и в конце концов вообще все феноменологические анализы поступают к ней на службу в качестве составных или же в качестве подчиненных ступеней. На место анализов и сопоставлений, описаний и классификаций, какие липнут к отдельным переживаниям, заступает рассмотрение деталей под „телеологическим" углом зрения их функции — обеспечивать „синтетическое единство". Наше размышление обращается к тем многообразиям сознания, которые, по мере сущности, как бы предначертаны в самих переживаниях, в их смысловых наделениях, и их ноэсах вообще, которые как бы следует извлекать из них: так, например, в сфере опыта и мышления на основании опыта наше размышление обращается к многоликим континуумам сознания и отложившимся сочетаниям переживаний сознания, каковые в себе сочетаются благодаря своей смысловой сопринадлежности, благодаря едино объемлющему их сознания одного и того же — являющегося то таким, то иным способом, наглядно дающего себя или же определяющегося по мере мысли — объективного. Наше размышление стремится исследовать, каким образом то же самое, каким образом объективные, не реально имманентные единства всякого рода суть „сознаваемые", „подразумеваемые" и „имеемые в виду", каким образом к тождественности подразумеваемого принадлежат сложения сознания с их весьма различным, а притом все же именно требуемым по мере сущности строением, и — затем — каким образом возможно методически строго описывать такие сложения. Далее же наше размышление стремится исследовать, каким образом, в соответствии с двойной рубрикацией „разума" и „неразумия", единство предметностей каждого предметного региона, каждой предметной категории позволяет и должно позволять — „подтверждать" и „отвергать" себя, по мере сознания, определять себя в формах мыслительного сознания, определять себя „конкретнее" или же „иначе", а то и целиком и полностью отклонять себя в качестве „ничтожной" „кажимости". В связи со всем этим находятся любые разделения и размежевания, производимые под столь тривиальными, а притом все же столь загадочными названиями, как-то: „действительность" и „кажимость", „подлинная" реальность, „мнимая реальность", „истинные" ценности, „кажущиеся" и „ложные ценности" и т. д., феноменологическое прояснение каковых берет свое начало отсюда.

Итак, с абсолютно всеобъемлющей всеобщностью надлежит исследовать, каким же образом „конституируются, по мере сознания", объективные единства любого региона, любой категории. Необходимо систематически показать, каким образом их сущностью предначертываются все взаимосвязи действительного и возможного сознания их же самих, — именно как сущностные возможности: интенционально сопрягаемые с ними простые или фундируемые созерцания, мыслительные образования низшей и высшей ступеней, путанные и ясные, явные или неявные, донаучные и научные — вплоть до величайших образований строгой теоретической науки и всей культуры. Необходимо изучить и сделать доступными усмотрению — систематически в эйдетической всеобщности и феноменологической чистоте — все основные виды возможного сознания и по мере сущности принадлежные к таковым вариации, сплавления, синтезы; каким образом эти основные виды благодаря их собственной сущности предначертывают все бытийные возможности (и бытийные невозможности), каким образом предмет, сущий согласно с абсолютно неподвижным законам сущности, выступает как коррелят взаимосвязей сознания с их совершенно определенным сущностным наполнением, а равно и наоборот — каким образом бытие так устроенных взаимосвязей оказывается равнозначным сущему предмету; все это — в постоянной сопряженности со всеми регионами бытия и со всеми ступенями всеобщности вплоть до бытийных конкреций.

В своей чисто эйдетической, „выключающей" любые трансценденции установке феноменология на своей собственной почве чистого сознания необходимо достигает всего этого комплекса проблем, трансцендентальных в специфическом смысле, а потому она и заслуживает названия трансцендентальной феноменологии. На своей собственной почве она должна добиться того, чтобы переживания рассматривать не как те или иные, все равно какие, мертвые вещи, как „комплексы содержаний", которые просто суть, но ничего не значат, ничего не подразумевают, классифицируя их по элементам, комплексным образованиям, разрядам и подразрядам, натуралистически рассматривая их как основания для объяснений, — нет, она должна овладеть принципиально-специфической проблематикой, какую переживания предоставляют как переживания интенциональные, предоставляют ее исключительно благодаря своей эйдетической сущности, будучи „сознанием чего-либо".

Естественно, что чистая гилетика подчинена феноменологии трансцендентального сознания. Кстати говоря, эта чистая гилетика обладает характером замкнутой в себе дисциплины, как таковая, имеет свою внутреннюю ценность, а, с точки зрения функциональной, и значение — благодаря тому, что она вплетает возможные нити в интенциональную паутину, поставляет возможный материал для интенциональных формований. Эта чистая гилетика не только в том, что касается сложности, но и ранга проблем, если смотреть с позиции идеи абсолютного познания, очевидно, стоит значительно ниже ноэтической и функциональной феноменологии (ноэтическое и функциональное тут, собственно, нельзя разделять).

Переходим теперь к более конкретному изложению в целом ряде глав.

Примечание

Словом „функция" в словосочетании „психическая функция" Штумпф в своих академических исследованиях, имеющих большую важность,[61][27] пользуется в противоположность тому, что он именует „явлением". Если это размежевание понимается как психологическое, тогда оно совпадает с нашим (но только поворачиваемым в психологическую сторону) противопоставлением „актов" и „первичных содержаний". Нужно обратить внимание на то, что упомянутые термины в нашем изложении имеют совершенное иное значение, нежели у почтенного ученого. Уже не раз случалось, что поверхностные читатели работ Штумпфа и моих смешивали его понятие феноменологии (как учения о „явлениях") с нашим. Феноменология Штумпфа соответствовала бы тому, что выше названо гилетикой, только что наше определение таковой в методическом смысле существенно определено всеобъемлющими рамками трансцендентальной феноменологии. С другой же стороны, идея гилетики ео ipso переносится с феноменологии на почву эйдетической психологии, в какую, по нашему разумению, включится и „феноменология" в понимании Штумпфа.

Глава третья. НОЭСИС И НОЭМА

§ 87. Предварительные замечани

Нетрудно обрисовать специфику интенционального переживания в его всеобщности, — мы все понимаем выражение „сознание чего-либо", особенно на показательных примерах. Тем труднее чисто и правильно схватить соответствующие ему феноменологические сущностные особенности. Что такое наименование ограничивает широкое поле мучительных констатаций, притом констатаций эйдетических, это, если судить по литературе, до сих пор, кажется, недоступно большинству философов и психологов. И решительно ничего не достигается тем, что все говорят и все ясно усматривают: всякое представление сопрягается с представляемым, всякое суждение — с тем, о чем выносится суждение, и т.д. Или же тем, что нас, помимо этого, отсылают к логике, гносеологии, этике с множеством заключающихся в них очевидностей, характеризуя их все как относящиеся к сущности интенциональности. В то же время это очень простой прием — делать вид, будто феноменологическое учение о сущности существовало издревле, будто это только новое название старой логики и других, занимающих равное с ней положение дисциплин. Ибо, не постигнув своеобразия трансцендентальной установки и не освоив на деле поле чистой феноменологии, можно, конечно, повторять слово „феноменология", но от этого еще не начинаешь обладать ею. Кроме того, вовсе недостаточно просто переменить установку, например, просто выполнить феноменологическую редукцию, чтобы превратить чистую логику в некое подобие феноменологии. Ибо отнюдь не лежит на поверхности, в какой мере выражается нечто действительно феноменологическое логическими, а равным образом и чисто онтологическими, чисто этическими и какими угодно априорными положениями, сколько бы их ни приводилось, и каким феноменологическим слоям принадлежит все это. Тут, напротив, заложены наитруднейшие проблемы, смысл которых естественным образом скрыт от всех тех, кто не имеет ни малейшего понятия о задающих меру фундаментальных различениях. И на деле — если только дозволено мне судить по собственному опыту — труден и усеян колючками путь, что ведет от чисто логических усмотрений, от усмотрений семантических, онтологических, ноэтических, а также и от обычной нормативной и психологической теории познания к постижению в подлинном смысле имманентно-психологических, а затем феноменологических данностей, и, наконец, ко всем тем сущностным взаимосвязям, которые делают для нас понятными трансцендентальные связи a priori. То же самое можно сказать и о пути, — где бы он для нас ни начинался, — который ведет нас от предметных усмотрений к существенно принадлежащим феноменологии.

Итак, „сознание чего-либо" есть нечто разумеющееся само собою и, однако, в то же самое время нечто в высшей степени непонятное. Первые попытки рефлексии уводят нас в лабиринт ложных дорог, и это легко рождает тот скепсис, который склонен отрицать существование всей этой сферы столь неудобных проблем. Есть немало таких, кто закрывает себе доступ в эту сферу просто тем, что не может решиться постигать интенциональное переживание, например переживание восприятия, в его присущей ему как таковому сущности. Они никак не могут добиться того, чтобы, живя в восприятии, направлять свой наблюдающий и теоретизирующий взгляд не на воспринимаемое, но вместо этого на само же восприятие, или же на те особенности, какими отличается способ данности воспринимаемого, и брать то, что предстает в имманентном анализе сущностей таким, каким оно себя дает. Если же удается обрести верную установку, укрепив ее затем упражнением, а прежде всего если удается обрести мужество для того, чтобы, решительно отбросив предрассудки и нимало не печалясь обо всех перенятых и расхожих теориях, просто следовать за ясными сущностными данностями, то вскоре обнаруживаются прочные результаты, причем одинаковые у всех, разделяющих одну и ту же установку; появляются несомненные возможности передавать увиденное другим, поверять описания, данные другими, вычленять в описаниях занесенные туда примеси пустого словесного мнения, соразмеряя описание с интуицией, отмечать в нем и отбрасывать ошибки, которые здесь возможны точно так же, как и в любой сфере значимости. Однако теперь обратимся к самим вещам.

§ 88. Реальные и интенциональные компоненты переживания. Ноэма

Если, как это и происходит всегда в наших размышлениях, мы устремимся к наиболее всеобщим различениям, которые можно схватить, так сказать, на самом пороге феноменологии и которые определят, как нам методически поступать впредь, то тут, что касается интенциональности, мы тотчас же наталкиваемся на одно весьма фундаментальное различение, а именно — на различение реальных компонентов интенциональных переживаний и их интенционалъных коррелятов, или же компонентов последних. Мы коснулись этого различения уже в наших предварительных эйдетических соображениях, в разделе третьем.[62][28] Оно позволило нам тогда прояснить специфическое бытие феноменологической сферы на переходе от естественной к феноменологической установке. Однако тогда не могло быть и речи о том, что это различение приобретает радикальное значение внутри самой этой сферы, то есть в рамках трансцендентальной редукции, обусловливая всю проблематику феноменологии. Итак, с одной стороны, мы должны различать те части и моменты, какие мы обретаем в реальном анализе переживания, причем мы с переживанием обращаемся, как с любым другим предметом, задавая вопрос о его частях или несамостоятельных, реально составляющих его моментах. Но, с другой стороны, интенциональное переживание есть сознание чего-либо, и таково оно по своей сущности, как воспоминание, суждение, воля и т. д., а потому мы можем спрашивать, о чем тут сказать по мере сущности этого „чего-либо".

Любое интенциональное переживание благодаря своим ноэтическим моментам есть именно переживание ноэтическое; это означает, что сущность его в том, чтобы скрывать в себе нечто, подобное „смыслу", скрывать в себе даже и многогранный смысл и затем, на основе такого наделения смыслом и воедино с этим, осуществлять иные свершения, которые именно благодаря такому наделению смыслом и делаются „осмысленными". Вот примеры таких ноэтических моментов: направленность взгляда чистого „я" на тот предмет, который благодаря наделению смыслом подразумевается, имеется в виду, мнится „я", на тот предмет, который „у него на уме"; затем схватывание и фиксация такого предмета, между тем как взор уже обратился к другим предметам, вступившим в его „мнение"; равным образом деятельность эксплицирования, сопряжения, совместного схватывания, занятия многообразных позиций веры, предлолагания, оценивания и т.д. Все это можно обрести в соответствующих переживаниях, всегда построенных весьма по-разному и переменчивых внутри себя. Однако, как бы ни указывал этот ряд показательных моментов на реальные компоненты переживаний, он одновременно указывает — благодаря „смыслу" — на компоненты нереальные.

Многообразным датам* реального, ноэтического наполнения всегда отвечает многообразие дат коррелятивного „ноэматичекого наполнения", дат, подтверждаемых в действительно чистом интуировании, — говоря коротко, это даты „ноэмы" — термин, который мы, начиная с этого момента, будем употреблять постоянно.

Восприятие, к примеру, обладает своей ноэмой, на нижней ступени — смыслом восприятия[63][29] то есть воспринимаемым как таковым. Подобно этому всякое воспоминание обладает воспоминаемым как таковым, именно как своим, точно так же, как в нем есть „подразумеваемое" и „сознаваемое"; суждение в свою очередь обладает кок таковым тем, о чем выносится суждение, удовольствие — тем, что доставляет удовольствие, и т. д. Ноэматический коррелят, который именуется здесь (в чрезвычайно расширительном значении) „смыслом", следует брать точно так, как „имманентно" заключен он в переживании восприятия, суждения, удовольствия и т. д., то есть точно так, как он предлагается нам переживанием, когда мы вопрошаем об этом чисто само переживание.

Как понимаем мы все это, станет совершенно ясно после выполнения показательного анализа, который мы намерены совершать в чистом интуировании.

Предположим, что мы с удовольствием смотрим в саду на цветущую яблоню, на свежую зелень травы и т. д. Очевидно, что восприятие и сопровождающее его удовольствие — не то же самое, что воспринимается и доставляет удовольствие. При естественной установке яблоня есть для нас нечто сущее в трансцендентной пространственной действительности, а восприятие, равно как удовольствие, — психическое состояние, свойственное реальным людям. Между одним и другим реальным, между реальным человеком, его реальным восприятием и реальной яблоней существуют реальные отношения. В иных случаях при такой ситуации переживания говорят: это восприятие — „просто галлюцинация", воспринимаемое, то есть вот эта яблоня перед нами, вовсе не существует в „действительной" реальности. Тогда реальное отношение, которое раньше подразумевалось как действительно существующее, нарушается. Остается одно восприятие; нет ничего действительного, с чем бы оно сопрягалось.

Теперь же мы переходим в феноменологическую установку. Трансцендентный мир получает свои „скобки", мы осуществляем ????? в отношении действительности. Мы спрашиваем теперь о том, что по мере сущности обретается в комплексе ноэтических переживаний восприятия и оценивания (как удовольствия). Вместе со всем физическим и психическим миром действительное существование реального отношения между восприятием и воспринимаемым заключено в скобки, и тем не менее, очевидно, осталось отношение между восприятием и воспринимаемым (как и между удовольствием и тем, что доставляет удовольствие), отношение, которое достигает сущностной данности в „чистой имманентности", а именно чисто на основе подвергшегося феноменологической редукции переживания восприятия и удовольствия, каким входит переживание в трансцендентальный поток переживаний. Вот это положение дел и должно занимать нас теперь, положение дел чисто феноменологическое. Может случиться так, что феноменологии будет что сказать, и, вполне вероятно, весьма немало, и относительно галлюцинаций, иллюзий, вообще ложных восприятий, — однако очевидно, что все подобное при той роли, какую оно играло при естественной установке, подлежит сейчас феноменологическому заключению в скобки. Сейчас, вопрошая восприятие, да и любую продолжающуюся, длящуюся взаимность восприятий (как если бы мы ambulando — прогуливаясь — рассматривали цветущее дерево), мы не обращаемся к ним с вопросами подобного рода: соответствует ли им что-либо в „самой" действительности. Нам не приходится производить тех „перечеркиваний", какие иной раз бывают мотивированы взаимосвязью опыта и выражаются как раз словами вроде „иллюзии" и т.д. — мы не имеем права полагать ни бытия, ни небытия в самой действительности (ни полагать, ни даже „принимать" их). Ведь эта действительность не налична для нас сейчас по мере суждения, и не налично ничто, что требовало бы такого полагания или „принимания" как полагаемая или „принимаемая" действительность. И тем не менее все остается, так сказать, как было. И подвергшееся феноменологической редукции переживание восприятия по-прежнему остается восприятием „вот этой цветущей яблони в этом саду и т. д.", и точно так же подвергшееся редукции удовольствие остается удовольствием, доставляемым все тем же. Яблоня не утратила ни малейшего нюанса из всех тех моментов, качеств, характерных свойств, с какими являлась она в этом восприятии, с какими выступала она „в" этом удовольствии, — „красивая", „чудесная" и т.п.

При феноменологическом восприятии мы можем и должны ставить вопрос о сущности: что есть „воспринимаемое как таковое", какие сущностные моменты скрывает оно в себе самом, будучи вот этой ноэмой восприятия. Мы получаем ответ, когда мы со всей чистотой отдаемся тому, что по мере сущности дает, мы можем адекватно, с полнейшей очевидностью, описывать „являющееся как таковое". Иное выражение для всего этого: „описывать восприятие в ноэматическом аспекте".

§ 89. Высказывания ноэматические и высказывания о действительности. Ноэма в психологической сфере. Психолого-феноменологическая редукци

Ясно, что все эти описательные высказывания, будь они даже тождественны высказываниям относительно действительности, на деле уже испытали решительную модификацию смысла, подобно тому как и само описываемое, хотя оно и дает себя „точно так, как прежде", стало решительно иным, так сказать, путем перемены знака на противоположный. „Внутри" подвергшегося редукции восприятия (в феноменологически чистом переживании) мы, как совершенно неотмыслимое от такого восприятия, обретаем воспринимаемое как таковое; выразить мы это можем так: „материальная вещь", „дерево", „цветущее" и т. д. Очевидно, что кавычки наделены здесь значением, — они-то и выражают перемену знака на противоположный и соответствующую решительную модификацию значения слов. Само дерево, вещь природы, не имеет ничего общего с этой воспринятостью дерева как таковой, каковая как смысл восприятия совершенно неотделима от соответствующего восприятия. Само дерево может сгореть, разложиться на свои химические элементы и т. д. Смысл же — смысл этого восприятия, нечто неотделимое от его сущности, — не может сгореть, в нем нет химических элементов, нет сил, нет реальных свойств.

Всё присущее переживанию чисто имманентно и после произведенной редукции, всё неотмыслимое от него, каково оно в себе, всё ео ipso переходящее при эйдетической установке в эйдос — всё это отделено от любой природы и физики и, не менее того, от психологии глубочайшей пропастью, — и даже это сравнение в духе натурализма недостаточно ярко, чтобы показать существующее тут различие.

Что разумеется само собою, смысл восприятия принадлежит тоже и к восприятию, не подвергшемуся феноменологической редукции (восприятию в психологическом смысле). Сейчас можно попутно прояснить и то, что феноменологическая редукция может приобретать полезную для психолога методическую функцию, а именно, фиксируя ноэматический смысл в резком отграничении его от самого предмета, она позволяет распознать все неотделимо принадлежащее чисто психологической сущности интенционального переживания, которое в таком случае будет пониматься как реальное.

Однако как при психологической, так и при феноменологической установке необходимо твердо помнить, что „воспринимаемое" не заключает в себе как смысл воспринимаемого ничего (причина, почему ему нельзя ничего приписывать и на основе „косвенных источников"), кроме того, что „действительно является" в являющемся по мере восприятия, причем в том именно модусе, в том способе данности, в какой являющееся и осознается в восприятии. На этот имманентный восприятию смысл всегда может быть направлена специфическая рефлексия, и феноменологическое суждение обязано верно следовать тому и только тому, что охватывается ею, находя для этого адекватное выражение.

§ 90. „Ноэматический смысл "и различение „имманентных" и „действительных объектов"

Подобно восприятию, любое интенциональное переживание — это и составляет самую основу интенциональности — обладает „интенциональным объектом", то есть своим предметным смыслом. Иными словами: обладать смыслом („иметь что-нибудь на уме") — это основной характер сознания вообще, которое благодаря этому есть не только переживание, но и переживание, обладающее смыслом, переживание „ноэтическое".

Правда, то, что выделилось в нашем показательном анализе как „смысл", не исчерпывает всю ноэму; в соответствии с этим ноэтическая сторона интенционального переживания состоит не только в моменте, собственно, „наделения смыслом", с которым в качестве коррелята и соотносится именно „смысл". Вскоре окажется, что полная ноэма заключается в целом комплексе ноэматических моментов, что специфический момент смысла образует в этом комплексе лишь своего рода необходимое ядро, или центральный слой, в котором сущностно фундируются другие моменты, — только поэтому мы и были вправе называть их смысловыми моментами, однако в расширительном смысле слова.

Однако пока остановимся лишь на том, что ясно выступило в предыдущем изложении. Мы показали, что интенциональное переживание вне всякого сомнения устроено так, что при соответствующей направленности взгляда из него можно извлечь „смысл". То положение, дел, какое определяет для нас этот смысл, а именно то обстоятельство, что несуществование (или, скажем, возникающее впоследствии убеждение в несуществовании) „самого" представляемого или мыслимого объекта не может отнимать представляемое как таковое у соответствующего представления (и у соответствующего интенционального переживания вообще), не может отнимать у него то, что так или иначе осознается в нем, так что необходимо различать „сам" объект и представляемое, — это положение дел не могло оставаться незамеченным и прежде. Различие это бросается в глаза, а потому должно было получить свое выражение и в литературе. И на деле на него указывает производившееся в схоластической философии различение „ментального" „интенционального" или „имманентного" объекта, с одной стороны, и „действительного" — с другой. Однако гигантский шаг разделяет самое первое схватывание некоторого различения в сознании и его правильную, феноменологически чистую фиксацию и вполне корректное оценивание, — и как раз этот шаг, решающий для разработки непротиворечивой и плодотворной феноменологии, не был осуществлен. Решающее при этом — прежде всего абсолютно адекватное описание всего наличествующего в феноменологической чистоте и устранение любых толкований, которые трансцендировали бы данное. Уже термины выдают здесь истолкованность, и нередко весьма ложную. Это проявляется уже в таких выражениях, как „ментальный", „имманентный" объект, и по меньшей мере способствует такому истолкованию выражение „интенциональный" объект.

Весьма соблазнительно говорить так: в переживании дана интенция вместе с ее интенциональным объектом, который как таковой неотделим от нее, то есть реально присутствует в ней. Этот интенциональный объект остается ведь в ней как подразумеваемый, представляемый и т.п. независимо от того, существует ли в действительности соответствующий „действительный объект" или нет, уничтожен ли он тем временем и т.д.

Однако, если мы попробуем разделять таким путем действительный объект (в случае внешнего восприятия — воспринимаемую вещь природы) и интенциональный объект и реально вкладывать последний как „имманентный" объект восприятия в переживание, то мы окажемся в затруднительном положении, когда противостоять друг другу будут две реальности, между тем как наличествует и возможна лишь одна. Я воспринимаю вещь, природный объект, например дерево в саду, — это и только это есть действительный объект воспринимающей „интенции". Второе же имманентное дерево или хотя бы „внутренний образ" действительного, стоящего перед моим окном дерева отнюдь не даны, и если гипотетически предполагать подобные вещи, то это ведет лишь к противосмысленности. Отражение как реальный момент психологически-реального восприятия было бы в свою очередь чем-то реальным — таким реальным, которое лишь функционировало бы, как образ, взамен другого. Однако оно могло бы функционировать так лишь при условии, что существовало бы сознание отражения: в нем нечто сначала являлось бы — тут мы имели бы первую интенциональность, — а затем функционировало бы по мере сознания как „образ-объект" взамен другого, — для этого необходима вторая, фундируемая в первой интенциональность. Не менее очевидно, однако, и то, что каждый из этих способов сознания уже требует различения имманентного и действительного объекта, то есть заключает в себе ту самую проблему, которая должна была быть разрешена всей этой конструкцией. Вдобавок и сама конструкция вызывает то самое возражение, которое мы однажды уже разбирали:[64][30] вкладывать в восприятие физического функции отображения — значит подводить, подкладывать под восприятие сознание образа, которое при дескриптивном рассмотрении оказывается конструируемым существенно иначе. Но главное, однако, заключается здесь в том, что приписывание восприятию, а стало быть, если быть последовательным, то и всякому интенциональному переживанию функции отображения неизбежно — это явствует без дальнейших разъяснений из нашей критики — влечет за собой уход в бесконечность.

В противовес подобным заблуждениям мы должны твердо держаться данного в чистом переживании, принимая его в рамках ясности таким, каким оно „дает себя". „Действительный" же объект того необходимо заключить в скобки. Поразмыслим над тем, что это означает: если нам начинать как людям с естественной установкой, то действительный объект — это вещь, она там, снаружи. Мы видим вещь, мы стоим перед ней, мы устремили на нее свой взор; обретая ее в пространстве напротив себя, мы описываем ее и делаем свои высказывания о ней. Равным образом мы занимаем свою позицию, оценивая ее: это находящееся напротив нас, что видим мы в пространстве, нравится нам или побуждает нас к таким-то и таким-то действиям; то, что здесь нам дано, мы либо берем в руки, либо обрабатываем и т.д. и т.д. Если же теперь мы осуществим феноменологическую редукцию, то каждое трансцендентное полагание, то есть прежде всего всякое полагание, заложенное в самом же восприятии, получает скобку, выключающую его, и скобка такая распространяется на все фундируемые акты, на каждое суждение о восприятии, на ценностное полагание, основывающееся на нем, на любое возможное суждение о ценности и т. д. Это влечет за собой следующее: мы позволяем себе рассматривать и описывать все эти восприятия, суждения и т.д. лишь как сущности, каковы они в самих себе, констатировать все то, что очевидно дано в них; но мы не позволяем себе суждений, которые пользовались бы полаганием „действительной" вещи, равно как и всей трансцендентной природы, которые разделяли бы такое полагание. Будучи феноменологами, мы воздерживаемся от всех подобных полаганий. Однако, если мы не стоим на почве таких полаганий, если мы не участвуем в них, то это не значит, что мы отбрасываем их. Они ведь здесь, наличны, они сущностно принадлежат самому феномену. Напротив, мы всматриваемся в них; вместо того чтобы участвовать в них, мы превращаем их в объекты, мы принимаем их как составные части самого феномена, а осуществляемое восприятием полагание — именно как его компонент.

А тогда мы спросим в самом общем смысле, твердо придерживаясь произведенных выключений с их ясным смыслом: что же такое очевидным образом заключается — „лежит" во всем подвергшемся редукции феномене? Ну, конечно, именно в восприятии заключается ведь и то, что оно обладает своим ноэматическим смыслом, его „воспринимаемым как таковым", „цветущим деревом там, в пространстве", — все это следует разуметь в кавычках, — именно самим коррелятом, неотделимым от сущности подвергшегося феноменологической редукции восприятия. Говоря образно: введение в скобки, какое претерпело восприятие, препятствует любому суждению о воспринимаемой действительности (то есть вообще всякому, которое фундируется в неподвергшемся модификации восприятии, стало быть, вбирает в себя осуществляемое восприятием полагание). Однако введение в скобки не мешает выносить суждение о том, что восприятие есть сознание какой-либо действительности (полагание которой, однако, не может уже „совершаться" нами теперь), и оно не мешает описывать эту являющуюся по мере восприятия „действительность" как действительность являющуюся, со всеми теми особенными способами, в каких она сознается, например, именно как воспринимаемая лишь „односторонне", в такой-то и такой-то ориентации являющаяся. Со всей тщательностью и аккуратностью мы должны следить за тем, чтобы не вкладывать в переживание что-либо еще помимо того, что действительно заключено в нем, и чтобы заключающееся в нем „вкладывать" в него именно так, как оно „лежит" в нем.