Часть 1.

П.П.Гайденко

ПАРАДОКСЫ СВОБОДЫ В УЧЕНИИ ФИХТЕ

М.: "Наука", 1990

Аннотаци

Введение

1. "Я" как исходное начало "идеализма свободы". Принцип очевидности

2. Рождение "Я" актом свободного самополагани

3. Продуктивная способность воображения и бессознательная деятельность Я

4. Теория нравственного действия, или учение о практическом Я

5. Проблема свободы в философии права Фихте. Я и Другой

6. Государство разума. Политическая теория Фихте

7. Критика "аффекта самостоятельности" и пересмотр понятия свободы у позднего Фихте

8. Гностицизм Фихте

9. Право и нравственность у позднего Фихте

Заключение

Ссылки и примечани

Пиама Павловна Гайденко

ПАРАДОКСЫ СВОБОДЫ В УЧЕНИИ ФИХТЕ

М.: Наука, 1990. – 128 с.

Аннотаци

Книга посвящена исследованию основной проблемы, которую пытается разрешить Фихте – один из ведущих представителей немецкого идеализма, а именно проблемы свободы. Раскрывается эволюция теоретических взглядов Фихте, связанная с попыткой освободиться от присущих понятию свободы внутренних противоречий.

© Издательство "Hаука", 1990

Введение

"Моя система от начала и до конца

есть лишь анализ понятия свободы"

Из письма Фихте к Рейнгольду

Нельзя сказать, чтобы в наших историко-философских исследованиях уделялось недостаточно внимания немецкому идеализму. Напротив, в последние четверть века учениям Канта и Гегеля было посвящено много интересных работ. Несколько меньше, правда, повезло Фихте и Шеллингу, однако и их творчество не осталось вне поля зрения философов. Но при этом подход к изучению немецкого идеализма у нас был несколько однобоким: в представителях этого направления видели прежде всего предшественников марксизма, а потому содержание их учений рассматривалось главным образом сквозь эту призму (некоторое исключение в последний период составлял, пожалуй, Кант). Этим, кстати, во многом объясняется и тот факт, что в центре внимания советских философов на протяжении многих десятилетий было в первую очередь учение Гегеля, тогда как его предшественники, особенно Фихте и Шеллинг, больше оставались в тени, а "приговор", высказанный по их адресу Гегелем, как правило, обжалованию не подлежал.

В этой связи мне вспоминается характерная ситуация. В начале 60-х годов я в течение ряда лет читала на философском факультете МГУ спецкурс по немецкому идеализму. Начинала, естественно, с Канта и подолгу задерживалась на нем. И неизменно слышала от студентов один и тот же вопрос: "Пиама Павловна, а когда Вы перейдете к чтению лекций о Марксе?" Узнав, что изложение воззрений Маркса в мой спецкурс не входит, молодые люди, несколько разочарованные, спрашивали: "Но в таком случае когда же мы перейдем к Гегелю?" И действительно, на лекции по Гегелю слушателей приходило больше всего. Почти всеобщим было убеждение в том, что изучение немецкого идеализма необходимо только для лучшего понимания Маркса, а изучение Канта – лишь ключ к Гегелю.

Такой подход к изучению немецкого идеализма – помимо обстоятельства, к науке никакого отношения не имеющего, – объясняется укоренившимся представлением о том, как развивается научное знание: господствующая сегодня теория рассматривается как целиком "снимающая" в себе все предшествующие, а потому только и может претендовать на значение истинной. Не говоря уже о том, что философия не может быть без серьезных оговорок отождествлена с наукой, но даже применительно к математическому естествознанию такая точка зрения подвергается сегодня корректировке. Исследования историков науки XX в. показали, что чисто кумулятивистская картина развития научного знания не соответствует действительности. Тем более неправомерно представление о некой "столбовой дороге", по которой идет развитие философской мысли и на которой одно философское учение передает "эстафету" следующему, так что последнее по времени есть и вершина человеческой мудрости. Хотя такое представление, несомненно, льстит самолюбию ныне живущих поколений философов, но оно же составляет источник их духовной ограниченности и теоретических заблуждений.

Так, например, сегодня уже очевидно, что учение Гегеля отнюдь не решает тех проблем, которые были поставлены Кантом, вопреки тому, что думал об этом сам Гегель и многие его ученики и последователи. Кант и Гегель и сегодня спорят между собой, и их спор о вещи в себе, о природе диалектики, о понимании человеческой личности и ее нравственных ценностей не менее актуален в конце нашего века, чем в начале прошлого. В той мере, в какой Фихте примыкает к Канту и развивает его идеи, он тоже является оппонентом Гегеля, и, прислушавшись к Фихте, можно высказать немало веских аргументов против гегелевского панлогизма. Но Фихте, конечно, далеко не во всем продолжает Канта: он существенно его пересматривает, создавая свое учение, которое можно было бы назвать пантеизмом свободы: несколько парадоксальное словосочетание, смысл которого я постараюсь раскрыть в этой книге. Система Фихте имеет глубокое сходство с системой его антипода Спинозы, с тем, однако, существенным отличием, что если Спиноза создал пантеизм природы, отождествив бога и природу, то Фихте отождествил свой первопринцип со свободой и с помощью последней попытался объяснить все существующее.

Самосознание, самодеятельность, свобода оказались альфой и омегой фихтеанского наукоучения. Но парадоксальным образом утраченное бытие, в том числе и природа, отомстили Фихте: свобода в его учении претерпевает удивительные превращения и злоключения, и в теории замкнутого торгового государства, своеобразной версии государственного социализма, оборачивается крайней несвободой, в которой легко угадать родовые черты многих вариантов казарменного коммунизма, какими богат наш XX век. Сын века Просвещения, в юности приветствовавший идеалы Французской революции – свободы, равенства и братства, Фихте на собственном опыте обнаружил ограниченность и двусмысленность этих идеалов, а потому его духовная эволюция крайне интересна и поучительна для нас сегодня. Поучительна потому, что показывает сложность и неоднозначность понятия свободы в ее просветительском толковании.

Мы обычно называем Фихте субъективным идеалистом, и это верная характеристика: Фихте исходит из понятия субъекта, Я, пытаясь вывести из него все определения сущего. В этом он как раз – антиспинозист. Обращение к субъекту – характерная черта всей философии нового времени; вероятно, прав С. Н. Трубецкой, считавший субъективизм новоевропейской философии продуктом протестантизма.

"Новая протестантская философия, – писал русский мыслитель, – попыталась упразднить это противоречие (между общим и частным. – П.Г.), признав и общее, и частное, и понятия, и представления одинаково субъективными. Все индивидуальные вещи суть наши представления, все общие начала, идеи, принципы суть наши понятия. В этом германский идеализм сошелся с английским эмпиризмом. В этом общем субъективизме, в этом отрицании вселенского бытия, объективного и универсального, они сходятся между собою и сводят все общее и частное к личному сознанию". [1]

В философии трансцендентального идеализма, особенно у Канта и Фихте, влияние протестантизма выступает особенно наглядно. Неприятие традиции и предания, столь характерное для Реформации, убеждение в возможности непосредственной связи человека с богом и отсюда – требование к человеку взять на себя ответственность за самого себя, ослабление связей между индивидом и церковной общиной, принцип "только верой" – все эти особенности протестантской религиозности нашли свое преломление в учении Фихте. Отсюда выросло центральное для него требование "автономии воли", которому он придал еще более универсальный характер, чем Кант; отсюда же – апелляция к очевидности для человеческого сознания как к последнему критерию истины – апелляция, общая у Фихте с Декартом; отсюда же берет свое начало характерный для Фихте дух революционаризма, недоверие ко всему данному как к чему-то косному и неподлинному, решительный антитрадиционализм и требование все проверять судом собственного разума.

На первый взгляд, такое возвеличение разума противоречит духу реформаторов, Лютера и Кальвина, исходивших из того, что лишь откровение, а не конечный человеческий разум является источником знания о божественных вещах. Однако парадоксальным образом "предельное унижение человеческого познания реформаторами таило в себе его невиданное ранее раскрепощение, – пишет в этой связи Д.Е.Фурман.

"...Реформаторы... "переворачивают" католическое представление о взаимоотношении церкви и Писания. Не церковь определяет, что есть Писание,... а, наоборот, Писание определяет, что есть церковь... Таким образом, беспредельное возвеличение Писания приводит к освобождению индивида от господства над ним авторитета церкви и церковной догмы... Если выше Писания ничего нет, то кто же определяет, что данный текст есть Писание? Это внушается Святым Духом сердцу и разуму индивида, это – знание веры... Святой Дух в системе реформаторов не есть какой-то особый источник знания, вроде голоса или видения. Это как бы те же самые разум и чувство, нравственная и интеллектуальная интуиция человека, но «очищенные», не замутненные «похотью плоти»". [2]

Как видим, многое в рационализме XVII в., особенно в трансцендентализме Канта и Фихте, несет на себе печать протестантизма. Многое, но далеко не все. Еще большее влияние, чем учение реформаторов, оказала на Фихте немецкая мистика – как предреформационная, например Мейстер Экхарт, так и сопутствовавшая Реформации: именно в духе Мюнцера Фихте считает, что истины Писания запечатлены непосредственно в человеческом разуме, а потому и выступает вслед за Кантом как критик откровения. Здесь, конечно, Фихте уже далек от Лютера и Кальвина, но может буквально повторить слова Мюнцера: "Если даже человек никогда в жизни не видел и не слышал Библии, он может обладать истинной христианской верой через истинное учение (Святого) Духа..." [3] Именно такую точку зрения защищает молодой Фихте в своей работе "Критика всяческого откровения".

Молодой Фихте полностью разделяет просветительское убеждение в том, что наступающая эпоха устанавливает царство разума; он приветствует Французскую буржуазную революцию, выступая против суеверия, несправедливости, привилегий и угнетения. Разум и лежащий в его основе "принцип Я" как начало, отрицающее и ниспровергающее всякие внешние авторитеты и историческую традицию, – вот пафос философии Фихте.

1.

"Я" как исходное начало "идеализма свободы".

Принцип очевидности

Считая себя прямым продолжателем критической философии Канта, Фихте пишет в 1794 г.:

"Автор до сих пор глубоко убежден, что никакой человеческий ум не проникает дальше границы, у которой стоял Кант, в особенности в своей Критике силы суждения; ее, однако, он нам никогда не определял и не выставил как последнюю границу конечного знания. Автор знает, что он никогда не будет в состоянии сказать того, на что Кант уже не указал бы посредственно или непосредственно, яснее или туманнее". [1]

Вслед за Кантом Фихте считает, что философия должна стать строго научной; все остальные науки должны обрести свой фундамент именно в философии. Последняя должна выяснить, в чем состоит сущность науки как общезначимого достоверного знания, а потому Фихте называет свою философию "учением о науке" – Wissenschaftslehre.

Одной из важнейших специфических черт научного знания является его систематическая форма. Она достигается, по мысли Фихте, тем, что все положения науки выводятся из одного принципа, связываясь и составляя таким образом единое целое. Через этот исходный принцип, который Фихте называет первым основоположением науки, вся система знания обретает свою достоверность и истинность – но при одном условии: если это первое основоположение является абсолютно достоверным – в противном случае здание науки будет построено на песке.

Все отдельные положения науки приобретают свою достоверность в системе и через систему, – все, кроме одного, первого основоположения. Оно должно обладать достоверностью само по себе, до всякого объединения. Это значит, что истинность всей системы покоится на истинности исходного основоположения – системность как таковая еще не есть признак истинности знания.

Но такое основоположение, утверждает Фихте, может быть только одно. [2] И в самом деле, если бы их было несколько, то каждое из них потенциально служило бы основанием для особой системы, и таким образом они не могли бы принадлежать к одному целому. Поэтому в системе знания, согласно Фихте, только одно положение должно быть самодостоверным. Это требование равно справедливо как для частных наук, так и для философии. Однако между философией и частными науками, как показывает Фихте, идя здесь за Аристотелем, имеется различие: частные науки принимают в качестве своего первого принципа утверждение, достоверность которого не доказывается в них. Поэтому наукоучение должно, согласно Фихте, послужить фундаментом как для самого себя, так и для всех частных наук. [3]

Таким образом, все здание науки должно покоиться на системе наукоучения, а последняя – на единственном самодостоверном положении, обеспечивающем как единство и системность знания, так и его достоверный характер. Здесь обнаруживается близость Фихте к Декарту: последний, как известно, тоже стремился найти такой самодостоверный исходный пункт, отправляясь от которого можно было бы построить все здание науки.

Основоположением, которое отвечало бы предъявляемым требованиям, т.е. было бы абсолютно очевидным и непосредственно достоверным, является, по Фихте, только такое, которое лежит в основе сознания и без которого сознание невозможно. [4] Значит, это не то, что содержится в сознании, не факты сознания, не данности его, а само сознание в его сущности. Таковым, как убежден Фихте, является самосознание, Я есмь, Я есмь Я – здесь мы находим глубочайшее ядро сознания. Фихте, таким образом, обращается к тому когито, из которого – как из самого очевидного утверждения – исходил в свое время Декарт.

Однако первое основоположение отличается от картезианского когито. Во-первых, Фихте здесь ближе к Канту, осуществившему критику картезианского cogito, поскольку Декарт исходил из убеждения, что "единственный непосредственный опыт – это внутренний опыт". [5], тогда как Кант считал, что "наш внутренний... опыт возможен только при допущении внешнего опыта". [6] При этом внешний опыт трактуется Кантом, а вслед за ним и Фихте, иначе, чем его понимал Декарт. [7]

Во-вторых, картезианское "мыслю, следовательно, существую" есть акт теоретического разума, акт знания; у Фихте же речь о самополагающем Я, которое есть акт практического разума, воли, акт, в котором Я само себя порождает. Не случайно акт самосознания Фихте называет Tathandlung – дело-действие, как обычно и переводили это выражение на русский язык. В акте самосознания субъект (действующее, активное начало) и объект (начало страдательное, пассивное), по Фихте, полностью совпадают. "Всякое возможное сознание, – пишет Фихте, – как объективное некоторого субъекта предполагает непосредственное сознание, в котором субъективное и объективное суть безусловно одно и то же, иначе сознание абсолютно непостижимо. Беспрерывно будут искать связи между субъектом и объектом, и будут искать напрасно, если не постигнут их непосредственно в их первоначальном единстве". [8] Примат практического разума над теоретическим – это та предпосылка, которую Фихте разделяет с Кантом и которая отличает обоих философов от метафизиков XVII-XVIII вв.. [9]

Очевидность первого основоположения, согласно Фихте, имеет не теоретический, а практически-нравственный характер и коренится не в природе, а в свободе. "Я есмь" – это не суждение, как его понимает традиционная логика; акт, которым полагается это суждение, есть акт свободный. Вступить на путь наукоучения – значит самому произвести этот акт, породить свое Я из глубин собственной самости, а вместе с тем породить и дух как таковой – родиться в духе. Сознай свое Я, создай его актом этого осознания – таково требование философского обращения. Именно здесь – в требовании автономии Я – видит Фихте смысл и корень тех революционных преобразований, которые происходили во Франции как раз в период, когда он писал свое наукоучение. Социальные преобразования, происходившие в конце XVIII в. в соседней Франции, получили в Германии философское осмысление и преломление и выступили как преобразования в духе. Таким образом, согласно Фихте, самотождественность Я (Я=Я). [10 ]отнюдь не есть нечто данное, присущее Я, так сказать, от природы: эту самотождественность человек должен обрести лишь собственным деянием. [11] Принцип автономии Я, таким образом, возведен Фихте в центральное основоположение всей философской системы.

Что же представляет собой это основоположение? Идет ли здесь речь об "эмпирическом Я", т.е. об индивидуальном сознании, или о надындивидуальном, "абсолютном Я"? Фихте недвусмысленно говорит о том, что необходимо отличать индивидуальное Я от абсолютного. В то же время абсолютное Я не может существовать как некая субстанция вне и независимо от конечных эмпирических субъектов – индивидуальных Я, но оно и не тождественно ни одному из этих конечных Я.

Как справедливо отмечает исследовательница творчества Фихте Карин Глой,

"Я первого основоположения характеризуется предикатами, которые обычно приписываются Богу: абсолютность, бесконечность, неограниченность, отсутствие противоположности. При описании абсолютного Я Фихте использует категории, которыми традиционно пользовалась теология и философия Спинозы, например, causa sui (причина самого себя), Aseitдt (самобытие), ens necessarium (необходимое сущее) и omnio realitatis (всереальность)". [12]

Не удивительно, что еще при жизни философа первое основоположение, т.е. Абсолютное Я получило разное толкование у его современников и критиков. В самом деле, речь идет о самосознании, о Я, а в то же время последнее получает предикаты, какими обычно наделяли Бога. Один из первых критиков Фихте, Баггезен, следующим образом интерпретировал его первопринцип: "Я есмь, потому что Я есмь!" – Так может воскликнуть только чистое Я; а чистое Я – это не Фихте, не Рейнгольд, не Кант: чистое Я есть Бог". [13] В том же духе толковали Абсолютное Я современники философа – Гете и Шиллер, не без юмора упоминавшие в письмах фихтевское "Я", для которого мир – это мяч: Я бросает его, а потом вновь ловит посредством рефлексии. [14]

Нужно сказать, что и сегодня вопрос о сущности фихтевского "Абсолютного Я" остается по-прежнему спорным. Точку зрения, близкую к высказанной Баггезеном, разделяют Р. Кронер. [15], Г. Радермахер. [16] и др.

С другой стороны, Н. Гартман, Г. Гаймзет, М. Вундт, В. Янке считают, что Я первого основоположения надо понимать как идею, или идеал, к которому стремится конечное, эмпирическое Я, но которого может достигнуть только в бесконечном процессе. Н. Гартман подчеркивает, что Абсолютное Я – это человеческое самосознание. [17]; его мнение разделяют М. Вундт и В. Янке. Согласно Г. Гаймзету, Абсолютное Я имеет у Фихте лишь идеальный статус: речь идет об идее Бога в человеческом сознании, идее, которая тождественна моральному миропорядку, который должен быть осуществлен в ходе бесконечного исторического процесса. [18] Сходную точку зрения разделяют также русские философы И. А. Ильин, давший глубокий анализ диалектики субъекта в наукоучении. [19], и Б. Вышеславцев, чья работа о Фихте до сих пор остается лучшей в отечественной литературе. [20] Касаясь проблемы соотношения Абсолютного и эмпирического Я, Т. И. Ойзерман отмечает, что конечное Я "потенциально является абсолютным". [21]; таким образом, он тоже присоединяется ко второй точке зрения.

Как видим, проблема соотношения "двух Я" в наукоучении далеко не простая; тут вряд ли можно говорить о двух разных реальностях, о двух "субстанциях" или "субъектах": скорее речь идет о единстве абсолютного и конечного Я, которое в то же время постоянно распадается. Эта диалектика и будет предметом рассмотрения в нашей работе.

Обратимся теперь к вопросу об очевидности, которую Фихте вслед за Декартом объявляет критерием истины. Не случайно Гегель назвал картезианский принцип очевидности принципом субъективной достоверности: ведь очевидность – в большей мере субъективное состояние познающего, чем объективная характеристика адекватности знания его предмету. Не удивительно, что все, кто пытается основывать систему знания на начале очевидности, вынуждены искать способ отличить эмпирическую очевидность как заведомо субъективную от "трансцендентальной" или "эйдетической" очевидности, гарантирующей объективную значимость того, что переживается как очевидное. Эту проблему обсуждают Декарт, Фихте, Гуссерль, и все они оказываются перед необходимостью вводить различение эмпирического и надэмпирического (чистого) Я, различение психологического и гносеологического субъекта. [22], которое, как правило, не может быть проведено последовательно: здесь слабый пункт тех философов, которые апеллируют к очевидности как главному признаку истины. [23] В традиционной логике, восходящей к Аристотелю, первым необходимым условием истинного знания является закон тождества – А есть А. Это – логически-объективный, а не психологический, субъективно переживаемый признак истины. Этот закон тождества Фихте не отвергает, но формулирует его в специфически-субъективной форме – как Я=Я. Согласно Аристотелю и опирающейся на него многовековой традиции, от средневековых логиков и вплоть до Лейбница, сознание лишь постольку тождественно себе, поскольку верно, что А есть А; по Фихте же, наоборот, положение А есть А верно потому, что справедливо самое очевидное первосуждение Я есмь Я. В качестве высшего принципа логики трансцендентальное единство апперцепции объявил Кант, а в несколько иной форме, с апелляцией к онтологическому доказательству бытия бога, еще раньше Канта к самоочевидности Я обратился Декарт. Фихте опирается на эту традицию, освобождая ее при этом от тех реликтов традиционного понятия субстанции, которые сохранились у Канта в виде учения о вещах в себе.

Вопрос о критерии истинности и достоверности человеческого знания обсуждается едва ли не на протяжении всей истории философии; особенно острой и актуальной эта проблема стала в новое время. Против выдвинутого Декартом принципа очевидности как критерия истины в свое время выступил Лейбниц, критиковавший Декарта за психологизм его исходного начала. "Пресловутое правило, что соглашаться можно только с тем, что ясно и отчетливо, не имеет большой ценности, если не приводят лучших признаков ясного и отчетливого, чем те, которые предлагает нам Декарт". [24] И хотя требование очевидности, по мысли Лейбница, само по себе законно, оно все же недостаточно для установления истинных оснований науки. "Критериями истинности суждений, которые необходимо соблюдать, являются правила обычной логики, каковыми пользуются и геометры: например, предписание принимать за достоверное лишь то, что подтверждено надежным опытом или строгим доказательством". [25] Высшим законом логики, лежащим в основе доказательства, Лейбниц считает закон тождества, "без которого не было бы различия между истиной и ложью". [26]

Аналогично фихтевское требование очевидности как высшего критерия истины подвергает критике Гегель, опираясь при этом, правда, на иные предпосылки, чем Лейбниц: гегелевское понимание истины как единства непосредственного и опосредствованного существенно отлично от лейбницева.

"Фихте, подобно Картезию, начинает положением: "Я мыслю, следовательно, существую", – пишет Гегель. – ...Вместе с тем Фихте начинает с этой абсолютной достоверности, исходя из совершенно других потребностей и требований, чем Декарт, так как из этого "я" он хочет вывести не только бытие, но и дальнейшую систему мышления... В то время как у Декарта за "я" следуют другие мысли, которые мы только преднаходим в нас, как, например, мысль о боге, природе и т.д., Фихте сделал попытку дать философию, вылитую совершенно из одного куска, не заимствуя ничего извне, ничего эмпирического; с этой мыслью Фихте сразу же вносит неправильную точку зрения. Этим его замысел имеет своей предпосылкой старое представление о науке, согласно которому следует начинать в этой форме основоположений и исходить из них, так что наряду с этим основоположением выступает выводимая из него реальность, и поэтому она в действительности есть нечто другое, т.е. не выводится, или, говоря иначе, указанное основоположение именно поэтому выражает лишь абсолютную достоверность самого себя, а не истину. "Я" достоверно, в нем нельзя сомневаться; но философия хочет познать истину. Достоверное представляет собою субъективное, а так как оно должно продолжать быть основанием, то и дальнейшее остается субъективным, и никак нельзя освободиться от этой формы". [27]

Фихте, однако, отнюдь не случайно настаивает на очевидности как критерии истинного знания и не случайно требует, чтобы философия начиналась с дела-действия, с порождения субъектом самого себя как первого акта свободы. Критическая философия, по Фихте, в отличие от догматической, полагает свободу, т.е. Я в качестве исходного пункта и из него выводит природу, не-Я. Вся предшествующая метафизика, полагает Фихте, стояла на позициях догматизма, наиболее последовательно проведенного Спинозой, и только Кант впервые положил начало критической философии, исходящей не из объекта, а из чистого (трансцендентального) субъекта.

"В том и состоит сущность критической философии, – пишет Фихте, – что в ней устанавливается некоторое абсолютное Я, как нечто совершенно безусловное и ничем высшим не определимое... Напротив того, догматична та философия, которая приравнивает и противополагает нечто самому Я в себе; что случается как раз в долженствующем занимать более высокое место понятии вещи (Ens), которое вместе с тем совершенно произвольно рассматривается как безусловно высшее понятие... Критицизм имманентен потому, что он все полагает в Я, догматизм же трансцендентен, ибо он идет за пределы Я". [28]

Критицизм, таким образом, полярно противоположен догматизму; догматизм исходит из объективно сущего, субстанции, критицизм же – из субъекта, из Я. Но при этом у Фихте, как ни парадоксально, есть общее со Спинозой: и тот, и другой строят монистическую систему путем выведения следствий из принятого основоположения. Это сходство станет еще более очевидным, если мы посмотрим, как оба определяют свое первое основоположение. У Фихте это – Я, которое само вызывает себя к бытию и не определяется ничем иным, кроме самого себя. А что такое субстанция Спинозы? В "Этике" читаем: "Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться". [29] Субстанция у Спинозы, как и Я у Фихте, есть причина самой себя. Положение "субстанция есть" – столь же достоверное и ниоткуда не выводимое первое основоположение, что и фихтевское "Я есмь". Только у Спинозы – пантеизм природы, тогда как Фихте создает пантеизм свободы. Стремление Фихте все вывести из единого первопринципа, построить завершенную монистическую (в отличие от Канта) систему идеализма, предельный рационалистический априоризм – это черты, роднящие наукоучение с натуралистическим монизмом Спинозы.

В юности Фихте увлекался философией Спинозы; под влиянием кантовского трансцендентализма он стал противником "догматизма" вообще и системы Спинозы как последовательного выражения "догматической точки зрения". Однако следы прежнего увлечения, как видим, сохранились в учении Фихте, в его стремлении вывести все сущее из первого, самодостоверного начала – самосознания.

На первый взгляд может показаться, что самосознание, как его понимает Фихте, ничем принципиально не отличается от кантовского трансцендентального единства апперцепции; сам Фихте убежден, что между ним и Кантом в этом пункте различия нет – просто Кант кое в чем не додумал до конца исходные принципы своего учения. В действительности это различие существует, и оно так же важно, как и трактовка обоими мыслителями понятия "вещи в себе". Не случайно Фихте вновь реабилитирует интеллектуальную интуицию как основной способ постижения внеэмпирического мира, – ту самую интеллектуальную интуицию, которую признавал докантовский рационализм, но полностью отверг Кант. [30] Правда, обоснование интеллектуального созерцания у Фихте трансформируется точно так же, как трансформируется у него картезианское cogito.

Воспроизведем логику рассуждения Фихте. В акте самомышления, благодаря которому Я впервые возникает для себя, слиты в одно целое действие и созерцание этого действия. Действие в самом его существе не может быть предметом опосредствованного знания, т.е. знания через понятия, оно может быть постигнуто лишь непосредственно, что значит – дано в созерцании. Это и понятно: ведь это мое собственное действие, оно поэтому тождественно со мною самим. Такого рода непосредственное созерцание собственного действования и есть не что иное, как интеллектуальная интуиция. Никакой объект, ничто данное, эмпирическое не может быть предметом интеллектуального созерцания.

"Что такое действование, – пишет Фихте, – можно только созерцать, а не разъяснять из понятий и не сообщать через понятия; но заключающееся в этом созерцании становится понятным лишь по противоположности чистому бытию. Действование – не бытие, и бытие – не действование; другого определения через одни только понятия не может быть; за подлинной сущностью нужно обратиться к созерцанию". [31]

Интеллектуальную интуицию как созерцание сверхчувственного бытия принимали рационалисты до Канта: они считали, что человеческому уму так же непосредственно могут открываться истины, как непосредственно органам чувств даны впечатления. Кант оспаривает этот принцип рационализма. Непосредственно нам даются лишь чувственные впечатления; что же касается рассудка, то его понятия (категории) могут лишь связывать между собой то многообразие, которое дано чувственностью. Функция интеллекта, таким образом, есть лишь опосредование. Соответственно и знание всегда – лишь опосредствованное знание. Непосредственно созерцать умопостигаемые сущности, бытие, как оно есть само по себе, т.е. вещи в себе, человеческому интеллекту не дано. Интеллектуальное созерцание, по Канту, могло бы быть присуще лишь божественному уму, который актом своего созерцания творил бы самые вещи. Таким образом, Кант переосмысливает природу интеллектуального созерцания, полагая, что оно мыслимо лишь как созерцание собственного действия, – а это значит – как самосозерцание творца мира. Человек же, по Канту, не является творцом мира умопостигаемого, т.е. мира вещей в себе, он является творцом – и то не в полной мере – лишь мира эмпирического, мира опыта; поэтому человеческое созерцание может быть лишь чувственным. Невозможность интеллектуальной интуиции и непознаваемость вещи в себе – это две формулировки одного и того же принципа кантовской философии.

Фихте в своем рассуждении формально отправляется от кантовских предпосылок. В акте самосознания, говорит он, созерцая, я одновременно порождаю созерцаемое. Значит, я при этом выполняю именно кантовское условие, при котором только и становится возможной интеллектуальная интуиция: в акте самосознания я – бог, порождающий не просто эмпирическое явление, а подлинную вещь в себе, подлинное бытие. И в самом деле Я, из которого исходит наукоучение, – это не явление эмпирического мира, а бытие умопостигаемое, – а ведь оно-то и порождается (и созерцается) в акте самосознания.

"Это требуемое от философа созерцание самого себя при выполнении акта, благодаря которому у него возникает Я, я называю интеллектуальной интуицией. Оно есть непосредственное сознание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю; оно есть то, чем я нечто познаю, ибо это нечто произвожу". [32]

При этом Фихте убежден, что он рассуждает вполне в духе кантовской философии. Кант, указывает он, под отвергаемой им интеллектуальной интуицией подразумевает непосредственное созерцание сверхчувственного бытия. Но и в наукоучении нет речи о такого рода созерцании сверхчувственной данности – речь идет об интеллектуальном созерцании со стороны Я своей собственной деятельности.

"Та интеллектуальная интуиция, о которой ведет речь наукоучение, относится вовсе не к бытию, а к действованию, и у Канта она совсем не обозначена (пожалуй, разве только в выражении чистая апперцепция)". [33]

А между тем расхождение между Кантом и Фихте в этом вопросе принципиально. Наделяя человеческий интеллект способностью к созерцанию, Фихте в сущности снимает различие между ним и тем, что ранее трактовалось как божественный интеллект. То, что Кант считал прерогативой божественного интеллекта – порождение бытия в акте его созерцания, – становится у Фихте атрибутом Я, самосознания. Именно поэтому он считает возможным вывести из первопринципа – Я – не только форму, но и содержание всего сущего – задача, которую Кант не только не ставил, но и объявил результатом некритического отношения к возможностям человеческого разума.

2.

Рождение "Я" актом свободного самополагани

Вернув интеллектуальному созерцанию права гражданства в философии, Фихте отверг кантовское учение о вещи в себе. Действительно, понятие вещи в себе сопряжено у Канта с целым рядом противоречий. Как справедливо заметил в свое время Якоби, без этого понятия нельзя войти в кантовскую философию, а с ним – невозможно в ней оставаться. Самое первое противоречие лежит на поверхности. Кант считает вещь в себе причиной ощущений, ведь вещи в себе аффицируют нашу чувственность. Но, с другой стороны, категория причины и следствия – одна из категорий рассудка, а это значит, что она применима только в границах опыта и никак не может быть отнесена к вещам в себе. На это противоречие Фихте как раз и обратил внимание. [1], его-то и попытался разрешить.

По мнению Фихте, вещь в себе – это остаток догматической философии, не до конца изжитый Кантом, реликт традиционного понятия субстанции как самосущего, которое является границей спонтанности, самодеятельности трансцендентального субъекта. Фихте усиливает субъективно-идеалистическую тенденцию кантовской философии: по его убеждению, вне Я ничего нет, все определения как природного, так и духовного, стало быть, должны быть развиты из деятельности самосознания. Пассивное состояние Я, – а это, по Фихте, и есть то, что мы считаем внешним миром, то, что Кант называл восприимчивостью к впечатлениям, или аффицируемостью души, – тоже должно быть объяснено из самого Я, а не из чего-то внешнего ему; напротив, как раз все внешнее должно быть выведено из "Я". Другими словами, сама конечность Я должна быть понята как продукт его бесконечности, или, что то же самое, конечное Я должно быть выведено из бесконечного.

Но может быть, действительно, интеллектуальная интуиция все же допускается Кантом в виде понятия трансцендентального единства апперцепции? Посмотрим, как вводит Кант это свое понятие.

"Все многообразное в созерцании, – пишет он, – имеет... необходимое отношение к [представлению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это представление есть акт спонтанности, т.е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании..." [2]

И далее:

"...лишь благодаря тому, что я могу связать многообразное [содержание] данных представлений в одном сознании, имеется возможность того, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях..." [3]

Трансцендентальное единство самосознания должно, по Канту, сопровождать все представления в сознании, без этого не может осуществляться функция рассудка – объединять многообразное. В кантовской философии единство самосознания выполняет ту же функцию, какую в античном платонизме выполняло Единое (а в рационализме XVII в. – понятие субстанции). Различие при этом, однако, существенное: если Единое (или субстанция) было условием возможности всякого единства в самом бытии (в мире "вещей в себе", как сказал бы Кант), то единство трансцендентальной апперцепции в сфере теоретической является условием возможности единства явлений, – не более того. [4] При этом, в отличие от Фихте, Кант не считает возможным вывести из трансцендентального единства самосознания все содержание сознания. [5] Согласно Канту, единство апперцепции есть акт, в котором мне открывается, что я существую как некая умопостигаемая вещь в себе; но в этом акте мне не открывается ничего больше. Я не могу узнать из него, как я существую сам по себе (как вещь в себе). Желая узнать, каков я, я опять-таки вынужден обратиться к опыту, – а именно к внутреннему опыту относительно самого себя, т.е. к психологической интроспекции, но это показывает мне, как я самому себе являюсь, а не каков я есмь на самом деле. [6]

Подобно тому как явления внешнего мира представляют собой, по Канту, продукт синтеза многообразного, данного в результате аффицирования чувственности вещью в себе, так и явления внутреннего мира, которые мы в себе созерцаем, представляют собой, по мысли Канта, продукт воздействия на внутреннее чувство вещи в себе, какой являемся мы сами. Ясно, что из трансцендентальной апперцепции у Канта нельзя получить никакого содержания нашего Я как вещи в себе.

Но зададим второй вопрос: не порождается ли в акте трансцендентальной апперцепции само Я? Кант и Фихте и на этот вопрос отвечают по-разному.

Вопрос о порождении Я самим собой в акте самосознания тождествен вопросу: существовало ли наше Я до этого акта или оно впервые возникает в этом акте? Фихте утверждает, что в этом акте оно рождается впервые; а это значит, что у Фихте сознание мыслится тождественным самосознанию. Такое отождествление, на первый взгляд, кажется вполне естественным, а между тем здесь скрывается определенная трудность. Говоря "Я вижу дом", я высказываюсь о содержании моего сознания. Но при этом ведь я говорю "я вижу"" для выражения содержания сознания достаточно, чтобы было сказано: "вот дом". Наличие этих двух способов выражения говорит о том, что сознание может сопровождаться самосознанием ("я вижу дом"), а может и не сопровождаться им ("вот дом", "у этого дома красная крыша" и т.д.). В первом случае связь между субъектом и предикатом ("я вижу") носит психологический характер, во втором – логический ("у дома красная крыша"). В античной и средневековой философии приоритет отдавался логической форме выражения, да и в новое время это различие сохраняло свое значение (вспомним кантовское разделение суждений на суждения восприятия – психологические и суждения опыта – логические). [7] Но у Фихте возникает парадоксальное требование: он стремится психологический уровень превратить в сверхлогический, поставив его тем самым над логикой, а средством для достижения этого является различие эмпирического и Абсолютного Я. Абсолютное Я обретается именно в акте самосознания индивида, который есть исходная клеточка системы Фихте. А самосознание – это замкнутость на самого себя, это "Я есмь Я", это рефлексия. А если бы мы захотели выразить принцип не самосознания, а сознания, то мы получили бы направленность не на себя, а на другое. Когда мы говорим: "вот мост" или "снег бел", – мы обращены не к себе, а к мосту, снегу и т.д. Отвечая на поставленный выше вопрос, можно сказать, что у Канта в теоретической философии субъект не порождает свое Я, а лишь преднаходит его – вот почему акт трансцендентальной апперцепции не есть акт интеллектуальной интуиции. Напротив, Фихте, трактующий Я прежде всего как практический разум, убежден, что в акте самосознания порождается само Я, а тем самым – и сознание. Но этот вопрос не так уж легко разрешить, и Фихте неоднократно к нему возвращается.

"Приходится сталкиваться с вопросом, – пишет он, – что такое был я до того, как пришел к самосознанию? Естественный ответ на это таков: я не был ничем, так как я не был Я. Я есть лишь постольку, поскольку оно сознает себя самого. – Возможность подобного вопроса зиждется на смешении Я, как субъекта, с Я, как объектом рефлексии абсолютного субъекта, и вопрос этот сам по себе совершенно недопустим. Я представляет самого себя... и только тогда становится нечто, объектом. Сознание получает в этой форме некоторый субстрат, который существует и в отсутствии действительного сознания и к тому же еще мыслится телесным. Представляя себе такое положение вещей, затем спрашивают: что такое был я до тех пор, т.е. что такое субстрат сознания? Но и в таком случае незаметно для себя примысливают абсолютный субъект как субъект, созерцающий этот субстрат... Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примыслить своего Я, как сознающего самого себя; от своего самосознания никогда нельзя отвлечься". [8]

Здесь, на наш взгляд, у Фихте не вполне расчленены два различных понимания самосознания. Говоря о том, что в любом акте восприятия, мышления, созерцания и т.д. я примысливаю свое Я, Фихте в сущности повторяет кантовское положение о том, что я мыслю сопровождает все мои представления. Но, по Канту, это происходит без специального "акта свободы" субъекта, посредством которого мы собственной волей порождаем свое Я. У Фихте же дело обстоит не так. На различие между кантовским и фихтевским пониманием самосознания указывал Шеллинг.

"...Следует заметить, что самосознание как акт мы отличаем от чисто эмпирического сознания; то, что обычно называют сознанием, есть нечто, связанное лишь с представлениями об объектах и поддерживающее тождество в смене представлений, следовательно, нечто, по своему характеру. чисто эмпирическое, ибо хотя я тем самым и сознаю самого себя, но только в качестве представляющего". [9]

Кантовскую трансцендентальную апперцепцию я мыслю, которая сопровождает все наши представления, ранний Шеллинг, под влиянием Фихте, считает, как видим, эмпирическим сознанием, в отличие от фихтевского Я есмь Я. И это потому, что у Канта сознание преднайдено, а не впервые рождено актом свободного самополагания.

Соответственно вещь в себе, против которой Канту было высказано столько упреков со стороны как его современников, так и позднейших философов, особенно тех, кто, подобно Фихте и Шеллингу, работали вначале в рамках кантовских понятий, выражает то, что мы выше назвали принципом сознания, как указание на некоторую изначальную данность – данность другого. Другого, которое не может быть выведено из самосознания. Признание вещи в себе – это признание того, что наше сознание нам дано, что оно есть и что мы не знаем, почему и каким образом оно возникло.

Фихте как раз пытается освободиться от дуализма, характерного для кантовской философии, строя наукоучение как монистическую систему.

Почему же, несмотря на столь важное различие между пониманием самосознания, интеллектуальной интуиции и вещи в себе, Фихте столь уверенно заявляет, что он – истинный продолжатель Канта? И даже в вопросе о Я как самопорождающем начале считает себя учеником Канта. Неужели это – всего лишь недоразумение?

В действительности акт свободного самополагания, самопорождения Я у Канта тоже имеет место, но не в сфере теоретической, а в сфере практической. У Канта это – две разные сферы. А вот у Фихте теоретический и практический субъекты совпадают. Принцип автономии воли, из которого исходит Кант в своей практической философии, – это и есть требование свободного самопорождения нашего Я, нашей практической личности. Этот принцип Фихте делает краеугольным камнем своей системы первого периода (1794-1800), а потому теоретическое учение становится лишь моментом, полностью подчиненным практически-нравственному.

Согласно Канту, человек, познавая мир, тем самым конструирует его (не как отдельный индивид, разумеется, а как представитель рода); он строит космос природы из хаоса своих чувственных впечатлений. Но это не значит, что он таким образом строит само бытие, последнее (вещи в себе) не зависит от него. А построенный космос – только мир опыта, не зависящий от эмпирического субъекта, но зато полностью зависящий от субъекта трансцендентального.

Напротив, в мире нравственном человек сам признает над собой закон разума и должен следовать ему. В нравственном мире все люди выступают – поскольку следуют закону, а не чувственным склонностям, – как умопостигаемые существа, т.е. как вещи в себе, а не явления. Каждый человек может и призван вступить в этот мир – мир свободных, автономных (самозаконных) существ. Для этого ему надо только осознать автономность своего Я, т.е. взять на себя обязательство следовать нравственному закону добровольно, а не по принуждению извне, стать, таким образом, свободной личностью. Но этот мир всегда противостоит и будет противостоять чувственному, природному как мир свободы – миру необходимости, мир целей – миру механических причин, сфера автономии – сфере гетерономии. И каждый из этих двух миров обладает у Канта самостоятельностью. Нарушение границы между ними угрожает, по Канту, объективности научного исследования, с одной стороны, поскольку в сферу науки вторгается внешний для нее религиозный и нравственный авторитет, а с другой – научно-объективное мышление угрожает чистоте нравственного действия, поскольку видит всюду лишь необходимые связи, отрицая тем самым возможность свободы, на которой основывается нравственный мир.

Фихте преодолевает кантовский дуализм, снимая непереходимую грань между умопостигаемым и чувственным мирами. Тем самым он расширяет принципы практической философии Канта, делая их универсальными и таким образом создавая предпосылки для философии тождества мышления и бытия, которая затем разрабатывается дальше Шеллингом и Гегелем.

Деятельность трансцендентального субъекта, которая у Канта была ограничена, становится у Фихте универсальной: все, что выступает для нас как предмет, должно быть понято как продукт деятельности. Вопрос теперь упирается в субъекта деятельности: что это за Я, которое производит из себя весь мир? Кто имеется в виду: отдельный индивид, человек как представитель рода (а тем самым – человечество), или, наконец, Бог? Но почему в таком случае последний отождествляется с "Я"? Этот вопрос оказался для наукоучения роковым: на протяжении двух десятков лет Фихте старался его разрешить, непрестанно перерабатывая свое учение.

Ясно одно: автономия воли, согласно которой она сама дает себе закон, из принципа практического разума превращается у Фихте в первое основоположение всей системы, – в понятие дела-действия. Это превращение хорошо разъясняет Шеллинг. Ставя вопрос о том, какой именно принцип оказывается связующим звеном между теоретической и практической философией, он отвечает: "Этим принципом является автономия, которую обычно кладут в основу одной практической философии, но, будучи рассмотрена как принцип всей философии в целом, она в ее последовательном развитии есть трансцендентальный идеализм". [10] Не случайно Фихте писал Рейнгольду в 1800 г.: "Моя система с начала и до конца есть лишь анализ понятия свободы". [11]