Часть 2.

3.

Продуктивная способность воображени

и бессознательная деятельность Я

Фихте ставит перед собой задачу вывести из принципа автономии воли не только категории практической философии, как это делал Кант, но и всю систему категорий теоретического разума, т.е. не только мир свободы, но и мир природы. Иными словами, природа, которая предстоит нам как нечто данное и от нас не зависящее, должна быть, согласно Фихте, понята как продукт деятельности Я, не сознаваемой самим Я.

Посмотрим, как осуществляет Фихте эту задачу, исходя из первопринципа Я есмь Я. Будучи актом чистой самодеятельности, этот первопринцип, как мы уже знаем, не может и не должен доказываться: он самоочевиден. Второе основоположение столь же, по Фихте, самоочевидно, хотя по форме и противоположно первому. Оно гласит: не-Я не есть Я. "Всякая противоположность, как таковая, – пишет Фихте, – существует лишь в силу действия Я, а не по какому-либо другому основанию. Противоположность полагается вообще только силою Я". [1] Второе положение так же безусловно, как первое, и вводит категорию отрицания.

Третье положение, в отличие от первых двух, является уже частично обусловленным: оно еще безусловно со стороны содержания, но обусловлено со стороны формы, а именно противоположностью двух первых основоположений. В самом деле, если Я есть деятельность, полагающая самое себя (ее продукт – Я есмь Я), то как она может в то же время быть деятельностью отрицающей, полагающей нечто, себе противоположное – не-Я? Как возможно, чтобы эти две противоположно направленные деятельности взаимно друг друга не уничтожали? Другими словами, как возможно сознание, ибо сознание – это Я и не-Я, сосуществующие одновременно.

Строго говоря, вряд ли можно считать, что Я и не-Я даны в сознании одновременно, ибо, пока мы погружены в предмет, мы не сознаем свое Я, и напротив, мысля свое Я, мы не мыслим в этот момент никакой другой предмет. Поэтому неверно будет сказать, что "я мыслю" сопровождает все наши представления актуально. Скорее это имеет место потенциально: в любой момент, когда бы мы ни рефлектировали по поводу собственных представлений, мы обнаруживаем, что эти представления принадлежат нашему Я. Это как раз и говорит о необходимости различать сознание и самосознание. Но Фихте этого не делает. Поэтому он и ставит вопрос, каким образом происходит так, что две противоположно направленные деятельности не уничтожают друг друга.

Это возможно только в том случае, говорит Фихте, если эти деятельности друг друга ограничивают. Но поскольку деятельности полагания и противополагания бесконечны, то ограничить каждую – значит допустить, что они уничтожают друг друга отчасти. В свою очередь это означает допущение делимости их, т.е. их количественного определения. Между тем, согласно традиционному пониманию духа (а самосознание есть акт духовный), мое Я, мой ум не есть нечто делимое. Бесконечно делимой является материя и материальные (эмпирические) предметы, но никак не предметы умопостигаемые.

Фихте, однако, надеется выйти из положения тем, что наряду с делимым Я допускает высшее, неделимое. Однако это в сущности есть признание справедливости кантовского тезиса, – что из Я невозможно вывести содержание знания, – тезис, на котором настаивал Кант. Фихте рассуждает так: то Я, которому противостоит не-Я, не тождественно первоначальному, исходному Я первого основоположения. И в самом деле: если бы мы имели только делимое Я и делимое не-Я, которые взаимно ограничивали бы друг друга и не имели бы ничего третьего, то единство сознания распалось бы. Такое третье, однако, есть – это абсолютное Я. Третье основоположение гласит: "Я противополагаю в Я делимому Я – делимое Не-Я". [2]

Вместе с понятием делимости, говорит Фихте, мы получаем логический принцип основания, который гласит: А отчасти равно -А. Этот принцип позволяет найти у двух противоположностей общий признак X, в котором они едины. В случае, когда мы сравниваем противоположности, X именуется основанием отношения; когда же мы различаем одинаковое, X выступает как основание различия. Третье основоположение является первым синтезом (синтез А): в нем соединяются первые противоположности – Я и не-Я, и он есть основа всех прочих синтезов.

Таким образом, первые три основоположения дают нам три вида действия: тетическое, антитетическое и синтетическое. Движение от тезиса к антитезису и затем к синтезу составляет основу диалектики Фихте.

С помощью диалектики Фихте осуществляет развертывание системы наукоучения. Свой метод он описывает следующим образом:

"...Hашим постоянным приемом отныне... будет синтетический прием; каждое положение будет содержать в себе некоторый синтез...

Все установленные синтезы должны содержаться в высшем синтезе, нами только что осуществленном, и допускать свое выведение из него. Нам надлежит, значит, заняться разысканием в связанных им Я и Не-Я... оставшихся противоположных признаков, и затем соединить эти признаки через новое основание отношения, которое со своей стороны должно заключаться в высшем из всех оснований отношения; – потом, в связанных этим первым синтезом противоположностях, нам надлежит опять искать новых противоположностей; эти последние вновь соединить через посредство какого-нибудь нового основания отношения, содержащегося в только что выведенном основании; – и продолжать так, сколько нам будет возможно: пока мы не придем в конце концов к таким противоположностям, которых уже нельзя будет более как следует связать между собою..." [3]

Таким образом, диалектический метод Фихте состоит в последовательном процессе опосредования противоположностей. Чтобы противоположности не уничтожали друг друга, между ними помещается нечто третье – основание их отношения; но в нем противоположности соприкасаются, совпадают; чтобы этому воспрепятствовать, помещают в середине опять новое звено – и этот процесс в сущности можно продолжать неограниченно. Точку ставит сам философ, когда с помощью этого приема оказываются выведенными все теоретические способности и категории мышления.

Это движение характерно, однако, только для теоретической философии, и вот почему. Всякий синтез, как мы уже знаем, является продуктом предшествующего антитезиса. В.Ф.Асмус справедливо подчеркивает, что "у Фихте антитезис не выводится, как у Гегеля, из тезиса, а просто ставится рядом с ним – как его противоположность, и только в синтезе эта противоположность устраняется". [4]

Имея дело с синтезом, мы всегда, таким образом, имеем дело с продуктом, оставляя без внимания ту деятельность, которая производит этот продукт. А это имеет место именно при теоретическом отношении субъекта к объекту, потому что именно познающий субъект имеет дело с данностью, предстающей ему в виде внешнего предмета и воспринимаемой им отнюдь не как продукт деятельности его собственного Я. При теоретическом отношении субъект выступает как определяемый объектом; хотя при этом он тоже деятелен, но его деятельность всегда скрыта от него. Вот почему теоретическое наукоучение исходит всегда уже из некоторого данного синтеза – продукт деятельности Я необходимо есть синтез противоположностей. И задача состоит в разложении (анализе) синтетического единства на составляющие его противоположности и в новом соединении их.

Прежде всего благодаря принципу делимости Фихте вводит диалектическую категорию снятия, которая впоследствии разрабатывается Гегелем и играет в его системе важную роль. У Фихте снятие происходит "геометрическим способом". По. верному замечанию немецкого философа Ф. Вагнера, "если две величины (Я и не-Я) равны третьей (количеству), то они равны и между собой". [5] Такой метод носит достаточно рутинный характер: "его инструментарий дан раз навсегда и применяется постоянно при разрешении всякого противоречия". [6]

Посмотрим теперь, как работает созданный Фихте метод. Первым положением теоретического наукоучения, непосредственно выводимым из третьего основоположения, является следующее: Я полагает себя как определенное через не-Я. В этом положении содержится противоречие. В самом деле, Я по определению активно, но, будучи определяемым через не-Я, выступает как пассивное. Эти два противоположных определения уничтожают друг друга, чем разрушается единство сознания. Чтобы избежать этого, вводится старый прием: две противоположности должны друг друга ограничить, в результате чего возникает новый синтез: Я определяется отчасти самим собой, отчасти – не-Я. Это значит, что сколько реальности полагает в себя Я, столько же отрицания полагает оно в не-Я, и наоборот. Это – синтез взаимоопределения (синтез В); в нем порождается категория взаимодействия.

Рассмотрим далее каждое из синтезированных положений: "Я получает определение" и "Я определяет себя само". Начнем с первого утверждения: не-Я определяет Я. Оно противоречит основоположению, согласно которому вся реальность (определяемая как деятельность) принадлежит Я. Значит, надо так истолковать утверждение "не-Я определяет Я", чтобы при этом активность не могла все-таки принадлежать не-Я. А это возможно только при условии, что страдательное состояние Я (ибо получение определения от чего-то другого есть именно страдательное состояние) мы будем понимать не как наличие деятельности в не-Я, а как отсутствие деятельности в самом Я. Это и будет способом разрешения противоречия между двумя положениями: "не-Я определяет Я" и "вся реальность полагается самим Я". Новый синтез – синтез С – гласит: не-Я обладает для Я реальностью, лишь поскольку Я находится в состоянии аффекта (страдательности), помимо же этого условия не-Я лишено всякой реальности. (Здесь Фихте предлагает свое истолкование тех явлений сознания, ради объяснения которых Кант ввел вещь в себе, аффицирующую нашу чувственность. Страдательное состояние, по Фихте, возникает потому, что абсолютное Я не может сознать само себя, не становясь при этом конечным. Таким образом, в отличие от Канта, постулировавшего реальность вещей в себе, Фихте выводит не только формы сознания, но и его содержание из чистой деятельности самого Я.)

Итак, синтез С дает, по Фихте, категорию причинности. То, чему приписывается деятельность, называется причиной, а то, чему приписывается страдание, – следствием. Поскольку причина и следствие рассматриваются здесь вне условий времени (в чистом Я), то они должны мыслиться как одно и то же (активность и страдательность могут меняться местами).

Мы получили синтез С, рассмотрев одно из положений, вошедших в синтез В, а именно "Я получает определение от не-Я". А теперь рассмотрим второе из синтезированных в В положений: "Я определяет себя само". Это утверждение вступает в противоречие с первым: там Я выступало как страдательное, а здесь – как деятельное. В действительности имеются в виду разные Я: деятельное – абсолютное, страдательное – относительное, конечное. Стало быть, вопрос стоит так: каким образом абсолютное Я превращается в человеческое, конечное?

Я полагает всю полноту реальности. "Но эта реальность в Я представляет собой некоторое количество, именно некоторое безусловно полагаемое количество". [7] Но если в Я полагается некоторое количество деятельности, то, поскольку это не вся деятельность, она уже есть страдание, хотя бы сама по себе она и была деятельностью. Иначе говоря, вводя количество деятельности, мы тем самым отрицаем ее как неделимую (по Фихте – беспредельную: неделимое и беспредельное у Фихте, как и у Спинозы, совпадают), а тем самым переводим ее в страдательное состояние. Таким образом, деятельность конечного Я выступает одновременно и как деятельность, и как страдание. Это – синтез D. Поясняя примером, что означает такое соединение противоположностей, Фихте пишет: "...понятие мышления противоположно самому себе; оно обозначает некоторую деятельность, если относится к мыслимому предмету; оно обозначает некоторое страдание, если относится к бытию вообще, ибо бытие должно быть ограничено для того, чтобы стало возможным мышление". [8] Под бытием разумеется здесь бесконечная, беспредельная деятельность абсолютного Я. Всякая определенная деятельность Я уже будет страданием, поскольку всякий предикат Я (Я мыслю, Я стремлюсь, Я представляю и т.д.) есть уже его ограничение. Конечное Я выступает в этом синтезе как ограничение бесконечного, оно соотносится с бесконечным как предикат с субъектом, как акциденция с субстанцией. Синтез D, таким образом, вводит категорию субстанциальности.

Как видим, Фихте пытается логически вывести из первого основоположения все основные категории человеческого мышления. В отличие от Канта, а также от Аристотеля, которые не ставили своей задачей такого рода выведение и в силу своего подхода не могли ставить, Фихте впервые предпринял такую попытку, положив начало логическим построениям Шеллинга и особенно Гегеля. Полагающее Я у Фихте дает категорию реальности, противополагающее – категорию отрицания; соединение их в первом синтезе дает категорию ограничения (отношения); конкретизация категории отношения во втором синтезе порождает категорию взаимоопределения (взаимодействия); виды взаимоопределения – причинность (третий синтез) и субстанциальность (четвертый синтез). "Это – первая разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории, – отмечает Гегель. – Но это поступательное движение от одной определенности к другой есть только анализ с точки зрения сознания, а не переход, совершающийся в себе и для себя". [9]

Различие точек зрения Фихте и Гегеля принципиально: Гегель не принял методологическую установку Фихте, требующую все рассматривать "с точки зрения сознания", а между тем эту установку Фихте считал главным завоеванием трансцендентальной философии; поворот же к объективному идеализму, осуществленный Шеллингом и Гегелем, он воспринял как отказ от трансцендентализма и возвращение к докантовскому догматизму.

Продолжим, однако, фихтевское выведение. В синтезе С, как мы помним, было получено положение: "Страдание Я определяется деятельностью не-Я", а в синтезе D – утверждение: "Страдание Я определяется деятельностью самого же Я". Как видим, снова воспроизведено противоречие – Я определяется собою и Я определяется Не-я, которое Фихте формулирует теперь следующим образом:

"Я не может полагать в себе никакого страдательного состояния, не полагая в Не-я деятельности; но оно не может положить в Не-я никакой деятельности, не положив в себе некоторого страдания". [10]

Чтобы разрешить противоречие, требуется новый синтез, в котором причинность (продукт синтеза С) соединилась бы с субстанциальностью (продуктом синтеза D). Синтез же происходит как мы уже знаем, через взаимное ограничение противоположностей: каждое из утверждений должно иметь силу только отчасти. Вот результат пятого синтеза – синтеза Е:

"Я полагает в себе отчасти страдание, поскольку оно полагает деятельность в Не-я; но отчасти оно не полагает в себе страдания, поскольку оно полагает в Не-я деятельность..." [11]

И, соответственно, наоборот; полагая деятельность в Я, Я отчасти полагает страдание в не-Я, а отчасти не полагает; стало быть не всей деятельности, положенной в Я, соответствует страдание в не-Я. И наоборот. Эту деятельность, которой в противочлене ничего не соответствует, Фихте называет независимой деятельностью. Можно было бы сказать проще: в одном отношении деятельности в Я не соответствует страдание в противочлене, а в другом – соответствует. В том отношении, в котором соответствует, можно говорить о взаимосмене действия – страдания, в том же, в каком не соответствует, – о независимой деятельности.

Теперь независимая деятельность определяет взаимосмену действия – страдания, а эта взаимосмена, в свою очередь, – независимую деятельность.

Какую проблему решает Фихте на данном уровне своего диалектического выведения? В предшествующей философии, включая в известной мере и Канта, деятельное состояние означает активность самого сознания и, соответственно, субъекта, а страдательное состояние предполагает, что на сознание воздействует некоторый вне его находящийся предмет. Взаимосмена действия – страдания в этом случае объясняется наличием некоторого не зависящего от сознания бытия (независимого бытия). Фихте же никакого независимого бытия не признает (вне Я ничего нет), поэтому он хочет объяснить взаимосмену действия – страдания, исходя из независимой деятельности самого Я. Но как можно допустить деятельность сознания, которая не зависит от сознания? Только при условии, что эта деятельность будет бессознательной. В кантовской философии уже была рассмотрена такая деятельность, которая находится на грани между сознательной и бессознательной: это деятельность продуктивной способности воображения. Именно продуктивная способность воображения и есть независимая деятельность, которая определяет взаимосмену действия – страдания и сама в свою очередь определяется этой взаимосменой. Что значит – действие сменяется страданием? Значит, действие полагает свою противоположность и ею ограничивает себя. Но чтобы это могло протекать в одном и том же Я, единство Я обеспечивается независимой деятельностью.

Обоюдное определение независимой деятельности и взаимосмены есть взаимное определение конечной и бесконечной деятельностей Я.

"Эта взаимосмена (Wechsel) Я в себе и с самим собою, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, – взаимосмена, которая состоит как бы в некотором борении с самим собою и таким образом воспроизводит себя самое тем, что Я хочет объединить несоединимое, – то пытается принять бесконечное в форму конечного, то, будучи оттеснено назад, снова полагает его вне конечного и в тот же самый момент опять старается уловить его в форму конечного, – эта взаимосмена есть способность силы воображения". [12]

Продуктивная способность воображения, бессознательная деятельность Я лежит, согласно Фихте, в фундаменте сознания, составляя главную функцию теоретического Я. Фихте следующим образом описывает деятельность продуктивной способности воображения:

"Способность синтеза своею задачею имеет объединять противоположности, мыслить их как единое... Но она не в состоянии это сделать; однако задача все-таки есть налицо; и таким образом возникает борьба между неспособностью и требованием. В этой борьбе дух задерживается в своем движении, колеблясь между обеими противоположностями; он колеблется между требованием и невозможностью его выполнить; но именно в таком-то состоянии, и только в нем одном он удерживает их обе одновременно, или – что то же, – он превращает их в такие противоположности, которые могут быть одновременно схвачены мыслью и закреплены, – придает им тем, что он их касается, отскакивает от них и затем снова касается, по отношению к себе некоторое определенное содержание и некоторое определенное протяжение (которое в свое время обнаружится, как множественное в пространстве и времени). Это состояние носит название состояния созерцания (Anschauen). Действенная в нем способность уже была выше отмечена как продуктивная сила воображения". [13]

Это колебание нашего духа между требованием синтезировать противоположности и невозможностью это сделать, составляющее сущность продуктивной способности воображения – поскольку она является основной теоретической способностью, теоретического познания вообще, соответствует тому процессу преодоления противоположных определений в Я, который описан Фихте в "Наукоучении" 1794 г. и с помощью которого осуществляются пять основополагающих синтезов и выводятся основные логические категории.

Деятельность продуктивного воображения, выступающая для самого сознания как акт созерцания, порождает то, что обычно называют реальностью. Ибо реальность – и здесь Фихте тоже продолжает Канта – дается нам только через созерцание. Стало быть, реальность есть продукт бессознательной деятельности творческого воображения. Но именно потому, что эта реальность творится, так сказать, из "ничего", и творится в известной мере условно (дух колеблется между требованием и невозможностью его выполнить!), она носит, строго говоря, иллюзорный характер.

Здесь Фихте дальше всего отходит от Канта и кантовской теории познания. Именно потому, что не разум и не рассудок, а продуктивная способность воображения поставлена в центр теоретического наукоучения и объявлена основой всех остальных теоретических способностей, именно поэтому теоретическая функция Я оказывается в целом лишенной всякой почвы без соотнесения с практической способностью, с миром человеческих целей. Отвергнув допущение вещи в себе как чего-то независимого от Я, Фихте с неизбежностью должен был прийти к тому, что теоретическая сфера никакого самостоятельного значения иметь не может. Этот аспект философии Фихте резко критиковал Гегель. Он не мог одобрить того, что у Фихте "теоретическое... зависимо. Мы, следовательно, не имеем дела в этой области с истинным в себе и для себя, а с чем-то зависимым, потому что "Я" ограничено, а не абсолютно..." [14] Сам Гегель, в противоположность Фихте, убежден, что "место, где человек бесконечен, находится именно в мышлении..." [15] Что же касается Фихте, то у него само теоретическое Я, интеллигенция, превратилось в иллюзию. Ведь оно есть мыслящее существо и как таковое создает себя своим мышлением. А что такое мышление?

"Мое мышление, – пишет Фихте в "Назначении человека", – вообще генетично: оно предполагает порождение непосредственно данного и описывает это порождение. Созерцание дает голый факт и ничего больше. Мышление объясняет этот факт и связывает его с другим, отнюдь не данным в созерцании, но порожденным самим мышлением, из которого этот созерцанием данный факт вытекает. Пойдем дальше. Я осознаю в себе некоторое мышление; созерцающее сознание простирается лишь до сих пор и не далее. Я мыслю это определенное мышление: это значит, я вывожу его из некоторой неопределенности, которую, однако, можно определить... Все, что я знаю, есть само мое сознание. Всякое сознание или непосредственно, или опосредованно. Первое – это самосознание, второе – сознание всего того, что не есть я сам. Таким образом, то, что я называю Я, есть не что иное, как только известная модификация сознания, которая называется Я именно потому, что она есть непосредственное сознание, возвращающееся в себя и не направленное вовне". [16]

Таков результат принятия продуктивного воображения в качестве фундамента теории познания. Обычно как-то не обращают достаточного внимания на то, что в силу этого теоретическое знание, взятое как таковое, безотносительно к практическому Я, у Фихте лишается всякой реальности. Фихте, однако, этого не скрывает, а, напротив, подчеркивает: если фантазия играет не вспомогательную, как у Канта, а ведущую роль, то в сфере теоретической исчезает всякое бытие. Остается только мираж.

"Нигде нет ничего постоянного, ни вне меня, ни во мне, есть только непрерывная смена. Я нигде не знаю никакого бытия, не знаю даже своего собственного. Нет никакого бытия. Я сам вообще не знаю и не существую. Есть образы: это единственное, что существует... Я сам один из этих образов... Вся реальность превращается в чудесную грезу, без жизни, о которой грезят, и без духа, который грезит..." [17]

Нужно сказать, что такой определенности в вопросе о статусе теоретического Я, в основу которого он положил способность творческой фантазии, Фихте достиг не сразу: толчок в этом направлении исходил от романтиков, и прежде всего от близкого друга Фихте, Фридриха Шлегеля, который восторженно приветствовал вывод наукоучения, поскольку такой вывод ставил в исключительное положение художника, владеющего творческой фантазией par excellence. У Шлегеля, Тика, Новалиса учение Фихте о воображении приобретает еще более субъективно-произвольный отпечаток, чем у Фихте, а порождаемый воображением внешний мир становится фантомом, иллюзией, покрывалом Майи. Так, например, Людвиг Тик пишет:

"Живой и неживой миры висят на цепях, которыми управляет мой дух; вся моя жизнь – только сон, в котором различные образы сочетаются согласно моей воле. Я сам – единственный закон в целой природе, и этому закону повинуются все". [18]

На место фихтевского Я романтики поставили поэтический гений, который в конце концов обернулся полным произволом личности поэта, как это произошло у Фр.Шлегеля с его принципом иронии.

Реакция Фихте на культ художнического Я не замедлила последовать. Он отделяет наукоучение от эстетического иллюзионизма романтиков, подчеркивая, что без практического, нравственного Я деятельность продуктивного воображения рождает только фантомы. [19]

Чтобы обрести подлинное бытие, мы должны, по Фихте, оставить сферу теоретического Я и обратиться к Я практическому, ибо движение мысли не есть само по себе процесс жизни. Как видим, Фихте решительно выступает против традиционной метафизики, оценивавшей теорию, мышление выше нравственно-практического действия. Однако прежде чем мы последуем здесь за Фихте, необходимо рассмотреть, что же именно происходит в Я, когда оно раздваивается на Я и не-Я, затем вновь устраняет это раздвоение (отчасти) и т.д.

Стремясь наглядно представить деятельность Я, Фихте обращается к традиционной световой символике, к которой философы обращались начиная с античности: мы видим эту символику у Платона и неоплатоников, в средние века (не случайно разум принято было именовать Lumen naturale), в немецкой мистике, световая метафорика которой шла от неоплатонизма. Фихте представляет себе деятельность Я в виде "прямой линии, идущей из А через В по направлению к С и т.д." [20], т.е. в виде идущего в бесконечность светового луча, – образ, кстати сказать, сам по себе очень характерный: прямая линия становится самой совершенной только в новое время, именно тогда, когда понятие бесконечности получает положительное значение, тогда как в античности и в средние века беспредельное было характеристикой материи, а единое – характеристикой духа.

Пока луч-деятельность устремлен в бесконечность, Я существует в себе, но не для себя, оно не сознает само себя. Для этого необходимо, чтобы свет оказался отраженным (рефлектированным) от какой-нибудь точки, допустим С; тогда, отброшенный назад, он "осветит" свой исток – Я "увидит", точнее, смутно ощутит себя. Пока Я действует, пока оно активно, оно не сознает себя, и только приняв в себя отраженную собственную деятельность, став страдательным, оно себя обнаруживает. Натолкнувшись на другое, только и можно ощутить себя. Но чтобы ощутить это другое, точку С, оно должно выйти за пределы этой точки, т.е. должно рефлектировать не только свою первоначальную бесконечную деятельность, но и свою рефлексию. "Так как оно (Я. – П.Г.) не может рефлектировать, не будучи ограниченным, но и не может себя самого ограничивать, то ясно, что требуемая рефлексия невозможна, пока оно снова не будет ограничено за пределами С в некотором возможном пункте D". [21] Только выходя за пределы точки С, Я ощущает саму эту точку как границу, в которой его деятельность испытала препятствие, а то, что лежит "за" этой границей, оно созерцает как некоторое не-Я, ограничивающее его. Рефлексия над деятельностью, таким образом, есть ограничение деятельности, а рефлексия над этим ограничением есть выход за пределы ограничения. Первая рефлексия порождает ощущение, которое, по Фихте, есть не что иное, как в-себе-нахождение (Empfinden-In-sich-finden): когда отраженная в точке С деятельность возвращается в Я, Я ощущает себя. Вторая рефлексия, т.е. выхождение деятельности за пределы С и ограничение его второй точкой D, есть уход Я в то, что его ограничивает, погружение в не-Я – созерцание. Я, пишет Фихте,

"не в состоянии одновременно направляться в своем действии и на объект, и на само это действование; оно не отдает потому себе сознательного отчета в указанной деятельности, а совершенно забывается и теряет себя в ее объекте; и мы имеем... здесь... первое, первоначальное созерцание, из которого, однако, не возникает еще совершенно никакого сознания и притом, – не только никакого самосознания,... но даже и никакого сознания объекта". [22]

Следующий шаг, как уже нетрудно понять, будет рефлексией над созерцанием. Рефлектируя над созерцанием, Я оказывается и связанным, и свободным: оно связано объектом своего созерцания, но свободно, поскольку может по своему усмотрению обращаться с теми различиями, которые оно замечает в созерцаемом объекте: с цветом, запахом, вкусом, формой и т.д. Благодаря этому оно воспроизводит созерцаемое в себе; продуктом воспроизведения является образ созерцаемого предмета.

Здесь совершается важное дело: Я сознательно строит теперь то, что прежде оно создало бессознательно, ибо, как мы помним, созерцаемая реальность есть продукт бессознательной деятельности Я. Но самому Я дело представляется так, что оно только создает образ предмета, но сам предмет совершенно независим от него. Этот предмет выступает как прообраз, а созданный Я образ – как его копия. Это – стадия воспроизводящего воображения. Его продукт – образ – сам еще не есть для Я; чтобы он возник для Я, нужно, чтобы вечно подвижная, колеблющаяся деятельность воображения была приостановлена, а результат ее как бы застыл, остановленный. Такой акт требует новой рефлексии, нового ограничения, которое Фихте называет рассудком (Verstand). В отличие от способности воображения рассудок ничего не создает, он только вводит сознание во владение созданным. "Рассудок, – пишет Фихте, – что бы от времени до времени ни рассказывали о его действиях, – есть покоящаяся, бездеятельная способность духа, есть простое хранилище созданного силою воображения..." [23]

Таким образом, способности духа разделяются Фихте на две группы: одни осуществляют деятельность, другие – остановку, задержку, фиксацию; одни создают продукт, другие его являют – сперва в виде ощущаемого, потом в виде созерцаемого, наконец, в виде воспроизведенного образа. Закрепленный в рассудке, образ становится понятием вещи.

Рефлексия над рассудком позволяет сознанию занять дистанцию по отношению к понятиям рассудка. Вновь возвращается характерное для способности воображения "взвешенное" состояние сознания, "колебание" его между различными моментами, – теперь оно носит название способности суждения. Я как бы отодвигается от каждого из рассудочных образований и судит о них, соотнося и сравнивая их между собой.

В форме способности суждения Я может отвлекаться от всякого объекта; рефлектируя над способностью суждения, Я узнает об этой своей способности освобождаться от всякого содержания, а значит, и вообще от не-Я. Оно становится чистым самосознанием, или разумом, осознав, наконец, что оно может определяться только самим собой; то есть первое основоположение наукоучения – Я есмь Я – становится теперь для Я, Я обретает свободу, а конец пути возвращается к его началу. Теоретическое наукоучение, таким образом, завершено, все категории и все способности теоретического сознания получены. Итог фихтевского учения о теоретическом Я – в новой установке: созерцательное отношение к миру объявляется несвободным отношением к нему: сущность свободы – в самоопределяющейся деятельности. Кант положил начало этому перевороту, Фихте довел его до конца.

4.

Теория нравственного действия,

или учение о практическом Я

Уже у Канта практический разум получил приоритет по отношению к теоретическому: если теоретическое познание имеет дело с миром явлений, то нравственная сфера касается мира умопостигаемого.

У Фихте, для которого теоретическая деятельность в конечном счете теряет свою самостоятельность, практическое Я оказывается единственной подлинной реальностью; Фихте, таким образом, расширяет границы практической философии Канта, превращая принципы практического разума в универсальные. Телеологический принцип становится у Фихте всеобщим, а причинно-следственные связи, составляющие специфику природного мира, выступают как неистинная (отчужденная) форма целевых. Природа тем самым понимается как бессознательно творимый дух и получает свое объяснение и свою цель в другом – в свободной нравственной деятельности. Природа, по Фихте, необходима потому, что без нее не было бы препятствия, которое должен преодолевать человек на пути к осуществлению задач практического Я: последнее получает возможность воспитывать себя как свободное путем преодоления природного начала как в самом человеческом субъекте, так и во внешнем по отношению к нему мире. Не будь этих препятствий, человеку не на чем было бы выковать свой дух, свою способность к самопреодолению в себе чувственного, эгоистического начала. Без этих препятствий не было бы и сознания. Поскольку природа есть продукт бессознательной деятельности теоретического субъекта, то можно сказать, что последний – необходимая предпосылка существования субъекта практического; в свою очередь только обращение к сфере практического Я объясняет, почему существует Я теоретическое: без соотнесения с практическим Я знание превратилось бы в чистую иллюзию. Стало быть, теоретическое и практическое Я взаимно предполагают друг друга, почему с необходимостью и возникает тот круг, в котором движется философия Фихте. Наукоучение должно двигаться в круге, ибо круговую, или телеологическую, структуру имеет, по Фихте, предмет философии. [1]

Тут, обратившись к учению о практическом Я, мы можем рассмотреть вопрос, которого до сих пор не касались, хотя он постоянно напрашивался: как возможно то первоначальное ограничение деятельности Я, благодаря которому появляется ощущение? Ведь если бы деятельность Я не испытала никакого ограничения, то она оставалась бы бесконечной, а потому не могло бы вообще возникнуть теоретического Я, ибо для его появления нужна рефлексия, возвращение деятельности в ее исходный центр.

Если основной формой деятельности теоретического Я было воображение, то основная форма деятельности практического Я – это стремление, влечение, побуждение (Trieb). Только индивидуальному Я свойственно стремление, ибо оно в самый момент своего появления, своего рождения испытывает препятствие; преодолеть препятствие – первая и основная задача, изначальный импульс конечного Я. [2]

"Я – бесконечно, – говорит Фихте, – но только по своему стремлению; оно стремится быть бесконечным. Но в понятии самого стремления содержится уже конечность, так как то, чему не оказывается сопротивления, не является стремлением". [3]

Стремление, как и воображение, может существовать только при условии, что имеет место противоположно направленная деятельность, которая воспринимается самим конечным Я как препятствие, т.е. как невозможность достигнуть желанной цели; благодаря ему стремящееся Я находит себя ограниченным в своем стремлении.

Как же протекает, по Фихте, деятельность стремления, какие этапы проходит она в своем развитии? На первой ступени стремление предстает как влечение к объекту. Это – чувственное влечение, и объект его – эмпирически данный природный предмет. Однако и в этом первичном стремлении Фихте различает два аспекта: влечение к удовлетворению чувственной потребности, с одной стороны, и влечение к самостоятельности, к власти над объектом. Если первая сторона выражает эмпирическое начало в индивиде, то вторая – его сверхэмпирическое начало, момент самости, самосознания. Но первоначально эти два момента еще для сознания не явлены, не расчленены. Для того чтобы они выступили как различные, сознание должно рефлектировать по поводу своего стремления. Рефлексия позволяет субъекту подняться над непосредственностью своего влечения, подчинить свои природные склонности собственной воле. Становясь господином собственной природы, человек тем самым потенциально становится господином всей природы вообще. Это – цель практического разума, согласно Фихте: все природное должно быть подчинено нравственным целям, ибо именно в природе – как самого человека, так и внешней по отношению к нему – коренится, по Фихте, конечность человека. Движение к освобождению от конечности, к бесконечному предполагает овладение природой и подчинение ее целям человека. Сами эти цели в конечном счете носят не утилитарный, а идеальный характер: именно человек своей деятельностью, как убежден Фихте, вносит в свою жизнь и в мир природы порядок, гармонию, смысл.

"Единственно через человека распространяется господство правил вокруг него до границ его наблюдения... Через него держатся вместе мировые тела и становятся единым организованным телом, через него вращаются светила по указанным им путям... В Я лежит верное ручательство, что от него будут распространяться в бесконечность порядок и гармония там, где их еще нет, что одновременно с подвигающейся вперед культурой человека будет двигаться и культура вселенной. Все, что теперь еще бесформенно и беспорядочно, разрешится через человека в прекраснейший порядок... Человек будет вносить порядок в хаос и план в общее разрушение, через него самое тление будет строить и смерть будет призывать к новой прекрасной жизни". [4]

Философия деятельности Фихте первого периода есть, таким образом, учение о всемогуществе и всеблагости человека, который должен превратить не только Землю, но и Вселенную из хаоса в Космос. Человеку тем самым отводится миссия, которую раньше считали прерогативой бесконечного творца – бога. У Фихте не случайно совпадают между собой конечное и бесконечное Я: между ними невозможно провести определенную границу, и не случайно творца наукоучения обвиняли в атеизме, – в его системе нет места богу как самостоятельной субстанции, бог Фихте – это нравственный миропорядок, а он устанавливается благодаря самополаганию бесконечного Я. Нет ничего выше человека, говорит Фихте, поскольку человек выступает как свободное, т.е. победившее в себе чувственное начало, существо. Когда-то человек трепетал перед величием бога, потом – перед величием природы; теперь, наконец, он должен понять, что он сам, его автономная нравственная воля есть единственный предмет, перед которым можно испытывать благоговение.

"Таков человек; таков каждый, кто может самому себе сказать: Я – человек. Не должен ли он испытывать священного благоговения перед самим собой, трепетать и содрогаться перед собственным своим величием?". [5]

Можно было бы считать, что философия Фихте представляет собой крайнюю форму выражения возрожденческого культа человека, обожествления человеческой личности. [6] Но тут нужна оговорка. Фихте обожествляет не человека, как он дан во плоти и крови, не единство духовного и чувственного начал в человеке, как это делали по большей части философы и поэты Ренессанса, пытавшиеся смягчить средневековый спиритуализм и реабилитировать человеческую плоть. Напротив, он обожествляет сверхчувственное начало в человеке, его нравственную волю, его дух – и только в этом статусе Фихте считает человека достойным благоговения. Тут дело даже не в индивиде: перед нами – культ человечества. Разумеется, это не возвращение к средневековой христианской духовности: последняя предполагала, что сам по себе, без бога, человек есть слабое и греховное существо, своей только волей не могущее достигнуть спасения. Автономия воли, на которой строится философия раннего Фихте, с точки зрения средневековья была бы безусловно осуждена как крайняя гордыня. Полагая в основу наукоучения принцип абсолютной автономии воли, самоопределения нашего нравственного Я, Фихте, как выразился один из его последователей в XX в., немецкий теолог Герман Шварц, создает "новый аксиологический Завет самосозидания духовной жизни". [7], представляющий собой продукт не столько Ренессанса, сколько Реформации, точнее, мистических течений, игравших в эпоху Реформации революционную роль. Впрочем, в качестве автономного в человеке выступает бесконечное Я, но это не мешает Фихте в идеале отождествлять конечное Я с Я абсолютным, что и делает возможным рассмотрение человека как творца и устроителя всекосмической жизни.

И какое же идиллическое будущее рисуется восторженному взору молодого Фихте! Человек будет все более одухотворять себя, а тем самым и свою природную среду.

"...Там, где он вступает, пробуждается природа; под его взглядом готовится она получить от него новое, более прекрасное создание... В его атмосфере воздух становится легче (! – П.Г.), климат мягче и природа проясняется в надежде превратиться через него в жилище и хранительницу живых существ". [8]

Что сказал бы Фихте сегодня! Воздух современных городов становится все тяжелее, а живые существа, населяющие леса, моря и океаны, находятся под угрозой вымирания: сколько из них уже занесено человеком в Красную книгу, а сколько уже опоздали занести! Экологический кризис выявил оборотную сторону могущества человека, о которой Фихте не подозревал. Сама история оказалась критиком идеалистической системы абсолютной деятельности Я, в которой природа низводится на уровень чистого средства.

В таком виде предстает у Фихте положение кантовской философии о том, что мир опыта, эмпирически данная природа есть результат активности трансцендентального субъекта, результат синтеза, производимого понятиями рассудка и априорными формами чувственности с помощью продуктивной способности воображения. Продукт конструирующей деятельности трансцендентального субъекта – вот что такое природа для Канта. Правда, сам Кант признавал, что живая природа является предельным понятием для рассудка, ибо она не может быть продуктом конструкции, образцом которой являются понятия математики. У Фихте же проблема живой природы не стала предметом специального рассмотрения, а между тем эта тема – ахиллесова пята наукоучения.

В основе понятия природы у Фихте лежит закон инерции – основной принцип механики нового времени. Фихтево отношение к природе полностью обусловлено теми представлениями механистического естествознания, которые вытеснили из сознания ученых XVIII в. прежние – античные и возрожденческие понятия о природе как начале жизни, как органической целостности.

"Природе вообще как таковой, – пишет Фихте, – следует приписать силу косности (vis inertiae)... Природа как таковая, как не-Я и объект вообще, имеет только покой, только бытие; она есть то, что есть, и постольку ей нельзя приписать никакой деятельной силы. Но для того чтобы существовать, она должна иметь некоторую степень тенденции или способности оставаться тем, что она есть. Если бы она этой тенденции не имела, то она ни одного мгновения не сохраняла бы свой облик, непрерывно изменялась бы, а стало быть, не имела бы собственно никакого облика и не была бы тем, что она есть. Если на нее будет действовать противоположная сила, то она (природа) с необходимостью будет противиться, изо всех сил стараясь остаться тем, что она есть; и благодаря этому отношению к противоположной деятельности то, что до сих пор было лишь косностью, само станет деятельностью..." [9]

Эта косность, инерция природного начала характерна и для человека как чувственного, а значит, природного существа. Именно она, согласно Фихте, есть корень изначального зла в человеке. В отличие от Канта, видевшего источник радикального зла в испорченности самой человеческой воли, ранний Фихте в полном соответствии с принципом деятельности, активности как положительного начала в мире считает истоком зла пассивность, инертность природного начала.

"Любой человек, даже самый сильный и деятельный, имеет свою рутину и всю жизнь должен с нею бороться. Такова сила косности нашей природы. Даже правильность и упорядоченность жизни большинства людей есть не что иное, как эта склонность к покою и привычному. От нее всегда очень трудно освободиться". [10]

Приверженность привычному, обжитому и упорядоченному миру объявляется Фихте источником всех пороков в человеке и всех зол в общественной жизни. В этом нашла яркое выражение революционность раннего Фихте.

Для того чтобы реализовать заложенную в нем потенцию свободы, человек должен преодолеть присущее ему косное состояние. Но где та сила, на которую он мог бы при этом опереться?

"Скована именно сама его свобода, а сила, с помощью которой он мог бы преодолеть эту скованность, в союзе против него... Он должен извлечь из себя эту силу посредством одной лишь воли; но как ему обрести хотя бы только эту волю, как оказать на самого себя это первое давление?...Если рассматривать дело естественным образом, то человек не может сам себе помочь; таким образом, он не в состоянии стать лучше. Его могло бы спасти только чудо, которое, однако, должен совершить он сам". [11]

Фихте вынужден в силу логики своего учения пересмотреть христианскую доктрину первородного греха. Человек, по мысли Фихте, способен совершить такое чудо, потому что его Я в глубине своей тождественно божественному. Строго говоря, рождение в свободе, с которого начинается само наукоучение, – это и есть наибольшее чудо, начало и источник всех прочих удивительных и чудесных вещей, порождаемых Я. Такое учение можно было бы назвать крайним антропоцентризмом и индивидуализмом, если бы этот антропоцентризм на каждом шагу не оборачивался теоцентризмом, а индивидуализм – крайней тоталитарностью. Источник этого двоения – в изначальном совпадении-различении Я эмпирического и Я абсолютного, человека и пантеистически истолкованного бога. Ибо абсолютное Я Фихте не тождественно ни человеку, ни человечеству: оно скорее есть богочеловечество, тот идеал, который должен осуществляться на протяжении бесконечного времени. [12] Это дает Фихте возможность понять историю как диалектический процесс бесконечного преодоления противоположностей – эмпирического и абсолютного Я.

Моральный ригоризм Фихте носит героический характер: человек не может рассчитывать в своем самоосуществлении ни на что, кроме собственной самости и ее воли к свободе: никакая внешняя данность – ни историческая, ни природная не может служить ему опорой в этой его деятельности. Всякая данность, все, что относится к сфере не-Я, есть, напротив, препятствие и помеха для свободы, самодеятельности. Как отмечает немецкий философ Г. Гаймзет, только самодеятельность есть для Фихте этическая ценность. [13]

В философии Фихте нашел отражение дух протестантизма. И отношение к преданию и традиции, и этически окрашенный рационализм, и настаивание на автономии индивидуальной воли, на ее самозаконности вне и независимо от всякой общины, и отношение к природе как средству для нравственного самосовершенствования человека – все это возможно именно на протестантской почве, где светский элемент получает гораздо больше прав, чем в католической церкви. Даже фихтевское требование рассматривать практический разум, т.е. волю, как определяющую способность Я, а теоретический разум, интеллигенцию как вторичную и производную представляет собой философский аналог лютеровского "sola fide".

Однако и различие между Фихте и лютеранством весьма существенное: практический разум, нравственная деятельность – это нечто от веры отличное: не на боге как трансцендентном и всемогущем существе, а на собственном внутреннем, имманентном человеческому Я начале бесконечной самодеятельности основаны все надежды Фихте на спасение человека. Хотя протестантизм и отводит важное место нравственно-этическому аспекту христианской религии, но он все же не сводит последнюю только к данному моменту, – и это отличает его от философии Фихте. Как утверждает неофихтеанец Г. Шварц, философия Фихте "открывает возможность более высокого типа религиозности (чем все существовавшие прежде. – П.Г.), хотя здесь нет речи ни о трансцендентном, ни об имманентном боге". [14] Последнее справедливо вполне: Фихте не признает трансцендентного бога христианской религии, как его понимали отцы церкви, средневековый католицизм и основатели протестантизма, особенно резко настаивавшие именно на трансцендентности бога. Что же касается имманентного бога, то тут возможны разные трактовки последнего: от пантеизма, признающего бога имманентным природе, как это мы видим у Спинозы, Лессинга и Гете, до мистики, которая считает бога имманентным человеческому Я, взятому в его корне, источнике и глубине. Конечно, пантеизма в традиционном смысле Фихте не разделяет, но божественное Я сливается у него с человеческим, и тут тоже открываются возможности для имманентного понимания бога в духе Мейстера Экхарта, что и происходит в нравственном учении Фихте.

5.

Проблема свободы в философии права Фихте.

Я и Другой

В учении, которое исходит из Я, из самосознания, естественно возникает вопрос: а как же понимать и как обосновать возможность существования многих Я, многих самосознаний? Если попытаться вывести другие Я из первого основоположения, так, как Фихте выводит существование явлений эмпирического мира и, соответственно, теоретических способностей, с помощью которых эти явления конструируются, то другие Я не будут обладать никакой иной реальностью, кроме феноменальной – ведь теоретическое познание имеет дело только с явлениями. Но приписать остальным человеческим существам, отличным от самого философа – автора наукоучения только феноменальную реальность, значило бы, с теоретической точки зрения, впасть в солипсизм, а с практической – оставить нерешенной ту самую проблему свободы, ради решения которой Фихте, собственно, и предпринял всю свою работу. Ибо реализация свободы самосознательного Я возможна только совместно с остальными людьми, в сообществе и сотрудничестве с ними, – не случайно философия права еще со времен Гуго Гроция была учением о предпосылках свободного действия людей, о границах и условиях такого действия.

В философии права Фихте и обсуждает вопрос о возможности реализации человеческой свободы. Но не только этот вопрос: в силу самой особенности наукоучения, начинающего с принципа самосознания, в философии права Фихте решает и задачу выведения чужой индивидуальности, чужого Я, – задачу, которая не может быть решена в теоретическом наукоучении. Более того: в философии права Фихте выводит также понятие человеческого тела, которое, в отличие от других тел природы, не является только продуктом теоретических способностей – в противном случае тело было бы только феноменом, и невозможно было бы, к примеру, считать нарушением права телесное повреждение, нанесенное другому лицу. Тем самым Фихте устанавливает чисто практический характер человеческой чувственности, видя в ней не продукт природы, а орудие целесообразной человеческой деятельности. [1]

Главный вопрос науки о праве, по Фихте, гласит: "как возможна общность (Gemeinschaft) свободных существ как таковых?". [2] Этот вопрос именно в такой его формулировке был вынесен на повестку дня Французской буржуазной революцией. Свобода, как показывает Фихте, невозможна вне правового состояния, – последнее необходимо отличать от состояния естественного, в котором никакая свобода не может быть реализована. Фихте подчеркивает, что в этом вопросе он следует за Кантом, который в трактате "К вечному миру" (1795), в отличие от Руссо, разделяет "естественное право" и "естественное состояние". "Наша теория, – пишет Фихте, – полностью согласуется с утверждениями Канта, что состояние мира или правовое состояние не есть состояние естественное..." [3]

Фихте – более резкий противник теории естественного права Руссо, чем даже Кант. [4] С другой стороны, в ранней своей философии права – "Основы естественного права в соответствии с принципами наукоучения" (1796) он, в отличие от Канта, убежден, что правовая сфера не может быть произведена из нравственной: она занимает как бы особое – промежуточное – положение между законами природы и нравственными законами.

"Хотя правило права: ограничивай свою свободу понятием о свободе всех остальных лиц, с которыми ты вступаешь в контакт, – и получает новую санкцию для совести через закон абсолютного согласия с самим собой (нравственный закон), однако философское рассмотрение нравственного закона составляет предмет морали, а отнюдь не теории права, которая должна быть особой, независимой от других, наукой". [5]

Правовой закон, утверждает Фихте, требует, чтобы человек, живущий в обществе с другими людьми, ограничивал свою свободу, позволяя тем самым осуществлять свою свободу всем остальным. Но правовой закон при этом отнюдь не требует, чтобы человек жил в обществе именно данных людей: каждый волен жить в том государстве и обществе, в каком он хочет. Однако, живя в определенном государстве, он уже тем самым дает согласие соблюдать законы данного государства.

Это рассуждение Фихте предполагает, что государство представляет собой результат договора между его гражданами, и в силу договора каждый обязан либо подчиниться принятым законам, либо избрать себе другое государство, законы которого ему более по душе. Это – либерально-индивидуалистическая концепция государства, основанная на принципах общественного договора, широко распространенная в XVIII в. С таким пониманием государства и отношения к нему индивида тесно связана идея Канта о "праве всемирного гражданства". [6], в духе которой и Фихте строит государственно-правовую теорию в первый период своего творчества. Правда, этот период не продолжителен: уже после 1800 г., а особенно во время наполеоновских войн Фихте пересматривает договорную концепцию государства и сам принцип "всемирного гражданства" как его предпосылку.

Исходное положение философии права Фихте (1796) гласит: "Конечное разумное существо не может полагать себя, не приписывая себе свободной деятельности". [7] Свободная деятельность Я определяет себя, полагая некоторый объект – не-Я, и этот объект ограничивает ее. Только в том случае, если деятельность Я ограничивается объектом, само практическое Я выступает как конечное разумное существо. Но для того чтобы Я было определенным эмпирическим индивидом, необходимо, чтобы ограничивающее его не-Я было определенным эмпирическим предметом. А полагание определенного предмета может иметь место только в определенный момент времени. Чем же определяется этот момент времени? Объектом он определяться не может – в этом случае последнее основание деятельности Я лежало бы не в нем самом, что невозможно, потому что тогда это была бы не практическая деятельность, а теоретическое созерцание. Значит, акт полагания должен быть объяснен из самого Я – и в то же время не может быть объяснен из него, ибо ведь это акт полагания границы для его деятельности. Как может сама деятельность полагать себе границу?

Как видим, в философии права воспроизводится тот же диалектический прием, который имеет место в общем наукоучении Фихте. Но здесь подлежит решению другая задача. А именно: найти объект, который побуждает индивида к самоопределению.

"Описанное воздействие. [8], – пишет Фихте, – было необходимым условием всякого самосознания... Поскольку описанное воздействие есть нечто ощущаемое, оно есть некоторое ограничение Я, и субъект должен полагать его как таковое; но нет ограничения без чего-то ограничивающего. Поэтому субъект должен, поскольку он положил ограничение, полагать также нечто вне себя как основание этого ограничения... Что же это должно быть за основание?.. Воздействие было понято как некоторый призыв субъекта к свободной деятельности..." [9]

Призыв же, что нетрудно понять, может исходить не от объекта, а только от другого субъекта, а потому и приходится с необходимостью допустить существование других Я, вне и независимо от нашего самосознания. Такое решение удовлетворяет условиям поставленной задачи: воздействие исходит от субъекта (в противном случае тут не будет самоопределения), но в то же время и не от субъекта – не от того субъекта, который самоопределяется. Оно исходит от Я и не от Я – от другого Я. Вот вывод Фихте:

"Разумное существо не может полагать себя как таковое, если к нему не обращается призыв (другого. – П.Г.) к свободному действию... Но если такой призыв дан, то оно должно с необходимостью полагать (другое) разумное существо вне себя как причину этого призыва, следовательно, вообще полагать вне себя разумное существо..." [10]

Итак, условием самосознания конкретного эмпирического индивида может быть только наличие других разумных (свободных) существ. Только воспитанный (призванный быть свободным) человек может стать свободным. Немецкое "воспитание", "образование" (Bildung), подобно греческой пайдейе (paideia), есть единственный путь к рождению свободных людей. Без другого Я мое собственное не может стать свободным, ибо свобода присуща человеку не от природы, а есть продукт общества и культуры.

"Человек (как и все конечные существа вообще) только среди людей становится человеком; и так как он не может быть ничем другим, кроме как человеком,... то из этого следует, что если вообще должны быть люди, то должны быть многие". [11]

Так у Фихте доказывается тезис, что человек есть существо социальное. Фихте формулирует эту мысль так: "Понятие человека, следовательно, не есть понятие единичного (индивида), ибо таковой немыслим, а есть понятие рода". [12] Что человек есть существо социальное, было известно задолго до появления немецкого идеализма; еще Аристотель определял человека как существо разумное и социальное. Специфика фихтеанского доказательства социальности человека в том, что оно строится как идеалистическая по своему характеру дедукция множественности эмпирических индивидов из принципа самосознания. Как в теоретическом наукоучении Фихте выводит из самосознания всю природу, так в философии права из самосознания он выводит другие самосознания – задача, вообще говоря, самая трудная для философа, отправляющегося от Я как высшей достоверности. Не созерцание открывает мне существование других подобных мне существ и не путем теоретического мышления я узнаю (умозаключаю) об их существовании – последнее открывается мне в моем практическом действовании, в момент реализации моей свободы и в качестве необходимой предпосылки такой реализации.

Согласно Фихте, мы не познаем, а признаем существование других подобных нам существ. Фихте предлагает два разных способа признания других Я. В философии права это – обращенный ко мне внешний призыв другого свободного человека как причина моего самоопределения к свободе (кстати, оно будет тогда не совсем само – определением); в философии нравственности признание других личностей происходит, как уже было показано Кантом, через нравственный закон. Этот последний требует видеть в других людях таких же самосознательных и свободных существ, как мы сами, и запрещает рассматривать их лишь как средство для осуществления нашего самоутверждения. Уже отсюда следует, что нравственность и право должны быть органически между собой связаны; но Фихте в своей ранней философии права озабочен как раз их разграничением.

В чем же лежат мотивы такого разделения права и нравственности? Видимо, одним из мотивов является стремление Фихте в этот период поддержать идею разделения церкви и государства – церкви как института нравственного воспитания и государства как института правового. [13] Вопрос о формах связи государства, обеспечивающего правопорядок и тем самым – свободу граждан, с "республикой ученых", имеющей целью воспитание человечества, и церковью как хранительницей нравственности всю жизнь волновал Фихте, и он предлагает во второй период своего творчества новый способ решения этого вопроса.

В философии права Фихте не ограничивается выведением другого Я и связанного с этим коллективного сознания. [14] Он хочет еще и показать, что человеческая индивидуальность, включая и тело, является не природной, а социально-практической. При этом он отправляется от положения, являющегося краеугольным камнем философии права: признание возможно лишь как взаимное признание. [15] При этом Фихте поясняет, что такое признание каждый из индивидов должен осуществлять не просто перед судом собственной совести (это сфера морали, а не права), а совершенно специфическим образом: путем создания некоторого общего обоим (или многим) сознания. Такое объединение как раз и конституирует правовую реальность. Отличительный признак права в том, что оно не касается внутренней сферы человеческого Я, т.е. его образа мыслей, умонастроения и т.д., а касается только внешних действий. Право, в отличие от нравственного закона, не требует от человека доброй воли, а требует лишь поступков, соответствующих закону. Закон же требует признавать свободу всех разумных существ в государстве, т.е. не мешать им в их самореализации. В результате действия каждого должны ограничиваться определенной областью, определенными объектами, на которые эти действия направлены. Индивидуальность, таким образом, определяется через различие, благодаря которому правовые субъекты выступают как отрицательно определяющие друг друга: индивидуальность другого – это то, что не есть моя индивидуальность. Индивидуум, по Фихте, есть категория правовая, а не природная.

Создавая понятие индивидуальности, Фихте пытается учесть ту критику, которая была высказана многими современниками по поводу наукоучения 1794 г.: в нем не было дедуцировано различие между абсолютным Я и Я индивидуальным. Еще до написания "Философии права" 1796 г. Фихте в письме к Якоби объясняет свой замысел:

"Мое абсолютное Я – явно не индивидуум: так истолковали меня оскорбленные придворные и раздраженные философы, чтобы приписать мне постыдное учение практического эгоизма. Индивидуум должен быть выведен из абсолютного Я. К этому наукоучение незамедлительно приступает в философии права. С помощью дедукции можно обнаружить, что конечное существо может мыслить себя только как чувственное существо в сфере чувственных существ, на одну часть которых оно воздействует как причина [на тех, которые не могут начинать (причинный ряд. – П.Г.)], а с другой частью (на которую оно переносит понятие субъекта) оно вступает во взаимодействие, и постольку оно называется индивидуумом. (Условия индивидуальности называются правами)... Коль скоро мы рассматриваем себя как индивидуумов, – а мы всегда так рассматриваем себя в жизни, a не в философии и поэзии, – мы находимся на той же точке рефлексии, которую я называю практической (а исходящую из абсолютного Я, – спекулятивной)". [16]

Фихтева концепция человека полемически заострена против руссоизма с его постулатом о человеке как существе, первоначально жившем вне общества и лишь впоследствии начавшем совместное существование. Однако в других аспектах фихтевская теория права и государства имеет общие с руссоизмом предпосылки. И первой среди них является убеждение, что исходным пунктом для построения общества и государства, вообще правового состояния должно быть не целое, а отдельный индивид. Сама договорная теория государства предполагает, что люди заключают между собой договор о принципах совместной жизни ради сохранения прав каждого отдельного лица. Хотя у Руссо права отдельного индивида предшествуют всякому общественному единству, а у Фихте, напротив, право впервые возникает только в обществе, тем не менее оба рассматривают общество как гарантию прав отдельной личности и в этом видят основную задачу и цель государства как общественного союза. В этом пункте проявляются, как у Руссо, так и у Фихте, максималистские требования к государству: если последнее не в состоянии обеспечить прав отдельного лица, то оно подлежит уничтожению. Критикуя эту сторону правовой концепции Фихте, Б. Чичерин замечает:

"Требуя абсолютной гарантии права, Фихте ищет невозможного, ибо окончательно гарантия зависит все-таки от человеческой воли, которая управляется началом свободы, а не законами физической необходимости. Поэтому государство никогда не может быть машиною, действующею по непреложным правилам и непогрешимо. Оно несомненно имеет целью обеспечение права, но, во-первых, это не единственная его задача; во-вторых, эта цель достигается по мере возможности, и малейшее от нее отклонение еще не влечет за собою уничтожения всего союза". [17]

Действительно, фихтево требование полной и гарантированной справедливости, по духу своему родственное идеалам Французской революции и оборачивающееся непримиримой критикой всякого исторического государства, в конце концов, поскольку ни одно из государств не в состоянии обеспечить абсолютную справедливость, привело Фихте к необходимости пересмотреть вопрос о природе собственности. В самом деле, если даже допустить, что государство смогло бы обеспечить выполнение всех законов и тем самым сохранение всех прав своих граждан, но последние при этом обладали бы неравной собственностью, то справедливость все равно оказалась бы попранной. Эту проблему Фихте делает центральной в своем трактате "Замкнутое торговое государство" (1800).

6.

Государство разума.

Политическая теория Фихте

В отличие от тех представителей договорной теории государства, которые, подобно Локку, Юму и Канту, считали, что государство должно охранять изначально присущие индивидам права, Фихте предлагает иную теорию государства. [1] Согласно Локку, государство должно гарантировать человеку три основных "прирожденных" его права: право на жизнь, свободу и собственность. При этом

"в трактате Локка право на свободу, право на жизнь и право на собственность не выступают как внешние друг другу, рядоположенные принципы, – отмечает Э.Ю.Соловьев. – Они представляют собой элементарную систему прав, где одна норма с необходимостью отсылает к другой... На первом плане естественноправовой концепции Локка стоит право собственности. Оно включает в себя право на жизнь и свободу и нередко фигурирует в тексте локковского трактата как наиболее общее обозначение политико-юридического статуса личности". [2]

Те же права признает неотъемлемыми и Фихте. Как и Локк, он видит в собственности одно из прирожденных прав личности, которое обязано охранять государство. "...Не только земледелец, но и каждый житель государства должен иметь исключительную собственность". [3] В работах "Основы естественного права" и "Прикладное естественное право" (1796 и 1797 гг.) Фихте еще был близок к Локку в вопросе об отношении собственности и государства. Однако в 1800 г. взгляды его на этот вопрос меняются, и он следующим образом формулирует свое решение этой проблемы:

"Когда говорят, что у государства нет иного дела, кроме заботы о сохранении за каждым его личных прав и его собственности, то это не является в корне неправильным и допускало бы хорошее толкование, если бы только при этом утверждении не предрешался часто втайне вопрос о том, что собственность существует независимо от государства и что государство должно только наблюдать за состоянием владения, в котором оно застает своих граждан, а об основании владения не должно их спрашивать. Против этого я бы возразил, указав, что назначение государства состоит прежде всего в том, чтобы дать каждому свое, ввести его во владение его собственностью, а потом уже начать ее охранять". [4]