Лекции 1-3.

Зиммель Г.

Кант. 16 лекций, прочитанных в Берлинском университете. 1902-1903.

Георг Зиммель. Избранное. Том 1. Философия культуры — М.: Юрист, 1996. 671 с. — (Лики культуры)

Предисловие

Эта книга задумана не как историко-философская, а как чисто философская по своему характеру. Речь в ней идет только о том, чтобы ввести те основные идеи, посредством которых Кант создал новый образ мира, во вневременной инвентарь философской мысли, — ведь хотя бы приближенно он будет доступен и обусловленным во времени существам — независимо от всех применений и дополнений, которые, правда, связаны с этими основными положениями внутри кантовской системы, но не с внутренних и решающих для мировоззрения точек зрения. Подобно тому как в истории искусства объясняется возникновение отдельного произведения искусст-ва, а эстетика анализирует его объективное, не связанное с ге-незисом, значение и его непосредственное воздействие и этим показывает, почему такие исторические исследования вообще имеют смысл, так здесь учение Канта будет посредством ана-лиза и критики сопоставлено с надисторическими жизненными вопросами философии, чтобы само изложение этого учения могло считаться проверкой его права быть изложенным. Поэтому я не могу притязать на полноту воспроизведения кантовского учения; все, что не придает, по моему мнению, особый нюанс или особое освещение отношению Канта к основным философским проблемам, опущено.

Характер изложения определялся желанием, чтобы данная книга служила введением в философское рассмотрение жизни, для которого каждое даже поверхностное ее проявление коренится в последнем смысле и глубине целого, превращает ее саму в философский объект: оно выявляет значение науч-ных и часто очень специальных теорий Канта для смысла жизни; оно прослеживает проходящие по ту сторону отдельных исследований линии, которые связывают эти исследования в картину мира; оно стремится представить специальные фактические положения Канта в их подлинной философской ценнос-ти, как ответ души, исключительной по своей широте и глубине, на общее впечатление от бытия; оно хочет— по формуле Кан-та — интерпретировать “школьное понятие” его философии посредством ее “понятия мира”.

В основу этой публикации положен курс лекций о Канте, прочитанный зимой 1902/1903 года студентам всех факультетов Бер-линского университета. В него, однако, внесено много добавле-ний и дополнений. Я не считал также необходимым держаться случайных границ, определяемых одинаковой продолжительнос-тью лекций и не соответствующих требованиям различных тем, вследствие чего отдельная лекция данной книги оказывается то длиннее, то короче ее академического прототипа.

Лекция 1

То обстоятельство, что силе и положению человека не дано создавать во внешнем мире нечто подлинно но-вое, а он лишь преобразует, разделяя и соединяя его энер-гии, находит свое отражение и в глубинной истории его духа. Ибо при общем рассмотрении она представляется полностью подчи-ненной стремлению развить из минимального числа основопола-гающих проблем и мотивов максимальное число комбинаций и формирований. Так же как неизмеримость языка и искусства скла-дывается из поразительно ничтожного числа букв, звуков, основ-ных красок, как все лирические и драматические произведения используют очень узкую область бессмертных мотивов, так и вся глубина и широта философии проистекает из очень узкого круга ' постоянных проблем. Сложное многообразие истории философии становится доступным и полным смысла, как только в ней находят эти немногие основные проблемы бытия в качестве ее посто-янно повторяющейся темы. И число вопросов не многим превы-шает число ответов, являющих собой нечто большее, чем про-стое связывание готовых фрагментов решения. Поэтому ранг философа может быть определен только одним: ограничивается ли он комбинированием или создает некую первичную категорию понимания мира. Поскольку мы не располагаем для толкования мира ничем иным, кроме самого этого мира, творческое деяние философа состоит в следующем: из множества элементов дей-ствительности, которые в опыте всегда остаются фрагментами, ощутить один с такой силой, в такой непосредственной связи с корнями жизни, чтобы его можно было считать основой и смыс-лом целого; им может быть дух или материя, бытие или становле-ние, Бог или Я, единство или множество, активность или пассив-ность, абсолютность или относительность. В качестве толкований проблемы мира они — понятийные кристаллизации формулиро-вания того, как великие душевные типы человечества реагируют на совокупность бытия. При каких исторических обстоятельствах гениальный индивид осуществил одну из этих возможностей, для внутреннего значения философем безразлично, они столь же вне-временны, как математические положения, которые значимы не в тех или иных случаях, а вообще, поскольку они выражают посто-янные отношения пространственных образований. Правда, вне-временная значимость философских учений закпючена не в истине, которую они провозглашают о вещах, а в правильности и глу-бине, с которыми их столь часто ошибочные утверждения выра-' жают внутреннее отношение души к бытию, не действительность объектов, а, минуя их, действительность субъектов. Конечно, для каждой эпохи и каждого индивида особую притягательность име-ет какая-либо одна из основных философских настроенностей: требования времени заставляют энергичнее обратиться к созда-нию или принятию какой-либо одной из них. Однако содержатель-ное значение каждой философской системы, ценность ее особой > тональности, в которой она выражает жизнь, остаются совершен-: но незатронутыми случайными обстоятельствами ее осуществ-ления. Более того, от тех трудностей, которые ведут нас к фило-софии, нас освобождают именно только мысли вневременного ха-рактера, хотя они и сами возникли именно в это время. То в нас, что ищет философию, не определено временем в таком же смыс-ле, как политический или экономический интерес. Оно удовлетво-ряется лишь обращением к тем идеям, которые образуют как бы наследие человечества — хотя отдельные части этого наследия могут быть реализованы в историческом развитии лишь посте-пенно, случайно, несовершенно. Мне представляется, что я наи-лучшим образом покажу значение Канта для современности тем, что подчеркну в прошлом и настоящем, определяющем его и его воздействие, те вневременные элементы, те вопросы и ответы, осознание которых в некий исторический момент подобно случай-но вспыхнувшему свету, озарившему сложившиеся черты и тип человечества. Поэтому для наших целей необходимо полностью. разбить форму собственного изложения Канта, тот как бы стилизованный его временем и его личностью сосуд, содержание которого интересует нас лишь вне того и другого.

По той же причине мы не будем касаться внешних событий его жизни. Конечно, для понимания, привлекательности и пло-дотворности философского мировоззрения чрезвычайно важ-но, чтобы ее части не лежали друг подле друга, как страны внут-ри части света, а сами действовали как органическое единство посредством стоящей за ними единой творческой личности. Но эта личность есть не реальный исторический человек, а иде-альный образ, который живет только в самом деянии в каче-стве выражения или символа фактических внутренних связей его частей. Черты портрета образуют, несмотря на их простран-ственную рядоположность, единство посредством души, выра-жением которой они служат; но является ли эта душа, для пред-ставления о которой мы в конечном итоге располагаем лишь данными чертами, душой действительной модели или эта мо-дель обладает совсем иной, не соответствующей ее чертам душой, для художественного произведения и наслаждения им совершенно безразлично. Достаточно, если черты, предложен-ные созерцанию, позволяют нам вчувствоваться в душу, кото-рая способствует созданию их единства. Так и душа филосо-фа, которая нужна нам для единения его высказываний, — лишь функция самих этих высказываний, лишь символ их связи и пребывает в совсем иной сфере, чем историко-психологичес-кая действительность философствующего человека.

При переоценке внешней стороны жизни возникновение философии смешивается с самой философией. Что Кант со-здал именно это, а не какое-либо иное учение, мы бы психоло-гически поняли, если бы генезис его душевной жизни был нам полностью известен, — его к тому же часто смешивают, к сожа-лению, сжизненными “обстоятельствами”, т.е. стем, что толь-ко окружает жизнь, не совпадая с ее внутренними движениями и с фатумом ее характера; но объективная связь и значение этого учения требуют совершенно иного типа и иной направ-ленности понимания, — подобно тому как оценка пригодности и красоты какой-либо утвари совершенно не зависит от знания технических приемов, посредством которых она была изготов-лена. Творение Канта и есть “личность” Канта, ибо только в нем он единственный и несравнимый, а отнюдь не в его так называемых личных условиях жизни, которые он разделяет с бесчисленным множеством людей и которые, следовательно, являются именно тем, что не составляет личность в человеке.

Опуская, следовательно, эти обстоятельства, поскольку они

10

ничего не привносят в фактическое или всемирно-историчес-кое значение его учения, которое нас здесь только и интересу-ет, я все-таки начинаю изложение как бы с личного, но отнюдь не биографического момента, составляющего общую черту уче-ния Канта.

В обычном понимании кантовская философия характеризуется как исследование душевных сил человека, в результате которого деятельность и значение интеллекта ограничиваются с трех сторон. Во-первых, оно лишает интеллект наивно утвер-'__ ждаемого им права познавать вещи вне чувственного мира: существование Бога, бессмертие души, нравственную свобо-ду, смысл и цель мира как целостности, пребывающие за его механизмом. Мост к внеэмпирическому прокладывает лишь моральная воля человека; ибо для того чтобы наша мораль не осталась фрагментарным подступом, не связанным с бытием вообще, ей необходимы такие дополнения и удовлетворения, которые эмпирически, т.е. посредством рассудка, не могут быть найдены. Лишение интеллекта второго права в пользу воли < совершает ценность жизни. Из функций интеллекта, направ-ленных только на познание данного, наше бытие не может об-рести ценность; обрести ее оно может лишь посредством тех энергий, с помощьго которых мы господствуем над материа-лом вещей. Наша жизнь может иметь только ту ценность, которую мы сами ей даем; а дать ее мы можем только в практическом волении, а не посредством познания, содержания которого и способность к которому даны нам независимо от нас. И нако-нец, предметом познания для интеллекта служит исключитель-но чувственное явление вещей, только их образ в нас, а не их внутреннее, существующее для самих себя бытие. Лишь в од-ном пункте оно нам доступно — в нашей деятельности, которая является не воспринимающей, а творческой, т.е. свободной. Следовательно, лишь когда мы действуем, мы действительно есть мы сами; когда же мы хотим познать себя, мы схватыва-ем лишь образ нашего бытия. Тем самым решающая духовная направленность кантовской системы, ее центральный интерес обращены как будто не на мышление, а на воление. Таким об-разом, в кантовское учение ввели более или менее радикально такую, саму по себе весьма интересную, основную тенденцию: мысленное исследование бытия не ради мыслей, а потому, что практическая деятельность, понимаемая Кантом как главная объективная проблема жизни, представляет для него и субъек-тивный интерес, господствующий в качестве последней инстан-ции над его мышлением.

11

\/ Мне это представляется совершенно неправильным. Кант и его система совершенно интеллектуалистичны, его интерес, проявляющийся в содержании его учения, заключается в сле-дующем: показать, что значимые для мышления нормы значи-мы во всех областях жизни. Его философия полностью окра-шена тем, что в ее основе не лежат страсти или чувства, я бы сказал, не лежат инстинкты, присутствующие у Платона и Эпи-кура, у Плотина и Бруно, при внимательном вглядывании даже у Спинозы и Гегеля, не говоря уже о Фихте и Шопенгауэре. Это — философия, вышедшая из рассудка, правда, из рас-судка совершенного, а не ограниченного рассудка прежнего рационализма. Мощь логического мышления проявляется здесь тем более суверенно, что она не повторяет несостоятельную рационалистическую попытку с самого начала вытеснить ос-тальные душевные энергии. Самостоятельность чувства, власть воли, господствующая над жизнью, признается. И только после этого выступают соответствующие разуму нормы логики и оп-ределяют их бытие и ценность. Самый великий и рафиниро-ванный триумф понятийно-логической духовности состоит в том, что она предоставляет только нравственной воле выносить решение о ценности человека, а затем определяет нравствен-I ность воления только логической нормой. Я считаю необходи-мым уделить еще некоторое внимание этой общей характерис-тике, хотя она еще не доказана и служит только схемой. Ее на-значение в том, чтобы дать общие рамки настроенности, в ко-торых сразу же найдут свое правильное внутреннее место со-держания, предназначенные постепенно наполнять и подтвер-ждать их.

Неодолимая строгость морали Канта связама с его логичес-' ким фанатизмом, стремящимся придать всей жизни математи-чески точную форму. Великие учители морали, у которых ис-точником учения служила исключительно оценка нравственно-го, отнюдь не отличались подобным ригоризмом — ни Будда, ни Иисус, ни Марк Аврелий, ни святой Франциск. Позже мы ис-следуем вопрос, оправдана ли у Канта эта нетерпимость нравственных требований; здесь достаточно подчеркнуть, что ее характер определялся основанным не на практическом, а на логически-понятийном духовном чувстве жизни.

С этим связано, что Кант, для которого этический интерес значительно превышает интерес теоретический, ставит перед собой проблемы только самых повседневных и как бы грубых событий нравственной жизни. Все то, что в нравственных дан-ных доступно общим понятиям, он рассматривает с небывалы-

12

ми величием и остротой. Однако все более глубокие и тонкие вопросы этики, обострение конфликтов, сложность чувств, тем-ные силы в нас, в нравственной оценке которых мы часто столь беспомощны, — все это ему как будто неведомо, — ему, прони-кавшему в самые глубокие, тонкие и рафинированные функции мыслительной деятельности человека. Отсутствие фантазии и примитивность в постановке нравственных проблем, с од-ной стороны, утонченность и размах полета в теоретических — с другдй, доказывают, что в свое философское мышление он вводит только то, что допускает проникновение логичес-ким мышлением.

Если в наши дни часто пытаются оспаривать, что кантовс-кая философия полностью вышла из интеллектуального цент-ра, то это связано с возникшей теперь реакцией против интел-лектуализма, господствующего в течение 300 лет в жизни Ев-ропы. Он нашел свое выражение, с одной стороны, в совре-менном значении науки, причем не столько в ее подлинном раз-витии, сколько в вере в нее, в совершенную жизнь, которую принесет господство совершенной науки, — вера, которая рав-номерно растет при существующих противоположностях меж-ду либерализмом и социализмом. С другой стороны, в практи-ческой жизни, проникающее общество денежное хозяйство сви-детельствует о господстве интеллектуального принципа: бес-пощадная последовательность, устранение всех субъективных чувств, принципиальная доступность для каждого, — таковы характерные черты денежного хозяйства Нового времени и его интеллектуальности. Именно этот интеллектуализм достиг сво-ей вершины в философии Канта, сколько бы ни отрицать это под влиянием растущего пресыщения им. Можно сказать, что особая личностная черта кантовской философии заключается в ее несравненной безличностности. Аналогично беспристрас-тности логики, стоящей над всеми односторонними содержа-ниями представления, его философия возвышается с недоступ-ной холодностью судьи, для которого существуют лишь закон и логика, над всеми философскими учениями, в которых находяп свое выражение односторонние человеческие влечения. Прав-да, беспристрастность также, если угодно, есть одностороннее влечение, подобно интеллектуальности, которая в своем урав-новешенном спокойствии возвышается над всеми другими энер-гиями души, хотя в конечном счете является лишь одной из них. Я покажу это, сопоставив историко-объективное положение кан-товской философии с другими основными направлениями в философии.

13

Два направления, которым решительно противостоит кан-товское учение, определяются как рационализм и сенсуализм.

Им обоим свойственно помещать в центр оценку одной из на-ших способностей познания и устанавливать, исходя из этого, устройство объективного мира. Этим они отличаются, хотя и с разными градациями, от безусловно метафизических систем, которые действуют в обратном направлении: мир таков, поэто-му лишь такое средство познания, которое постигает именно подобное устройство мира, может быть единственно значимым. Сущность рационализма заключается в признании исклю-чительной ценности логически-понятийного мышления и в отрицании опыта, полученного посредством чувственных впечат-лений. Такая абсолютизация одной из наших основных позна-вательных способностей ведет к трем определяющим мировоз-зрение последствиям. Во-первых, познание нами вещей зави-сит не от нашего отношения к ним, а происходит посредством мыслительных актов внутри нашего духа. Из понятий вещей, созданных мышлением, оно само затем развивает всю истину о вещах — суверенность духа, ценой которой оказывается то, что чувственно данные элементы познания либо рассматрива-ются как чисто мысленные порождения, либо исключаются как обманчивые и не имеющие ценности. Во-вторых, если наше познание истинно, даже не будучи произведено или подтверж-дено чувственным опытом, оно может распространяться и на предметы, в принципе недоступные чувственному восприятию, на такие, как Бог, бессмертие, структура мироздания и метафи-зическая сущность вещей. И не только предметы познания, но и степень уверенности в нем может выходить за пределы дан-ного в опыте: если каждое или во всяком случае обладающее ценностью познание основано на логическом мышлении, оно должно обладать безусловной прочностью и необходимостью логических норм, тогда как опыт всегда дает лишь относитель-ную и требующую коррекции истину. В-третьих, для того что-бы эта ценность чистого мышления была значимой, объектив-ная действительность должна иметь соответствующую ему структуру. А это означает, что метафизические объекты, о су-ществовании которых заключает предоставленное самому себе мышление, действительно существуют: Бог, душа, свобода или, в зависимости от направления мышления, несвобода челове-ка, сверхчувственная связь вещей и т.д. К этому присоединяет-ся следующее. Ведь разум вещей означает не только, что они логически правильно структурированы, но что они имеют смысл, который мы одобряем, цель, которая нас удовлетворяет. Ра-

14

зум, который есть принцип мира, потому что он — принцип по-| знания мира в нас, означает, что мир в таком же смысле обладает разумом, ценностью, целью, как жизнь “разумного” человека.

Совершенно противоположными предстают субъект и объект познания для того, чья духовная сущность вращается вокруг чувственности как своей оси. Чувство жизни, лежащее в основе каждого сенсуализма, есть зависимость субъекта от данного мира, определяемость его элементами, в которые он введен. В основах сенсуализма заключена резиньяция, которой наслаж-дение и поглощение вещей на практике, как он иногда учит, не только не противоречит, но являет собой дополнение и ведет к душевному равновесию. Сенсуализм полагает, что схватывает непосредственность бытия вещей в реакции, которой чувства отвечают на бытие. Тем самым прежде всего отвергается по-знание посредством мышления и логического развития поня-тий, а опыт провозглашается единственным средством позна-ния. Это налагает на познание два ограничения: во-первых, отказ от всего метафизического; нет ни познания Бога, ни по-знания скрытой сущности вещей, ни познания смысла и цели мироздания. А познание других вещей не обладает безуслов-ной уверенностью и необходимостью, ибо оно исходит из от-дельных данных действительности и никогда не может, выйдя за их пределы, достигнуть понятий и законов, которые устано-вили бы и последующий опыт. Поскольку мы вынуждены ждать его, нет никакой гарантии, что завтрашний опыт не окажется совершенно непохожим на сегодняшний; все общие и законо-мерные связи значимы лишь с оговоркой и с возможностью их изменения. Из такого состояния духа для объектов следует, что сенсуализм склонен отрицать существование всего трансцен-' дентного. Абсолютно непостижимое для нас то же, что ничто./ Противоречия между метафизическими и религиозными утрер-ждениями служат сенсуализму убедительным доказательством того, что существование их предметов внутренне противоречи-во и что существуют только предметы опыта. Тем самым отпа-дают также разумные смысл и ценность, которыми с точки зре-ния рационализма обладают вещи помимо того, что познается в них в опыте.

Если, что очевидно, в основе того и другого философского ) убеждения лежит душевное своеобразие индивида, то кантов-ский принцип стремится с самого начала выйти за пределы всех , тех учений, в которых находят свое выражение субъективные черты характера. От обоих этих направлений его отличают без-личностность и беспристрастность, посредством которых он за-

15

щищает каждое из них от нападок другого. Однако в этом уже заключено, что при всем отличии от них во многом проявляется согласие с ними. Рассмотрение этого двойственного отношения сразу же ведет к последним мотивам кантовского мышления.

Лекция 2

Общее с сенсуализмом и рационализмом у Канта то, что он также ставит всю картину мира в зависимость от цен-ности и значения средств познания, посредством кото-рых она нам дана. Однако если названные два направления исходят в своем толковании и сопоставлении этих средств по-знания из иррациональных субъективных тенденций (ибо при-знание или отклонение рацонализма также в конечном счете происходит из душевных импульсов, которые сами не являют-ся рациональными), то Кант сразу же становится на объектив-ную почву: он отправляется от факта определенных познаний, который служит ему прочной опорой, и задает прежде всего следующий вопрос: какими средствами познания должны мы обладать, каким образом и в каком сочетании они должны дей-ствовать, чтобы эти познания, а именно математика, общий практически проверенный опыт, закон причинности и ряд дру-гих аксиом исследования природы, могли иметь несомненную значимость? Следовательно, Кант не относится к числу рево-люционно-радикальных умов, которые ставят под вопрос науч-ную истину как таковую, подобно представителям религиозных мировоззрений и Декарту, или отказываются признать все пред-лежащее знание, пока оно не подчинилось метафизическим требованиям, как это делает Гегель. Несмотря на то что Кант решительно отклоняет метафизические науки с их грезами о Боге, мире и душе, он тем 'не менее принимает более реаль-ные научные содержания как несомненные факты: так он в сво-ей этике полностью признает, не ставя его под сомнение и не преобразуя, действительное нравственное сознание человека. Данные математики и опытного знания для него как бы аксио-мы; заключая от них к создающим эти знания духовным энерги-• ям, он легитимирует их, и они становятся носителями и крите-риями мировоззрения. Учение Канта, которое, правда, так же, как сенсуализм и рационализм, вращается вокруг сопоставле-ния душевных сил, является своего рода субъективизмом; од-

16

нако в отличие от них оно определяется не предпочтением, свойственным субъекту, а следствием из объективных позна-ний. Таким образом вопрос, как возможна математика и как воз-можно опытное знание, одновременно является как бы надлич-ностным разрешением конфликта между сенсуализмом и ра-ционализмом. В краткой формулировке это разрешение гласит: рационалисты правы; существуют познания столь общего и необходимого рода, что они не могут происходить из опыта; они суть не опыт, а средства опыта: они — формы и функции, дан-ные сущностью нашего духа, посредством которых мы обрета-ем опыт, и, следовательно, должны быть значимы применитель-но к каждому предмету опыта без исключения и без предвари-тельной его проверки; ибо они ведь служат условиями, при ко-торых данный объект вообще может стать для нас предметом опыта: таковы положения математики, таков закон причиннос-ти. Но правы и сторонники эмпиризма: только опыт дает нам действительное, достаточное знание предмета; однако этот опыт состоит не только из чувственных впечатлений, которые вещи вписывают в пустую, пассивно воспринимающую плос-кость нашего сознания, как думали до Канта, этот опыт сам уже есть продукт чувств и рассудка. Чувства дают необработанный материал, изолированное, лишенное смысла, преходящее впе-чатление, которое формируется способностями рассудка в зна-чимый, объективный опыт. Следовательно, подступая к вещам, чтобы получить от них эмпирическое знание, мы уже что-то в этот процесс привносим: формы и функции самого духа, фор-мирующие способности, которые преобразуют простые чув-ственные аффекты в достоверное знание, в понятный порядок вещей. В вечном потоке, не ведающем остановки, проходят перед нами впечатления чувств; но они лишь моменты, как бы точки, и только деятельность нашего собственного сознания ( создает между ними связь — придает отдельным оптическим впечатлениям пространственный порядок, превращает случай-ное следование образов в прочные правила, меняющиеся пред-сталения в определенным образом характеризованное Я. За-коны, устанавливающие эти связи, как говорит Кант, априорны, т.е. не возникают из опыта, а создают его в качестве форм ин-теллекта, в которые он заключает чувственный материал.

Однако в понимании рационализма в область прав разума входят не только всеобщность и необходимость положений, которые можно толковать как формы опыта, но и утверждения, полностью выходящие за пределы опыта, поскольку они каса-ются либо абсолютного целого, либо абсолютного характера

17

бытия, — тогда как опыт дает нам лишь несовершенное и отно-сительное, — или вообще выходят за границу явления вещей. Кант показывает, что эти мнимые познания разума, как он на зывает их психологического носителя в отличие от образующе-го опыт рассудка, ввиду их невозможности наполниться чув-ственным содержанием, просто видимость; тем не менее и они вводятся в организм духа, продукт которого есть реальный для нас мир. Они, правда, ничего не говорят о вещах, но служат указующими точками направления к цели, к которой движется наше исследование лежащих за пределом опыта вещей, не будучи способным когда-либо достигнуть их. Так, например, цель природы мы не можем познать ни в отдельном случае, ни в целом; однако для понимания организмов наше исследование должно носить такой характер, будто цель их построения — со-вершенная жизнь; для понимания бытия вообще — будто мо-ральная сущность разума составляет конечную цель природы; для понимания истории — будто мировое государство, обла-дающее совершенной культурой и свободой всех индивидов, служит намерением Провидения.

Этой мыслью, согласно которой сверхэмпирические поня тия в качестве познания реальности беспредметны и обманчи-вы, но в качестве указывающих путь нашему познанию осуще-ствляют незаменимую функцию, — этой несказанно плодотворной мыслью Кант превратил проклятие метафизики в благосло-вение. Приведу еще один пример. Философская спекуляция все-гда полагала, что открыла основную субстанцию или основную способность, в которой все многообразие вещей находит свое единство, все различные понятия находят свое высшее, объе-диняющее понятие. Конечно, для наших способностей позна-ния абсолютное единство бытия неуловимо; однако при всей иллюзорности его открытия оно совершенно необходимо как

* идеал и регулятивная сила нашего опыта; опыт не должен удов-летворяться предлежащими дискрепантностыо и чуждостью явлений, но для каждого из них искать высшее единство, будто он действительно достигнет абсолютной основы вещей, кото-рая в сущности закрыта для него. Наше познание, которое со-стоит в объединении внеположных явлений во все ббльшие закономерности, остановилось бы, если бы оно не следовало воображаемой цели единства всего сущего. Однако согласно мышлению, которое, как бы с другой стороны, доводит фраг-ментарно данную действительность до абсолютно законченной картины, и различие вещей бесконечно. Не существует двух явлений, даже двух фрагментов, принадлежащих двум явлени-

18

ям, равных друг другу, каждая точка бытия абсолютно индиви-дуальна и непохожа на любую другую, — как ни много мнимых тождеств среди вещей усматривает недостаточная острота нашего познания. Но и это утверждение мы не вправе приме-нять к объективному бытию, ибо внутри него, насколько нам позволяет судить опыт, т.е. насколько это нам вообще доступ-но, различие повсюду наталкивается на границы и уступает место тождеству. Так же очевидно, однако, что этот принцип обладает полной значимостью в качестве руководящей нити нашего познания. Ибо так же как нам не следует останавли-ваться на различиях при первом видении вещей, а надлежит искать их глубже лежащие равенство и единство, — нам следу-ет не удовлетворяться и этим, а искать за открытым равенством все более глубокую индивидуализацию, никогда не считать это равенство решающим, но видеть в нем предварительную сту-пень к еще более тонким, доступным острому взору особеннос-тям. Следовательно, то, что в качестве метафизических утвер-ждений было нереализуемо и взаимно снимало друг друга — абсолютное единство вещей и их абсолютная индивидуализа-ция — оказалось вполне совместимым друг с другом и господ-ствует в действительности в процессе человеческого познания повсюду, где признается не законом вещей, а законом нашего исследования. Следовательно, подобно тому как сенсуализм прав, утверждая, что не может быть познания без чувственных впечатлений, — хотя и в неожиданном для него значении, со-гласно которому чувственные впечатления суть необходимый, но сам по себе еще не образующий познание материал опыта, — так и рационализм прав в новом смысле. Ибо хотя понятия, из-влекшие свой характер и меру не из опыта, значимы, но и они сами по себе суть не познание, а только формы для упорядоче-ния и регулирования чувственных впечатлений и отдельных данных опыта, в результате чего создается действительное познание, которое есть опыт.

Из этого установления отношения между сенсуализмом и рационализмом возник основной принцип величайшего значе-ния: истинная картина мира складывается посредством общей деятельности всех духовных энергий. Таким образом, преодо-лена односторонность всех учений, которые объявляют одно учение носителем истины за счет других, тогда как оценка ду-ховной энергии вообще как источника мира, о котором можно говорить, сохраняется. Если объективность состоит в том, что-бы уравновешивать субъективные притязания и переводить их в более высокое единство по ту сторону их односторонности,

19

то объективность отправной точки Канта отражена в объектив-ности этой завершающвй и рвшающей мыоли. Мы последуем за ней в ее различных формах, чтобы в отдельных случаях уви-деть, как Кант устраняет беспомощность познания, для чего прежде обращались к помощи одностороннего господства ду-шевных импульсов.

I Основная проблема такова: мы не можем отказаться от бе-зусловной верности и общезначимости известных знаний; ма-тематика, закон причинности, подведение явлений лод катего-рии субстанции и качества, временность бытия нвсомненно обладают непререкаемой достоверностью во всех наших выс-казываниях о вещах. Но как же это возможно, ибо мы ведь зна-ем о вещах лишь то, что они нам показывают, и располагаем поэтому только уже данным и индуктивным заключением из него? Ведь такая достоверность возможна только в логическом мышлении, протекающем чисто формально в своих границах; действительность же дана нам только в опыте, который всегда остается открытым для корригирования и не дает абсолютной необходимости такого рода законов. Достижение Канта здесь в

I том, что он отфыл третий, двйствующий в нашем познании эле-мент: законы, посредством которых из чувственных впечатле-ний возникает опыт; эти законы всеобщи и иеобходимы, но та-ковы они именно для предметов опыта. Несмотря на то что они получены не из опыта, или именно потому, они господствуют над ним. Конечно, мы знаем о вещах лишь поскольку они отда-ют себя нам в чувствах; но не только таким образом, а лишь когда чувственные впечатления упорядочиваются в формах, которые не находятся в них самих и значимость которых лоэто-му для всех предметов опыта без исключвния с самого начала установлена, ибо только посредством этих законов они стано-вятся предметами опыта. Возникал вопрос: что такое закон

' причинности и причинная связь вещей? Этот закон не есть ло-

I гическая необходимость; мы можеи мьюлить мир, в котором он не действует; из чувственных впечатлений он также не может

. происходить, ибо они демонстрируют всегда только чередова-ние, а не внеположность, причинная связьесть нечто недоступное созерцанию, лежащее за чувственными образами вещей. Кант доказывает: сама эта последовательность чувственных впечатлений, называемая нами опытом, была бы невозможна, если этому не предпослан закон причинности. Так, чувствен-ные впечатления вещей проходят при всех обстоятельствах через наше сознание друг за другом. Представления о таких вещах, которые длительно одновременно существуют рядои,

20

следуют как чувственные впечатления друг за другом, так же, как представления о том, что и фактически происходит друг за другом. Сенсуалист, относящий познание только к восприяти- <• ям, не мог бы, например, определить, следовали ли в самом деле друг за другом воспринятый солнечный свет и восприня-тое затем тепло, или они действительно существуют одновре-' менно, как деревья в лесу, которью я совершенно так же вос-/ принимаю лишь друг за другом. Тогда то, что мы называем опы-том, вообще бы не состоялось, воэник бы лишь практически недостоверный фантом, блуждающая случайность представле-ния, жертвой которой мы, правда, достаточно часто сжазыва-емся, но которую в принципе отличаем от доступного нам эм-пирического познания. Для того чтобы эти одинаковые по фор-ме чувственные образы стали различными по форме олытны-ми данными, какими они для нас действительно существуют, мы должны быть увервны, что в одном случае последователь-ность восприятий необходимо определена, в другом же может быть обратной или происходить хаотически. Вопрос, на осно-вании чего устанавливается это убвждение о необходимом по-рядке или связи определенных восприятий, дело особого ис-следования. Приминность же только название этой необходи-мости, уверенности в том, что мы постоянно встречаем в опыте' эту последовательность. Если бы мы не исходили из того, что за каждым событием, повторяющимся как тождественное, не-минуемо последует другое, таюке всегда тождественное, — не-зависимо от того, что наши чувства, отклоняясь, воспринимают после этого первого совсем другое, — мы, правда, имели бы чувственные впечатлвния, но они не дали бы нам опыта. Таким образом, единичные чувственно даннью факты нуждаются для тех целей, от которых не может отказаться и сенсуалист, в об-щей сверхчувственной предпосылке; она необходима, т.е. вос-приятия должны всегда иметь возможность верифицировать ее и в тех случаях, когда фактический ход восприятий в отдель-ном случае полностью от этого отклоняется. Этим создан один из глубочайших синтезов мировоззрения: необходимо-всеоб-' щее, как будто просто мысленное постровние ло отношению к эмпирическим фактам оказывается условивм именно этих фак-' тов. Однако такое значение присуще этому необходимому лишь поскольку оно есть форма, в которой упорядочивается опыт; оно нв неообходимо по мысли, его невозможно доказать, исхо- \ дя из чистой логики, — и все-такионо необходимо, необходимо для опыта. Такова новая категория, открытая Кантом: необхо-димые понятия и положения, имеющие общее значение, не по-'

21

тому, что они отворачиваются от воспринимаемого бытия* “к” тому, что они к нему поворачиваются, независимью от опыт*; но лишь потому, что опыт зависит от них, — об этой связи Кант был вправе с гордостью сказать, что его предшественникам она “никогда не приходила в голову*.

Этот же характер значимости Кант лрименяет для гвомвт-рических положений. Вослриятие цвета, данное чувством, “*Щ9 не есть пространственный.лредмвт, которыммызанимаеися-а опыте. Чтобы стать таковым, этот сырой материал должен“по-лучить с помощью душевной энергии особую форму. Эта форт ма — пространственность. В дальнейшем мы подробно оспн новимся на ее значении в качестве исходной точки кантовскше мышления. Здесь мы предвосхитили дальнейшее исследоаан ние, чтобы пояснить характер геометрических положений. Что геометрические аксиомы описывают сущностъ нашего простран^

I ства, озиачает топько, что в ыих формулируются правила, ао которым наш дух при формировании наших чувственных ”пе-чатлений обращаетея к пространственным обраэованиям на-шего опыта. Пространство, которое может быть воспринято только в чувственных явлениях, руководствуется аксиомами, так как только посредством их действия в нашем духе создают-ся эти явления. Геометрические аксиомы, так же как и занон

( причинности, не обладают логической необходимостью, можно мьюлить пространства, а следовательно, и геометрии, в хоте”

, рых действуют совершенно иныв аксиомы, как показапа неевк-лидова геометрия в век после Канта. Но они совершенно необ-

' ходимы для машего олыта, так как только они и создают его. Поэтому несомненной ошибкой Гельмюльца бьшо рассматри-вать возможность лишенного противоречия представления о пространствах, в которых не господствуют аксиомы Евклида, как опровержение утверждаемых Кантом всеобщности и необ-ходимосги этих аксиом. Ибо кантовская априорность означает всеобщность и необходимость только для познаваемого мира, не логическую, абсолютную значимость, а значммость лишь для сферы воспринимаемых объектов. Наша геометрия относится к открытому Кантом типу познаний, обладающих всеобщнос-тыо не как продукты чистого мышления, а как условия опыта; они не черпаются из опыта, как полагает сенсуализм, но могут осуществлять свою функцию, образование опыта, толыю в лри-менении к чувственности. Поэтому иеевклидовы геометрии

' лишь в том случае опровергли бы наши аксиомы, если бы кто-

1 нибудь обрел свой опыт в псевдосферическом пространстве или соединил бы свои ощущения в проетранственное образо-

22

вание,в котором нвямвла бвгзначииюсти аксиома параллель-ных линий.

Нет необходимости в дальнвйших примерах, чтобы показать сущность этих априорных положений, которые освободили раз-мышление о человвческом познании от мучительной и нвудов-летворяющей альтернатиаы между чувственностью и свобод-1 ным от чувств разумои; эти положения послужили основой но-вого синтеза, в котором Кант объединяет всеобщность разума и единичность чувственных впечатлений в новом лонятии опыта, определяемого им как продукт чувственноста и рассудка. Реальное познание вещей может быть ограничено опытом, не принижая этим высшие познавательные слособности чвловека с всеобщностью и необходимостью их высказываний, посколь-ку они поняты как законы, придающие форму опыту. Именно если признавать только опыт, нвобходимо признать, что усло-вия опыта, создающие каждый его случай, значимы с полной достоверностью для всвй сферьг возмшкного поэнания.

ЛекцияЗ

Рассмотренное в конце предыдущей лекции открытое | Кантом понятие опыта сталкивается с рядом трудностей, которые, быть можвт, являются следствием совсем не его внутреннего значения, а еще не установленной связи, еще ие уясненного отношенмя к прежним, также с полным правом сохраняемым понятиям и мысленным требованиям. С такой ого-воркой упомяну три трудности, связанные с учением априорио-; сти, разрешение которых представляется мне возможным лишь постепенно, но очень важным для понимания внутренней сущ-ности критики разума.

Мысль, что свойства познающего субъекта сами суть условия познания, что, следовательно, применительно к каждому познаваемому предмету можно сразу, не исследуя его, назвать те определения, которые приданы ему познавательными спо-собностями субъекта, т.е. самый процесс познания, — эта мысль, настолько простая, что ее позднее открытие, собственно говоря, кажется чудом, непосредственно понятна; однако безусловная значимость какого-либо с определенностъю формулированного положения не спедует из него столь непосредственно, как полагает Кант. Априорность, фактически образую-

23

щая в нас опыт, есть объективная способность, действующая в нас действительность, которая может быть выражена в понятиях и формулах лишь после ее действия. Никто не станет утверждатъ, что закон причинности действовал в нас как осознанный принцип, когда мы толковали в соответствии с ним наши восприятия. Дело здесь обстоит так же, как в твх случаях, когда мы, пользуясь эаюноигравитации, переводим на меняющийся и неуверенный язык наших понятий действительность, которая. так сказать, ничего не знавт об этом эаконе и в качестве тако-вой совершенно недоступна нам. Формула, а которой мы со-знаеи закон причинности, есть, аналогично каждому-закону при-роды, лишь рвфлектирующее толкование душввной действи-тельности в нас, реально осуществляющей функцию образова-ния опыта. Следовательио, эта последняя и есгь действитель-но аяриорность, а не понятийный и известный нам закон при-чинности, который представляет собой лишь сломленное на-шим сознанием отражение априорности, лишь ошибочное ее восприятие. Следовательно, мы совершенно точно знаем, что должна быть общезначимая априорность, для того чтобы су-ществовало знание; однако это — чисто абстрактное и остаю-щееся абстрактным знание, собстввнно, только постулат; ибо каковы отдельные содержания этой априорности, мы с такой же уверенностью знать не можем, напротив, мы наталкиваем-ся здесь на те же неопределенность и корригируемость, от ко-торых априорность казалась освобожденной. Я не вижу удов-летворительного решения этой трудности; Кант ее, правда, об-ходит, полагая, что обладает критерием правильности и лол-ноты форм познания в смстематическом округлении. Он обна-руживает на путях, во многих спучаях странных и непонятных, в немногих — убедительных, что нормы, образующие опыт, со-ответствуют формам логического суждения, и конструирует аналогично им 12 априорных понятий, которым, в сеою очвредь, соответствуют основоположения рассудка. Эти 12 категорий делятся на 4 класса с 3 категориями в каждом. Нас здесь инте-ресуют не эти детали, а только принцип, согласно которому, если для симметричной, замкнутой в себе схемы найдены достаточные наполнения, тем самым дано доказательство правильности и достаточности этих наполнений. Слабость этого мето-да в настоящее время очевидна. Оставляя полностью в стороне всю вымученность и неверность в деталях, мы энаем, что округленность комплекса мыслей по нашим идеям симметрии и архитектоники ни в коем случае не является гарантией дей-ствительной истины или полноты этих мыслей, — при этом без-

V

24

различно, является ли действительность, которую должна ох-ватить и обрисовать система, внешней или действительностью души. Но важнее, чем это весьма очевидное опровержение мне представляется необходимость понять глубокое значение и тенденцию этой странной систематики.

В решении о ходе развития и окончательно удовлетворяю-щей форме нашего лознания действуют два взаимоисключаю-щих мотива, проходящих в борьбе, вытеснениях и компромисах через историю духа; выбор между ними исходит, как и во всех последних интеллектуальных решениях, из инстинктов [ личности в целом, лежащих вне интеллектуальности. Их можно определить как систематическое и как прогрессивное влечение. Одно дозволяет нам удовлетвориться нашим образом мира и верить в его истину лишь постольку, поскольку все его единичные элементы образуют сплошную связь, построенную по единым принципам. Лишь в том случае если, как это происходит в организме, каждая часть указывает на другую и таким образом из этих частей может возникнуть пребывающее во внутреннем равновесии целое, познание может считаться завершенным, ибо только в этом случае оно воспроизводит гармоническое единство и архитектоническую структуру мира. Конеч-но, это недостижимый идеал, который может быть лишь при-ближенно достигнут в самых общих чертах и в отдельных обла-стях знания; решающим, однако, является, что это — идеал, который в качестве дефинитивной формы познания, обретает ли оно свое наполнение или нет, имеет значение системати-ческой готовой округлости. Если здесь образ совершенного I познания имеет форму круга, то другая тенденция отождеств- { ляет его с уходящей в бесконечиость линией. Завершение об-раза при этой тенденции невозможно не только действитель-, но, из-за человечаской слабости, но и в принципе. То ли пото-му, что оами явления бесконечно образуют новые комбинации и освобождают неизвестные дотоле силы, то ли потому, что отношение нашего духа к действительности адекватно выра-жает себя только в бесконечности увеличений и исправлений своих представлений, —• во всяком случае внутренняя сущность познания с”стоит в том, что оно никогда и нигде не завершает- / ся, а симметричное завершение его построения является внут-реннмм противоречием. Соввршвнно понятно, что первая точка ' зренияприемлема прожде всегодля рационалиэма, вторая—дпя сенсуализма. Представленив Канта о формируемом априорными понятиями опыте приводит и эта две потребности к поразительному синтезу. Мир, предстающий нам в чувственном опы- >

25

те, правда, не система, он необозрим, и его познание уходит в бесконечность. Но дух, внутренняя структура которого предстает как обозримая, есть завершенное, систематическое единство. Мир обретает единение и прочный смысл благодаря тому, что самые общие принципы, с помощью которых наш рассудок формирует впечатления от мира, создавая опыт, законы, кото-рые он миру предписывает, образуют внутренне сбалансированную архитектоническую систему, систему нашего духа. Познание же действительности похоже на удлиняемую до<беско-нечности линию, так как она происходит не только из единой глубины духа, но есть продукт ее-и бесконечно меняющикся, и увеличивающихея впечатпвнийот действительности. А продукт, созданный константным фактором и изменяющимся фактором, должен быть и сам меняющимся. Тем самым природа и опыт сохраняют всю свою бвзфаничность, действитвпьность в ее сожжупности свободна от всякой офаиичивающей>ее“истема-тики. И тем не менее носителем целого служит система способностей познания, структура которой охватывает всю нею-мер^тость отдельных явлений.ибосжаобразуетольггныедан-ные о них. Влечение к системе, которое обретало в объективной действительности обманчивое удовлетворение, отступило в дух и предоставило действительностъ влечению к продвижению. •

Гениальность этого решения свидетельствует о всем величии духовно-историческо* позиции Канта: его точка опоры — объективно предлежащее познание; он его расчленяет; пока не находит для конституирующих его элемвнтов то равное оправдание, посредством которого он устраняет односторонность созданных чисто субъективными влечениями образов мира. И все-таки теперь мы не примем это решение. Замкнутость системы даже в ограничении духом для нас чрезмерна: мы полагаем, что и дух следует ввести в поток развития. Пусть в каждый данный момент априорные нормы и господствуют над опытом, — почему бы и этим нормам, которые, образуя наше познание природы, и сами, если рассматривать их с другой стороны, суть действительность природы, не оказаться в развитии, постоянно в течение которого ни на одно мгновение не может достигнуть завершения в виде системы? И если познание развития как постоянной судьбы вещей образует логический круг, все и само познание все время развивается, то это один из тех неизбежных фундаментальных кругов, в которых открывается от-(юоггельныйхарактврнашегодуховногосущвствования.

С отпадением системной связи, в которой каждая часть доказывает свою истинносгь тем, что дополнявт другие части в

26

создании единого целого, отпадает одновременно и единственное доказательство того, что априорные способности вошли в научное сознание с несомненностью и полнотой, свойственными их реальному действию. Оказывается, что Кант с недоста-точным основанием перенес всеобщность и необходимость, которыми структура нашего духа обусловливает наш опыт, на научные принципы; на этих прииципах мы впоследствии, безусловно часто неполно и ошибочно, формулируем эти условия, значимости которых данные принципы могут соответствовать лишь приближенно в бесконечности. Невзирая на это фундаментальное отклонение современного мыишения от учения Канта, его открытие, согласно которому наши опытные данные обусловлены сверхчувственными, как бы привнесенными нашим духом предпосылками, еще отнюдь не исчерпало свою плодотвормость. Кант сам применял его только в области естествознания; ибо, с одной стороны, его оригинальное мышление было направлено на природу, с другой — душевная жизнь как таковая и все историческое интересовало его лишь с точки зрения | нравственной ценности и само по себе не составляло для него предмет собственного исследования. А между тем весь психологический и исторический мир в такой же степени нуждался в проверке с точки зрения его априорных предпосылок. Тогда бы мы узнали, что именуемое нами историческими фактами столь же не отражает непосредственное переживание, как ествственнонаучный факт не содержит чистое чувственное впечатление, что сообщение свидетеля, так же как воспроизведенное в изложении событие, представляет собой формирование данного материала по эмоциональным, интеллектуальным, политичес-ким, лсихологическим и этическим категориям. И это не требующий устранения недостаток, не искажение, а необходимое условие, при котором саьфой материал исторического бытия только и может обрести понятный и осмысленный образ в на-шем духе. Так же обстоит дело и в области права, в понимании искусства, в психологии, в религии. Опытное знание во всех этих сферах отнюдь не есть то, чем оно может казаться, если не помнить о Канте, — не есть принятие данного, верное отражение того, что дейстеительиость предлагает нашему сознанию; напротив, то, что должно стать познанием, должно быть формировано нами в таковов, то, что должно стать предметом олы-та, зависит от форм опыта, с которыми иаш дух подступавт как со своим изначальным владением к действительности. Или точнее: наш дух не имеет эти формы, он есть они.

В трактовке Канта это понятие связано с дальнейшей серь-

27

езной трудностью. Положения геометрии суть абстрактные формулы для тех энергий, которью превращают наши чувственные влечатления в пространственные образы. Однако неуверенность, изменения, иллюзии присутствуют и здесь, например, у детей или при необычных внешних или физиологических обстоятельствах. В другой априорной форме, в причинности, со вершенно однозначны случаи“ когда причинность не действует, когда мы не по доброй воле (а ииогда и по доброй воле) совершенно не иьюлим ло закону причинности. Как же это сочетается со всеобщностью и необходимостью форм нашего мышления и с тем, что наш дух априорно содержит их в себв и поэтому неизбвжно придает их своим отдельным содержаниям? Кант ответил бы на это очень просто: априорность ведь есть лишь априорность поэнания, там, где мы ее не применяем, мы не познаем, а совершаем лишь какие-либо душевные процессы, которые не суть опыт. То, что названные формы суть энергии, имманентные нашему духу, не означает, что они должны беспрерывно функционировать; они, подобно всем потенциям бытия, вьютупают в чистой и беспрепятственной деятельности лишь при совершенно определенных условиях, а при других отклоняются и искажаются. Априорность так же не утрачивает своей закономерной зиачимости вследствие ее недостаточного применения, как и вследствие действия законов неевклидовой геометрии, ибо она — только закон опыта, а не любого душевного образования.

Это совершенно правильно, но ведет, как мне кажется, к порочному кругу. Упомянутые нормы действуют лишь в значимом опыте. Но откуда нам знать, что такое значимый опыт, если не в результате того, что мы обнаруживаем в нем значимость этих норм? Если бы мы располагали каким-нибудь другим сред-ством для установления истинности наших представлений, это послужило бы выходом; тогда мы могли бы доказать, что их опредеденные свойства доступны нам лишь посредством применения названных принципов, и были бы вправе провозгласить их условием познания. Для обыденного мнемия существует, правда, такая двойственность путей к истине: размышле-ние и чувственная видимость; действуя независимо друг от дру-га, они взаимно подтверждают друг друга и именно всладствие этого опредвляют каждую точку, в которой они встречаются, как значимую истину. Но этот дуализм, вполне законный для практики и отдельных процессов познания, Кант ведь и устранил в принципе и для всего познания в его совокулности. Он ведь показал, что познание достигается только посредством совмест-

28

ного действия рассудка и чувственноети, что наше рассудочное мышление тодысо лотому может создать в себе истину о ввщах, что категории нашего рассудка участвовали в создании для нас объективного мира и поэтому изначально содержатся в нем, что, с другой стороны, эти категории имеют значение лишь как формы чувстввнных содержаний. Такое объвдинение наших познааательных способностей лишает нас, однако, критерия истины, содержавшегося в их независимой двойственности. Теперь мы знаем только следующее: априорные нормы в. одних случаях применяются, в других не применяются; судить о том, что первые обладают особой ценностью, значением истинности, которое воэвышавт их над чисто психологическими случаями, мы можем только исходя из того, что для них значимы эти нормы. Они выступают, следовательно, так сказать, судьями в собственном деле, и понятие истины движется по кругу.

Для того чтобы избежать этого, Кант делает еще одну попытку. Единство представлений ведь, как он указывает, то, что взаимно и в их совокупности гарантирует им истину, в той мере, в какой многообразные представления совместно ведут к единому предмвту, положению, образу мира, они — объективное познание. Однако я спрашиваю: на основании чего мы приходим к решению, что в данном случае существует единство, т.е. совместимость, взаимосоответствие представлений? Ведь только на основании того, что они следуют аксиомам пространства, закону причинности, отношению между прочной субстанцией и ее меняющимися определениями и т.д., короче говоря, на основании именно тех формирующих категорий, подтверждения которых мы искали. Единство элементов представления непосредственно не обнаруживается. Того, что они логически не противоречат друг другу, недостаточно; ведь многие логически совместимые мысли в сущности не могут быть соединены. Если мы внимательно присмотримся к тому, что мы понимаем под единством предмета, души, круга мыслей, то в нем всегда окажется связь между отдельными элементами созерцания или мышления, которая опосредствуется господствующими принципами. Идут ли явления вместе во времени, в душевных переживаниях, в пространстве, составляют ли они един-ство, определявтся природной закономерностью, вчувствованием в характер, знанием возможностей пространственных условий. В этой связи и существувт единство, оно не есть нечто, пребывающее вне ее, которое обнаруживается только благодаря ей. То, что априорные нормы создают единство познания,

29

отнюдь не доказывает рост их эначения или подтверждение их значимости, ибо единство — не что иное, как название связей, которые устанавливает действие этих норм-между элементами представления.

Последнее основание этих трудностей найти легитимацию априорных условий познания, которая не черпалась бы из них самих, состоит в попндй несомнённосги, с которой Кант принимает существукицвв математичвсков”тэмпиричвсковпознаниб как основу каждого исследования о сущности познания. Анализ познания полностью и несомненно решил для нега свою задачу, если он достаточно продешюнстрировел уеловия предлеяон-щей науки. Конечно, для каждого исследования где-то должен быть последний пункт, за пределами которого уже вопросы не задаются и неоспоримая прочность которого несет на себе все построение; задача основополагающих наук заключается в том, чтобы все дальше отодвигать этот пункт, заменять каждую догматическую уверенность момета уверенносгью более глубокой. Следоватвлъно, для того чтобы обосновать первые принципы сферы познания, надо было выйти за пределы самой этой сферы и перейти, может быть, в практическую, может быть, биологичесхую, может быть, в религиозную сферу. Если исключить это и исявтъ вое основы познания в самом познании, то доказательства неиэбежно будут в конечном итоге вращаться ло кругу, так как у них нет опоры вне их собстввнного круга. Кантовский круг: наше познание истинно, так как и поскольку оно определено априорными нормами, а эти нормы эначимы, так Как определенная этими нормами наука безусловно значима, — этот круг является непосредственным выражетем абсолютно теоретического характера кантовской философии, который я уже подчеркивал. Современная тенденция включить само знание в другие господствующие силы жизни или подчинить знание этим силам ему совершенно чужда—мы еще увидим, как мало значит в этом отношении знаменитое превосходство практического разума. Взор Канта настолько прикован к научному познанию, что значимость одного его элемента он способен вывести только из другого.

И наконец, новое понятие опыта создает третъю трудность, которая, однако, представляется мне вполне разрешимой, причем на пути своего разрешвния она еще раз озарит это понятие ярким светом. Из чувственных впечатлений складывается опыт по мвре того как они упорядочиваются в соответствии с формами и законами, комплекс которых, рассматривая их как действующие душевные энергии, мы называем нашим рассудком.

30

Формирование на этом пути чувственного материала Кант выражает двояко: чувственное обретает, с одной стороны, общезначимость, с другой — объективиость. Если выразить чисто и непосредственно чувственное в форме положения, то оно будет, например, таким: я вижу солнечный свет, вслед за тем я ощущаю, что камень согрелся. Это не что иное, как сознание процессов, происходящих в органах чувств субъекта, которые завершаются их однократной и личностной данностью. Этим совершенно ничего не сказано ни о сознании других субъектов, ни о вещи вне субъектов, —следовательно, это еще не то, что мы называем опытом. Таковым оно станет лишь посредством метаморфозы в следующее положение: солнечный свет греет камень; этим дано двойное: 1) следованию моих впечатлений соответствует отмоиюние вещей, я не только воспринимаю, но в этом восприятии открывается бытие; 2) если это объективное действительно, то и параллельное ему восприятие не ограничено субъектом и мгновением; напротив, я уверен, что это восприятие необходимо или при таких же обстоятвльствах будет у меня всегда, что не только мое, но и восприятие всех субъектов будет таким же. Следовательно, процесс, образующий опыт, можно выразить таким образом: он создает из субъективных восприятий высказывание об объективном состоянии вещей. Что обе стадии познавательного процесса совершенно различны по своему смыслу, являются твердой предпосылкой Канта, с помощью которой он отвергает всякий сенсуализм; ибо для сенсуализма опыт или поэнание не что иное, как констатация непосредственных впечатлений, в лучшем случае, суммирование их в привычные впечатлвния; по своему значению все познание остается имлрвссмонистическим, ограничвнным восприятием органов чувств. Кант признает, что материал нашего по-знания мы получаем только из чувственного вослриятия и что категории рассудка лищь придают ему особую форму, — в чем же тогда состоит огромный переворот, превращающий субъективное чувственное впечатлени в в свидетельство об объекте? Предвосхищая сразу то, что мне представлятся единственным непротиворечивым решением этой сложной проблемы кантовского учения, скажу: по отношению к единичному событию это новое состоит исключительно в гарантии того, что именно это чувственно воспринятое событие всегда будет при одинаковых условиях повторяться для меня и для любого другого. Положение: “солнце согревает камень” добавляет, правда, категорию причинности к субъективному восприятию: я вижу солнечный свет — я ощущаю лосле этого нагретый камень. Однако дл

31

практики познания это дает лишь уверенность в том, что всегда я и каждый человек воспримем то же. Посредством причин-ности восприятие как бы только переводится в новов, более прочное агрегатное состояние. Как ни реэко Кант проводит раз-личие между положением “А есть причина В” и положением “В следует во времени за А”, я всв-таки не понимаю, чем эта объективная причинная последовательность отличается от оп-ределения, что во всяком вообще промсходящем случае В бу-дет во временном восприятии следовать за А.

По отношению к сенсуалистам решающве здесь то, что став-шее совершенным суждение опыта выходит за пределы каж-дой относительной суммы отдельных последовательностей вослриятий, сколь бы велика эта сумма ни была; однако эквивалентным большей, чем абсолютной их сумме, зто суждение быть не может; сверхъедииичная значимость суждений озна-чает только, что они однозначмо олределяют каждый отдельный случай, который вообще может произойта. Поэтому объективность и необходимость суждений олыта суть взаимозаме-няемые лонятия; то, что они значимы для объекта, — наименование своеобразной прочности и консолидации усповий чув-ственных восприятий, гарантирующих их однородное повторе-ние при одинаковых обстоятельствах.