Лекция 4-7.

Лекция4

Функция объективности, которая устанавливает толъко субъективнов как надежно равномерное, необходимо наступающее, — вследствие чего, с одной стороны, преодолеваются двойственность и случайность в сенсуализме, с другой — познание сохраняет связь с данным — эта функция казалась бы вполне удовлетворяющей, еспи бы не возникала новая трудность. Кант настойчиво подчеркивает: все суждения опыта, отнюдь не только формулировки чувственных впечат-лений, но и подлинные, возникшие под действием катвгорий рассудка суждения, имвют лишь относительную значимость: то, чему научил опыт, опыт может в любой момент опроввр-гнуть. Как сочетать это с только что характеризованными на-дежностью и необходимостью суждений опыта, с которыми они образуются в чисто чувственных суждениях и выходят за их пределы?

32

Очевидно, что это не просто специальный вопрос кантовс-кой филологии; речь идет о том, чтобы в образе мира, который должен постепенно сложиться для нас в кантовском мышле-нии, спасти двойную ценность суждения опыта, подлинного но-сителя всего познания: с одной стороны, надежность и значимость вне простого восприятия чувств, с другой — гибкость и способность всегда вносить коррекцию, которая отнюдь не сви-детельствует лросто о недостатке, а с несомненностью выражает отношение духа к действительности как уходящее в бесконечность развитие. Для соединения этих двух противоречивых требований я вижу лишь тот путь, который ведет к повторному рассмотрению априорных положений. После того как Кант (я это уже показал) построил на них все поэнание, он с мнимой парадоксальностью продолжает: ни положение причинности, ни геометрия, ни выходящие за предапы всего единичного опыта значимые отношения чисел и все, что еще может быть в априорной сфере, не есть само по себе уже познание. Все это —' пустые схемы, абстрактныв формулы, которые получают значение лишь при наполнении их материалом восприятия. Они, правда, суть в опыте то, посредством чего он становится познанием, но сами по себе, изолированные, они — не познание, а только бескровная тень такового, правда, точно изображаю-щая его очертания. Исходя из такой предпосылки, можно прийти к выводу, что все доступное нам лознание пребывает между, двумя границами. Внизу находится суждение вослриятия, кото-рое ничего не сообщавт об объекте и не имеет значимости, вы-ходящей за пределы отдельного случая, а лишь констатирует ощущения субъекта в их последовательности. Наверху нахо-дятся алриорные, составляющие наш рассудок положения, об-щие и поэтому значимые для всех объектов, но представляю-щие собой лишь пустую форму познания действительмости. Очевидно, что суждение опыта —' промежуточная ступень, ста-1 дия развития между этими двумя пограничными случаями: если исходить из последовательности кантовских предпосылок, дол-/ жны существовать бесчисленные ступени суждений, начиная от суждения восприятия, которое еще не есть опыт, до априор-' ного положения, которое уже не есть таковой. Какая из катего-рий рассудка должна действовать, прежде всего, какую степень достоверности должно иметь отдельное суждение на этой шка-ле,—решают каждый раз характер, частота, интенсивность чув-ственных впечатлений; их определенные качества и количества вызывают как бы функционирование определенных категорий рассудка и таким образом образуют суждение опыта. Чем чище

33

и богаче дан материал чувств, тем недвусмысленнее и увереннее выступает априорная форма рассудка, тем ближе, следовательно, суждение значимой ценности априорного положения, которой оно, впрочем, иэ-за неизбежного участия чувственного материала никогда полностью достигнуть не может. Априорныв положения похожи на тип идолов, с достижением которых раз-вмтне полностыа изменило бы характер, полученный им в сво-ем направлении к этим идеалам. Лримирение обоих притяза-ний, предъявлявмых суждению опыта, что оно, с одной сторо-ны, корригируемо, с другой — необходимо, с одной стороны, чувственно субъективно, с другой -”- объекпюне всеобще, про-•исходит таким образом, что отдельное суждение опыта (или совокупность этих суждвний) находитея ка пути от одной край-ности к другой, что в своем единстве оно принимает отнеем-тельное участие в каждой иа-этих сторон. Уже самое поверхно-стнов>суждение восприятмя могло бы на первых подстулах уча-ствовать в формах олыта, исамое яречнее емпирическое суж-дение, в бесконечности прмближающвеся кматематическому, никогда абсолютно не гарантировано от преобразоваиий, выз-ванных новыми восприятиями. Суждение олыта, обладающее абсолютной заввршенностью егообъеюивнойзначимости, уже небылобы таковым, а лредставляло бы собой лишь абстракт-ную пустую форму, совершенио так же, как сведение его к дру-гой крайности, к послвдовательности восприятий, уничтожило бы ето эначение.

Духовно-историческая ситуация, в которой в70-х годах XIX в. произошо возрождение кантовского учения, привела к тому, что в нем ощущали прежде всего оппозицию обычному эмпиризму, не уделяя.должного внимания тому, что с точки зрения практики познания она была не столь уж далека от него. Кант, конечно, самым решительным образом отвергает все попытки эм-тфически доказать математические-и другие такого же рода положения; однако столь же решительно-хотя и не столь часто—он подчеркивает, что эти положения “сами по себе — не познания”! Лишь по своему чистому понятию, т.е. в своем никогда не достигаемом завершении, суждение опыта обладает теми объективностью и необходимостью,* которые Кант ему припи-сывает в отличие от суждения восприятия. Содержание дей-ствительно предлвжащего суждения опыта пофывает всегда лишь часть сверкэмпирической категории, которой оио обяза-но своей более чем субъективной значимостью в данный момент. Кант однажды сказал по поводу метафизического значения морали: смысл мира можно найти только в человеке, под-

34

чиняющемся моральным законам, но не в человеке, действующем по моральным законам. Это означает, что конечной целью творения, если таковую мыслить, является не нравственно совершенный человек, а человек, действующий по нравственным нормам и требованиям, хотя он реализует их всегда в очень различной степени и никогда не реализует полностью. Именно такова внутренняя форма процесса познания: его ценность отнюдь не зависит от того, достигнет ли оно двйствитвльно всеобщности и необходимости, из которых оно как из своих нормы и цели извлекает всю ценность своих отдельных стадий. Вся беспомощность современной интеллектуальности, даже современного существования, его никогда не лишенного цели, но всегда далекого от цели стремления, не могла бы быть шра-жено более сильно, даже — в той мере, в какой Кант допускает такое выражение, — более страстно, чем в том, как Кант, всем сердцем привязанный к совершенным истинам математики и к априорным положениям, все-таки отрицает их самостоятельную ценность для духовного постижения всей полноты действительности; он передает эту ценность соединению априорных положений с субъективно-случайным чувственным образом, соединению, лраво которого следует как бы «худшей стороне» и наследует вместо совершенства воэможность развития. В этом утверждениие сущности познания предвосхищается современная идея развития, самой глубокой и всеохватывакнцвй форме познания уже придан тот характер, содержания которого лишь через стояетмв достигли зрелости.

Еще одному типу духовно-исторического синтеэа сортветствует зто решение проблемы познания. Именно то, что дано познанию содержание и эначение, восприятие, препятствова-ло тому, чтобы познание поднялось до безусловной значимости и объективности; с другой стороны, именно тот элемент познания, который придает “оам аоеприятиям объективность и более чем мгновенную эначимость, — категории и основоположения рассудка,—был сам по себе пустой формулой, допускающей познание лишь тогда, когда оно нисходит со своей высоты и заполняется случайностью содержания ощущения. И именно это относится к тому веяикому типу, который описан Платоном в следующих изречениях: никто из богов не должен заниматься наукой, ибо они уже обладают знанием; но и никто иэ совершвнно неэнающих, ибо они не стремятся к знанию; следовательно, если философы являются не вполне незнающими и не вполне знающими, то сжи должны быть, очевидно, теми, кто служит посредниками между теми и другими. Самые глубо-

35

кие проблемы жизни обретают для нас эту типическую форму. Душевные, судьбоносные, ценные явления предстают нам как единства, с которыми как таковыми наше сознание не знает, что делать; чтобы вчувствоваться в них, воссоздать в нас их смысл, мы извлекаем из каждого такого единства двойственность элементов; представленные в односторонней абсолютности, они создают посредством взаимных модификаций конкретное явление, которое предстает как смешение или среднее этих крайностей. Так, развитие мира трактуется как борьба между Богом и дьяволом, между Ормуздом и Ариманом; так, существование общества толкуют как равнодвйствующую между самим по себе только индивидуалистическим и самим по себе только социальным влечением; так, мы приближаем к себе единые образования искусства, формирования жизни, речи лишь настолько, чтобы сопоставить интерес к их чистой форме с ин-тересом к их чистому содержанию и только в синтезе их пости-гаем значение целого. Пусть это—круг и фикция, которые, фантазируя, сначала выводят из единого и ограниченного двойное абсолютное, чтобы затем посредст'вом его двустороннвго ог-раничения вновь получить это единое; однако это ведь поато-ряет основной факт высшей органической жизни, который со-стоит в том, что толыю иэ смешения двух противоположных потенций возникавт новое жизненное единство; и зто является во всяком случае неизбежной формулой нашей разновидности духа, позволяющей нам интеллектуально ассимилировать един-ство вещвй, к которому мы не имеем непосредственного досту-па. Таким обраэом, Кант впервые подчинил интеллектуальность ее собственному закону. Он придал процессу познания самое прочное, доступное интеллекту единство, определив оба эле-мента, попеременно притязавшие на этот процесс как сами по себе недействительные крайности, сочетание и противодей-ствие которых только и создает единственна легитимное познание.

Тем самым у Канта более чем у любого другого философа интеллект стал господином в собственном доме; во всех одно-сторонне сенсуалистических, как и в односторонне рационали-стических теориях познания проявляются практические, коре-нящиеся вне интеллекта импульсы чувства и воления. В суверенном же интеллектуализме Канта обнаруживаются глубина и жизненность, которые другие мировозэрения обретали только посредством отказа от интеллектуалистического принципа. Мы видели: законы, господствующие над познанием как над процессом в субъекте, должны быть значимы для всех предметов

36

познания. Но в этой основной мысли, которая определила констатируемые свойства объектов, можно подчвркнуть, что характер познания есть деятельность. Названные законы значимы для духа как живой, функционирующей, действующей сущ-ности; его содержания, подчиненные априорным законам пред-меты опыта, не суть поэтому нечто вне функций духа, сжи — его деяния. В них не остается ничего застывшего, неживого, недуховного, ибо они полностыо растворены в процессе опы-та. Кант обосновывает эту решающую мысль, посредством ко-торой теория познания переходит в мировоззрение, чрезвычай-но простыми положениями. “Мы не можем мыслить линию, не проводя ее мысленно, не можем мыслить круг, не описав его, совершенно неспособны представить себе три измерения про-странства, не поставив вертикально друг на друга три линии, выведенные из одной точки; не можем представить себе даже время без того, чтобы при проведении прямой линии (которая должна служить внешним образным представлвнием времени) не обращать внимание только на действие синтеза многооб-разного. Следовательно, рассудок не преднаходит связь мно-гообразного, а создавт ее”.

Отправной пункт здесь следующий: все предметы, которые мы себе представляем, так или иначе обладают формой, и каж-дая форма есть соединение простых элементов; это соедине-ние, которое мы себе првдставлявм, не Может прийти к нам — подобно чувственным впечатлениям — от объектов; напротив, соединение “может быть совершено только субъектом, посколь-1 ку оно есть акт его собстввнной деятельности*. Следователь-но, когда мы созерцаем пространственный предмвт, в нем дано то, что мы должны лассивно взять от действительности, сумма самих по себв нв связанных точек чувственных воздействий, окраска и осязаемость предмета. Пространстввнным он стано-вится по мере того как эти, так сказать, нелокализованные ато-мы впечатлвния соединяются внутри нашего сознания. Для того чтобы они образовали обладающий определенной формой предмет, сознание должно скользить от каждого из них к друго-му, выходить из каждого, не позволяя ему исчезнуть, следова-тельно, устанавливать между ними связь, извлечь которую ни из одного из них самого по себе невозможно; пространствен-ность вещей и есть этот синтез, который дух образует между отдельными элементами ощущения, или — отношение между ними, которое еще не следует из их для себя бытия, а создает-ся лишь благодаря тому, что дух в своем единстве приводит их к взаимному соприкосновению. Так же обстоит дело и с пребы-

37

ванием во времени воспринятых событий. То, что они происхо-дят последовательно, всть следствие их формирования, кото-рое отсутствует в содержаниях восприятия. Дпя того чтобы высхаэать их следование друг за другом, уже исчезнувший в сознании элемент должен быть удержан и сопоставлен с при-сутствующим; они должны быть ооотнесены друг с другом вне вослринимаемого в них. К алечатлениям, событиям, судьбам мы можем относиться пассивно, просто воспринимая их; но то, что они происходят одноврвменно или друг за другом, уже сво-вто рода сравнение, которое совершает дух, расположение их на существующей не в них, а в нем линии, — в этом нет ничего свободного или произвольного, что он мог бы образовать мли . преобразовать посредством воли, это его закономериая дея-тельность, но поэтому она не становится в мвньшвй степвни двятельностью. Таким обраэом, не только причинность, обра-зованиефразы, яостроенив сисгемы мыслей совершаются по-средством активного ислользования духовных элементов, но уяю воеприятие отделъного объекта, лространственной субстаи* ции, происходящего во времени требует сводящвй вовдино энергии. Формообразующая деятельность нашего духа откры-вается как условие самых элеметарных представлений, как соэидающая то, что мы обычно лринимаем просто в видв даи-ного материала нашего познамия. Очерченная здесь мысль, что каждая форма вещей, в которой они суть двйствительиые пред-меты нашего опыта,—есть действие познающего духа, состав-ляет подлинное'ядро кантовского “идеалиэма”; теперь нам надлвжит рассмотреть по отдельности, как под влиянием духа формируются различные слои обраэа мира. . Толкование,- которое дает этому Кант, основано на двух по-•нятиях: материале и форме. Мир представлений двлится в его понимании на данные материалы, которым придают форму внут-ренние энерти. Что это может лроисходить без остатка, со-всем нв само собой разумеется. Бытие дает себя нам непоо редетвенно как простая действительность, которая сама по себе не заставляет производить разделение на материал и форми* рование; мы же расщепляем непостигаемое для нас в своем единстве бытие на эти катеюрии, в* которых мы можем ирибли-зить его к нам. В своем практическом применении они сразу же предстают как втовая противопЬложность: множество й един-ство. При каждом формироьании множество элементов объе-диняется в единство. Формы пространства, мысленных обра-зованийг пережйвайия, услышаннопхи ощущаемого означают, что взаимоотношение отдельных элементов схватываетоя как

38

единство. Лростая сумма подобных — лишвнных связи — эле-ментов есть просто материап; он получает форму как их связь благодаря тому, что из совокупности всех элементов одна их часть выделяется и противопоставляется всем другим как об-разующее единство. Каждое формирование есть отделение: линия, посредством которой мы вводим форму в плоскость, отделяет одну ее часть от другой; и оно есть таюке объедине-ние, ибо одна часть противопоставляется теперь другой как единство. Когда мы составляем предложение, мы пестигаем слова, ни одно из которых не неоет в себе смысла, как относя-щиеся друг к другу, и в этом единстве простой материал слов получает беэ какого-либо количественного изменения форму предложения и т.д. Короче гоаоря, то, что мы называем фор-^ мой, есть с точки эрения осуществляемой ею функции объеди-нение материала; она—прводопениеизолированного для себя бытия его частвй, цвлостноеть котс^юго как единство из частей и над частями противолоставляется тепврь другому, не полу-чившему формы или получившему иную форму материалу.

Такова фактичвсхая—Кантом не подчеркнутая—связь, исхо-дя из которой, он, разлагая мир представления на материал и форму, может в конечном счете видеть в единствах, образующих- < ся из множества данного, центр вращения всего поиммаимя ммра. Данное мйогообразие чувстввнности, фантазии, мышления ста-новится поэнанием лишь благодаря тому, что оно формируется, т.е. приводится в единство, сраетается в единый смысп. Толыоо это объвдиненив создает и” данного материала объективное образованив. Косда я осцущаю солнечный свет и затем тепло, то это—факты, которые топыю оуществуют рядом в моем соэнации и еще не дают познания. Но если возникает положение: солнеч-ный свет—причина тепла, то в нем оба понятия пврешпи из лро-стой последовательности в единство, их объединяет единый про-цесс — и тем самым они объективированы, случайность моих ощущений сменило объективное отношение элементов, незави-симое от всего субъективного. Объективный предмет возникает, когда отдельные чувственнью впечатления кристаллизуются в связывающее их единство; посредством этого они становятся тем, что называют свойствами вещи. Коода ощущения—сладкое, твер-дое, белое и тд. — обретают непосредствениое единство, они становятся объекгом “сахар”, в единство которого эти ощущения входят как его качвства. Так же вознииает объеюивное сужденив — субъект и првдикат, вместо того чтобы посредством простой психологической ассоциации отгалкиваться друг от друга, объе-диняются словом “есть”. Ибо это означает, с одной стороны, еди-

39

ное пребывание обоих понятий друг в друге, внутренний их сллав в одном смысле, для которого во внешнем мире нет аналогии; и с другой стороны, реальность связи, которая может повторятъся или не повторяться субъектами, без того чтобы ее объективная значи-мость каким-нибудь обраэом зависела от этого. Таким образом, единство предмета и объективность его познания —одно и то же, процесс, который ведет к одному, создает именно этим и другое; • “Мы говорим, что познаем предмет, когда достигаем единства в многообразии его созерцания”, — утверждает Кант Это — основополагающая мысль удивительной глубины: Мы лознаем предмет, создавая его. Мы избавляем содержания нашего лредстав-ления от текучей случайности осознания в данный момент и пре-вращаем их в мир вещей — именно этим мы их познали, т.е. мы проникаем в них как в объекты, находим в них осуществленными наши требования логической гармонии и понятийной связи, по-скольку именно посредством применения этих норм они стали объектами. Предыдущее рассмотрение априорности показало, что дух заключает каждое возможное содержание его олыта в прису-щие ему, сОставлякнцие его формы, и таким образом все, что мы узнаем, должно свидетельствовать об этих формах, поскольку оно толысо посредством их применения становится олытным знани-ем. В этом положении кроется более глубокий пласт: единение многообразного оказалось всеобщей функцией, которая, ведя из субъекта, вообще создает объект как таковой, а вводя в субъект, означает лознание объекта, — это один и тот же акт, который мо-1 жет быть рассмотрен с этих двух сторон. Объективация означает фиксацию и сохранность, предоставляемые диффузными чув-ственными материалами друг другу посредством их объединения, успех же этого объединения одновременно удовлвтворяет притязания, которые предъявляет наше влечвние к познанию.

Лекция 6

Значение, которое единство наших представлений полу-чило для их объективности, можно рассматривать про-сто как факт, подлинную движущую силу которого еще следует найти. То, что из бесконечных и бесконечно многооб-разных отдельных элементов душевного или космического ха-рактера составляются единства, предметы из чувственных впе-чатлений, суждения из понятий, объясняется по основополага-

40

ющему убеждению Канта тем, что наша душа образует Я. Вся внутренняя жизнь соотносится для чувства каждого с глубочай-шей точкой в нем, которая ни из чего другого не может быть выведена, из которой, напротив, возникает вся сознательная личная жизнь. Мы называем эту точку Я и определяем этим то,' что в качестве единственно длящегося и тождественного со-провождает никогда не длящиеся и движущиеся в необозри-мых противоположностях содержания жизни. Таким образом, у нас, с одной стороны, толыю форма, с другой — только чув-ство, и именно они вследствие своей бедности и отсутствия смысла способны указать одноэначно единую точку, с которой соотносятся все отдельные элементы сознания; ибо все мои представления должно сопровождать некое “я мыслю”, так как в противном случае они не были бы моими. Следовательно, Я есть единство, в котором сходятся все мои представления, бо-лее того, оно единственное абсолютное единство внутри на-шего существа, противостоящее экстенсивности и разносторон-ности материи нашей душевной жизни и в качестве таковой единственно способнов осущвствить в себе и посредством себя то объединение элементов, в котором возникает объект и его познаваемость. Единство нашего самосознания предписывает форму, или она естъ действующая сила, посрвдством которой как бы нелокализованные отдельные представления собира- > ются в единство, т.е. в предметы и суждения. Единство объекта есть отражение единства субъекта. Бесконечное распрост-ранение атомизированных, рядоположных элементов бытия на-ходит свою организацию в душе, в которой все эти многообраз-ные лучи пересекаются, как в фокусе, а тем самым и в объекте, в котором, вернее, для которого, в не меньшее единство срас-тается многообразие его определений. Разумеется, Я дает для этого генезиса картины мира, составляющего бесконечный про-цесс, лишь свою общую форму, делает только возможным, что-бы бытие существовало для нас вообще как объект и как со-держание объективного познания; Я не может предотвратить того, чтобы единение не охватывало бесконечное чисяо раэ со-держания, которые должны затем выйти из него, и столь же часто проходит мимо тех, без единения с которыми саязь целого, соб-ственного говоря, не может существовать, — так же как с субъек-тивной стороны формальное единство нашего самосознания не защищает от того, чтобы не образующие связь настроения, про-тиворечия и разорванности не оказались под его эгидой.

Современная психология могла бы с разных сторон интер-претировать этот основной мотив; укажу лишь на один пример.

41

Посредником между единением и становлением бытия объек-том служит то отношение, которое можно обоэначить только с помощью пространственного подобия—дистанции между нами и вещами. То, что есть для нас объект, противостоит нам на известмом расстоянии, а это означает, что он самостоятелен, что вго качества и закономерности нв зависят от случайностей нашей субъективноети и нашей воли. Когда мы говорим об объектмвном существовании вещи или об объективной аначи-мостисвяэи, мыимевмввидудлясебясущевбытие, которое, лравда, ежеминутно иожет всегда быть одинакоаым образом дано нам в представяении, но именно самой этой лостоянной воэможностью докааывает, что вго истина не завмеит от того, представляемлимыегосебеилинет;вданиыймоментещенв ставится вопрос, не вкпючает ли в себя Я в болев широком смыспетзкже и эти самюстоятеяьность и дистанцию, в которых мы видим все объективное как таховое. Чувство этой дистан-ции и представление о ней дает нам объект посредством его концентрации, посредством того, что все части его объема со-относятся с виутренним цвнтром и держатся им а связи. В той мере, в какой элементы целостного представления сближаются друг с другом и соединяются в одном смысле, в одной субстанции, в одной закономерности, оно отдаляется от нас, становится существованием для себя; это доходит до той крайности, когда его замкнутость и самодостаточность вообще закрывают нам доступ к нему и оно противостоит нам как одна сила другой, как в себе завершенное и не допускающее разрыва целое, как сама наша душа. Отчетливее всего эта связь обнару-живается в произведении искусства. То, что оно есть мир в себе, сплошная безмятежная область внутри общего бытия, находящаяся по ту сторону всей нвпосредственной жизни, — это вы-ражение его внутреннего единства, результат того, что каждое слово стихотворения, каждый штрих картины обращены лишь к смыслу этого целого и отвергают всякое отношение к интересам или фактам вне его.

Если в художественном произведении отсутствует это единство, если его единичные стороны не тяготеют необходимым образом к мысли, чувству, созерцанию или как бы ни называть его центральный смысл, — оно сразу же теряет свое для себя бытие, не предстает больше как самодостаточное существование.

' Что впоследствии художественное целое как таковое можвт быть вновь введено в стоящие над ним связи, как это происходит в тендемциоз-ном йли религиозном искусстве, этот основной вопрос не затрапюает.

42

ние, освобождающее нас этим от нас самих и факгической по-вседневности жизни. Если совершеннов художвственное про-изведение противостоит нам как блаженный остров, “еприка-саемо, как построеиие из других* отличных от наших, и тем не менее глубоко родственных нашей душе измерений, высказы-вая в сеоем значении эагадку нашего существования, — то это как будто несовиестмюе является результатом того единства, в котором пребывает художественное лроизведение, ибо это единение придаетему форму души. Такова последняя причина того, что в худояюственном произведении все еяучайное, од-ностороннвв, просто субъективное в жиэни и судьбе возвыша-ется до строгой объектюноети, — будто в нем действует толь-ко закон его деяния, чистая, сверхчувственная форма вещей; вместв с там произведение жжусства есть и еамое глубоко че-ловечное из всех образований, самое безусловное господство души над всей данносшо бытия. Поскольку оно являет собой вершину всей человеческой деятельносгт, в нвм наиболее пол-но и явио выражена великая нысль Канта: объективность ве-' щей по отношению к нашей Душе заключена в том их единстве, которое сама наша душа придавт им и в котором они повторя-ют ее собстввнную форму.

В этой нысли вш деяниеКанта достигле, быть может, сво-; ей неибольшей глубины. Сначала он доводит различие между субъеюивностыо и объективностыо до абсолготной противопо-ложности. Всякое определяеное ассоциациями или вообЧце психолопичесжи опрвделяемовпрвдставлвнив, следовательно, просто говоря, представленме в его эмпирической реальноети, чисто субъекгивно. Объекгивность, в которой состоит вся по-знавательная ценность этого представления, есть идеал, к мо-торому оно стремится, бесконечно развиваясь, и которому в качестве прочного владения принадлежат лишь априорные формы — собственно говоря, пуогые схеиы, никогда полнос-тью не выпояняемые обещания. Понимание Кантом объвктив-ности, т.е. права, необходимо значимого для всех субъектов без исключвнмя соединять известные качества в предмет, из-вестные представлвния — в суждения, стопь строго, что, же-лая сОхранить его чистым, он не позволяет ему достигнуть все-го познания данного мира, а ограничивает его опытом, который не может быть свободен от чувственной и поятому всегда кор-ригируемой субъективности. После того как субъективностъ и объективностъ стали для Канта полюсами поэмаваемого мира, он вновь сближает их/толкуя одну в ее завершенности как по-добие источника другой; ибо без соэнания Я не бьшо бы и

43

субъективной жизни, как мы ее знаем. Именно самый глубокий внутренний пласт Я есть мотив и сила, посредством которых вещи становятся объектами, представления — иотинами внв Я: категории, действме которых превращает материал чувств в поэнание, суть отдельные способы, с помощью которых цент-ральное единство нашего самосознания решает задачу преоб-разования субъвктивно данного в объективный мир, каналы, по которым вся широта явлений стреиится к концентрации в един-ства и в единство. Вследствие того что именно сокроввнная глубина души, последняя инстанция в ней, првдоставляет свою форму, чтобы образовать самое объективное, по своему смыс-лу самое от нее независимое, — вследствие этого образ мира обретает несравненную эаконченность, и она достигнута не ценой сужения задачи, напротив, еесь ее смьюл заключается в широте напряжения, которое она полагает между самосозна-нием и миром-объективной истины. Здесь осуществились все предчувствия и указания, которые, то смутно ощущая, то мис-тически глубокомысяенно, стремятся выразить, что человек до-стигает чистейшей истины вещей, пофужаясь в самого себя: ибо, с одной стороны, они доведены до своего самого ради-кального смысла, они охватывают всеобъемлющую форму всего внутреннего и всего внешнего; с другой — избегают заблужде-ния и ограниченности предполагаемой возможности лознать мир, не воспринимая его. Опыт сохраняет все отдельные чер-ты своей действительности, и ему теперь только в качестве це-лого гарантирована неразрывмаясвязь: точка, из которой опыт исходит и которой он завершается, абсолютность субъекга и абсолютность объекта вросли друг в друга. Единство его фор-мы охватывает все ступени бытия, которые приближаются к нему в видв идеала и своим происхождением иэ единого Я слу-жат залогом того, что при этом развитии не может быть по край-ней мере принципиальных ошибок.

В этом пункте необходимо внести исправление в обычное понимание Канта. Что мир есть наше представление — вос-V принимается обычно как основополагающев открытие Канта и из этого, в сущности, исходило его культурное воздействие; рас-пространенность этого воздействия основана на том, что по-стигнутая таким образом структура мира есть полное выраже-ние настроенности самых противоположных натур. Мир есть мое представление, следовательно, мое представление есть мир, я его господин, во мне — пространство для него, вне меня нет ничего. Мир есть мое представление — его действительность, открытаа истина вещей для меня вечно недостижимы, я замк-

44

нут в узости моей способности представлять, от духа, стремя-щегося к бытию, она отступавт, как плоды от руки Тантала. Эк-спансивные и энергичные, так и склонные к резиньяции и пес-симизму натуры могли строить на этом учении свою картину мира — и это является несомненно одной из причин его при-влекательности. И все-таки это основано на заблуждении. По- / добное понимамие кантовского идеализма придает ему такое значение для субъективной жизни личности и ее отношения к бытию вообще, которое соверишнно не соответствувт намере-ниям Канта. Я, соединяющев мир воедино и создающее этим ' его как объективное бытие, — это Я, как мы еще увидим, от-нюдь не личностно, отнюдь не “душа”, для которой доступность или недоступность мира вне ее — вопрос жизненной ценности. И соответственно то, в чем нам вследствие характера мира как представления отказано, отнюдь не есть предмет, стремление к которому имело бы смысл, но, каксказал однажды Кант, “про-сто каприэ”, вернее, создание нашей фантазии и произвола в значительно большей степени, чем эмпирически првдставляе-мое бытие, которое в этом обвиняют. Несомненно, учение Кан-та утверждает суверенность духа ло отношению к миру, но оно коренится в другом: в господствв, которое Я как формирующая центральная сила мира сознания осуществляет над мип'ериа-лом чувстввнных впечатлвний. Дух означает: сведение воеди-но многообразного, внедрение друг в друга элементов бытия, по отношению к котороиу простая рядоположность и последо-вательность чувстввнных впечатлений не могут служить ни по-добием, ни сближением. По мере того как эта решающая энер-гия нашей духовности направляет данное содержание объек-тивной картины мира, чтобы оно в конце концов вошло в ее форму как в свое осуществление, смысл духа становится одно-временно смыслом вещей; господство, посредством которого последняя инстанция нашего мышления формирует вею сово-купность наших чувственных восприятий, бесконечно более глу-боко и ценно, чем то, что может нам дать в сущности стериль-ная истина, состоящая в том, что представляемый нами мир есть наше представленив.

И все-таки этой мысли как будто присуща еще последняя / узость. При соединении субъекта и объекта в единстве само-сознания можно было бы считать пространство, в которое они входят, как бы слишком ограниченным, будто субъект в силу его интеллектуального эгоизма заставляет вещи говорить его субъективным и всегда односторонним языком. Лишь дальней-шее развитие этих основных понятий Канта расширяет их на-

45

столько, что величина объекта скорее охватывает субъект, чем страдает от производимого им ограничения.

Для Канта материал его пробявм — мир, данный нам как эмпирическое познание. Также как представление, которое его только и интересует, из мира выходит, оно должно вновь воз-вращаться в мир. Для Канта было бы неприемлемо объясне-ние, которое делало бы это единственно действительное бы-тив зависймым от пребывающей вне его пределов инстанции. Как ни превосходит принципиальная значимость априорных по-нятий и норм каждое мгновенное состояние опыта, свое дей-ственное существование они имеют лишь внутри каждой эмпи-рической картины мира. Так же обстоит дело и с Я, посред-. ством которого мы имеем объективный мир и которое живет и выражает себя только в названных категориях. Элементы бы-тая ведь- никогда не бывают связаны в опыте (разве что в метафиэической или религиозной спекуляции) только совершен-но общим единством; они либо принадлежат в качестве раэ-личных свойств одной субстанции и образуют таким образом одну вещь, либо два элемента свяэываются, будучиизвлечены из пвстроты следующих во времени друг за другом событий, в один причинный ряд, либо субъект и предикат образуют одно суждение, либо множество происшествий соотавляют судьбу одного существа и т.д. Я — как бы первичная энергия, выража-ющаяся во всех этих формах, — Кант называет вго “средой категорий” — момент единства этих раэличных объединений, который так же не обяадает обособленным от них существова-нием, как душа в широком смысле не существует вне чувств, мыслей, стремлений чвловека. То, что мы называем Я, не чте < иное, как единство, в котором астречаются отдельные содер-жания представляемого мира: не существует единствабез элв-ментов, которые им или в него формируются, во веяком случае не существует в границах познаваемого мира. Субстанциаль-ная “простота” субстанции души в качестве метафизического носителя представляемой жизни так же не имеет ничего обще-го с единством внутри этой жизни, как характер оболочки с характером ее содержания. Я самосознания живет только в мирв, принимающем его срорму, подобно тому как Бог пантеиз-ма живет в мире, в котором он иэливает себя как его смысл и подлинное бытие и вне которого он так же не есть что-Либо, как мир вне его. Я, схваченное обособленно, вне его функции, осу-ществляемой на материале чувстввнного мира, оказывается просто общим чувством существования, как представление — схемой, из которой, правда, нечто другое может извлечь овое

46

определение, но которое само есть лишь нечто совсем неопре-деленное и пустое. Одним словом, Я, отражением и продуктом которого оказалось единство, характер объектов, познаваемость вещей, — это Я—не что мное, как функция для создания всего этого. У функции, которая несет на себе наш познаваемый мир, нет своего носителя, Я растворяется в своем действии, оно не более чем деятельность; оно и мир, в котором оно живет, так же, как мир в нем, не имеет бытия в смысле стабильной субстанции, а есть лишь становление, беспрерывное образование, преобразование, развитие. Как мир нашего познания открылся нам в качестве процесса, в котором чувственная данность входит в форму как объект, как саязь, как суждение, так Я, предоставляющее ей эту форму, растворяется в ней; Я - не сторона по отношению к этой данности, а лишь ее формирование; вне ее оно может иметь лишь идеальную значимость чистого, аб-солютного, полностью гармоничного единства, к которому мир, развиваясь, стремится в нашем познании. •

В этом обнаруживается достойная упоминания эволюция основных философских мотивов. С пояснения, что факт мыслящего Я есть единственно совершенно несомнвнный, началась философия Нового времени; в несколько более свобод-ном определении: самосознание явило собой единственно не-посредственную и безусловно значимую реальность. Вводя объективный мир в самосознание — ибо он объективен лишь постольку, поскольку самосознание дает ему его форму, — Кант, предоставил объективному миру величайшую действительность, которой располагает в определенный момент мышление. Однако то, что Я растворяется в содержаниях мира, что оно есть просто форма и функция, благодаря которой эти содержания связываются в познаваемый, единственно реальный космос, означает, что леса снимают, когда строение эакончено. Решающая мысль, чте объективность существует в единстве, которое представления получают от структуры их арены, Я, — устраняет сомнение Декарта в объективно-действительном; но вследствие этого Я теряет свое особое положение, свою выходящую за пределы мира единичных познаваемостей значимость; оно — в гносеологическом понимании — теперь не выше мира. Таким образом, в этом духовно-историческом раз-витии мир должен был сначала утратить всю свою реальность, передав ее Я, чтобы оно лринесло себя ему в жертву и тем самым вернуло ему его реальность на более высокой ступени.

Тем самым вновь становится ясной нелепость или непонимание утверждения, будто Кант субъективировал мир. Значи-

47

тельно правильнее было бы обратное: что Кант объективировал Я, полностъю растворив его в мире, который в качестве познаваемого есть его деяние. Еспи же, следуя обыденному восприятию, понимать субъект как душевную сущность, обладающую существованием и значением для себя по эту сторону ее функции применительно к материалу бытия, а объект как действитвльность по ту сторону познаваемости и ее форм, в которую действительность лишь впоследствии вводится, — то Кант оэбщвстоет над всей этой противоположностью. Для него, поскольку речь идет о познании, существует только один мир, а не его посюсторонность и потусторонность. Для метафизики, которая кристаллизует внутренние движения мира опыта в особые существа в качестве носителей и оснований этих движений, единство мира находится, с одной стороны, в абсолютном Я, с другой — в абсолютном бытии, которое само по себе не входит в множественноеть и особенность мира опыта. Но смысл метафизики в потребностях, находящихся вне познания. Для познания же, для которого закрыто абсолютное—не как след-ствие недостатка и реэиньяции, а как абсолютнов выражвние его сущности, — единство может означать толысо взаимодей-ствие частей существования, динамическое отношенив, посред-ством которюго элементы ммра становятся суждениями, лред-метами, причинами и действиями, ошьюленными связями. Так, мир есть система взапмно несущих факторов, Я — деятель-ность, которая приводит чувственныв элеиенты к этим лроти-воположным действиям, т.е. к их единству, но не выходит иэ них; Я есть жизненность мирового процесса, который состоит в связи этих злементов, — понятной, образующей объекты, формирующей хаос чувственности.

Если это сближение субъекта и объекта правильно толкует ядро кантовского идеализма, то оно представляет собой один из величайших синтезов двух расходящихся по обе стороны лучей духовного развития Нового времени. Ибо сколь ни отли-чается это развитие от древности и средних веков, в одном пункте оно совпадает с тем и другим: в разработке понятия объекта и понятия субъекта, которые в последние четыре века дос-тигли в своей взаимной противоположности друг другу неведомой до того остроты и самостоятельности. Объективный мир как механизм сплошных закономерностей, доступ к которым закрыт субъективным силам — цели, высшим духам, свободе; ему противостоит человеческая личность, душевность которой противостоит природа, создавая своим полаганием ценностей совершенно особый мир, и духовное для себя бытие которой

48

не ведает аналогий, — то и другое лишь в Новое время на- < столько разошлось, что со всеми мифологиями и телеология-ми с их смутным смешением обоих принципов было покончено. Однако одновременно неизбежно возникла потрвбность восста-новить утраченное единство, достигнуть примирения на более высокой и осоананной стулени того, что на наивной стадии дол-жно было распасться. & той мвре, в какой эта проблема рас-сматривается только в сфере интвллекта, решенме Канта об-ладает месравненными величием и широтой. Оно показывает, что область возможного опыта обладает всей прочностью, не-зависимостью от всех случайностей субъективных интересов, замкнутостъю закономерных связей, которые мы и определяем как объективность; но что она есть деяние глубочайшей точки нашей субъективности, лежащей настолько глубоко, что вся субъективность в обыденном понимании, вся особенность лич- • ностей, весь произвол чувств — короче говоря, различия меж-ду людьми и внутренние различия человека — ее больше не ' касаются. Глубокое удовлетворение этим решением заключа-ется в том, что именно тот мир, который мы действительно имеем в нашем познании, оказывается вне этой противоположнос-ти как таковой, ибо он вырос из синтеза ее элементов, пребывает в этом синтезе.

Лекцияб

Принцип, рассмотренный последним, притязает на то, что он приводит к единству всю совокупность мира представлвний. Необходим по крайней мере один пример, чтобы показать, какой образ принимают под его господством сущностные единичности картины мира,—прежде всего, проблема пространства. Что же такое этот бесконечный сосуд вокруг нас, в котором мы плаваем как потерянные точки и кото-рый мы тем не менее представляем себе со всем его содержа-нием, который, следоватвльно, также есть в нас, как мы в нем? И если качества вещей, их цвета и их твердость, их вкус и их ' температура возникают только в нашей душе и таким образом создают образы вещей, — как же мы полагаем, что ощущаем их все-таки не в нас, а вне нас, что мы перемещаем их из нашей души в пространство вне нас? Кантовское решение зтой проблемы стало, как известно, самой популярной главой его

49

теории познания, — по моему мнению, по той причине, что оно составляет первую главу его главного произведения и может быть легко сформулировано. Что пространство есть только представление и не существует вне представляющвго существа, — тезис, который либо сводится к само собой разумеющемуся, к тому, что мои представления суть мои представления и в качестве таковых не что иное, или требует интерпретации, проникающей во все гяубины кантовской системы.

Я исхожу из основной мысли Канта: чувственное ощущенме еще не есть познание. Вернее: элементы ощущений становятся созерцаниями по мере того, как они в нашем соэнании прими-мают ту форму, которую мы называем их простраиственностью. В области эримости и осяэавмости созерцание и созерца-ние в пространстве одно и то же. Лространственность вещвй, с точки эрания Канта, есть формальное отношение ощущвний— составляющих качественное содвржанив вещей — друг к дру-гу; эту пространственность иы наэываем—в качвспе-дойствия субъвкта — созерцанием. Принину того, что наши ощущения упорядочиваются именно в пространственной форме, Кант отказывается исследовать: это приходится принять как последний факт, вывести который иэ предшвствующего невозможно. Вы-ражение “созерцанме пространстваж, как нм прммоиимо оно в эмпирии, является здесь, где рвчь идет об основах эмпмрии вообще, тавтологией. Мы созерцаем не пространство вещей как объект, соэерцанием называется привнесвние> нами ощу-щений в своеобразный, недоступный ни описанию, ни пережи-ванию порядок, который мы называем пространстаенностыо. Только при таком толковании можно понять темный смысл по-ложения: созерцание вещей есть пространство; аространство есть не что иное, как обозначемная олредвлвнным и как бы суб-станциальным понятием функция, которая в примвнении кощу-щениям называетсясозерцамием. Еслм Кант всегда определяет пространство иак “чистое созерцанив*. то это следует пони-мать в том смысле, в котором говорят о чистом предлоге, о чисюм обороте речи, т.е. имвя в вмду просто првдлог, просто оборот речи и более ничего; пространство — просто процесс созерцания. А то, что оно есть сверхэмлирическое созерцание, оэначает толыю, что этот яроцвсс как таковой нв содержит ои^гщений, так как они ведь составляют лицм> материал, к иото-рому он применяетея. Поэтому Кант прямо говорит: эмпиричес-кие явления содержат кпоиимо созврцания еще реальность ощущения”. В другом месте он оправдывает пространство как “отжшюние” чувственных ощущений друг к другу. Но очевид-

50

но, что в соответствии со сказанным раньше это отношение должно быть сначала создано, ибо каждое ощущение само по себв есть как 6ы точечное состояние. Создание этой связи есть акгивность субъекта, действие его созерцания, которое, соб-ственно говоря, не создавт пространства, напротив, простран-ство есть; хотя, с другой стороны, “отношение” не может сущв-ствовать без элементов, относящихся друг к другу, следова-тельно, пространство можвт действительно быть лишь в чув-ственных обьектах.

Больше всего затемняет это учение и мешает его правильному пониманию двойное значение слова “пространство” у' Канта. Кант обоэначает им, во-первых, то, что мы имеем в виду, а именно, лространстевнность вещей, форму кожсретных ощу-щений, хоторая превращает их в лредметы опыта. Но вместе с тем такж&, следуя обычиому вповоупотреблению, тот огромный пустой сосуд, который существует независимо от всех единич-ных вещей и в котором эти вещи пребывают. Но это бесконеч-ное, пустое пространство не более чем абстракция! Созерцать можно не все, а только отдельные, конечные вещи, ибо про-цесс созерцания может происходить толыю применительнскк материаяу ощущвний, слвдоватвльно, кконечному. Пустов про-странство, т.е. пространство, которое не более чвм простран-ство, н” имвющев чувственного материала, для Канта лишь порояодение мыояи. Если геометрические фигуры суть только пространственные созерцанмя бвз какого-либо содвжания ощу-щвний, то дляКанта это означавтследующве: отдельиая фигу-ра, с помощью которой доказывается геометрическое положе-ние, всть чувственно ощущаемаяотдельная вещь; однако прм геометрическом высказывании о нвй обращают внимание не на чувственно-материалыюе в нвй, а только на действив ком-струкцим, которая, однако, без него не может иметь мвста; но от чувственнониатермального абстрагируются; вькжазывание относится только кконсфуктивному процессу, посредетшм ко-торого ощущения становятся пространстввнными образами. Следовательно, если для Канта пространственные образы су-щвствуют только в ввщах, то совершенно неправмльно видеть ] в пространстве кантовского учения принцилиально независи-мое от эмпирических вещей бытие, бесконечный сосуд, в ко-торый помещены вещи, наподобие мебели в комнате. Јго бес-конечность означает не что кное, как “безграничность в ходе созерцания”, т.е. совершенно неофаниченную возможность все ' дальше продолжать процвссобразующего пространство созер-цания. Конечно, для нашего созерцания нет границы простран-

51

ства, потому что везде, где мы созерцаем, мы созерцаем про-странство, т.в. то, что мы называем созерцанием, есть не что иное, как пространственность ощущений. Теперь разрешается затронутая ранее проблема: каким образом мы перемещаем вещи, пребывающие только в нашей голове, в пространство, как они попадают вовне, если они существуют только в нашем сознании? Они остаются в нем; ведь “вне нас” есть фориа самого сознания, которая не выходит из него, есть один из тех процессов души, которые могут происходить только в ней. Пространственность вещей нв что иное, как внеположность чувственных представлений, ибо именно таким образом они доходят до нашего сознания. Предмет не складывается готовым в нашем сознании и затем перемещается в пространство; именно как представление предмет имеет форму пространственности, вследствие этого он — предмещ сама его пространственность есть чисто интенсивное свершение, функция души, которая, как бы переходя от одного чувственного ощущения к другаму, ощущает эту пространственность в такой форме. Поэтому пространство так же не есть нечто реальное вне иаших ощущений, как, например, форма, посредством которой древесина становится шкафом, не обладает особым существованием вне этего матвриала. Если наши ощущения суть состояния души, то их форма не может существовать вне ее и ее содержаний.

Я считаю эту теорию пространства, несмотря на ее лопуляр-ность, самой трудной частью кантовского учения и подлинное ее понимание — одной из величайших задач, поставленных истори-ей фипософии. Мы настолько привыкли субстанциализировать процесс соэерцания пространства, содержащийся в реальиом опыте, в застывшее пространстввнное образование и еще под-креплять это абстрагированием от всех содержаний, как будто оставляющих лустую бесконечность, что неизбвжно предоставля-ем нашему Я роль в этом пространстве,—представление вполне легитимное для условий внутри состоявшегося опыта, но здесь, где речь идет о предпосылках того, чтобы опыт состоялся, оно должно быть преодолено. При наличии привычки представлять себе нас и вещи внутри пространства, существующвго до всего единичного, мысль, что, выражаясь с несколько парадоксальной краткостью, пространство само не есть нечто пространственное, также, как представление о красном само не есть красное, трудна. Только если понять, что представляющий процесс сам не входит в формы и содержания, которые он содержит, что представленный объект не может, возвращаясь к себе, ввести в себя само представление, — только тогда можно отказаться от столь есте-

52

ственной мысли, что представляющее Я существует в пространстве рядом с другими вещами; только тогда исчезает бессмысленность, будто пространство во всей своей протяженности может быть вложено в частмцу внутри него самого. То, что вся эта протяжвнность с самого начала есть нечто функциональное, фор-ма движения нашей душевной активности, означает, что принцип активности распространяется на наиболее как будто ему недо-ступное, на наиболее пассивно данное, на бесмонечное простран-сгео вокруг нас.

Поэтому обычная формулировка этого учения—пространство есть “в”нас — легко может быть неправильно понята, ибо она вводит в соблазн понимать это “в” пространственно. Это “в” имеется ввиду так же, как говорят о смысле “в” предложении, при-чем предложение ведь не охватывает свой смысл пространственно, а служит его функциональным носителем. С этим двусмысленным выражением связано другое, не менее двусмысленное: пространство познается как нечто лишь субъективное и нереаль-ное. При этом легко возникает мыспь, что пространственность являет собой несовершенный слособ представления, иллюзию, которой мы подчинены, — впрочем, не беэ робкой надежды на то, что посредством каких-либо метафизических или мистических прозрений нам удастся проникнуть за эти обманчивые кулисы в истинную рвальность. Философские теории утверждали: в действительности пространства не сущвствует; пространство как таковое подобно греэе или обману чувств, ибо душа и вещи духовны ло своей сущности, они не обладают протяженностыо, суть просто силы или идеи. Поэтому пространство есть якобы нечто внутренне противоречивое и в лучшем познании нам было бы вместо него дано лишь интенсивное, чисто духовное существова-ние вещей. И даже если бы не сущесгвовало этой внутренией нереальности лространства, еспи бы вещи действительно суще-ствовали, наше представление никогда не могло бы дать нам уве-ренность в них. Ибо так как они пребывают вне нас и вследствие своей экстенсивности никогда не смогут переместиться в наш ин-тенсивный интеллекг, мы можем лишь эаключать к ним, т.е. пред-полагать в них причину наших представлений. Однако каждое зак-лючение от непосредственно данного действия к не данной таким же образом причине всегда не более чем гилотеза. Следовательно, мы никогда не можем быть вполне уверены в том, что причины наших — самих по себе непространственных — представлений суть действительно объективно пространственные вещи и что нашим представлениям не соответствуют совсем иные, метафизические, духовные или любые иные реальности.

53

С обоими этими учениями, что пространство есть иллюзия, нечто объективно невоэможное, а также, что оно — лишь нечто воэможное, в действительности чего мы никогда на можем бьпъ уверены, —с обоими этими учениями решительно покончено после того как Кант установил следующее: пространство обла-давт воей реальностью, о которой в нашем поэнании вообще может идти речь, именно потому, что оно — форма и условие нашкх эмпирических представлений. Пространственные вещи реальны, потому что они составляют наш олыт и посхольку они его составляют. Тот простой факг, что мы представляем себе пространствотак,какэтопроисходит:сплошньйи,вооответствии с твердыми правилами и с эмпирически достоИным доверия различением между обманом чувсте * подлиниьш опытом, ие доказывает его реальность — это было бы эаблужденивм, — а есть эта реальность. Правда, всли прианать, что чувственно-пространственные предетавления находятся в нашей сокровен-ной глубинв и что вне них инезависимо от них в объективном пространстве находятся вещи, то, исходя из этой тпубины, в которой мы пребываем, ниы никогда не можем быть уверены в этом, и непонятно, как мьюль может тенкили ииым способом войти в столь чуждую ей тю своей сущноспг область. Лосле того как Кант уничтожил эту двойственность, истолковав лредстввляемое пространство как единственное и дейстеительное, нам столъ же нет необходимости заключатьк проограиству, как, ощущая радостьютигоре, заключать к тому, что подобные чув-ства действительно существуют. Подобно тому как мы можем очень ошибаться в зиачвнии, относительной мере, длительно-сти таких чувств, что, однако, совершенно не затрагивает их реальность как элементов жизни, возможны и бесчисленные ошибки по поводу единичных проявлений лространственного мира, но всегда толыю на основе пространственного иира, об-ладающвго эмпирической реальностью вообще; ибо и коррек-ция ошибки никогда не ставит непространствениую сущность ма место пространственной, она либо признает представление вообще змлмрически несостоятельным, как при галлюцинаци-ях, либо заменяет иллюзорный предмет другим пространствен-ным првдметом.

Считать это учение смиренной резиньяцией в вопроое о по-ложении человека в мире, обеднением его духовной сферы можно лишь в том случае, если совершенно не понимать ос-новных намерений Канта. Любое изменяющее, увеличивающее ияи умвньшающее вторженив в преднайдвнное состояние по-знания совершенно чуждо критике раэума, разве что речь идет

54

о спекулятивной метафизике, считающей возможным с помо-щью созданных для олыта средств мышления познатъ то, что находится за пределами всякого опыта: сущность души, свой-ства абсолютного мироздания, существование Бога. Мнимое знание всего этого Кант действительно определяет как непра-вилыюе применение априорных форм, с помощью которого можно одинаково хорошо или одинаково ллоходоказать пряно противоположные утверждения, За исключенивм этих неправомерных элементов из области познания он абсолютно все оставляет без иэменения, эначимость опыта и математических наук составляет для него аксиоматическую предпосылку, и речь для него идет только о том, чтобы анализировать существующее знание и объяснмть его из его элемвнтов. Ои, следовательно, вообще стоит по ту сторону возможности сделать нас в нашем отношении к миру псшввавмойрвальностибогачеияибеднвв. -

В обычном понимании Кант предстает зиачительно более радикальным, чем он был. Отношение духа к его объектам он полностью революционизировал только в одном пункте, в познаваемости трансцвндентных объектов. Однако этот факт уже не имеет для нас той важноети, которой он обладал в XVIII в. Могут ли в душе быть обнаружены свойства, лоэволяющие до^ пустить ее бессмертие, ножно т доказать существоваиие Бога с помощью логичвской дедукции, лишено ли протмворвчий или нет начало мира во времени, — вое это вопросы, не слишком волнующие современного человека. Для нас позитивное построение элементов познания, данное Кантом, значительно важнее критических выводов из них. Вследствие этого сдвига ин-тересов в современном понимании Канта произошла трвщина, возникло неправильное понимание отношения между историческим и фактическим аспектами его деяния. А зто ведет к не-правильному представению, будто юивнвние, произведенное им в метафизике, касается нашего познания вообще. “Лревра-щение” всвй “реальности” лросто в явлвние соввршенно не затрагивает ценность истины в данном опытв и в данной науке, опытное знание о нашем пространстве не теряет ни атома сво-ей реальности — критика разума стремится лишь дать толко-вание этой реальиости, вв состояния, ве элементов, ее осущв-ствления; речь ведь идет всегда только о рвальности в позна-нии, о внутренних свойствах представления в тоймере, в какой мы называем его познанием или истиной. Может ли представ-ление иметь отношемие к чему-то, что не есть представление, и каким это отношение может быть, здесь не спрашивавтся, ибо исследуется значенив тахого отношения лишь в сфере првд-

55

ставления. Даже есяи допустить, что познание, помимо своего внутрениего смысла и вне процесса, составляющего его суще-ствование, входит также в некую метафизическую мировую связь, что все его замкнутсю в себе бытие являет собой звено в выходящем за эти пределы общем отншюнии вещей,—то ведь Кант лишь пользуется правом свободной постаноаки пробле-мы, исследуя в критике разума позмание только как познание, а не лоложение, которое оно занимает в нашей и в космической сущности. Поэтому волрос, признает ли Кант абсолютное, потустороннее нашему познанию существоаание вещей самих по себе, должен ему казаться в критике разума столь же нелепым, как требование к историку искусства рассматривать в прагма-тической истории художественных произведений вопрос о пси-хологическом происхождении и моральном праве искусства вообще. Этим объясняется раэдражающая бесплодность спора о том, каково отношение критики разума к абсолютным ве-щам самим по себе; отношение к ним вообще не ее проблема и поэтому, как это происходит во всех дискуссиях о воображаемом объекте, противоположные утверждения по этому вопросу оказал ись одинаково доказуемыми и одинаково опровергаемыми. Кант не мог точнее выразить свою методически отрицатель-ную позицию по отношению х зтой проблвмв — которая не есть поэтому отрицание самой проблемы,—чем сл~едующим объяс-нением: наша чувстввнность носит характер рецептианости, и тояько чпюбы выразить это, говорят о вещах самих ло себе как о том, что воэбуждает эту рецептивность; одновремеино он поясняет, что ему полностью чуждо сомнение в сущесгвовании вещей самих по себе.

То, что Кант занимается как бы только внутренними обстоятельствами познания, объясняет, почему он не воспользовался самым близким и радикальным доводом непознаваемости вещей самих по себе, там, что наша способность представле-ния не можвт выйти за свои пределы; наше лредставляющее Я, даже бесконечно совершеннов и обладающее свврхчеловв-ческими средствами познания, всегда останетсяЯ, отделенным от своего предмета, от Не-Я, нелраодолимой пропастью, — бытие предмета само по себе нашему познанию, которое ведь всть некое Для-Нас, по своему понятию недоступно. И если бы мост через пропасть был все-таки проложен и Не-Я обраэова-ло бы с Я в тождественной сущности некий сллав, так что по-знание предмета стало бы самопознанием, то и оно все-таки проходило бы всегда в представлвниях, которые, как каждое самопознание, имеют свой предмет и могут обнаружить или улу-

56

стить его; тождество носителя этих представлений с их объек-том не устрамило бы двойственности, которая противопостав-ляет представление как таковое самому по себе бытию лред-мета, т.е. ему, поскольку он есть не представление. Кант отказывается от этого логически-фундаментального обоснования идеализма — очевидно потому, что оно касается познания как целого в его отношении к другим, также взятым в-их абсолют-ности существованиям. Общая характеристика познания, кото-рая транспонирует его как бы в новую тональность, не сообщая нам нового об его интервалах, не относится к сфере его инте-реса. В полной лротивоположности к такому логическому, вы-веденному из понятйя познания идеализму он высказывавт I предположение, что для другого отличающегося от нашего интеллекта — для интеллекта, не связанного с чувственным, материалом, — вещи сами ло себе вполнемогут быть познава-емы. Следовательно, Кант характеризует посредством проти-воположности между вещью в себе и явлением только различия внутри представления, а не абсолютноа различие между> представлением вообще и тем, что находится вне предстаале-) ния. Если помнйть об этом характере интереса, направленного исключительно на внутреннюю сторону познания, то сразу же' появлявтся ответ на старый вопрос толкования Канта: по како-му праву он опрвделяет вещи сами по себе как причину чув- / ственного ощущемия, если категорияпричины может быть при-менена только к чувственным явлениям, но ни в коем случае не' к вещам самим по себе? Действительно, “причинность” наших ощущений выражает здесь только их внутреннее качество, оим ' доходят до нашего сознания странным способом, который мы определяем как пассивность или рецептивность, в отлиние от > мышленйя, связанного с чувством творческого, опонтанного. Эта психологическая окраска ощущений находит свое выражение в том, что их причиной является нечто совершенно внешнее. Сле-довательно, отношение вещи самой по себе к субъекту постигается только со стороны субъекта. Каким бы ни было это внешнее само по себе, значение его для нас может быть выражено только как причинность ощущений, таково наию участив в от-ношении между ним и нами. Определяя вещи сами по себе как причину, мы имеем в виду совсем не их свойства или образ действий, а наши; если характер известных представлений по чисто внутренним признакам выступаат как результат воздей-ствия, то внешняя им причина есть просто конструированный; ими коррелят. Посредством применения категории причины здесь никоим образом не предполагается позиать вещь, кака

57

она есть сама по себе — Кант допустил бы тогда достойное порицания противоречие своим предлосылкам, — а только то, что она есть для нас, т.е. есть в нас.

Лекция 7.

Подлинный мотив, по которому характер представлений пространственного мира как будто лишает его надеж-ности, заключается в его кажущемся отличии от внут-реннего мира. Наше Я позволяет непосредстввнно познать себя с ломощью наших представлений, к субстанциям вне этого Я мы можем только закпючать, исходя иэ наших представпений, так что мы нв уверены в них ни непосредственно, ни безуслов-но. Применительно к пространству это здесь олровергнуто: по-скольку пространственность есть форма првдставления, зак-лючать к пространстеу нет необходимости, в представлении о неи дамо все его существование. Но сущностная разница меж-. ду внешним и внутренним опытом должна быть устранвна и здесь. Если прежнмй идеализм уничтожил уверенность во внеш-нем мире в лользу самосозмания, то передамное им самосоз-нанию оказывавтся чрезмерным в такой же степени, как отне-ееннов к вяешнему олыту недостаточным. Характер созерца-ния, рассмотреимый прежде по отношению к внвшнвму миру, Кант переносит телерь на внутренний мир, не только для того, чтобы получить формальное единстао картины мира, но и по-тому, что ряд тревожных проблем, возникающих из взаимной чуждости внвшнего и внутреннего ммра, находит свое решвние в одинаковом отношении познания к обоим.

Кант утверждает: душа также себя не познает такой, какая она есть сама по себе, а познает себя такой, какой она себе является. Иными словаыи: чтобы быть достулными нашему сознанию, ее непосредствениая жизнь, творческий лроцесс, в котором вообще возникают психические факты, должны быть сначала даны сознанию так же, как ему дается предмет вне-шних чувств. Следовательно, представления, посредством которых душа познает самое себя, определены структурой вос-принимающего соэмания, так же, как зримые представления — структурой глаза, т.е. они выступают как познания исключительно во внутреннем рецептивном чувстве, которое остаетея огра-нмченным своей формой соэерцания; его “предмет” в абсолют-

58

ном, потустороннем для него смыспе не может перейти в него ил и быть схвачен чистым, обходящим чувственное опосрвдство-вание мышлением, ощущается ли этот предмвт как наша соб-ственная душевная сущность или мыслится как субстрат про-странственных соэерцаний.

Переход от обыденного понимания — с точки зрения кото-рого самопознание хотя и может в отдельных спучаях часто ошибаться, однако вне этого полностью и отнкздь нё только как “явлеиие” схватывает сущмость Я, — к кантовскому пониманию может вести наблюдение, что по крайней мере прошлое нашей души противостоит нам как твердо очерченный факт, который мы можем регистрировать и ввести в наше сознанме момента в качестве чего-то данного так же, как любую простран-ственную действителыюсть. Наши прошлые мысли предстают нам как предметы внутрвннвго созерцания, ло отношвнию к нгам мы паосивны. 6 кашй форме это прежнее будет продолжать существовать, чтобы воэбудить нас теперь к вго воспроизведению, мы не знаем. Однако это воспроизведение, сколь ни неизбежно дано его содержание, естъ все-таки функция нашего теперешнего воспринимающего сознания. Прежнее содержание безвозвратно исчезло; то, что теперь от него осталось, не оно само, а деятальность воспроизводящего сознания, которое, правда, должно быть побуждено к этому и тем-самым определено по своему содержанию, но только в формах и способах реакций, которые допускает его организация. Это принятие душевного содержания как данного определяет не тоявко ретроспективный взгляд на наше внутрените прошпое; првдмвтом восприятия можвт в не меньшей степени стать и воэникающив в настоящее врвмя мысль, чувство, импульс. Самонаблюдение отмечает психические содержания так, как они развмваются, оно противолоставляет воспринимающее Я воспринятому, ко-торое, хотя в том и е другом пребывает одиа и та же личность, есть для Я не в меньшей степени объект, чем пространствен-ное явление для нашвго глаза. Этот дуализм нашей душевной жизнипроникаетеще глубжв*ве лв^вичные зпеменТы. Отдель-ное пред ставление не толькснок мсмиент иетерии нашей жизни и самонаблюдения есть данный и иринимаемый факт, но в ка-честве такового оно непосредственно предстает уже лри лер-вом его появлвнии. Мы чувствуем, что Оно как бы овладевавт нашим сознанием. Рассмотренное лросто как првдставление, оно такое же данное, более не изменяемое для нашего созна-ния, как воздействие внешмего чувства в воэможном содёржа-нии этого представяения. Спонтанмый акт нашего представле-

59