Лекция 7-9.

ния для нас скрыт, мы знаем лишь его результаты, которые он направляет в наше сознание, или, по выражению Канта, спосо-бы, какищи он аффицируат наше сознание. То, что мы называ-ем вниманием, есть ббльшая или меньшая ствпень сознания, возбужденного представлением, посредствомчего, какговорит Кант, првдставление вообще только и становится мьюлью. Ибо ' даже если мы следим за словами другого человека или за тем, - что происходит под микроскопом, то и это не что иное, как обо-стрение сознания наших собственных представлений, хотя объективные содержания этих процессов тем самым не иэме-няются. Известная степень внимания необходима для каждого представления; там, где внимание полностью отсутствует, не может быть вообще мысли как таковой. Если внимание, т.е. сознание в каждый данный момент, предполагает внутренний дуализм—даннов содержание и различные степени душевной интенсивности, с которой оно для нас существует; если таков содержание и есть лишь действие происходящего, которое от-носится к основам нашего Я по ту сторону сознания, — то каж-дое представление есть, следовательно, наше самосозерца-ние. Если мы спрашиваем, что оэначает мышление в качестве открытия или выявления нашего Я, то оно оказывается проис-ходящим в сознании созерцанием или явлением нашей душвв-ной сущности, которая сама по себе никогда не может быть познана. Правда, зто не есть единетвенная или необходимая точка зрения на наши предстааления, Мы можем рассматри-вать их только по их фактическому смыслу и с точки зрения того, какое знвние дает нам их содержание; вспи же возникает вопрос об их значении для нашей субъекгивности, об их харак-тере как душевном процессе, то они суть воздействия на наше сознание потусторонней ему сущности нашей души; о ней мы можем только узнать, как и о реальностях пространства, не будучи способны непосредственно схватить абсолютный пред-мет, находящийся по ту сторону этого чувственного воздействия на сознание. Своеобразное соединение в наших чувственных ощущениях активности и пассивности — то, что мы, с одной стороны, вынуждены принимать их содержание просто как дан-ное, с другой — соответственно нашей организации сами со-здаем это содержание, так что их трансцендентная лричина в них не отражается и в них не входит, — этот характер наших представлений обнаруживается и тогда, когда они вьютупают как материал нашего самолознания.

Отдвльное представление, даже множество представлений, еще не составляет Я, они — материал, который должен быть

60

сформирован, чтобы стать внутренним миром, так же как со-держание ощущений зрения и осяэания становится внешним миром только после его пространственного формирования. Эту форму, без которой содержания нашего сознания не могут быть организованы в Я, в единое внутреннее бытие, они получают вследствие того, что одно из этих содержаний болве раннее, другое более позднее. Совокупность представлений, не состав-ляющих временную посяедовательность, не образовала бы Я человека. Подобно тому как в точке пространства не может быть мира, а он должен разворачиваться в рядоположности, в точке времени не может быть внутреннего мира, он должен распола-гать последовательностью своих содержаний. В то мгновение, в котором возникает содвржанив сознания, оно, с точки зрения его душевного значения, — субъективное состояние именно этого момента; то, что мы из него и ему подобного формируем объективный образ, независимое от всего мгновенно-субъек-тивиого представление Я, противостоящее мтовенному созна-нию.в качестве исторического факта, происходит вследствие упорядочения отдельных сосгояний во временной ряд. Этим мы дистанцируем их от мгновения, которое все-таки входит в их ряд, соедиияем их друг с другом в объективное целое—так же иак это допжно происходить посредством помещения субъек-тивных ощущений в пространство, чтобы получить из них мир вещей. Мы узнаеи о себе — т.е. мы познаем наше выходящее за пределы субъективного состояния Я, исключитвльно благодаря сознанию того, что наши отдельные представлвния образуют последоватвльность и посредством этих “до” и “после” составляют проходящую в непрерывной форме времени объективно реальную историю нашей души.

Однако посредетвом чего актуальные лредставлвния дос-тигают такой связи внутренней жизни? Эту технику нашего со-знания мы назьюаем вослроизведением. Лредставление о ка-ком-либо мгновении безвозвратно исчезает вместе с ним, дей-ствительность душевной жиэни раслолагает лишь точкой на-стоящего в ев абсолютной нвпротяжвнности и времени, т.е. отношения между “до” и “после” никогда не было бы, если бы “до” не продолжапо жить в идеальной форме воспоминания. Мы должны сознавать, что мыслимое нами в данное мгновение есть то, чтр мы уже мыслили и что продолжает сущвствовать наряду с эвентуально новым первичным содержанием настоя-щего момента; это своеобразиое по своему качеству сознание мы называеи прошлым. Лрошлое, как и будущее, которое мы создаем тем, что наделяем в фантазии настоящее упомянутой

61

окраской сознания прошлого, не обладает реальностью. Если говорить о бытии, то прошедшее настолько лишемо его, будто оно никогда и не существовало. Легко впасть в ошибку, даже говоря, что только настоящее действительно; ибо настоящее выступает здесь как лонятие какого-либо вреиени; между тем именно как таковое это понятие не может быть применено к объективно реальному. Ибо оно существует лишь во врвмвн-ной точке, которая так жене есть время, как пространственная точиа нв всть пространство. Время есть временная протяжен-ность; она же оовершается только субъекгивно, т.е. посрвдетвом воспоминанмя об объвктивно больше нв существующем. От произвола эта субъективность, конечно, столь жв далека, как субъективность созерцания пространства. На кагое место во времени мы помещаем какое-либо содержание предсташгения, от нас никак не зависит; но то, что мы вообще вводим его по-средством душевиого воспроизведения после того, как оно ушло из действительности, в отношение с другими содержаниями, которое мы называвм времвнным, — это деятельность души, доказательство присущвй вй, и только ей, энергии. Она уста-[ навливает это отношеиие, переходя от одного саоего содержа-ния к другому и трамслонируя их бытие и небытие в чуждую этому тональность пребывания во временм. Эгим объясняет-ся, почему Кант постоянно опрвделяет время как форму само-восприятия, познания собственного Я, тогда как оно ведь дает нам схему для событий мира, не имеющих ничего общего с бамопоэнанием. "Ееии события представляются по своему чистоиу “что”, ”ти представления должны быть как бы еще раз восприняты, внутренне созерцаемы, хотя оба акта психологи-чески могут и совпадать, чтобы посредством синтетичвсмой деятельности духа быть соединены во временной ряд. Но еспи комплекс предсгавлемий составляет Я, то созерцание данного првдсовления, историчесхого факга всть частичнов созврцание нашего Я, которое лежит в основе всего оознания. Только погому, чтоэтосозерцаниенассамих—или это представление—проис-ходит в форме ооэнания времени, вго факгичесхие содаржания, егобытие и не-бытие могуг принимать форму врвмвни.

Убедительное опровержение того, что время ме имеет дей-ствительности вне наших представлений, приводит и сам Кант: время должно быть реальным, есяи реальны изменения, ибо оии ведь могут происходить только в нем; посмопьку же наши првдставления несомненно меняются, то изменения происхо-дят не только в них, но и с ними. Следовательно, время присут-стиует не только в их содержании — в этом случае оно в самом

62

деле было бы вне абсолютной реапьиости, — но сами пред-1 ставления как безусловно реальное бытие, основа и носители < этих содвржаний, лодвластны времени; таким обраэом, время в качестве условия действитвльности само должно быть дей-ствительным. Однако ведь наши представлемия в самом деле следуют друг за другом. Но это означает только, что мы созна-ем их спедующими друг за другом — илм в терминах предшв-ствующего довода, который Какт так не сформудировал, — что бытие и небытие наших представлений принимают образ вре-| менной последовательности лишь благодаря тому, что мы вос-прои?“рд^”1 * сознании в качестве реальности болвв нв су-щеотвующю яредспаменж и соадинявм его с друпши пред-! ставлениями в форме, называемой нами временем. Вврно в I том аргументе только то, что наши представления в качестве реальных событий суть и не суть. Но что и не-сущие обретают вослроизведенное существование, благодаря которому мы можем опредвлятьих как меняющиеся, следоватапьно, проио ходящие во времеыи, возможно только внутри схимания, толь-ко посрвдством восприятия внутренних фактов, которыев ка-честве таковых иогут быть и не быть, но не обладают связью, тождественной их восприятию как лроисходящих во времени, совершенно также, как осмущения внешних чувствсгции по себе не свяэаны и лищь посредством обработки их в формирующвм соэнаиии обрвтают'взаимоотношение, имвнуемое их простран-

ственностыр.

Поэтому познание “души”, которая находится вне сознания и является его носителем, на“л “вдостулио, Ибо мы знаем “себя” только во врвменном развитии, а время всть лишь порядок воспринятых в сознании побуждений и содержаний. И по отношению к бытию собственной души познание остается ограниченным как бы самим собой, т.е. явлениями этого бытия, определяеньши формой его реакции. Из зтого Кант делает ряд важнейщих выводрв, которые, однако, в соответствии с его ос-новной теоретико-интеллектуалистической тенденцией распро-страняются толыю на воэможиость^и достоверность нашего познания. а для нашего бытия и основы нашей сущности имеют лишь критическое, негативиое значение.

Этим прежде всего решительно утверждается эмпиричес-кая реальность внешнего мира. Ибо сомнвния в ней основыва-лись в конечном итоге на том, что внешиий мир может быть познан лишь посрвдством првдставлений; при этом считалась несомненной реальность самих представленцй, мыслящего Я, хотя истинное положение дел никогда не могло быть точно ус-

63

тановлено. Теперь установлено: и то, чтб эти предстааления непосредственно в качестве таковых как будто позволяют по-знать — внутренне-душевное — обладает совершенно такой же степенью реальности, как внешний мир. Самих себя мы так-же знаем только по реакциям, в качествв реакций восприни-мающего органа, а не в нашей самой по себе сущей реальнос-ти по ту сторону энергий и форм этого органа. Таким образом, внешний и душевно-исторический мир обладают одинаковой змпмрмческой рвальностью и одинаково даяеки от того, что можно мыслить как их трансцендентную субстанцию. Если кажется, что один из них преодолел эту отдаленность м исчерпал абсолютное бытие этого субстрата, то это столь же обманчиво, схоль не заслужены деклассирование и ненадежность, которым он этим подвергает другой мир.

Дальнейшим результатом такой координации внешнего и внутреннего миров, которая открылась в связи с вопросом об их познаваемости, было для Канта решение главной проблемы всего философствования Нового времвни: взаимодействия духа и тела.

Разрыв между внешней и внутренней сторонами жизни, возникший в конце классического мира, Декарт выразил в объективно-теоретической области следующим образом: тело и мыслящая душа настолько различны по своей сущности, что их вза-имодействие, собственно говоря, непонятно, хотя фактически оно как будто существует. Дуализм всего человеческого, из которого для всех его областей проистекает как общая схема их развития отношение между разделенностью и единством, эах-ватил здееь элементы нашего существования вообще. Фило-софия, сразу же ощутившая это как фундаментальное расщепление, которое в качестве разрыва продолжается череэ все строение нашего сущеетва, беспрерывно работала с тех пор над проблемой: как чисто интенсивная непротяженная субстанция души может состоять в действенной связи с чисто экстенсивной, состоящей только во внешнем, субстанцией нашего тела. Использованы были все средства метафизики: помощь Божия и пребывание нашей души и нашего тела во всеобъем-лющей власти Божией как возможность связать разделенные сущности; их укоренение в единой субстанции, которая одно-временно представляется как одно и как другое, как парапле-лизм их независимых друг от друга развитий; толкование ду-шевного как в своей основе телесного и телесного как в своей основе душевного. Этим едва ли не отчаянным попыткам со-здать для связи духа и тела, существующей в опыте, понятий-

64

но объясняющее единство Кант противопоставляет принципиальную редукцию проблемы. Трудность найти единство для чисто экстенсивной субстанции тела и чисто интенсивной субстанции души существует совсвм не потому, что тело и душа не даны нам как незавмсимые друг от друга, для себя сущие субстанции. То и другое воспринииается нами только как явления, производимые сознанием в свойственных ему формах. Поэтому придавать стоящим «за» этими явлвниями трансцвндентным сущностям, гталждоыо нвдоступным нашему познанию, какие-либо свойства не более чем произвол. Недопустимость этого проявляетет ивпосрвдственно в том, что связь упомянутых оправданий- интенсивности и экстенсивности, в применении к самостоятельным сущностям тела и души, немыелима, тогда как их сочетание в мире опыта в качестве свойств явлений не встречает препятствий. Трудность вэаимоотношемия , между телом и душой воэникает, следовательно, не вследствие отношения между двумя мирами, найти между которыми точку соприкосновения невоэможно, — она чисто относительная по своему харакгеру и состоит в следующем: по каким эмпирическим законам представления, называемые нами внешними, на-ходятся в действительной связи с теми, которые мы называем внутренними.

Тем самым дуалмзм, грозивший расколоть картину мира, превратился в возвышающийся над оботм олределениями, охватывающее их вдинство в опытв, в котором гтсихические и* физические злемвнты объвдиняются, но и те и другие только как првдставленмя, такчто законы их связи в принципе не отли-' чаются от тех, которые мы обнаруживаем вотношениях мвжду физическими событиями илм иежду событаями душевными. Трудмость этой лроблемы до решения ве Кантом объясняласы тем, что моследователи искали ее рвшвния за првделами яв-' лений в их эмпирической данности, искали для содержаний одного познающего в опыте еознания двух рвзличных по своей ( сущности, независимых друг от друга носителей, — что вызы-валось несомиенным качестввнным различием, которое суще-ствует между двумя областями мира опыта, но в сущности все-гда остается только различием в содержании двух типов лред-ставления одного и того же сознания.

Кант считает наивным и произвольным предположением именно то, что в метафизиие считалось требующим объясне-ния фактом: непротяженная субстанция души, с одной сторо-ны, и независимый от духовного мир пространства — с другой, и какое-либо единение между ними. Ибо именно эти субстан-

65

ции не даны, а суть лишь телесные и душевные явления, един-ство которых закпючается в том, что они образуют единый, т.е. повсюду выражающий одинаковые закономерности олыт. И здесь проявляется радикальный интеллектуализм Канта: что- бы мир вплоть до самого своего основания вошел в познание, он должен быть превращен в функцию носителя познания, — подобно тому как Платон, видя в понятиях единственно досто-верное средство поэнания, конструировал идеи как подлинную рвальность мира, идеи, которые ведь не что иное, как воплощенные отражения наших понятий. В-обоих случаях способ познания — в одном случае лонятийно-диалектический, в дру-гом — естествеинонаучный (математически-эмпирический) ощущается как суверенный, несомненно ценный, как центр образаиира; лредмет же поэиания,,объективноебытие конструи-руется как полноетью лредоставляющий свбя этому способу ло-знания, допуекающий полное его лроникновеняе. В дуализме душии телесной материальности Кант видел проблему, пред-ставляющую собой наибольшую угроэу для естественнонауч-ного яознания, ибо здесь как будто находились рядом два зако-нодательства различных по своей субстанции миров; поэтому для решения противоречия обращались только к мвтафизичес-ким средствам. Вместо этого Кант до тех пор преобразует дуа-листические элвменты, лока они не подчиняются научному ин-теллекту: двйствмтельность лишь постольку признается в ка-честве таковой, посхольку она может быть содержанием науки, поскольку сознание лознает ее по тем же законам, по которым оно ее уже произвело, по интеллектуальным функциям, кото-рые равноиерно распространяются лишь с вторичными разли-чиями на внешний и на внутренний миры.

Это. конечио, лишь прйнципмальное решение и не имеет ничего общего сэмпиричёскимм трудностями, обнаруженными современной физикой, которая находит отношение между телом и душой и в том случае, если оба они суть возникающие из одного корня, т.е. одного сознания, элементы мира явлений. Но во всяком случае благодаря Канту метафизическая трудность превращена в эмлирическую, а вместе с этим доказано нечто очень важное —что всякий материализм есть внутренне лротиворечивая метвфиэика. Ибо ведь именно материализм стремится выйти за пределы данных явлений, именно он не удовлетворяется эмпирическим миром, в котором телесное м духовное преднайдены как последние гетерогенные факты, именно его утверждение — душевные факты суть физические реальности или события—заменяет проистекающую из опыта

66

связь отделъных реальностей обоснованием одного ряда чем-то, находящимся за ним и тем самым по ту сторону всякой воз-можности восприятия и созерцаемости. Материализм есть со-вершенно в том же смысле метафизика, как спиритуализм, для' которого, наоборот, все телесное бытие по своей сущности ду-, ховно. Именно в своей противоположности и спиритуализму становится вполне отчетливым своеобразие кантовской точки зрения. Конечно, для Канта познаваемый мир, следовательно, и материальный, есть сумма явлений сознания; но и то, что мы называем духом, не есть нечто иное, дух тахже — лишь содержание образующей опыт функции, он также, как материя существует лишь в представлении. Но эта представляемость не есть дух в таком смысле, в котором мы противопоставляем его материи в качестве другого элемента мира; он — как бы свободно парящий основной процесс сознательной жизни вообще, кото-рый сам по себе стоит вне этой противоположности, так как он ее создает и заключает в себе. Таким образом, материалиэм и спиритуалиэм совершают одну и ту же ошибку: превращать по-средствоиюпределенных функций вослрийтюто, чтосуществу-ет только как частичная обяасть олыта, как явление, в ввщь саму по себв другого качества явлвнностй. То, что в XIX в. ма-териализм вновь, невзирая на Канта, приобрел влияние, дока-зывает, насколько он является метафизикой, т.в. зависит от чувств и волевых тенденций, от общих культурных и личных мотивов, находящихся по ту сторону научной интеллектуаль-ности и отказывающихся принимать ее доводы.

Единство же картины мира, к которому стремились матери-ализм и спиритуализм, перемещено теперь из тела и души в те функции, в которых они возникают, — в общую свяэь опыта. И эта противоположность позволяет еще раз подчеркнуть громад-ную оригинальность открытого Кантом характера мышления. Все прочив философии так долго првобразевыаалм поняшя вещей, пока их чуждость и противоположность не снимались в единстве. Ибо поскольху в конвчном итоге каждая философия стремится к тому, чтобы преодолетъ расщепленность непосред-ственных явлений, примирить их протмворечия, построить еди-ное целое из фрагментов, какими они предстают, то в качествах данной или конструированной действитвльности исхали точку, способную дать это единение. И ее находили обычно, подни-мая отдельную определенность явлений до абсолютного, ме-тафизического: духа или материи, единства или множества, субстанции или движения, — и таким образом в этой точке на-ходили высшую потенцию, из единства которой выходило все

67

остальное и относительное, замыкаясь в ней. В учении Канта философсжое влечение к единству впервые отказалось от та-кого формирования самих вещей; оно больше не ищет удов-летворения в качвствах данного. Напротив, познанив вещей связано прочными, научными, повсюду применимыми принци-пами и образует таким образом единый интеллектуапьный космос. В содержаниях вещей, в свойствах их для себя сущей дей-ствитвльности тщетно искать единство; вещи равнодушно ле-жат рядом друг с другом, часто даже не связанные в некую не-прерывность опосредствующими звеньями, и иогут быть под-чинены высшему понятию лишь с помощью метафизических ухищрений. Но как только единство начинают искать не в са-мих вещах, не в их непосредственном существовании, а в их образе, в котором они входят в научные ряды, в связи, которую они обретают посредством их общего участия в значимом опы-те, — это единство сразу же обнаруживается, быть может, не как законченный факт. но как достоверная форма и схема, все более заполняющие наше растущее познанив как идеальное целое, связаннов воедино своими принципами даже там, где в реальном знании вещей еще обнаруживаются пробелы и ошиб-ки. Для подлинного понимания кантовской интеллектуализации образа мира громадное значение имеет ее фунщия — опреде-лить единство именно этого образа мира. То, что обычно на-зывают “предметом”, Кант заменяет научно значимым опыт-ным знанием о предмвте; ибо только в качестве такового он нам дан, вне опыта есть лишь хаос чувственных впечатлений. Подобно тому как Платон поставил над нелосредственной или кажущейся реальностью бытия единственно действительный мир идей, чистых понятий, в логических лорядке и связи кото-рых мы схватываем истину бытия, — Кант предоставляет комплекоу научных олытов свидетельствовать о чистой действи-тельности вещей; только если у Платона духовность вновь пре-вращается в твердую метафизическую субстанцию по ту сто-рону неохотно признаваемой дальнейшей жизни чувственных существований, у Канта она открывается как связь законов при-роды и понятных благодаря им явлений. Лишь помня об этом значении, можно, не соввршая ошибки, выразить кантовское учение таким образом: на место вещей оно ставит представления о вещах. Ибо этим мир, правда, интеллектуализирован, но не субъективирован. Данный образ мира полностью лишен соучастия чувства и тех таинственных непосредственных отно-шений души к ядру бытия, которые вообще не подлежат суду рассудка с его альтернативой истинного и ложного. Действи-

68

тельность завершается суммой интеллеюуальных постижений. О субъективности, т.е. о произвольном, меняющемся от одного [ лица к другому, в противоположность подлинному, значимому, фактически обоснованному познанию, здесь, следовательно, нет и речи. Нет более объективного, т.е. более далекого от случайностей субъекта образа бытия, чем этот, отождествляющий действительность с научными понятиями о ней. Таким образом, для Канта бытие в наивном или метафизическом понимании вытесняется не представлением вообще, не душевным процессом как таковым, а представлением в олыте и науке; место предмета занимает не просто образ предмета в сознании, а образ интеллектуально проверенный, теоретически значимое сознание, которое принимает каждую единичность лишь тогда, когда постигает ве как необходимую.

Раньше я указывал на глубину, с которой Кант охватывает одним понятием сокровенную форму единства Я и предметность вещей. Если в этом заключена тысячекратно оправданная корреляция между самым субъективным и самым объективным, формула развития жизни духа, которая из всех средних состо-яний рап раззи' стремится к этим обоим полюсам, — то она подтверждается и в негативном смыслв. Я есть только точка, в которой встречаются все элементы познаваемого мира, носи-тель или отражение теоретически постигаемого бытия; соб-ственно говоря, существует лишь некий как бы свободно паря-щий комллекс наших познаний, а Я и объект — лишь выраже-ния единой формы, в которой они предстают. Я как личность,! противостоящая постигавмому бытию, субъективная глубина, которая лишь ищет отношения к действительности, — этой теоретической философии чуждо. Но в ней также отсутствует, хотя она и философия объективности, подлинная проблема бытия вообще, которая глубоко волнует более лирически настроен-ных философов. У Спинозы, который хочет растворить все вещи в субстанции, т.е. в абсолютном бытии, присутствует неутолимая жажда бытия, его ужасает всякая качественная, отдельная определенность, поскольку она есть отрицание абсолютного бытия. Напротив, для Шопенгауэра бытие как таковое — зло и нечто невыносимое. Для обоих бытие — ценностное понятие. ' Кант же не ведает ни страсти к бытию, ни страдания от него и ; полностью выводит его иэ своей постановки проблемы. Ибо она дана ему естествознанием, которое закономерно устанавлива-ет определение бытия только другим его олределением, воз-

' Равным образом (лат.).

69

никновение его отдельных форм только другими отдельными формами. Факт бытия вообще, с одной стороны, столь абст-рактен, с другой — настолько может быть схвачен лишь, так сказать, метафизическим чувством, непосредственным, и, соб-ственно гоеоря, несообщаемым отношением основы нашей сущ-ности к этому факту, что точная наука не может его использо-вать и предпочитает двржаться отдельных содержаний бытия и их взаимных отношвнмй друг с другом. Для науки нет ничего само по себе необходимого; можно вполне себе представить, что мира нет вообще и что если одна точка окажется иной, чем она есть, изменятся и все остальные точки. Вещь необходима — и это основной принцип Канта — только посредством ее за-кономврней саязи с другой ввщью, счмтающейся дайствитель-ной; эта другая, свою очередь, необходима только посред-зана законами, и т,д. до бвсконечности. Таково, следователь-но, единство кантовской картины мира: указывание друг на дру-га, спедование друг из друга, связанность друг с другом всех элементов действительносги — ибо они лишь в том случае от-носятся к действитвльности, если рассудок постигает их как не-обходимо относящихся к опыту, т.е. состоящих в эакономер-ных свяэях, которые соотносят каждую вещь с каждой. Всякий опыт, как говорит Кант, — это “совокупность”. Существует лишь один, т.е. один внутренне связанный опыт, и лоэтому мир, кото-рый значимосуществует только в нвм или в качестве его, один. Разрыв между телесностью и духовностью, который проходил чврез мир и казался неустранимым до тех пор, пока в непос-редственных свойствах, в субстанциальной сущности того и другого исхали тошу едииения-ипи возможности редукции, боль-ше не составляет во всяком случае принципиального разделе-ния. Ибр в ихотдельных явлениях обнаруживаются закономер-ности, которыв постепеыно приблмжаются к индуктивньш эако-нам их временнбй последовательности; оба ряда, следуя оди-наковым лринципам наблюдения, упорядочения и связи, вхо-дят в связь опыта. Каждая его отдельная стадия может быть фрагментарной и лолной ошмбок; но по его идее, по его вре-меннбму пункту мы обнаруживаем в нем единство, которое мы тщетно искали в самих вещах: закономерность и связь опытно-го познания, посредством которого наш интеллект формирует упомянутые оба ряда в духовную картииу мира.

Так, следовательно, завершается этот образ познания мира, который я хочу при переходе к кантовсжому образу мира дей-ствий еще раз характеризовать следующим образом. Кант бе-

70

рет свои проблемы не из вещей, а из мнений о вещах. С одной стороны, его ведут к этому противоречиям путаница утвержде-ний о целостности бытия и бго сверхчувственной сущности; с другой—он находит в качестве освобождвния от этой несосто-ятельности мнений действительную науку, математику и опыт. По мере того как трудность и освобождение от нее транспони-руются из отношения к вещам в их интеллектуальное отраже-ние, решающим интересом, который должён обосновать ето мышление, становится не какой-лйбо емысл и ценностъ бытия, а значимость и надежность поэнания. И это познание, несом-ненно содержащееся в нашем реальном эиании о лрироде, он строит, воспрОизводя внутреннюю организацию состояния по-знания. Из этого обнаруживается, что все познание состоит в формировании даниого чуветвами материала лосредством энергий, называемых нами рассудком; и это возможно потому,-что именно посредством такого формирования вообще возни-кает предмет познания. Из данных нам чувственных впечатле* ний мы сначала создаем этот предмет, а это значит — позиа-! вать его; тои другое —лишь два рззличных выражения одиого | итогожеакта, иименноноэтомузаконы, покоторымдействует наш интеллект, должны быть необходимыми законами пости-' гаемых вещей. Потенцированно теоретический характер кан-товского мышления, а соответствии с которым не предметы, а наше знание о лредметах образувт предмет познания, нахд-дит, завершаясь, свое выражение в том, что объект познамия I совпадает с познанием объвкта. Из этого основнога убеждения проистекает в качестве его последователъного и чистого-выро-жения отношение между глубочайшим лласТом познаватель-ной деятельности, сознанием всегда себе тождественного Я, и фактом объекта вообще: тем, что для нас вообще сущестует ' объект, т.е. связь и единство отдельных качеств бытия, мы обя-заны форме нашего субъективного бытия, в котором все еди-ничности соединяются в постоянном сознании Я. Суверенность познаватвльного интереса в качестве объеюпююй суверенно-сти познанмя толкует самое крайнее и прочное в объекте толь-ко как форму выражения внутренней и непосредственной фун-кции представления вообще. И помимо этого деяния по отно-шению к отдельным пунктам мира ее интеллектуализация, точ-нее, ее научность, соэдает также единство общей картины. То, что каждая точка бытия понятным обраэом связана с каждой другой, означает не что иное, как то, что одна наука — ибо тож-дество принципов во всех областях превращает ее в единую науку — охватывает всю совокупность явлений. В самой струк-

71

туре вещей Кант не ищет объединяющей метафизической точ-ки или всеохватывающего единства; однако вследствив того, что интеллекг их воспринимает и перерабатывает в связи опы-та, их научнью образы организуются познавательным центром и формируют единый космос, — космос не бытия, а знаНия. А он равномерно вкпючает в себя факты телесного и душевного существования в той мерв, в какой оно познается; ибо вслед-ствие вго познания они становятся частями единого олыта, внут-ренне связанного и определяемого одними и темиже нормами. Это — высший триумф интеллвкта: будучи фунцией духа, он подчиняет себе самый дух. Тем самым научный опыт стал цен-тром мйра вообще, поскольку он сумел и душевнов бытие, связь которого с физическим не могло выявить ни одно направлен-ное на содержание этих существований мышление, разделить на его отдельныв, доступщые опыту явления и ввести их вмес-те с физическими явлениями в сферу одинаковой наблюдае-мости и тождества научмых правил. Для интеллекта научный опыт свободен от смутности и путаницы непосредственно или метафизически постигнутого мира; и так как немыслимо, что мир не участвует в зтой свободе, то он и сам не что иное, иак сунма формированных рассудком представлений. Таким обра-зом кантовский “идеализм”, для которого вещи суть продуюы рассудка, созданные из материала чувств, предстает как пос-леднее, полностью завершенное следствие научно-интеллек-туалистической направленности в понимании сущности.

Лекцияб

то, что предмет иредшвствовавшего рассмотрения,—со-держание которого обычно определяют как теоретичес-кую философию Канта, — не есть действительность во-I обще, а лишь познание действительности, причем действитель-иости лишь естественнонаучной, данной в опыте и исчисляе-х мости, направляет философский интерес на дальнейшие объек-ты, лежащие за пределами этих ограничений. Поскольку мы не только познаем бытие рассудком, но и формируем его волей, наряду с философской теорией познания существует теория практической деятельности.

Исходя еще и из другого понятия, мы обнаруживаем, что категории, господствующие над нашим эмпирически-природным

72

образом вещей, отнюдь не единственные, в которых нам явля-ет себя содержанив мира. Нас интересует не только действи-тельность вещей и их свойства, но и их ценность. Ценность есть изначальное, не допускающее дальнейшего описания чув-' ство, которым мы сопровождаем представления: индифферен-тная равномернорть, в которой чисто естественнонаучное, чис-то теоретическое наблюдение видит действительность, полу-чает совершенно новое членение посредством ценности, ее нюансов, степеней и отрицаний. И если в рассмотренном выше | образе данного бытия для ценности нет места, и природа так' же часто уничтожает самое ценное, как сохраняет то, что не имеет никакой ценности, то ценность, напротив, совершенно / безразлична к действительности, и никакая самая несомнен-ная реальность не может внушить нам чувство ценности, кото- • рым мы достаточно часто наделяем то, что лишь мыслится и никогда не осуществляется. Этот фундаментальный факт от-[ несения к ценности, без которого вся наша душевная жизнь из-менилась бы непредсказуемым образом, даже остановилась бы, может быть, пожалуй, описан одним-вдинственным понятием: I долженствованивм. Ценностное должно быть, противополож-, ное ему не должно быть. Это значение обоих понятий относит-ся особенно к одному вмду цвнности — к нравственной ценнос-' ти. Ибо в долженствовании мы ощущаем требованив, которое по отношению к бесчисленным ценностям—красоте, силе, гар-монии бытия — имеет лишь косвенное значение и свой под-линный смысл проявляет лишь там, где речь идет о действиях человека, о предмете нравственного суждения. Там, где Кант не выступает кактеоретик познания, он по всему образу своего ' мыишения моралист, т.е. познает ценность, собственно, толь-I ко в ее моральной форме. В сфере природного бытия, вне че-ловеческой практики он отрицает всякое долженствование: со-вершенно бессмысленно спрашивать, говорит он, какими допжны быть свойства круга; в природе существует только бы-тие, а не долженствование. Мысль о возможности приписывать причинно определенной природе позитивную или негативную ценность представляется ему бессмыслицей; это позволяет обнаружить два пункта, в которых Кант стал чужд убеждениям современного человека: его механистический натурапизм, от-вергающий всякое метафизическое значение природы и при-знающий ее только как пример исчисления давящих, притяги-вающих и отталкивающих сил, — и его односторонний мора- ( лизм, допускающий ценности лишь постольку, поскольху они | моральны или могут быть сведены к моральным. Большой ин-

73

терес для истории духа представляет, как эти обе как будто совершенно протавоположные друг другу черты образуют в учении Канта совершенное единство мировоззрения и вновь доказывают свое единство тем, что современность стремится именно к синтезу их противоположноствй, к введению и моральной сущности в причинное — естественнонаучное или истори-' ческое — рассмотренив и для этого к преодолению натуралиэ-ма посредством более или менее метафизического, т.е. упоря-доченного по ценностным понятиям образа мира — пусть даже это стремление пока еще оставтся неосущесгвленным и дос-таточно смутньиажвлаямем. Ограничивая ценность человечес-кими действиями, Кант, следовательно, объединяет в своем рассмотрении их, в этмкв, обекатегорми^-пракгику и ценность, — которые могут служить эквивалентным дополнением к рас-смотрению познания природы.

Так же как Кант в познании природы исходит из безусловно принятого факта — из существующей науки, он в зтике исходит иэ соответствующего этому факта — из существующего нравствеиного соэнания человека. В обоих случаях у нвге полностью отсутствует подрывающая основы тенденция, направевнная на преобразование фактического; ему важно лишь революционизировать познанив одного и другого. Он решительно отввргает предположение, что хочет вввсти новую нравственностъ; для нвго все деяо в “новой формуле*.

Все-таки и у Канта чисто творетическое выявление ядра действителыюй нравственности зависит от практических им-пульсов исторической ситуации, в которой он находился; это была злоха Французской революции, когда свобода стала ло-зунгом всех высших ценностей жизни. И Кант находит в философосом углублении понятия свободы толкование всего ценно-го в волении человека. Что воля, происхождение которой вооб-ще вне ее носитвля, — в слепом, лишенном своего суждеиия послушании, в несамостоятельности и в страхе — находится вне всякой нравственной оценки, для Канта с самого начала несомненно. Проблема возникает лишь в том случае, если пре-пятствия к свободе появляются в самом субъекте, если имлуль-сы, безусловно относящиеся к сфере Я, тем не менее оказыва-ют принуждение этому Я, т.е. могут привести шгому, что окон-чательная воля уже не естъ чистое или свободное выражение личности. Это совершается, по его мнению, везде, где воля обращается к чему-то в каком-то смысле данному и чтобы по-зволить этому даннону определить себя. Там, где объеюп мли ; наше отношение к нему составляют последнее основание дви-

74

жения воли, воля не принадлежит более самой себе. В этом/ отношении Бог и красота земных тел, наука и бутылка шампан-. ского находятся в одном ряду — все это ценности, внешние душе, принадлежащие к реальной или идеальной сфере, в ко-торой они находятся сами по себе вне нашей воли и, мотиви-руя ее, лишают ее свободы. Ибо свободно существо лишь тог-да, когда его движения полностью возникают в нем самом; они могут быть направлены на внешние предметы, но их происхожденив, мохмв, вызвавший их, должен находиться в собствен-ной сокровенной сущности субъекта, чтобы были осуществяе-ны требования свободы. Препятствия свободе Кант объединя-, ет в общем понятии: в стремлении к счастыо. Там, где воля * возбуждается лредставлениеи о внешыих объектах, двйстш-тельность которых оиа хочет обрести, это происходит тояько потому, что мы ждем от их действительности существоваыия, более удовлетворяющего нас, чем то, которое мы имеем без них, воздейегвия на наше чувство, желательное для нас и на-зываемое на*”и счастьем, Счастье, к которому воля вообще может практически стрвмиться, лежит на пути, лроходящем через какую-лмбо ^>еалыюсть, вызывающую в нас ощущение счастья. Наша сокровенная глубина сама по себе не обладает, по убеждению Канта, счастьем — и, как мы добавили бы в духе его понимания, если бы она им обладала, оно уже не было бы задачей лракгичвского стремления нашей воли. Напротив, что-бы почувствовать счастье, мы зависим от внешнего, от данно-го, от того, чтоеще надлежит получить. Таким образом, каждое стремление к счастью вводит нас в эависимость и ущемляет нашу свободу, ибо заставляет нас следовать тому, что нахо-дится вне того путм.-иоторым душа пошла бы сама. Следова-1 тельно, подлинным враг нашей свободы заключен в нас самих; ! ибо жажда счастья “навязана нам самой нашей конечной при-, родойи, она составная часть нашего бытия и вместе с тем то, что отдаляет это бытие от него самого и тем самым лишает его ценности, которую оно может дать себе только само, из себя самого и которую мы называем нравственной. Лодобно тому как идеализн, господство духа над действительностью, не имел в теоретическом смысле обычно прилисываемого ему значения — мир есть мое представленив, а означал формирование данного нам чувственного материала центральной силой еди-ного Я, так и практическое господство Я, свобода, для Канта — не неопределенность воли и отсутствие в ней законов, а ее формирующее господство над всем материалом наших влече-ний и стремлений, которые в конечном итоге всегда направле-

75

ны на чувственное ощущение счастья. В обоих случаях суве-ренность души имеет не абстрактный смысп, который вообще противопоставляет ее бытию, а смысл относительный, который состоит в том, что ведение и способность формирования по отношению ко всем ее внешним творениям и всей их широте принадлежит глубочайшему и решающему пунюу в ней.

На пути этого размышления, исходящего из исключитель-ной ценности свободы, возникает как будто опасность двойно-го противоречия по отношению к нравственному сознанию, о толковании которого только и шла речь. Нравственность про-тивостоит нам как требование, какзакон, выполнить который мы должны; но как же может воля, абсолютная ценность кото-рой состояла в исключительности следования самой себе, быть нравственной, т.е. следовать закону, совершенно не интересу-ющемуся нашей волей, более того, противопоставляющему ей немилосердное долженствование? И мало того, что сущностью нравственного является закон, не дозволяющий неограничен-нов пользование свободой, этот закон должен быть к тому же общим, так как изолирование Я, которое соответствует его чи-стому и решительному стремлению опираться насамого себя, противоречит какбудто действительному нравственному созна-нию. Этмм сказано, что наше воление не только рушится в стол-кновении с долженствованием, но что это долженствование носит общий характер, всть выходящий за пределы каждой личной формы воления и долженствования общий закон. Оба эти определения составляют для Канта логаческое нвраздель-ное единство. Что норма, требующая от воления индивида вы-полнения, — следовательно, закон, может иметь для каждого особое, не обязательное для других содержание, вообще не принимается Кантом во внимание. В этом он также лолностью принадлежит исторической ситуации своего времени, когда все мыишение было ориентировано, с одной стороны, на естестввн-ные науки, с другой ^- на ествственнов право; безличная стро-гость, свойственная естественным наукам и праву, в больиюй степени окрасила и кантовский дух. Понятие закона, разрабо-танное в первых и во втором, — исключительно понятие общв-\ го закона. Закон для Канта лишь постольку является таковым, поскольку он надиндивидуален и унифицирует отдельный слу-чай тем, что он значим для всех отдельных случаев. Но если мы находим в нас как факт стоящее над нашим индивидуаль-ным волением долженствование, требование закона и псюлу-шание ему как условие нравственной ценности, — то как же соединить это с тем, что такая ценность заключена только в

76

свободе, в послушании только собственному Я, в неотвратимо-сти воли посредством всего, что не есть онасама? Очевидно, что перед нани глубочайшая противоположность в сфере нрав- I ственного. Свобода и послушание, самостоятельность индиви-да и вкпючение его во всеобщность беслрерывно борются в нашей воле и за нее; и особенно угрожающим конфликт стано-вится от того, что каждая сторона действует под знаком нрав-ственного достоинства, полагая с чистой совестью, что выра-жает высшую чвловеческую ценность.

Последний смьюп кантовской этики заключается в утверж-1 дении, что атот разлад в действительности не существует, что кажущийся нвпрцмиримым дуализм в своем глубоком основа-г нии есть единство; свободный человек может действовать толь-ко руководствуясь абсолютно общим законом, и, наоборот, толь-ко воля, подчиняющаяся долженствованию, может быть назва-на свободной. Если сначала кажется, что каждый общий закон I есть нечто внешнее для индивида, так как он, будучи значимым для всех, лриходит к отдельному человеку извне, то основной мотив Канта гласит, что именно этот общий закон приходит к) каждому изнутри, создается в подлинном источнике личносги. Это утвврждение, данное предварительно в такой краткой фор-ме, является одним из тех философских изречений, которые представляют собой в рущности скорее требование к действи-; тельности, чем ее описаиие, создание суверенного чувства, выносящего решение непосредственно, а не исходя из возмож-ности его доказательства. И действительно, доказательства этого фундаментального этического утверждения значительно' уступают по силе и значению ему самому. В значительно боль-шей степени, чем теоретическая философия Канта, его этичес-кая философия ясно показывает, что опровержение доказатель-ства еще не есп> опровержение утверждения, что последнее находит свое подтверждение не только в доказательствах, ко-торые не имел в виду его создатель, но может иметь значение вообще вне всяких доказательсте, ибо оно в значительно боль-шей степени ценно как выражение великой, глубокой субъек-тивной души, чем в качестве научного положения об объектив-ном состоянии вещей.

В своей разработке этого основного мотива Кант останавли-вается на следующем факге нравственного сознания, который как факт повседневен и банален, но в своем фундаментальном зна-чении только им фиксирован в понятие. Действие во внешнем мире может объективно выполнять все условия нравственных законов, но лежит ли в его основе нравственная ценность действующего

77

субъекта, определить никогда нельзя. Все мы знаем, что худшие мотивы тщеславия и лицемерия, боязнь людей и страх перед собственной нечистой совестью могут приводить к таким же внешним действиям, как бескорыстная доброга и вдохновенный идеализм; и наоборот, вследствие перипетий судьбы самые чистые действия воли икмут дать такие результаты, вреднее которых, противоположнее нравственному порядку вещей не могла 6ы придумать никакая злоба. И если никто в принципе не сомневается в том, что нравственное значение действия определяется не самим действием, а добрым или злым мотивом воли к нему, тоКант прослеживавациях, которые признаются обладающими безусловной нравственной ценностъю. Прекрасно, говорит он, делать людям добро < из любви и участия к ним, быть честными справедливым из удо вольствия от упорядоченных состояний, выполнять каждое моральное требование из инстинкта “прекрасной души”, которая толыю в нравсгвенности находит свое счастъе. Однако подлинная нравственная ценность еще не может присутствовать во всех рвния, ю ижчюго одиичеловв“двйогауетво благо бллкним/для другого связано с их использованием в своих интересах и дурным

няться закону и праву, можвт завтра с равной силой искать счастье в беспощадном эгоиэмв м раэрушвнии гюрядка. То, вчемче-ловекнаходит удовяетворвние, зависит не от вго вопм, а от его природных задатковг спвдоватвльно, если волей руководиг мо-тив удовлетворения чувства, то даже тогда, когда такой якпив приводит волю к самому желанному и благородному, — в этом не обретенная человеком ценность его воли, его аклюности, а цен-ность его природных задатков, к которьпи он должен относяться, каконотноситсякдспедюилисолнцуидостоинствокоторьпспри-дает ему ценность лишь в том смысле, в каком лрекрасна роза; мы эстетически наслаждаемся ею, но не придаем ей этической ценности. Случайность чувственного интереса нелосредственно противоположна необходимосга, с которой предстает нам нрав-ственный закон, пассивный характер первого таюне прямо прота-воположен нравственной ценности, которую человек должен при-дать себе сам, которая должна быть делом его воли. Следова-тельно, мотивом, господство которого придает нашим действиям 1 нравственную ценностъ, никогда не может бьпъ чувство, даже | чувство любви, удовлетворения нравственным, удовольствия от субъективного или объективного морального факта. Таким образом,остается только одна мотивация: действие должно совершать-

78

ся только потому, что оно нравственно, потому, что оно есть долг; не потому, что оно — средство дпя чего-либо безнрав-стенного, но и не потому, что мотивом его служат приятные нам чувства, происходящие из обаяния добра. Для того чтобы цен-ность можно было действительно связать с тем, что в действии нравственно, оно должно быть мотивировано только своей нрав-ственностью. Одним словом: не двйствия, соответственные ( долгу, а только действия иэ чуаетва долга удовлетворяют нрав- < ственным требованиям.

Если протестантизм подчеркивает преимущество веры и \ убеждений пвред “добрыми делами”, то здесь, где ценность самого доброго убеждения состоит в том, что оно чисто и суще-ствует ради самого еебя, —в ученим Канта протестантизм на-1 шел свое глубечайшвв фмяософское выражение, также, хакон незадолго до тога нашел свое художественнее выражение в / Бахе. Однако, оставляя в сюронежторическое развитие, сле-дует сказать, что общему нравственному сознанию, выступаю-щему как требование и закон, здесь впервые дана острая и ис-черпывающаяформулировка. Каждыйзаконнаходитлишьтог- ь да свою внешнюю гарантмю в нашей практике и сжой внутреи-1 ний смысл в нашей душе, когда он выполняется именно пото-му, что он закон. Выполнение эакона из непосредственного ин-тереса в том, что он требует, выэывает не только неуверен-ность, не будет ли его следующее схадержание свяаано с той же движущей силой, но и делает его как закон вообще излиш-ним. Приказьшать то, что человек неизбежно и сам сдвлавт, незачем, говорит Кант; а неиэбежио мы делаем — если толысо не встречаем препятствий в каких-либо внутрвнних или внешних обстоятвяьствах,—то, что делаем охотно. В действитеяьнос-, ти мы многее нравственнов соверцшем охотно: ибо к этому нас побуждают бвсчисленные душевныв связи и заинтересо-ванносгъ в наш^згдрузьях ивнвшвй профессии, в нашей соци-альной среде и в предметах релмгиозного благоговения. Одна-ко если мы вьпюлняем наш долг по отношению к ним лолюму, что мы их любим, потому, что нашв жизненное чувство связа-но с такого рода действиями, потому, что наши интересы — и совсем не только непосредственные, а глубокие и витальнью, часто требующие жертвования всем внешним и случайным, — связаны с их интересами, то в конечном итоге нами руководит мотив счастья; быть может, не низкого и чувственного, а того, которое питает корни нашего существования. Но когда эти пред-меты нашего долга возбуждают в нас влечение к их осуществ-лению, долг как таковой уже не нужен, ибо он выполняется по

79

другим мотивам, а не потому, что он есть долг. Таким образом, мы выполняем наш долг либо именно потому, что он долг, в полном безразличии к меняющимся содержаниям, осуществ-ления которых он от нас требует, крадости или страданию, ко-торые мы можем испытать от их осуществления; либо к таким действиям побуждают нас сами эти содержания, и тогда нрав-ственный момент как таковой исчезает иэ нашей мотивации и его заменяет мотив собственного счастья. Найти третье осно-вание выполнения нашего долга ни в нем, ни в нашей душе невозможно — во всяком случае с точки зрения Канта.

Теперь наконец становится ясно, почему свобода человека совпадает с его нравстввнностью. То и другое является выраже-нием тога, что человек завоевал полную суверенность по отноше-нию к отдельным интересам и соблазнам, которые предлагает ему жизнь. Есяи его действия определяет долг, а не содержанив дол-

! га, то он определен абсолютно изнутри; ибо воздейсгаие каждой приходящей извне движущей силы исключено. Правда, чувство счастья и мотивация им — таюке внутренние процессы; но в них внутренняя глубина зависит от реальностей и побуждений, над которыми она не властна. Определение же долгом исходит толь-ко из воли и вообще не может исходить из чего-либо другого, — это находит свое выражение в том, что внешние обстоятельства часто скрывают зримое аыражение воли долга, ни в коей мере не затрагивая этим его нравственную ценность. Замон, в качествв которого нам противостоит нравстввнная цвнность, отнкщь не противоречит свободе, ибо он — так же, как и наше послушание ему—есть выражение нашей собственной определяемой только нами внутренней глубины. Действуя в соответствии е долгом, мы

I в сущности повинуемся только самим себе, все, что не есть мы сами, по предпосылкам нравственности полностыо исключено из чувства долга. Нассо всех сторон офаничивают вещи, направляя нас непосредственно и посредством чувств и интересов, которы-ми они на нас воздействуют, на пути, являющиеся в лучшем слу-чае результантами между их силами и нашей; саободны от них, следовательно, вообщв свободны, мы толыю в мотивированнос-ти нравственным долгом, ибо он по самому своему понятию уст-раняет каждое влияние их содержания—того, что не есть толыю мы сами. Свобода и повиновенив, обычио смертельно противо-положные другдругу, когдаЯ предлагаетсязакон извне, здесьсов-падают, здесь, где единственной мотмвацией, после устранения любой приходящей извне, остается внутренний закон, едийствен-ной мотивацией, при которой Я повинуется только самому себе. Так Кант приходит к неслыханному для обычного мнени

80

парадоксу, что нравственные законы и следование им вообще не имеют ничего общего с конфетным содержанием человечес-ких намерений, нравственность есть — как мы бы сжазали — оп-ределенный ритм воли, форма ее функционирования, которая также принципиально самостоятельна и также может вбирать в себя самые разнообразные содержания, как определенный музыкальный ритм — самые разнообразные мелодии. Высший вопрос ценности человека — “добра” ли сама воля — опреде-/ лит, конечно, выбор его целей, но добры не они, и не они дела- г ют этим волю доброй, как обычно полагают, а лишь воля как, носитель целей, как слонтанная и форМирующая сила нашей сокровенной глубины, обладает качеством, которое мы назы-ваем добрым. До сих пор не уделялось достаточно внимания тому, какое глубокое, поразительное понимание нравственнос-ти дал Кант именно в таком ее понимании. Также как мы назы-ваем человека привлекательным, имея в виду чисто внутренне определяемый характер его движений, формальный характер его иннерваций, равномерно одухотворяющих различные дей-ствия и исключающих некоторые, — так и доброта воли, т.е. нравственность, предстает как непосредственное качество и жизненная форма процесса воления. Моральные различия под-, нимаются из содержаний воли к их динамическому носителю. \ Этим нравственное становится чем-то несравненно более глу-боким, радикальным, оно теперь значительно больше связано с последней душевной инстанцией; только эта психологичес-кая формулировка полностью выражает то, что нравственные решения — суть непосредственно мы сами.

В этом пункте может быть показана коренная родственность | кантовской этики его теории познания. Предметы познания его познавательная теория разложила на различныв виды деятель-ности познания; пространственная рядоположность, прочиость субстанции, объективность причин и действий бьши поняты иак формы душевных процессов, посредством которых создается реальность, объект нашего познания. Функции, создающиеопыт как интеллектуальный процесс, создают в том же акте и пред-меты опыта. Углубление и активизация всего того, что предста-ет нам как данное жизненное содержание, обладающее само-стоятельностью происхождения и субстанциальностью, распро-страняются теперь на практическое бытие. Речь здесь, правда, идет не об эмпирическом и реальном, а об идеальном и о цен-ностях. Но так же как в познании для обыденного мнения есть для себя сущий мир, который воспроизводится пассивным, оп-ределенным им духом, в области этики якобы сущвствуют доб-

81

рое и злое, сами по себе и для себя определенные качества ценности, которые воля принимает, получая благодаря этому то одно, то другое качество. В отличие от такого понимания и по анапогии со своим теоретическим идеализмом Кант припи-сывает функции воли, — исходя из происхождения ее отдель-ных актов, творческое нравственное качество: не существует доброго, которого мы хотим и благодаря которому ната воля становится доброй, а существуют волевые акты, с самого на-чала сформированные определвнным образом, — в дальней-шем это будет объяснено, — называемые наии добрыми; лишь содержания этих актов — “доброе”. Нравственное воление I совершенно так же, как теоретическое познанив, сначала само / создает свой предмет, ибо этот лредмвт вне функции, которая его несвт и в которой он становмтся для нас действитепьным, вообще не еуществует. Есш лренмкнуть, следователыю, ми-нуя внешне целесообразный способ выражения, в истинный строй понятий, то окажется, что служить отечеству или любить, врагов, номогать бедньш мли вылолнятьгсвои обещания не про-сто “доброе”, но что все это может быть лредметом самой по себе добройволи, содержамиями ее функционирования, кото-рые в качестве добрых создаются ею — так же, как рассудок не усваивавт причинность в вощах, а вещи обладают причиннос-тыр потому, что рассудок представляет ее таковой по свойствен-ной ему форме действия.

Это как будто чисто умозрительное различие имеет.мди-

чайшее внутреннее значенив. Ибо толыю благодаря ему лрин-

цил идеализма распространяется и на этику: суверенность са-

мых глубоких истоков в нашей душе, центре нашей активности

и продуктивности, соввршает все, что в каком-либо смысле

“дано”. Из кантовской теории познания следует, что центраяь-

) ная, состааляющая рассудок деятельноеть—единение много-

образного — есть источник всей объективности и всей законо-

' мерности бытия. Теперь обнаруживавтея, чтодругоенепосред-

; ственное излученме Я, вопя, благодаря щзначальной, хотя и не

всегда действенной форме и способу функционирования —

которые мы в предварении более точного опрвделения назы-

ваем “доброй” волей — есть источник другой объективности и

| закономерности бытия, закономерности идеальной, ыазывае-

мой добрвм. Следовательно, так же, как рассудок не может

получить для общего и необходимого поэнания закон извне, а

должен развить каждый закон из себя, воля не может обрести

извне нравствениые ценности. Ибо вообще все состояния, дей-

ствия, содержания воли могут обладать лишь производным

82

качеством ценности, выведенным из автохтонного добра имен-но той воли, которую они, в свою очередь, поскольку воля их принимает, делают для поверхностного наблюдения доброй.

Однако здесь возникает угроза той же опасности, как и в ' теоретическом идеализме, а именно, что состояние и значи-мость нравственных правил, отданные вследствие такой зави-симости от функций отдельной души во власть иеконтролируе-; мого произвола, что мир ценностей будвт субъективирован. И здесь, как соответственно в теоретичвской области, решение заключается нв в доказательстве, чте кажущаяся объеюивность действительно не более чем игра или отражение субъектив-ных случайностей, а в обратиом, в том, что творящее Я заклю-( чает в себв всю объективность и надиндивидуальную законо-мерность, болае того, чте его сущность именно в этом и состх> ит; и подобно тому как теоретическое Я растворяется в мире, который все-таки достигает пребывания и единства в его фор-ме, так практическое Я, свободная, самой свбв принадлежа-щая воля есть не чтоиное, как закономерность, объекпшюсть ценности, которая благодаря воле получает еаое осуществлв-ние в практичееком мире. В описании такой воли долженбыть решен вопрос, как ее личность, ее незавиеимое своеобразие может одновременно удовлвтворятьтакже идвалу всеобщнос' ти, надсубъекгивности.

Лекция 9

Я показал, как воля, осуществляя определенное соответствующее долгу целевое содержание, лишь в том слу-чае свободна от всего данного, от всего вне ее находя-щегося, если ее движущей силой спужит не само это содержа-ние, а тот факт, что оно есть долг. Но что такое долг? Какую форму должно иметь это фактичвское содержание, чтобы удов-летворить притязаниям этой катвгорми? Долг есть закон, а за-кон — то, что значимо для всех индивидуальных случаев, на которые распространяются его предпосылки. Однако этот за-кон должен быть таким, который воля сама свободно дает себе, и его содержание, следовательно, не можетбыть нами воспри-нято как данное, всеми признанное, а поэтому значимое и для нас. Для объединения зтих требований остается толыю одио: действующий чвловек должен сам хотеть или мог бы хотеть,

83

чтобы образ его действий был общим законом. То, что определяет свободного человека как такового, не может быть в после-дней основе — оставляя в стороне слабости и техничвские пе-реплетения практических обстоятельств — установленным за-коном. Ибо это бьшо бы ущемлением его свободы; и не суще-

,ствует закона, который априорно считался бы нравственным для каждой мыслимой ситуации; но должно быть воэиожным,

I чтобы его воля становилась законом, ибо в противном случае она не могла бы быть дрлгом. Становится ли действительно воля эаконом, существует ли исторически или психологически , соответствующий воле эакон, совершенно безразлично, это не имеет никакого отноиюния к качеству самой воли, о котором здесь только и идет речь. Законность, общезначимость имеют

[ значение для воли только как ее внутреннее свойство. Это — решающий пункт. Определенность, которая с самого начала присуща “доброй” воле как таковой и которая ради свободы отвергает каждую оценку в соответствии с существующим за-коном, может быть выражена как способность стать общим за-коном, как общвзначимость, представляющая собой не нечто количественное, а качественное так-бытие (Зозет) воли. Речь

I идет не о том, чтобы все остальные действительно следовали

норме или признавали норму, соответственно которой действует

нравственный индивид, а о том, чтобы эта норма обладала тем

внутренним свойством, которое можно определить только по-

, средством внешне-количественного выражения, что она годит-

1 ся для такого обобщения. Если бы мы были абсолютно нрав-ственными существами, то все наши действия без исключения и сами собой происходили бы в этой форме; но поскольку мы

\ не таковы, она становится для нас императивом, т.е. мы ощу-щаем ее как долженствование, как внутренний приказ, и посколь-ку он касается самого свойства воли и лоэтому относится ко всем возможным отдельным актам воли, мы ощущаем его как единственно категорический, безусловно значимый, которому мыдолжны подчиняться. Таким образом мы подошли к “кате-горическому императиву” Канта, формулировка которого нам теперь будет ясна: “Поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла считаться принципом всеобщего законодатель-ства”. Таково, следовательно, понятийное выражение того, что ощущается как душевный факт долга. Это — прежде всего схе-ма для внешних соответствующих долгу действий, которые ста-новятся нравственными, если момент долга действует в них как единственная решающая движущая сила.

! Категорический императив столь же популярен, как “иде-

84

альность пространства”, и связан с таким же непониманием ' чрезвычайной трудности проблем и сложностей мыслительных мотивов, которые в нем пересекаются и без понимания кото-; рых он остается довольно пустой формулой. Его существенное значение, правда в общих чертах таково: он показывает, что основанная на чисто личной свободе воля отнюдь не должна быть чем-то совершенно субъективным и не располагать проч-ными надиндивидуальными нормами. И то, как Кант предостав-ляет их воле, обнаруживает глубокую аналогичность теорети-1 ческой априорности. Общезначимость послвдней также не оз-начала, что все люди действительно мыслят в соответствии с | ней; возможность и требование такой всеобщности выражали лишь фактическую, внутреннюю структуру истинности априор-; ных представлений. В этике Кант создал соответствующий уди- , вительный синтез, согласно которому одна только вознюжность I г мыслить собственный образ действий как закон для всех слу-жит критерием его внутреннего, ответственного толъко перед самим собой свойства. Из факта, что нравственное сознается нами как требование, а требование справедливо и в идеаль-ном смьюле возможно только в том случае, если оно одинако-во значимо для всех, Кант выводит, что содержание долга воз-можно только как общий закон; однако так как эта всеобщность закона не должна означать, что этот закон приходит к индивиду извне, то остается лишь признать, что всеобщность есть свой- / ство самого свободно поднийюющегося изнутри волевого про-цесса. Но поскольку нельз^ прийти к реиюнию, действительно ли эта значимость в качестве общего закона внешне реализо-вана — и к тому же для нее, выражающей только внутреннее свойство и ценность воли это совершенно безразлично, — ре-шающим оказывается лишь то, что нравственное содержание воли обладает возможностью или квалификацией стать общим законом, что действующий человек может хотеть его в каче-стве такового. Такое притязание на возможную обобщенность в виде закона представилось бы сегодня социальным требова-нием к отдельному индивиду. Реальное господство интереса всех в индивидуальном действии является более узкой совре-менной формой общего императива нравственности, который Кант разработал как вневременное чисто логически-последо-вательное толкование понятия долга вообще. Сама по себе эта формула далеко выходит за пределы всей социальной сферы. Ей бы отнюдь не противоречило, если бы кто-нибудь ощутил своим долгом действие, абсолютно противоположное всем ин-тересам общества: если бы это проистекало из релишюзных,

85

объективных, чисто личных идеальных образований, то подобный образ действий мог бы в принципе мыслиться без внутрен-него протмворечия как закон для всех тех, кто находится в та-ком же положении.

Кантовское решение типичного человеческого конфликта между правовым притязанием индивида на свободу и для себя бытме и требованием всеобщности в понятийном и социапь-ном смыслв лозволяет интерпретировать этическую ситуацию ещв и в спвдующих аспвктах. Во-переых, личность с ее калри-зами и прихотями, ев притязаниями и возбудимостью находит строгую меру своей свободы в требовании суметь непротиво-речиво мыслить собственные действия как закон для всех. Здесь предотвращается аысокомерное самомненмв, будто даниому человеку дошолены совершвнно леобые двйствия и наслаж-дения, мбохж “н&таю)й,как другмеж Равенство-леред мораль-

I ным законом, вынесение нравственного приговора “не взирая на лица” нашлм здесь свое полное выражение. Речь цдет-со-всем ив о внвшней унификации действий; еднако сколь бы ни быпо действие самостоятельно, странно, революционно, — нравственнооно лишь в том случае, еолм действующий иожет хотеть, чтобы любой другой человек действовал в данной ситу-ации точно так жв. И в этом пунктв кантовская формула связы-вает с общезначимостью отдельного действия его полную ин-дивидуализацию. Большв чем какая бы то ни было другаямо-

| ральная формула, эта формула именно аследствие ее широты

,и ебщности обтааляет место для внимания к особым обсгоятельствам, в которых действие совершается. Под волрос ста-вится действие в целом, в которое входят и все отдельные его условия, — ситуация и характер действующего лица, связан-ная с этиы история “го жизни и монсгапляция его среды. Лишь специфицированное таким образом действие может быть обоб-щвно в закон.'Тем саыым мыспммо^что самое беэнравствен-

| ное с выешней стороны денствме, значимость которого в качестве общего эакона лредставляется совершенно невозможной, налример, убийство человека. все-таки, принимая вовнимание

1 все особыв обстоятеяьства, могло бы считаться общим законом, конечно, лишь какэто отдельное действие, олределенное

•ииенно этмми совершенно искпючительными обстоятельствами. Последнив и особыв квалификации действия могут, даже должны быть лриняты во внимание при их нравственной оцен-ке, и лишь когда фактические обстоятельства становятся ясны

I в своих мельчайших соединениях и разветвлениях, только тогда, принимая во внимамие все названные обстоятельства, вы-

86