Лекция 9-12.

ступает требование рассматривать данное действие как обще-значимое. Какое бы моральное веление, определенное по сво-ему содержанию, ни высказывалось, — совершенствование соб-ственной личности иля общее счастье, господство разума или Божественное откровение, рост сочувствия или индивидуаль-ной силы, — всегда будут ситуации, к которым вследствие их < особой сложности подобный императив неприменим; он не мо-жет соответствовать каждому конкретному положению дел, и если мы будем все-таки стремиться следовать ему, мы ощутим насилие, ощутим, что данная проблема, подлинное осуществ-ление личной судьбы подвергается трубому внешнему подчи-нению закону, лри создании которого нас не принимали во вни-мание. Лишь кантовская формула, исключающая из высшвго < императива все отдельные опрвделения содержания, дает тем самым отдельным определенностям данного случая неограни-/ ченные возможности. До сих пор кантовская формула морали воплощает веебе высший принцют, позволякяций избвгать стол-кновений между индивидуальными и социальными притяэани^ ями; она гласит, что полное внммоимек иидйвидуалыюст и вв положению есть единственное условие, при котором допусти-мо требовать от нее следования абсолютно общим законам.

Однако тепврь необходимо прежде всего выясмить, какимк же должны быть свойства нормы, чтобы я “мог хотеть” ее в > качестве всеовщей. Почему же я не могу хотеть в качестве о&-! щего закона разрешения красть и лгать? Отввтить на этот вогн рос совсем нетак легко, как кажется; как мне представляется,, Кант дает два оовершбнно противоположных решения этого воп-! роса, которые он и сам недостаточно отделяет друг от друга.' Первое решение связано с собственным интересом. Я не могу хотеть, чтобы повсюду царил обман; даже если допустить, что -обманывать в моем интересе, я не могу хотеть, чтобы обманы-вали и меня; не могу хотеть, чтобы жестокость к испытываю-щим нужду была общей, ибо не знаго, не обращусь ли и я сам когда-нибудь за помощью к другим. Такой род обоснований в I настоящее время никого болыие не удовлетворяет, и должен признаться, что его использование Кантом мне совершенно / непонятно. Почему собственный интерес, который он ведь ни-, когда не считал нравственным критерием, вдруг должен быть ' решающим? Я ведь могу, именно в духе понимания Канта, же-лать из нравственного интереса в качестве общего закона и то, что задевает мои частные интересы, не меньше, чем из полно-! го равнодушия к нужде ближнего. С другой стороны: тот, кто сознает, что способен обманывать более ловко, чем другие,

87

оказался бы при общем господстве обмана совсем не в плохом положении, и может вполне хотеть, чтобы обман стал “общим законом”. А возможность самому пострадать от такого же на-силия, как то, которое совершается по отношению к другим, совсем не ведет к тому, что его “нельзя хотеть” как общий за-кон: человек с упрямым сильным характером согласился бы претерпеть такое же беспощадное насилие, как то, которому он подчиняет других, если придет кто-то сильнее его и ему при-дется признать его превосходящим себя. Даже наоборог. имен-но смиренные жертвенные существа не могут в качестве тамовых хотеть, чтобы другие относились к ним подобным же образом, ибо уже само это желание уничтожило бы самоотвержвнность и нрав-ственную заслугу их поведения. Не стоит и далее эаниматься этим : мотивом, этическая ничтожность ноторого не устраняется никаки-ми логическими или лсихологическими доводами.

Иначе обстоит дело со вторым обоснованием, на которое

указывает Кант. Я не могу хотеть отказа в выдаче депозита, так

; как это противоречило бы понятию депозита как возвращени

определенной суммы. Не могу хотеть, чтобы ложь стала об-

щим законом, так как понятие высказывания предполагает со-

общение. мнения собеседника, следовательно, принципиаль-

, ная ложь привела бы к введению в одно понятие двух взаимно

исключающих определений. Этого я хотеть не могу, не потому,

что это принесет вред мне или другим, а потому, что это логи-

I ческое противоречие; я ведь не могу хотеть, чтобы А было поп-

А', хотя, конечно, могу хотеть, чтобы вместо А было поп-А. На

словах можно, разумеется, утверждать и такую волю, однако

для существ, мышление которых основано на законе противо-

речия, эта мысль неосуществима. Тот, кто лжет в отдельнои

>' случае, субъективно исходит из факта, что его вькжазывание в

своей сущности будет признано истиной; хотеть ложь как общую

1 норму — Кант говорит: так же как закон природы — означало бы,

что высказывание как таковое объективно должно сохранять свой

смысл и одновременио принимать противоположный.

Выражает ли эта формула действительно нравственные

' требования, нельзя считать несомненным; но она представля-

ется мне очень значительной, может быть, самой значитель-

ной чисто спекулятивной мыслью Канта — ибо в критике разу-

' ма следует видеть не философскую спекуляцию, а научную

1 теорию познания. Утверждение, что соответствующая рассуд-

( ку связь, внутренне-логическое единство наших действий со-

" не А. (лат.).

88

ставляет и критерий нашей нравственной ценности — поисти-; не великая идея. Этим как бы определена гармония в корне нашега существа, о которой Кант однажды кратко сказал, что в сущности у нас один разум, который открывается, с одной сто-роны, как теорвтическое мышление, с другой — как практичес-кие действия. Достаточно лишь следовать логическому значе-нию вещей, чтобы найти нравственно правильный путь. Наша душа так устроена, что не может хотеть противоречивого, ло-тому что не может его мыслить; поэтому в качестве закона, ко-торому она повинуется, она может хотеть только непротиворе-чивое, или вернее: она познает допустимость своих действий, их включенив в последнюю гармонию бытия исходя из того, что они непротиворечивы. Однако понять это, рассматриваяотдель-ное действие, нельзя, в нем присутствует случайность действи-тельного, его понятие допжно сначала подняться над своей единичностью, чтобы в нем открылись его значение и ценность. Поэтому, следовательно, действие надо хотеть не в его инди-видуальности, а как общий закон, чтобы обрести уверенность в согласованности его внутреннего смысла с самим собой, в чем и состоит его согласованность со смыспом бытия вообще. Здесь выступает совершенно новое отношение этой формулы к пос-ледней основе кантовской этики, к единству свободы и нрав-ственности. Подобно тому как человек должен повиноваться только самому себе, устранять все чуждое из своей воли, как воля должна быть только чистым, единым выражением лично-сти, чтобы быть нравственной, так и отдельное действие нрав-ственно, если оно соответствует своему собственному смыслу, своим собственным внутренним предпосылкам. Поспеднее яв-ляется как бы техникой, посредстврм которой подтверждается и осуществляется основополагающее ценностное единство в отдельном случае. То и другое основано на великой спекуля-тивной мысли, что все человеческое, в той мере, в какой оно согласуется с самим собой, согласуется и с идеальными тре-бованиями, которые ему могут быть предъявлены.

Связь действия с подчинением общему закону, который воз-никает из самого этого действия, относится к числу тех глубо-ких предчувствий метафизики, которые вводят в каждое суще-ство в скрытой неразвитой форме его идеал, то, чем ему пред-1 назначено быть, не просто как бытие, но и не как не-бытие, а | как некую третью категорию, находящуюся по ту сторону этой , альтернативы; будто каждое требование, которое предъявля-ется существу или действию из его кажущихся внешними цен-ностных установлений, выполняется благодаря тому, что оно

89

позволяет прорасти его собственному, начерченному в нем идеальными линиями внутреннему бытию сквоэь случайность и дисгармонию его эмпирической действительности. Поскольку здесь критерий этой согласованности состоит во внутренней не-противоречивости действия, мыслимого какобщее понятие, — ибо “общий закон” есть лишь общее понятие'в форме практики, —

! поскольку, следовательно, логика выносит определение о нрав-ственнонеобходимом, кантовский интеллектуализм предстает

/ как последняя инстанция также и нравствейных решений. Кант действует значительно зффективнее, чем авторы чисто интвл-

г лектуальных этик, которыв, как, например, Сократ, объявляют

' добродетель знанием, так что тот, кто полностью познает все вещй в их связи, вообщене может двйствовать беэнравствен-но. В отличие от этого Кант придает морали с самого начала

(совершенно самостоятельное значение. Воля, в которой нахо-дятся все моральные ценности, не имеет ничего общего ни пси-хологически с процессом позмания, ни логически е его правиль-

\; ностью или ошибхами. И лишь после того как нравственный процесс юнстатирован в полной свобеде и в автономии, чисго

, логический момент выступает каг его опора ичггличительны* признак, как закон его законов. Имемно самостоятельность мо-ральйых ценносгей повышаеттриумф ценности интеллектуаль-ной, подобно тоМу как господство над свободными выше гос-подствамад зависимыми. Внутреннееединствонашихдействий как гарантия их нравственного достоинства построено на их логичееком непрогйворечии, которое связывает их действитель-ность гединичяость с надиндивядуадьным и абсолютньп* тре-бованием к ним и показывает, что они друг с другом связаны. Однакостраннымобразомиэтотболееглубокийсмыслввоз-

”можности хотеть” как будто оказываетея несостоятельным, как только ею и его следствия подвергают проверке примеиитель-

\ но к отдельному нравственному решению. Дело в том, что он

I может лишь запрещать, но не повелевать. Возможно, что все безнравственное, мыслимое как общий закон, содержит внут-

I реннее противоречие; но из этого еще не следует, будто все,

' что зто противоречие не содержит, нравственно необходимо. Я с легкостью могу мыслить как общий закон, что все люди, подобно квакерам, будут обращаться друг к другу на Ты; одна-ко ведь, исходя из этого, никто не сочтет нравственным долгом обрасцаться к каждому чужому человеку на Ты. Одно из наибо-лее часто подчеркиваемых положений в теоретической фило-софии Канта — правда, в настоящее время оно не обладает той важностью, которую имело в философской ситуации кан-

90

товской эпохи, — гласит, что логическая непротиворечивость положения ни в коей мере не есть доказательство его истины; она исключает один источник заблуждения, но не все бесчис-ленные другие, нахедящиеся в содержательных условиях по-знания; можно еделать бесчисленное количество утверждений, не содержащих ни мапейшего логического противоречия, исти-на которых недоказуема или неистинность которых доказуема. Этому лишь залретительному м частичному значению непроти-воречивости ее этическое применение не придает расширения. Все примеры, которые приводит Кант, следуют формуле “ты | не должен*. но для выбора нравственно необходимого из оп-ределенного таким образом нравственно возможного принцип ) не дает ни малейшего указания.

Бопеетого.дажетамоескудыоезначение.каквозиожностьолй- < сать хотя бы объеиг дозваяенноэо, теряется при дальнейшей про-верке на основе теоретичесхих положвний Канта: противоречие,( говорит он, лишь тогда ведет к цакому-либо последствию, если предваритштьнопризнанареальнос1ьпонятмя;тс)гдавсамомдвлв1 невозмоокны определения, логически противоречащие этому по-, нятию. Если же это понятме толысо воображавмо, то мз фотиво-, речия ему известных опредвлвний нельзя сделать никаких выао-дов. Предположим, напримвр, чтовутверждении—Богневсемо-) гущ, закпючено логическое противоречие, ибо всемогущество со-держится в его понятии; но еспи вообщаотрицать существование | Бога, таиз этого логичеемого отношения мичвго не следует, так как всв опредвления, моторые можмо выаесги из Его понятия пе-средством закона лротиворечия, отпадают вместе с саиим этим/ понятием. Есяи применитъ это к нелротмворечивости общего прак-тического ааюна, то оказывавтся, что она лишь в том случае яа-ляется фитврит, хогда нравственно необходимое уже установ-' лено из других оснований. Я не могу без внутреннего противоре-чия по отношежмо к понятиюсобовенносгахотеть, чтобы всв во- [ ровали, — но если я нв хочу самого лонятия ообственности, не признаю его? Тогда вследствие “общеге^аиона” воровства нв ' возникает противоречие. Я не могу хотетъ, чтобы ложь была об- V щимэаконом, ибоэтопротиворечитпонятиювьюказывания,—но ' лишь в том случае, если это понятие имеет право на существова-ние. Есяи жв я с самого начала не признаю, что смысл высказыва- ( ния состоит в сообщеиии истины, то общая ложь нв составляет ни малвйшвго противоречия. Я не должен хотетъ в качестве “обще-го закона” права каждого любым образом юнчать свою жизнь, так | как в этом случае прекратилось бы существование людей; но если я вспед за пеосимистами вообще не хочу, чтобы люди существо- •

91

вали, то самоубийство не будет внутреннйм противоречием. Ко-роче говоря, так же, как в чисто теоретическом случае, внут-ренняя непротиворечивость закона, в который я возвожу мои индивидуальные действия, имеет значение только в том слу-чае, еспи я заранее принимаю некое понятие, состояние или ' событие как нравственно значимое, как то, что должно быть. В противном случае я могу делать, что хочу, и противоречие не возникнет, ибо нет ничего, чему можно было бы протаворечить. Следовательно, кантовская формула оказывается не самосто-ятельным установлением нравственного, а только средством разъяснения и истолкования уже приэманных по'другим осно-ваниям — посредством нравственного инстинкта или иным об-разом — нравственных ценностей.

ЛекцияЮ

Кпугающим сомнениям в области философии относит-ся то, что ее глубочайшие мысли, обещающие озарить новым светом всю совокупность явлений и придать им новую эначитвльность, столь часто становятся несостоятель-ными и противоречивымй, как только мы прмменяем их к ре-альным отдельным проблемам. Когда такие мысли нисходят к ним со своей высоты, изменение дистанции как будто произво-дит сдвиг во всем отношении между нини, создается впвчатле-ние, что они совсем не суть обобщенмя этих единичностей, а обладают значимосгью лишь в собственной сфере, внутри ко-торой они только и находят свои критерии; будто их отношение к единичному, которое мы ведь чувствуем, совсем не есть от-ношение общей нормы или объединяющего понятия, а иное, чужеродное, для которого у нас нет необходимой научной кате-гории. Так, все значение логического смысла категорического императива исчезает, как только его подтверждения ищут в ре-шении отдельной проблемы, хотя при зтом мы не решаемся свести к нулю это значение. Как бы ни ограничивать сферу ло-гического или реалистического действия этого значения, для особой точки зрения философской абстракции, для замкнутой в себе сферы общего внутреннего жизненного чувства, кото-рое не есть общее, стоящее над данными особенностями, для этой точки зрения такое значение сохраняется.

И так обстоит дело не только с формулой, об интерпрета-

92

ции которой здесь шла речь; далеко идущий объеетивный смысп / категорического императива, на который я указывал раньше, также подвергается критике, успешной или безуспешной. Я по-каэал, что кантовское определение нравственного долженство-вания более любого другого подводит к особым условиям ситу-ации. Однако именно это ведет к опасному последствию. Во всей области вещных и личных обстоятельств, залолцяющих каждое мгновение человеческой жизни, нет ни одного, для ко-торого можно было бы отрицать право влияния на требуемое нравственное решение; более того, чештонышнаше нравствен-ное ощущенке и чем глубже знацие жизненной связи, тем ме-нее может быть безразличен любой элемент внутреннего или внешнего существования для наших моральных директив. По-сжольку категорический императив требует, чтобы я мыспил мой / образ действий как общий закон, а это, чтобы действительно точно знать этот образ действий и судить о нем, означает обоб-щить ситуацию во всех ее составных частях, — закон оказыва-ется не более широким и общим, чем индивидуальный случай! Ведь закон означает, что с определенными предпосылками свя-зан или должен быть связан результат, причви каждый раз, когда эти предпосылки даны, независимо от тех индивидуаль-ных нюансов, которые они принимают. Следовательно, если, например, ла пути категорического императива мы пришли к следующим законам: почитай отца твоего и мать твою или неI кради, — то это законы, т.е. общие законы, лишь в том случае, если они значимы б.ез искпючения, и только тогда они могут дать нравственную легитимацию моему поведению в данный момент. Но это ме соответствует действительности; могут воз-никнуть ситуации, в которых нарушение пиетета детей или по-! сягательство на чужое имущество оправданы более вьюоким долгом. В этом случае я создаю новый общий закон: при таких-' то данных условиях священность пиетета или имущества мо-жет или должна быть нарушена. Но допустим, что в третьем случае эти условия хотя и даны, но одновременно существуют дополнительные сложнасти, полностью устраняющие их дей-ствие; тогда, чтобы признать следующий из них образ действий нравственным, необходимо принять в качестве непротиворе-чивого третий закон, который установил бы отмену прежнего требования как общую норму. Логическое следствие из этого • сводится к тому, что общего закона вообще быть не может, т.е. такого закона, который вычленяет отдельные элементы из оп-ределенного данной с/туацией образа действий, чтобы обоб-щить их и создать тем самым закон для всех ситуаций, в кото-'

93

рых присутствуют эти элементы. Ибо поскольку в Каждой новой ситуации такого рода помимо этих общих элементов присут-ствуют и особые элементы, то с самого начала неизвестно, не содержатся ли в последних условия, которые модифицируют или прёвратят в их противоположность нравственные следствия общйх элементов. Эту спецификацию положения, которая дол-жна бытъ введена в качестве условия в “общий закон”, Камт,

1 насколько мы можем худить, не принял йо внимание. Он, по-видимому, полагал, что двйствие,-о котором идет речь в опре-деленной ситуации, содержит элементы, которые могут быть обобщены в закон, — следовательно, не принимая во внима-ние те, характер которых чисто индивмдуален; и этим найден требуемый здесь образ действий. Однако для установления границы между теми элементами, которые могут притязать на включение в закон, и индивидуальными, которые не могут быть обобщены и, следовательно, не могут оказывать влиямия на нравственное решение, — для такого установления границы Кант ые дал принципиальной нормы, и ее дать невозможно. Дл

, повседневных и неспожных случаев практической жизни это разделение совершается бвз всяких трудностей; по примерам

1 Канта видно, что он имел в виду только их: можно ли лгать, не возярвщать доверенные деньги, нв помогеть людям, просящим о помощи в трудные “икуты, — вса это очень легко решавтся в проетых условиях, я бы сказал, в мелкобуржуазной среде, в

I соотввтствиийкатегорическимимперативом; нокактолькоре-шения такого рода связаяы со сложным лервсечением интвре-сов и связей, это ередство оказываегся соввршвнно неприме-нимым, так ках мы не энаем, где следует лрименить формули-рование общего закона, т.е. отказаться от отдельных усложне-ний. Таким образом, что особенно поучительно, и эта постро-енная как будто на чисгой логике теория все-таки в прииене-нии к эмпирическому материалу, который имея в виду ее со* здатвль, в своем значении ограничена и с расширением этого материала становится также логически недопустимой.

Следовательно, вместо априорно достаточного решвния, в

1 котором Кант видел всю ценность своего морального принци-па, остается только одно: в каждои случае принимать во вни-мание ситуацию в целом и спрашивать, можно ли при совокуп-

) носгпи обстоятельств данного положения хотеть, чтобы опре-деленное действие служило общей нормой. Однако это, как оказывается при внимательном рассмотрении, вообще не ве-дет к решению. Если бы все действовали совершенно так же, как я предлолагаю действовать, мыслимы два случая. Либо при

94

этом обнаруживаются и другие следствия, отсутствующие в моем отдельном случаа, — тогда они не могут служить крите-рием для него. Ибо иногда значвние образа действий без со-мнения меняется потому, что действия реализуются не одним, а многими, например, в случаях, связанных с серьезным рцс-ком; желание взять ответственность за риск может быть для отделыюго человека несомненно проявлением морапьности, однако, если это повторят многие индивиды одного круга, та-кое решение может прмвести к недолусшмой опасности для целого. Действия же, которыв ведут к различным следствиям, суть различныв двйствия, и поэтому вданном случае из обоб-щения отдел^ного решения в закон критерий для этого реше-ния извлечен быть не может. Либо следствия одинаковых дей-ствин всех еоввршенно тахие жв^ как сладствия индмвидуаль-ного двйствмя. Тогда я не вижу, каким образом обобщение — которое здесь просто арифметическое повторвнив — уяснит мне искомое значенив больше, чем рассмотрение, ограничен-ное моим отдельным спучаем.

Эта несостоятельность категорического императива, быть > можвт, аатрагивает глубочайшую рроблему современной жма-ни. Именно потому, что категорический императив предостав-ляет, как я локааал, индивидуальности положений большеб право опредвления, чем все менее формальныв моральные принцрлы; “менно пвтому, что ои придал общему закону беско-нечную гмбкость и разнообразме по отношвнию к отдельным дейсгвиям, —его проявившаяся в конце ксжцов нвсостоятель-ноеть свидетельствует о том, что в постановке проблемы, быть ; может, заключана ошибка, что индивид ищет нравственную' ле™тм“ац1шсвоихдвйствийеоаов“4нввсвгдавоб1цвмзако-нв. Конвчио, обойтисьбвз закона мы не можем, т.е. нам нужны прочновть, объективность, внутреннее обосиование нашего действия.иоторыв'Позволяютмамговоритьоегозакономерно-сти и которые Каит ощущал с такой глубиной, что обозначил нравстввниость как определэние, лриходящве к воле изнутри в качестве формы ее функции, а не сладующее из ее целей. От-клонение, приведшее его к недостижимому, есть лишь имтер-претацмя этого закона как общего при всех обстоятельствах, ^которыеон интерпретировал, исходя из упомянутой аналоши с другими понятиями закона, Мне же представляется. что совре-менный читатель стрвммтся к тому, что сяедует называть ин-1 дивидуальным законом. А это значит, что внутренняя и внешняя структура бытия требует не только кантовской свободы моти-1 вации, беспрекословного повиновения собственной совести,

95

но она и безразлична к тому, легитимированы ли основанные на этой свободе действия тождеством с другими, общностью их значимости. Великая попытка Канта вывести значимый для всех закон из содержания личной свободы основана в конеч-ном итоге на непроверенной догме, вышедшей из социального оптимизма XVIII в. и своеобразного, разработанного им инди-видуапизма, господство которого во всем кантовском мыш-лении будет полностью показано в конце этих лекций. Кроме того, известные течения XIX в. требуют, чтобы ценность лично-сти формировалась не в чвм-то общем, для всех единаково значимом, а в индивидуапышх образах. Однако это отнюдь не ведет к отказу от того качества воли, которов безусловно про-тивопоставляет ее всему распущенному, субъективному, внут-ренне случайному. Вся обязательность, достоинство, необхо-димость, следовательно, все, что мы связьгааем сценностным понятием закона, должно быть сохранено и этой индивидуапь-ной формой жизни. Но то, что Кант считал логически иеобходи-мым, — чтобы закон, в котором как бы кристаллизованоценио-стное агрегатйое состояние нашей души, был общим — пред-стааляется нам сегодня только исторически необходимым. По-нятие закона, значимого ло евоей сущности для индивида как тахового — для Канта соп(га6ю(1о 1п аб\ёс1о' — есть по крайней мере выраженме одной из ценноствй, которые XIX в. добавил к ценностям XVIII в. и над которым с точки эреняя общества воэ-вьпшется другая поспедняя цвль: взаииное дополнение друг друга индивидуальными сущностями вместо равенства, кото-рое есть если не следствие, то, как мы еще увидим, лредпо-сылка требования общей эаконности.

Вне этой формулировки понятия нравственности в бсновах кантовской этики обнаруживается духовно-исторический синтез, который вновь исходит из отправного пункта данного изложе-ния, но на более вьюокой ступени. Здесь, где впервью в исто-рии этики нравственное полностью предоставлено самому себе и из мотивации воли устраняется не только все непосредственно внешнее, но и все внешнее, созданное личностью, все, от чего она в той или иной степени зависит, самая нетерпимая стро-гость нравственных требований соединяется со счастливым, непосредственным, как кажется, оптимизмом; в вере, что дос-таточно проявиться в нас подлинной глубокой сущности нашей личности во всей ее неподверженной влияниям свободе, что-бы моральные требования были удовлетворены. Здесь направ-

' Противоречие в определении (лат.).

96

ленность мышления всего XVIII века получает у Канта своеоб-разную форму. Ибо утверждение, что личность для создания , нравственной цвнности должна следовать толыю самой себе, есть ведь лишь срилософское сублимирование того энтузиаз- ; ма свободы, который провозглашали Руссо и физиократы: что- '• бы быть добрым, человеку достаточно быть свободным, все' противоречия общественньни и индивидуальным идеалам воз-никают лишь вследствив искажений, иоторым подвергли чело-веческую свободу государство и церковь, социальные и догма-тические ограничения. Вера в это изначальное добро, приняв-шая в политических и экономических тендвнциях XVIII в. свою I социально-историческую форму, пронякла в камтовсхом учении о совпадении свободы и нравственности в безвременную со- \ кровенную глубину человека.

Правда, эта глубина есть одновременно и ограничение. Если Руссо говорит: “Л юди злы, но человек по свовй природе добр”,' а Кант: “Человек достаточно далек от святости, но человечв- > ство в его личности должно быть для. него святож, — то в кажу- I щемся тождестве скрывается эначительная противоположность. Для Руссо то, что Кант называет чвловвчеством в человеке, есть существенная составная часть, которая в каждом, как бы' она ни была скрыта и искажена, всегда реалъность; для Канта “человечество” — идвал и долженствование каждого: человек \ свят, поскольку у него есть эадатки человечества. Поэтому революционные движения призывают к уничтожению фаниц и препятствий, тогда как Кант указывает на бесконечный путь позитивного труда. Кант отнюдь не является оптимистом в по-нимании действительных свойств человека, у нвго вое время прорывается подлинное отчаяние по поводу всестороннего не-совершенства человечества. Но в этом бесконечно несовершен-ном бытии живет бесюмечно высокая, смяющая ценностъ — не как приходящая в упадок действительность, не иак стерильное и искаженмое достояни&, а как требование, как притязание, 1 которое человвк предъявляет самому себе и которое даже в этой вообще не свяэанной с историчесмой реальностью форме продолжает жить и тогда, когда оно не оеуществляется даже в минимальной степени. Но именно потому, что человек облада-ет благами нравственности и свободы не в форме владения — I если он обладает ими и в такой форме, это чистая случайность, — он и не может быть лишен их в их сущностной форме, в фор-1 ме долженствования; они — то, к чему он призван, чего от него при всех обстоятельствах можно требовать, его вечное наслв-дие, к которому он может в любой момент обратиться, если

4—2066

97

толыю захочет, ибо они не что иное, как он сам в форме нрав-ственного императива, который переживает всю недостаточ-ность своей реализации. Теперь мы еще глубже лонимаем, по-чему в нем свобода и нравственность совпадают: свобода не что иное, как принадлежность самому себе, осуществление че-ловека, который должен быть именно в нем, поскольку он есть; человек свободен, если он нравствен, поскольку в повинове-нии долженстаованию он находит самого себя, приводит одну сторону своего существа к единству с другой. Таков совершен-но новый и более глубокий образ, который яегковерие XVIII в. —человеку достаточно быть свободным, только принадлежать самому себе, чтобы обладать всеми ценностями в оебе и вок-руг себя,—приняло у Кантаи в котором оно может противосто-ять всем противоречмям историчеокой двйствительности, про-тиворечиям, победившим такую веру в других ее формах.

Если Кант в конвчном итоге утублявт атот то еильный, то лишь приятный огпимизм в его собствеиной направленности, устраняя неправильное пениманйе,- возникшее- яз первмеще-ния свободы, личности, ценностей в категорию неполной двй-спюительности, то в дальнвйшем он ведет его в совершенно противоположном вму маправлении. -Не только нраветвенно и социапьно совершенным дояжеи быть свободный человек, но и счастливым; субъективное отражение бытия в его чувстве дол-жно получять посрвдство*! свободы такую ж” зааершенность, как“гообъвктивнывсвойства.НоКантпротивопоставлявтволго

к счастью саободе, а таюкв нравственности, и только это лро-тиволоставление определяет для обеих ценностей их положе-ние м обосновьюает тождество их внутреннего смысла. Оппо-зиция кантовской этике с давних пор связывала именно с этим улрек в ригоризме, правильнее было бы сказать, в аскетичнос-ти. Отстранение счаотья из каждой мотивации воли. притязаю-щей на нравствённость, ставит жизнь перед безжалостной аль-

* тернативой: быть либо счастливой, либо нравственной, и в слу-чае лринятия второго карает беспрерывными страданиями; против этого Шиллер и направил свою известную элиграмму.

• Однако это распространенное мнение поверхностно судит о на-мерении Канта, приписывая ему глупость, будто, по его мне-нию, одно и то же действие никогда не может быть нравствен-ным и одновременно служить нашему счастью. Напротив, имен-но эта ситуация ставит перед ним его лодлинную проблему. Там, где она возникает, мы никогда не можем быть уверены в том, какой из обоих результатов определяет нашу волю: мы не обладаем таким однозначным знанием нас самих, а тем более

98

других, и нихогда полмостыане защищены от самообмана по ' поводу наших подлинных мотивов, особенно в тех случаях, ког-да гармония счастья и долга маскирует нравственно совершенно иррелевантную мотивацию счастья хвастливой видимостью следования только долгу. Хотя нельзя отрицать, что и в таком случае нравственный момент может быть единственно решаю-щим, быть в этом уверенным невоэможно. Поэтому мы облада-ем гарантированным от ошибкизнанием по поводу определяю-' щего для иас мотива, — следовательно, о нравственном каче-стве действия — лишь в одном сяучав, а именно всли мотив, нравственности и мотив счастья приводят к противоположным решениям; что наше решенив определил первый мотмв, мы зна&м толысо тогда, когда уверены е том, что все другие моти- г вы исключены, т.е. когда действие лротиввречитиитерееу<“а-стья. Однако это отиюдь не является вмутреннмм условмем нрав-ственности; счастъе фактически отнюдь не противоречит мо- > рали, что Шиллер вменяет ввину кантовской теории; конфликт между счастьем и моралью может возникнуть лишь в ситуации, в которой господство в нас нравственного долга нещвусмыслен-но предстает для поэнания. Факгичесш оба мотива так мало соприкасаются, настолько прииадлежатдвум различным мирам, что каждое абсолютное исключение — гдв еуществует одии, другого вообще быть не можвт — предполагало бы уже свиш-ком тесное принцилиальное отношение между ними, пустьдаже в негативном смысле, Хотя Кант и признает, что для людвй, каковы уж они есть, радикальное равнодушие к мотиву счастья придает моральным дейетвиям черту болезненной резиньяции, но это лишь побочный продукт нравственности. Противопостав-ление обоих мотивов, которому он фаюичесюг учит, — лишь логическое развитме его основного убеждения, что нравствен-ный закон выполняется только там, где он, и только он, образу-ет последний мотмв его выполнвния. Всепроникающий-интел-лектуалистический интерес заставляет его так сильно—вплоть до возникновения уломянутого непонимания — подчеркивать тот случай, в иотором толыю господство этого мотива однознач-' но для познания.

Аскетическая мораль, которая вмдит в страдании характер- < ную черту морали, даже самой нравствемной ценности, совер-шенно чужда Канту уже из-за ее пассивной сущности. Кант —' отнюдь не мрачный аскет; но он, конечно, моралист, т.е. нрав-ственность представляется ему, собственно говоря, единствен-ной подлинной ценностью, которой можвт обладать человек и по сравнению с которой все остальные ценности, счастье, кра-

99

сота, интеллект, не только вторичны, но вообще могут считать-ся жизненными ценностями только при легитимации ею, при сведении к ней. Этическое преувеличение, совершаемое Кан-I том, коренится не в слишком узком понятии морали, как утвер-' ждает большинство его критикоа, а в чрезмерном распростра-”нении понятия морали на всю область ценностей. То, что Кант понимает нравственный идеал в совершенно бескомпромисс-ном, основанном на самом себе, не смешанном ни с какими другими интересами смысле, вполне последовательно и само по себе еще не совершает никакого насилия над жизнью. Это происходит только вследствие того абсолютистского морализ-ма—совершенно необязательно связанного с внутренней стро-гостью понятия морали — который побуждает Канта утверж-дать, что в мире, даже вне его, нет ничего абсолютно доброго, кроме доброй — нравственной — воли. Величие этого радика-лизма никто не станет отрицать. “Опасная жизнь”, столь нео-долимо притягивающая современного человека,—быть может, лотому, что так воэросло обеспечение внешней жизни, — уже здесь развита во всей зрелости и чистоте. Весь объем жизнен-ных ценностей здесь концентрирован в пункте, за пределы ко-торого не *”огут,больше быть отодвинуты в некое “вовне” за-дача или вина; ответственность человека чрезвычайно вырос-ла, когда моральные ценности стали единственно эначимыми, ибо ту точку в нем, на которую эта значимость направлена, он не может отстранить, не отказавшись отсамого себя. По мере 1 того как все ценности совпадают с нравственностью, вся нрав-ственность со свободой, вся свобода с повиновением челове-ка его глубоко лйчному и истинному Я, — этот один оставшийся пункт ценмости становится той единственной картой, на кото-' рую поставлено все; существование, направленное наэту един-ственную ценность, ежеминутно стоит перед решеиием: все или ничего. На все времена останется удивитеяьным, что в сущно-сти филистерское чувство жизни — находящее свое выраже-ние в моральном сужении всей идеальной сферы — преврати-лось благодаря мужеству последовательного углубления в про-тивоположность филистерства, — в отказ от всех резервов и в добровольное принятие опасности абсолютной собственной от-ветственности. Нельэя отрицать, что жизнь вследствие такой концентрации всех ее значений на самом последнем пункте сво-боды в убеждении воли обретает нечто бесформенное, ей не-достает богатства дифференцированного раскрытия, для чего необходимы собственная ценность и собственное право всех ее содержаний.

100

Лекция11

Изложенное в предыдущей главе сведёние всех ценнос-” тей к ценности моральной не могло бы быть достигну-то, если бы Кант наряду с этим не свел все немораль-, ные интересы к мотиву собственного счастья. Подлинную узость его этического мировозэрения я нахожу в том, что он сводит' все мотивации кальтернативе: нравственность или эгоистичес-1 кое счастье. В данном случае логическая строгость его заклю-чения — то, что я не делаю из чувства долга, я могу делать лишь потому, что это в каком-то смьюле доставляет мне удо-вольствие, — увела его от психологической действительности, на которой должна была основываться в конечном итоге и эта альтернатива; ибо если бы сознание долга и стремление к сча-стью не были душевными фактами, никакое размышление не открыло бы их и их противоположность. Следовательно, с са-мого начала остается совершенно неопределенным, можно ли сводить к ним какие-либо мотивации, обнаруживаемые в со-' знании, или эти мотивации следует координировать с ними в качестве саиостоятельных исконных влечений. Последнее представляется мне относящимся ко всему тому, что называ-ют, например, объеюивными интересами. В тех случаях, когда < мы работаем в области науки или способствуем достижению научных целей другими людьми, это действительно можвт про-исходить из сознания долга, но может совершаться и ради лич-ного удовлетворения, которое дает нам решение определен-ных задач. Однако это может происходить и без всякого воз-действия столь общего мотива, просто потому, что мы хотим, чтобы этазадача была решена. Мы не можем лодробнее ана-лизировать волю, направленную на то, чтобы нечто соверши-лось просто исходя из существа дела, потому что воля сама есть фундаментальное душввнов событие. Если она достигла своей цели, мы отнюдъ не становимся счастливее, а если и ста-новимся счастливее, то отчетливо чувствуем, чго это субъек-тивное удовлетворение отнюдь не было мотивом, на который реагировала воля. Мы можем, пожалуй, отнести этот мотив и к числу нравственных; однако в множестве случаев нам не сле-дует обманываться по поводу того, что нравственная ценность этого стремления вообще не вослринималась как мотив даже бессознательно, более того, что мы, быть может, повиновались бы ему, даже если бы этому противоречили соображения чис-то нравственного характера. Вследствие офаниченности сво-

101

< ей альтернативы Кант соввршает ту же ошибку, что и совре-менная этика, которая делит человеческие действия на эгоис-тические и альтруистические; каждое целенаправленное дей-ствие, имеющее вообще смысл и мотив, должно идти на пользу либо самому действующему субъвюу, либо другим субъекгам, блиэким или далеким, отдельным или социальным. Мне это оредставляется совершенно неверным; в действительности еуществует нечто третье. Мы совершаем множество действий, которые не приносят пользы ни нам, ни другим, только реди самого дела, только потому, что хотим, чтобы вообще было достигнуто определенное познание, чтобы сохранился опреде-ленный порядок вещей, чтобы произошло олределенное, спра-ведливое в объективном смьюле, гармоническое, логическое образованив. К такому содержанию, а совсем не выходящему за его пределы результату для нас, наших близких, для обще-ства, часто сводится непосрвдственная цель воли. То, что по-добные цели, с одной стороны, могли исторически спожиться вследствие их социальной полезности, что, с другой стороны, они, конечно, должны быть желаеиы и их неосуществление доставляет нам боль, ни в малейшей степени не опровергает психологичеекий факт, что нашии* нютивом служат толыю они сами и что с этим мотивом не свяэано ощущенме счастья или вообще какое-либо ощущение в душах людей.

Этодолжнобытьнамвприицмпеясно, ибонамсключитвльнв-сти альтернативы — счастьв или долг—основаны все кантово кие доказательства монопольной ценности долга. Дело обстоит ме просго таким образом, что Кант в своей теории не замечап оп-ределенных иотивов лкэдей. У великого человека заблуждения в вопросах такого рода не изолированы, а всегда связаны с после-дними корнями мировоззрения. То, что Кант просто игнорирует те I мотивации, которые не эгоистичны и не моральны, — чисто раци-' оналистическая чврта. В действительности такие мотивы часто лишены логической ясности и убедительной систематизации; Кан-та прельстили чистый схематизм такого деления, трезвая рассу-дочная убедительность обоих основных мотивов и сведение к ним всех волевых рядов. И этот рационализм в толковании жизни, в свою очередь, тесно связан с тем, что человек в сущносга пред-ставлявтсяемурациональнымсуществом.волвниекоторогопол-ностью олределяется целями. Что Кант в остальном находит те-чениэ жиэни нелелым и достаточно яустым, особый вопрос; со-эдается даже впечатление, будто он пребывает в некотором не-доумении перед рациональной, направлвнной на целевые дей-ствия структурой нашего вида, с одной стороны, и эмпирической

102

бессмыслешостыои ведущими кзаблуждениямттутями людей— с другой. Он не допусжает во всяком случае, что чрезвычайно ча-сто мотивами наших действий вообще служат не цели, а влече-? ния, низкие или высокие, которые разряжают напряженность сво-их энергий в наших действиях и при этом совсем не-интересуются или интересуются лишь во вторую очередь результатом предоп-ределенных ими действий. Такие двйствия направляются *елтг- г гшз а дио', а отнкщь не (етйпиз ае^чиет"; не в нем и не вне его находится цель, юторая вызывает действие воли. Для кантовс-кого рационализма эти влечения в жиэнк нашей воли, которые по крайней мере в виде элементов проникают в высшие сферы искусства, религии, движений души, полностью выпадают из рассмотренмя лрактики людей; этим она обретавт прозрачность постоянного сознания цели, правда, ценой своеобразной без-жизненности и чуждости по отношению к глубочайшим корням нашей сущности.

Следовательне, на основании того же систематического рационализма, который позволяет Канту прийти к том?, что все ценности нашей сущности находят свою субстанцию в мораль-ной ценности, он утверждавт, что все остальные ммпуяьсы вв-дут к качественно всегда единаковому чувству счастья, обла-дающему только количественными раэличиями. Радости, ма-зываемые нами благородными, отличаются лишь тем, что они не тускнеют, в большей степени находятся в нашей власти, приносят болвв продолжитвльную тонкость ощущения и спо-собность наслаждаться — короче говоря, хараювризуются в целом большей мерой доставляемого ими удовольствия, а не иным или более ценным его видои. Тот, кТо вообще исходит из ощущений счастья, не имеет как личность никакой цвнности, независимо от того, чувственны ли или высоко духовны эти ощущения; ибо эти различия касаются лишь причин счастья, а не самого счастья и поэтому столь жв безразличны, как безраз-лично для употребления золота, выкопано ли оно в горах или вымыто из песка. Мне это представляется невероятным подав-лением наших действительных оценок упрямой застылостью абстрактного понятия. Из необъятного многообразия наших ощущений счастья Кант дистиллмрует в качестве общего для • всех совершенно абстрактмое понятие очастья, о котором, по-скольку он устранил из него все различия этого чувства, он мо-жет утверждать, что оно всегда одинаково и различается лишь

* Начальный пункт (лат.). " Конечный пункт (лат.).

103

по степени. Однако он не доказал, а просто предположил, что не принятые им во внимание различия в основаниях счастья не оказывают влияния на решения нашей воли, даже на те, кото-рые подчинены только потребности счастья, и что они не опре-деляют и не должны определять нашу оценку личностей. Ука-жем сразу, чтобы опровергнуть это, следующее: находит ли человек высшее счастья в объятьях кокотки или в слушании Девятой симфонии составляет различие в ценности личностей, значимое, даже если оставить в стороне всякую нравственную оценку; мир имеет ббльшую ценность, если в нем пребывает душа второго, а не первого рода. Здесь решение выносит не этическое начало, не воление, а бытие; именно то, что Кант считает с точки зрения ценности души совершенно безразлич-ным, — то, в чем она находит свое счастье, — именно в этом все дело, именно это различие может превратить мир в зави-симости от того, какого рода люди живут в нем, в сокровищницу или в грязную лужу. Сколь ни парадоксальной и чуждой нашим обычным оценкам представляется возможность, подробно раз-бирать которую я здесь не могу, не исключено, что даже тогда, когда счастье не признается ценностью, виды счастья и лово-ды к счастью все-таки образуют громадные ценностные разли-чия между душами людей. И другое: психологическим обманом без всяких оговорок является утверждение, что характер сча-стья, причина его безразличны даже для того, кто ищет только счастья и ничего больше, и не оказывает на него влияния. Люди часто предпочитают, несмотря на все, меньшее удовольствие большему, не думая о морали и исходя только из достижимос-ти счастья; но при этом они чувствуют, что одно просто как сча-стье более ценно, чем другое, и компенсирует этим свою коли-чественную недостаточность. В золоте нашихденегисчезли все следы его происхождения, и позтому его источник нам действи-тельно совершенно безразличен, но в наших радостях вещи и события, на которые наша душа отвечает этим чувством, про-должают жить в качестве очень определенных различий каче-ственной окраски счастья; исчезли они лишь в том абстракт-ном счастье, которое Кант конструировал посредством просто-го устранения этого многообразия. Счастье из различных ис-. точников — различное счастье, и эти различия являются для нашего ощущения и наших решений одновременно и различи-ями в ранге наших радостей, рассмотренных только как радос-ти. Видеть в них лишь степени различия одного и того же счас-тья не более осмысленно, чем желание извлечь из всех инди-видов общее им всем в качестве общего понятия человека и

104

толковать различия между ними как ббльшие или меньшие ко-личества, в которых это понятие обнаруживается в отдельном человеке. Чрезвычайно важно не ошибаться в этом; ибо в эти- -ке в течение ста лет господствовало ложное кантовское поня-тие о счастье, как в этике идеалистической, так и в сенсуалис-тической, как в этике индивидуализма, так и в этике социализ-ма. Подобно тому как Спиноза был настолько ослеплен и пле-нен общим понятием бытия, ставшим для него божественной ' субстанцией, что все различия между вещами потеряли для него всякое значение, так мышление Канта как бы закостенело на общем понятии счастья и не проникает в индивидуальные раз-новидности счастья и их собственные ценности, которые, прав-да, не так удобно, а может быть и невозможно, привести к об-щему понятию, но которые составляют последние факты на-шего чувствования ценности. Причиной такого ужасающего на-силия над одним из самых глубоких и удивительных свойств нашей природы является морализм, который здесь выступает, быть может, более суверенным, чем где бы то ни было, ибо в области, ничего общего не имеющей с моралью, он не призна-ет ценностных различий, потому что вообще не признает в ней ценности. Еще раз: критики заслуживает не ригоризм кантовс- • кого понятия морали, ибо оно вообще никогда не может быть слишком строгим и твердым, и совершенно верно, что разли-чия в ценности, о которых я здесь говорил и которые Кант отри- ' цает, ничего общего не имеют с моралью. Защищаться следует только от морализма, который ведет к поглощению этим правиль-' но понятым понятием всех остальных понятий ценности, от обед-нения и сужения столь многих фактических оценок, ценой чего получено обогащение и единовластие одного понятия.

Униженное понятие счастья как бы мстит тем, что в даль-нейшем развитии жизненных ценностей оно обретает ни с чем не сравнимую важность. Поскольку наряду с ним и с нравствен-ностью вообще не признаются какие-либо иные практические принципы — так, например, Кант совершенно не видит своеоб- , разия страдания как углубления и одушевления существова-ния, — под эгидой понятия счастья концентрируется все, к чему ' человек стремится вне нравственного совершенствования, и это понятие по количеству выигрывает именно то, чего оно было лишено по качеству. Этим оно достигает права предъявлять требования к порядку действительности, что в соответствии с предоставленным ему изначально рангом, собственно говоря, удивляет; именно его принципиальное противопоставление эти-ческой ценности превращает его в своего рода полный эквива-

105

лент ей. Завершающи* овраз существования — так как это именно существование чувственных, обладающих потребнос-тями существ — требует совершенного счастья, не менее, чем совершенной нравственности. Ибо на основе всей внутренней чуждости между этими обоими полюсами наших интересов есть все-такм своеобразная внутренняя свяэь: нравственность есть достоонство быть счастливым. Здеев необычайно тонко кон-струировано отношенив июжду понятйями, ни в коей мере не эатрапюающее их нвзавиеииость друг от друга. С однойсторо-ны, жолайиб счт;1вЯ'НвдОлжно норсветвтъ яутимражлцомиыж ценностей, но с другой, как мы еще увидим, и действительность откпоняет всякую связь между ними; Кант показал всю несве-тоятельность прежней веры в то, что душевная необходимосгь или внешнив судьбы нафаждагот нраветвенность добра счас-тьем. Однако вне этих двухсвязей, исключение которьое как буд-то разрывает все уэы между добродетелью и счастьем, Кант устанавливает идеальную связь: добродвтелью мы заСлужша-еи счастья, хотя в действительности и не достигаем его посред-ством добродетели и не можем в стромлвний к одножу опм-раться на стремление к другому, не уничтожая полностью его смьюл. В этом утверждении “бытъ достойным счастья” появ-ляется соввршвнно новая категория; нравственности здесь предъявлявтся, бвз того чтобы она раэвила это из самой себя, без того чтобы она могла мыслмть об этом, беэтого чтобыэто могпо прийтн к ней из действительности, требованме и указа-ни“ из чмсто идеальной сферы, которая, выходя за элементы сущеетвования, настаивавт на не содержащейся V нмх самих гармонии. Подобнотому кагтруд достоин определенного эко-номического эквивалента, даже еслихж вьтолнялся бвз расче-та на него, и если он в действительности этот эквивалент ни-когда не получит, подобно тому как это вознаграждение, кото-рого он достоин, окружавт выполненный труд на особой дис-танции в полностью нереальном и все-таки прочном отноше-нии к нему в качестве чего-то третьего по ту сторону альтврна-тивы иметь и не иметь, — подобно этому над нрввстввниым деянивн возвышавтся мера счастья, которой оно “делает нас достойными”. И этим ее отблвсхом, значимым лишь в идее, нигде не затрагивающим действительность деяния, оно настоль-ко устанавливается в своем подлинном значении, что Кант мог возвыситься до упомянутого смелого изречения: нравственность ^ есть не что иное, как достоинство быть счастливым; это опре-деление нисколько не ущемляет суверенность нравственного начала, ибо счастья можно быть достойным, по мнению Канта,

106

лишь в том сдучае, еслионоехаершенношпрюашалось во вни-мание при совершении деяний. Посредством глубокомьюленного оборота, приданного Кантом тривиальному понятию кбьпь дос-тойным”, именно изъятивм понятия счастья из понятия нравствен-ности удается постигнуть оба лоняшякакнезависимые и вое-таки идеально требующие другдруга стороны высшего тсиедества.

Однако прежде, чем мы яроследим их дальнейшев разви-тие, необходимо глубже проникнутъ в одну из. их предпосылок, на которую я кратко укааывал. Е обшденное лониманиб отно-шения меашу добродетелыо и счастьем привходят совершен-но противопояожныв мненмя; наряду с благодушной верой в то, что честность эмачима дольше всего, что каладую вину ждет отмщение, что добро в крмце концов вознасразедается, — дей-ствуе? либо кичливый, либо основанный на чисю дичном опы-те пессммизм, с точки зрения которого добрый человек всегда предопраделвн к страданию и все блага даруются подлецам. Упрмянутый ояшиизмже принимает обычно моральная фило-софия* часю не бопее ^фитично, чв“ обцценыое мнение. Как правило, не свободное от предрассудков исследование, а по-бедоносная сердечная потребность ведет к заключению, что доб-родетель — оамы&верный путь к счастъю, или что оба они — стороны одной м той жевнутреннвй действительности, или что они изначально тождестввнны. Доказательство внутрвннвй сая- ( зи нравственностим счастья, “яримиряющий конец”, представ-ляется едва ли не аелмкой целью м обязательством каждой ( моральной философии. Кант одино|р лротивостоит веену ряду этих попытсж; он отрицает, что в двйствипюльности между нравстенностью и личным счастьем существует или понятийно требуется необходимая., доказуемая, внутренняя связь — в действительности, следовательно, еще полностью вне их вза-имной нёэависимости в качестве иотивов действий. Мы не достигаеи с нвобходимошъю добродетвш, стремясь к счастыо,, и не достигаем счастья, стремясь к добродетели; даже мнимая глубиыа веры вто, что подпинное, длительное, достмгнутое не слишком дорогой цеыой счастье может быть обретено лишь нравственным поведемцем, неслособна обмануть нас ввмду немилосердной случайности, с которой действительность со-единяет и разъединяет оба блага. Налротив, счастье, по мне-нию Канта, зависит от внешних шансов и их умелого использо-вания и, как мы можем заиетить в духе его понинания, от внут-ренних шансов, даруемых темперанентом и жизненной силой. Счастье и страдание ->- случайные отношения между потреб-ностями субъекта и непредвиденностью его социальных, фи-

107

зических, душевных судеб; ставить их в прямую зависимость от нравственного поведения человека не логично и не оправ-дано опытом.

Здесь находит свое выражение прежде всего механистичвс-кое миропонимание. Внешняя и внутренняя действительность идут своим установленным законами природы ходом, а прояв-ления радости и страдания, доброй и злой воли, которые в них возникают, объективно отнюдь не находятся друг с другом в той связи, в которую полагают их, извлекая из безразлично рав-номерно протекающего потока становления, наши чувства цен-ности. Когда мы вводим в действительность наши цели и инте-ресы, мыупорядочиваем по их нормам ее элементы, создавая ряды и организации, совершенно случайные по отношению к ее естественно-реальным структурам, — подобно тому как мы объединяем плоды лесных деревьев в группы съедобных и ядовитых, единство которых с точки зрения наших интересов, прерывая их беспорядочное произрастание по законам приро-ды, не находит подтверждения в их объективной сопричастно-сти друг к другу. С тех пор как мифологический и антропоцент-рический образ природы вытеснен естественнонаучно-каузаль-ным, порядок вещей, в котором они в сопоставлении с нашими идеями и желаниями имеют смысл, вообще не находится боль-ше в определенной пропорции к действительности; не принцип, а бессмыслемный, исходя из наших ценностных понятий, слу-чай то срединяет, то разъединяет оба ряда. Определение Кан-, том безрваличия, с которым ход вещей делает доброго человека то счастямвым, то несчастным и так же беспринципно действу-ет по опюшению к злому, как не подлежащее коррекции выра-жение отношвния между добродетвлью и счастьем, было вью-• шим триумфом механистического мировоззрения, адекватныи выражеиием чистого интеллектуализма; ибо оно стало господ-ствовать над идеалом, который для Канта — высший для всех ! возможных миропорядков, над справвдливостью во взаимоот-ношенииобеих фундаментальных ценностей жизни. После того как он с решительной смелостью разрезал нить, которую ткала вся моральная философия, жизнь в ее основе оказалась в но-вом положении. Два течения ее внутреннего процесса — ее желание и ее долженствование — идут из различных отправ-ных точек к различным целям, и ни один подземный источник не отпускает их с надеждой на то, что их устье будет общим. Здесь несравненная по своей добросовестности чистота мыш-ления лишила нравственность ее опоры — ею она обладала в виде нафады, которая несомненно рано или поздно придет;

108

лишила влечение к счастью оправдания, которое оно извлека-ло из своей связи с моралью. И теперь оно основано только на себе и должно опираться на собственную милость. На этой ос-нове самовластности своих существенных принципов жизнь требует совершенно другой меры силы и мужества, чем тогда, когда еще одно находило в другом, как в некоем агсЫиз уШо-зиз', обманчивую опору.

Но речь идет о взаимной независимости, а не о противополож-ности—будто неизбежный жребий благородного человека — от-каз от счастья, будто счастье может быть доотигнуто только на безнравственном пути, будто порядокземных вещей в принци-пе направлен на триумф зла. Существуют религиозные и кини-ческие, меланхолические и сатанинские картины мира, которые декларируют такое извращенное отношение между ценностя-ми нравственности и счастья. Однако так как Кант требует в вопросе мотивации нравственного отнюдь не аскетического' страдания, а только безразличия к счастью, то здесь в этом фактическом волросе ему совершенно чужд пессимизм, кото-рый только что ценой отказа от глубочайших сердечных жела-ний отвоевал у оптимизма самостоятельность этих основных принципов, чтобы вновь привести их к причинной связи, хотя и с обратным знаком. Пессимизм в качестве мировоззрения яв- \ ляется крайностью, в которую оно впадает прежде, чем может перейти из намвного или догматического оптимизма в покой , объективности, которая знает, что наши чувства ценностей и идей находятся вообще не в принципиальном, а в случайном отношении к реальному состоянию вещей; знает, что оптимизм , неверен не потому, что пессимизм верен, а потому, что тот и другой неоправданно поднимают смысл и настроенность субъек- > тивной жизни до законов действительности. В рассмотрении эмпирического процесса существования Кант в целом сжлоня-ется к пессимистическим убеждениям; тем большвй его заслу-гой следует считать, что в этом лринципиальном волросе он минует стадию лессимизма и заменяет оптимистическую связь добродетели и счастья объективным воззрением, которое воз-вращает обоим их совершенно независимое друг от друга от-ношение к природной действительности. Этим решением и этой самостоятельностью дифференцирование — говоря биологи-чески — отдельных влечений, в которых вообще проявляется уровень развития человеческой организации, проникло в глу-бочайшие корни нашего внутреннего существования; а истори-

' Порочный круг (лат.).

109

чесхк потребность в свободв соврвменного человека тем са-мым как бы вступила в отдельные элементы его существа и дала каждому из них независимость от другого.

Лекция12

Реальное разделвние между нраестаенностыои-счасть-ем полностью уживаетсй с тем, что одна ценность ука-эывает на другую, как это вькжазано в понятии “6ыть доетойиым*. Однам&ховошо известно, что Кант не удовлетво-

, рился этинг идеальным мостом червз пропасть реальности, объявил это эмпмрическое расхождение невыиосимым, устра-нение чего следует искать не в идеалыюм требоваиии, а в над-земной двйствитвльности. Если допустить, что наше эмпири-ческое существование — лишь незаконченный фрагмент бес-конечного существования нашей души, продолжение которого примыкаег к концу этого фрагаента, то и здесь внутрениему завершению души, которое мы называем нравственностью, не

( будет дано счастье, ибо обв эти ценности не могут создавать друг друга ни иа-одной ступеми существования.

Однако потуетороннее существование дало бы божествен-ной силе возиюжность связать их так, как она не сделала это в-даннон нам фрагменте существования, —быть может, потому, что воляуверена в своей чистоте и самодостаточной нравствен-носги толыю лри полной сомнительности достижения счастья. В этот пункт кантовской этики можно ввести то, что мне пред-

' ставляется достойным сообщения из его философии религии. Действие божественного принципа не означает, что мы нахо-дим Бога как предмет дошата ияи релипюзного олыта, к про-явлениям власти которого относится среди прочего и потусто-роннее установление справедливости. Налротив, наша субъек-тивная потребность в ней настолько непреодолима, есть столь неизбвжное следствие нравственного сознания, с одной сторо-ны, потребности наиюй природы — с другой, что вера в Бога, который удовлетворит эту потребность, исходит из самой по-требности. У нас нет средства преодолеть фаницы нашего эем-ного познания и лознать действит&пьность Бога, из сущности которого можно вывести это деяние, завершение мирового по-рядка; религиозность, признаваемая Кантом, исходит не из ее

• {егтшиз ай диет, из Бога, который познан и в которого веруют,

110

и из его свойств, а ясключительно из ее (егткшб а дио, из по-; требности человека верить в конечное завершение и в гармо-нию сущностных тенденций в самих себе, от которых ему даны эмпирически лишь разрозненные части. — Существует доста-точное количество еще более радикальных гипотез такого рода: ( вера в богов возникпа из страха, или из неверно направленно-го влечения к причинности, или иэ почитания могущественных людей. Однако все эти гипотезы объясняют происхождение I действительных исторических религий; Кант же хочет открыть не происхождение религии, а ев сущность, не ее действитель-ность, а то, чтов этой действительности разумно и прочно, —I подобно тому как предметом его теории познания являются не действительные представления человека, а правильное позна- [ ние, предметом его этики — яе действительные действия, а' долженствующие быть. Конечно, для Канта религия как акци*- ' денция мравственности возникает из чисто чвловеческих моти- < вов, но упомянутые выше мотивы слишком человеческие, так что их толкование должно показать их мллюзорность и бессмью-ленность. Кантовская тенденция относится к ним в области веры совершенно также, как к наивному или метафизическому реа-лизму в областм познания двйствительности. Прввратив лро-странственнью представлекия в вещи, независимые от нашей способности представления, мы никогда не можем быть увере-ны в том, что намг удастся ях схватить и неизбежно приходим либо к сомиению, существуют ли они вообще, либак отрица-нию их существования. То же происходит в религии: если исхо-дить в поисках смысла религии из Бога как потусторонней и самодостаточной сущности, то найдены будут лишь ложные пути, которые как будто ведут к Нему; но лоиски остаются в пре-делах субъективности и Его вечной потусторонности. Однако так же, как надежность нашего познания сразу же становится убедительной, когда оно, бяедуя опрвделенным норма“, само создает этим свой объект, и религиозная вера освобождавтся < от субъективности в том дурном смысле, в котором она вслед- • ствие неощутимой объективности остается пустой и обманчи-вой, и заменяется другой, в которой религиозный процесс не выходит за свои пределы, а сам создает свой объект. Бог, по словам Канта, — “постулат” и “идея”, т.е. образованная на- ! шей душой предпосылка, в которой она иэ-за определенных / живущих в ней требований нуждается. Если существует нрав-ственный императив, то, по убеждению Канта—отнюдь не бес-спорному и несомненно евязанному с несколько механистичес-ким понятием справедливости XVIII в., — мы не можем мыс-

111

лить устройство мира, в котором к нравственности не добав-лялся бы эквивалент счастья; и этот эквивалент может быть дан только вне эмпирического мйра божественной властью.

? Таким образом, нравственный императив — факт, последова-тельное продолжение которого есть вера в такую власть. Эта вера не что иное, как выражение того, что накш потребности нуждаются в божественной инстанции и легитимируются в этом требовании названным фактом нравственности. Это отнюдь не

( доказывает “существование Бога”, ибо теоретическое доказательство всякого существования всегда предполагает возмож-ность чувственного созерцания предмета, независимо от того, имеет ли зтот предмет какое-либо отношение к нашим внут-ренним потребностям или нет. Следовательно, под категорию

I бытия Бог поэтому подведен быть не может, но может быть под-веден под совершенно особую категорию, которую Кант здесь создает и которая относится к потребностям души как их удов-летворение и их предмет так же, как доказуемые и реальные вещи к функциям рассудка. Этим преобразованием понятия Бога, развивающим Его и Его значимость из нашей этической и эмоциональной глубины, создана одновременно предлосылка превращеиия наград потустороннего мира в мотивы доброде-тели. Ибо Бог должен был восприниматься как реальность, что-бы, следуя Его воле, поступать нравственно. Но ведь тогда по-ступки людей не были бы нравственны, ибо они совершались бы не из долга, а ради выгоды. Следовательно, единственная возможность видеть в Боге источник блаженства и добродете-ли действительно дана в кантовском понимании, которое гла-сит: нраеетвенность осуществляется не как следствие ужесло-живиюйся*веры в Бога, но осуществляемая ради себя самой, она для своего космического завершения требует Бога. Эта зна-

| чимость идеи Бога выражена Кантом при правильном ее пони-мании очвнь веско и убедительно: мы должны постулать так,

! будлю Бог есть. Ибо как ни автономна и независима от “веры” мотивация нравственного, его содвржанив складывается так, будто Бог есть, будто мы хотим достигнуть того высшего бла-женства, которое абсолютно справедливое всемогущее суще-ство дарует в соответствии с нравственными заслугами; таким образом, весь смысл религии в том, чтобы рассматривать наш долг как божественное веление, — он есть долг не потому, что Бог этого требует, для чего Он должен был бы быть, так ска-зать, до этого веления, но Бог есть потому, что нравственность и блаженство души встречаются в своем абсолютном завер-шении “в бесконечности”, как параллели. Так, Бог — “регуля-

112

тивный принцип*, т.е. принцип, который выходит в направлен-ности наших действий за пределы каждой реализуемой ступе-ни, — есть внутренняя норма процесса наших действий, крис-таллизованная в находящемся в идеальном смысле вне его образовании.

Такое обоснование нами кантовского понятия Бога полностью соответствует общей направленности кантовского мыише-ния: объяснять существование согласно современному субъек-/ тивизму деятельностью души, не передавая его вместе с тем , во власть субъективистского произвола и иррациональной слу-чайности. Для Канта речь идет о том, чтобы сохранить на этой новой основе духовного процесса-в качестве духовного носи-теля мира всю значительность и достоверность, которые со-ставляют понятие объективности, даже утвердить его на этой основе. Достижение Канта в области философии религии зак-1 лючается в том, что он, с одной стороны, объясняет религию, исходя из ее отправной точки в человеческой душе, не привно-1 ся никакого трансцендентного влияния, которое ведь и могло достигнуть религиозного значения лишь при перемещении в субъективное действие; с другой — устанавливает прочное аг-регатное состояние и надиндивидуальнов значение внутренне-го религиозного процесса, постигая его как следствие нравствен- < ности с ее непоколебимыми, независимыми от,произвола субъекта велениями. Так исчезает опасность индивидуальной случайности и каприза, которые не только, как казалось, могли угрожать чисто душевному происхождению религии, и в ряде случаев действительно угрожапи, но в не меньшей степени и опасность кажущейся объективности обращающегося к нам по своей воле законодателя. Ибо установленные им нормы все-гда были бы для нас чем-то случайным и произвольным, сво-дом законов, в создании которого мы не участвовали и который по своему принципу не мог бы быть принят нами как необходи-мый. Здесь, как и в учвнии о познании и о морали, кантовский субъективизм предстает как толкование и спасение подлинной объективности не только по отношению к неустойчивому коле-банию отдельного'психологического явления, но и по отншю-нию к той мнимой объективности, которая вырывает содержания души из самой души, противопоставляет их ей в недостижимой потусторонности и платит за эту иллюзорную опору тем более глу-боким падением в самый грубый субъективизм, лишенный всех ценностей прочности и сверхслучайного значения.

Здесь, правда, возникает фактический вопрос, тождественна ли эта религия по своему содержанию тому, что мы обнару-

113