Лекция 12-14.

живаем как религиозные ценности. Ибо, хотя здесь речь идет не об описании действительности, а об ее смь/сле, но все-таки о смысле действительности, а не конструированного ай Иос" образования. И мне представляется, что Кант дедуцировал в самом деле очень ценную и глубоко душевную возможность, \ что путь этой дедукции истинен для познания религии, — но прошел мимо сущности религии, т.е. той действительности, и которая исторически так именуется. Положительное основание этого — его и здесь проявляющийся интеллектуализм, как ни решительно он отрицает всякое теоретическое доказательство бытия Бога, нас заставляет верить в Него размышление, что гармония совершенного счастья и совершенной нравственности возможна только посредством божественной сущности. Конечно, нас ведут к Нему наши потребности, но они не вполне доводят нас до Него; последний решительный шаг— теоретический, посредством которого Бог вообще создается как объект веры. В учении Канта полностью отсутствует вмешательство божественного, непосредственно вызванное нашими потреб-ностями, что характеризует каждую подлинную религию, Так же как его учение о нравственности сначала гюлностью помещает мораль вне мнтвллектуальности в качестве явяения особого происхежденмя, а затем в этой ее самостоятельностм вее-таки даеТ ей логически-интеллектуал ьное острие в формуле катего-ричвского-импвратива, ой и религию отделяет ло ее-происхождению от воего теоретического, чтобы потом яриввсти это происхождение посредством теоретического размышления к идее Бога.

В этой связи следует подчеркнуть, насколько кантовский

' “примат практичеекого раэума* над теоретическим — легитимация теоретически недоказуемых идей Бога, свободы и бессмертия из нравственных потребностей — преувеличивался в его значении для образа жизни. Ведь это означает только, что наука передает формирование нескольких понятий, которые она не может использовать, практической потребности, обретая тем самым уоорошюсть, что эта практическая потребность не будет вмешиваться в ее дела. Называть это приматом практического разума не было удачной мыслью. Ибо в том смысле, в котором практический разум принимает эти идеи, а именно только как предметы «практической веры», как выражения практического стремления к совершенству человека и мира, — в этом смысле теоретический разум совершенно не притязает на них,

' Для данного случая (лат.).

114

и поэтому его отказ от них никак не может быть олределен как / примат, предоставляемый им практическому разуму.

Но глубже всего кантовский интеллектуализм проявляется в том, что он вообще не признает религиозность как единое образование, как влечение из собственного корня. Сущность г интеллеюуализма — анализ. Юнтеллект действует в своих ос-новополагающих функциях, посредством которых он создавт мир познания, синтетически, формируяэлементы чувствемных впечатлвний ” лредметы и связи. Но интеллектуализм, та ин-дивидуальная сущностная наяравленность, которою руково-дит рассудок, ведет к расчленению, стремится свести явления к их элементам и считает свою задачу невьтолненной, пока какое-либоотдвльноеобразованмеэтому протмвигся. Поэтому интеллектуализму всегда приеуща внутреиняя евязь с механи- ( стическойтенденцивй, склонной анализмроватьвсе качесгаен-ные элементы до тех пор, пока они не окажутся просто количе-ственными и формальКыми соединениями одного самого по себе лишенного качеств основного элвмента. Конечно, Кант слишком великий мьюлитель, чтобы безоговорочно принимать внешнюю схему этого образа мысяей, конечно, он^строго двр-жится того, что существуют основные элементы нашего образа мира, которые-нельэя в конечном счете разложить на одимако-вые составные части. Каждый из этих основных элементов — механизм природы, мораль, эстетичеойж чувство, *- даже если он и не интеллектуаяен по своей сущности, дает Каыту ясную, доступную рассудочному пониманию картину. Но там, гдв ему это не удается потому, что он не чувотвует внутреннего отно-шения кпредмвту, оняюбойцвнонстремитсяразложитьегона основные элементы, которые он признает, и тотда вместоспе-цифической сущности, о которой идет речь, возникает нечто совсем иное. Понятие религии полностью теряёт ярм рациона-листическом соединении морального интереса и интереса к счастью свою особенность и глубину. Разумеется, и эти два понятия для Канта существенны; но именно то направление, 8 котором он их соединяет, утвврждая, что долг эавершается блаженством, наименее характерно и определено лишь мора-лизмомг, не признающиы стремление к счастыо ценным моти-вом. Гораздо значительнее для несравненного в рвлигии мне представляется обратное: она есть именно та идеальная сила, которая делает для человека долгом обрести свое блаженство. Морализм Канта устанавлмвает, что каждый сам справляется со своей потребностью в счастье, а видеть в этом объективное идеальное требование было бы для него воэмутительным про-

115

тиворечием. Однако в действительности религия требует, что-бы человек заботился о собственном спасении и блаженстве, и в этом ее несравненная притягательная сила. Но знание наи-более специфического в религии, что не исчерпывается ни мо-ралью, ни счастьем, — непосредственная готовность души от-даться высшей действительности, возможности брать и давать, единство и раздвоение, то полное единение религиозного со-стояния, на которое мы можем только очень несовершенно указать посредством множества подобных одновременно зна-чимых антитез, — это знание Кант нигде не проявляет. Спорить

, с ним о религии невозможно, так как ему при его непоколеби-мой верев дуализм счастья и морали, по-видимому, психоло-гически недостулны наиболее глубокие и чистые явления, при-

! сущие ее истории. То, что было религией для Августина и Фран-циска Ассизского, для Цинцендорфа и Новалиса, он внутренне не мог воспроизвести, и там, где он встречает религиозность такого типа, он решительно отклоняет ее как “грезы”. Здесь проходила граница его натуры, как и его научно-просветитель-ского сознания времени. Поразительное отсутствие у него по-

1 нимания религиозной сущности характеризует фледующее из-речение: священнику совсем не надо верить в учение, которое

1 он возвещает с кафедры. Правда, он не должен позитивно счи-тать его ложным, ибо тогда он бы лгал. Однако он ведь назна-

1 чен только проловедовать это учение, его личное отношение к нему его частное дело. Нет необходимости пояснять, насколь? ко здесь религиозные ценности без малейшего ощущения их специфической сущности полностью подведены под рациона-листичвски-иоральную норму: должностное лицо должно вы-полнять порученную ему обязанность, внутренне ему должна быть предоставлена свобода думать об этом, что он хочет; Кант говорит: “в качестве ученого” он мог бы придерживаться о дог-матах совершенно других мнений, даже высказывать их, но при условии, что, возвещая их с кафедры, он не лжвт; для этого достаточно, чтобы он не считал проповедуемое им невозмож-ным, — считать это действительным необязательно. Неоднок-

; ратно утверждалось, что Кант, введя в свою систему религиоз-ные понятия, пошел на недостойную уступку, что он принес в жертву религиозным требованиям науку и искренность. Мне представляется обратное: он принес религию, ее подлинную

! сущность, в жертву морализму и рационалистическому мыш-лению своего времени.

Для того чтобы божественная власть могла установить то высшее, что мы способны мыслить, единство совершенной

116

нравственности с совершенным счастьем, необходимо еще одно, до сих пор предполагавшееся как само собой разумею-' щееся: бессмертие души. Способ, которым Кант это дедуциру-ет, в сущности устраняет отношение к состоянию блаженства, остается только морально-философская метафизика, которая, будучи совершенно независимой от религиозных устремлений,: несомненно убедительнее и, так сказать, последовательнее,, чем постулирование Бога. Моральный закон требует, чтобы воля , была абсолютно соответственна ему. Однако к этому существо чувственного мира неспособно ни в одной точке своего суще-' ствования. Все-таки, поскольку это является нравственным тре-бованием, оно должно быть возможно. Таким образом, остает-ся лишь одна форма, в которой это взаимоисключающее все-таки соединяется: уходящее в бесконечность лродвижешедуши к ее совершенствованию. В каждый данный момент это абсо-лютное требование остается еще невыполненным; но следую-щий момент может к нему приблизиться, и таким образом фак-тическая невыполнимость нашего нравственного назначения может быть преодолена посредством уходящего в бесконеч-ность приближения к нему. Для этого, правда, необходимо бес-смертие, но оно лишь своего рода внешнее, формальное усло-' вие, едва ли иное, чем бесконечность времени, также необхо-димая для этого развития; оно совершенно лишено того особо-го значения, которое придается обычно жизни самой по себе, выходящей за пределы смерти. Оно, собстввнно говоря, есть лишь выражение того, что конечному существу предъявляется ' бесконечное требование. Если не отвергать это требование как бессмысленное, — а этим душа отрицала бы самое себя, ибо это ' требование составляет ее собственную подлинную сущность — то продолжение существования души за пределами земного существования — единственный мыслимый для нас носитель ' развития, которое, правда, никогда не достигает своей завер-шающей точки, но выходит за пределы каждой предшествую-щей. Подобно тому как Гёте требует бессмертия на том осно-1 вании, что задатки его натуры не могли лолучить своего полно-го развития в земной жизни, и природа, следовательно, обяза-на предоставить ему для этого другую форму, так и для Канта бессмертие лишь оболочка и экстенсивное развитие чисто ин-тенсивного, чисто содержательно определенного отношения человека к его нравственной задаче. Залог того, что этому от-ношению не предопределено вечно пребывать в безнадежном противостоянии, человек находит исключительно в сознании, что он уже в этой жизни продвинулся к добру и в конце жизни

117

ближе к нему, чем прежде; из этого проистекает надежда, что он прошел первый отрезок того пути, который затем ведет в бесконечность. Кант прекрасно говорит, достигнув вершины своей этической спекуляции, что божественное существо, чье созерцание не связано с условием времени, видело бы в этом бесконечном для нас ряду развития единственно факт повино-вения моральному закону. Для Канта разумный, исчерпываю-

I щий все возможности наших задатков смысл человеческого существования реализуется не в индивиде, а только в беско-нечности развития рода. И бесконечный ряд индивидуальных действий, которые при всем своем несовершенстве все-таки выражают единую тенденцмю к идеалу, — ме что иное, как вы-раженная в нашем созерцании, т.е. раздаленная во времени единая действитвльность нравствениойдуши. Мвжетбыть, ни-

, когда бессмертие не обосновывалось более благородно, ни-когда не определялось дальшв от обыденного жеяания продол-жать жить. Для Гёте уничтожение до внутреннего завершения существования есть лротиворечив природы ло отиошемию к самой себе: предоставив нам определенные задатки и возмож-ности, оиа не может отказать нам в условиях их развития. Кант в этом же видит претиворечие чшговеческой действительности идеальному требованию, которое одноаременно есть противо-

• речие человека по отыошению к своей собственной подяинной самосги,- мбо в этом требовании ядро нашей сулцносги проти-вопоставляет свбя нашему явлвнию в его несовершенстве. В кантовской идее бессмертия заключена глубокая честность, согласно которой нельзя уйти из жизни, не возместив каждое предъявляемое требование, — ощущая, что в этом заключено не только притязание другого, но еще в большей степени при-тязание этой честности к самой себе.

Поскольку для Канта Бог и бессмертие — в сущности лишь символы того, что требования, которые нравственный человек предъявляет к самому себе и к порядку вещей могут быть реа-лизованы лишь в бесконечности, перед Кантом не стоит вопрос, как эти идеи сочетаются с оеновоположениями нашего ре-ального образа мира. Ибо так как они определяют именно недоспаточность действительного, они ни в коей степени не вступают в нее и поэтому не должны соизмеряться с ее закона-ми. Иначе обстоит дело с тем, что является для Канта третьим постулатом практического разума, —.со свободой воли. Ведь если нравственность этими требованиями лишь завершается,

, то со свободой воли она начинается, и если те совершенно не затрагивапи эмпирическую действительность, то свобода воли

118

решительно противоречит бй, посжольку она как будто отрица-' ет закон причинности. Это — пункт, в котором проблемы прак-тической философии пёресекаются с проблвмами теоретичес-кой философии. Его исследование тем естественнее завершит изложение обеих, что Кант и сам как будто видел в реиюнии ' проблемы свободы центр всего свовго деяния.

Лекция13

Кант доказал значимоеть причинности, устранив сомне-нив, основанное нагтом, что эта связь не может бьпъ воспринята. Онпокаэал, что причина идойствие —не-чувственные по своей сущности вид и форма, соединяющие чув-ственные данные и создающие из них то, что мы наэываем опы-том. Поэтому причинность значима лишь для такого рода дан-( ных и вне опыта не более, чем пустая схема, но внутри опыта ' она безусловно значима. Внешний ли это или внутренний опыт,, не составляет разницы: мышление, чувствование, воление чв-ловека, поскольку оно является псяхологическим, воспринятым , сознанием фактом, ггодчинено причинной необходимости и при достаточном энании всех условий и законов могло бы быть вы-числено с такой же точностъю, как соббггие в зввздном небе. Но эта замкнутаяв севе картина познававмой жизни вызывавт возмущение нравственного сознамия, которое делает челове-ка ответственным за действия его воли; как же он может быть; ответствен, еслине имеетвоэможносты действоватьиначе, чем он действовал, если убийца должен бып совершить убийство е такой же необходимостъю природных законов, как падает че-репица скрыши? Наивиое моральное чувствоникогда небудет убеждено, что действие дозволено считать хорошим или дур-ным, если оно могло бы быть и иным. И это приводит к конф-ликту между естеетвеннонаучной причинностью и нравствен-| ной свободой наших действий, в котором каждая из них может утвердить свою значимость лишь тем, что другая приэнается' иллюзией. Кантовское решение этого противоречия, быгь мо-жет, самое удивительное применение его теории познания. Причинная детерминированность безусловно значима, но толь-ко для явлений; следовательно, она не распространяется на то, что лежит в основе внешне или внутренне явленных сторон нашего существа. Конечно, все то, что другие или мы сами мо-

119

жем познать в себе, неизбежно переплетено с природным про-цессом и его необходимостью. Однако будучи явлениями, мы все-таки одновременно — та сущность, которая несет эти яв-ления, непознаваемая, но сущая сама по себе ввщь нашей са-мости. Это, следовательно, не подлежит действию причиннос-ти, так как весь ее смысл и цель состоят только в том, чтобы формировать явления в опыт. В непознаваемости нашей сущ-ности, там, где мы есть, но не являемся, мы свободны от вся-кого принуждения, от причины и действия. Таким образом, в каждом мгновении нашего существования есть как бы две сто-

1 роны: одна, составляющая содержание познающего сознания, которая неразрывно связывает нас с природой, а также с на-шим телом и процессами в нем; другая, существующая толыю в себе и для себя, явление которой есть та первая сторона и которая не эависит в силу закономерности природы от всего предшествующего.

До сих пор развитие представляется вполне последователь-ным и имеющим величайшее значение для проблем внутрен-ней жизни, возникающих из ее отношения к научному духу Но-вого времени. С тех пор как начиная с XVII в. механистическая тенденция проникла во все происходящев, как в структуру не-босвода, таки исторического общества, как в животворные про-цессы в организмах, так и в акты сознания нашей души; с тех пор как все ценности и цели, которые религиозное и антропо-центрическое мышление обнаруживало в ходе вещей, были изгнаны и заменены безразличием исчисляемых действий дав-ления и толчка, — с тех пор все происходящее стало как будто бессмысленным, а душа утратила в нем родину. Вопрос — для чего? Вопрос о внутреннем значении существования болыие не мог быть задан, о существовании, частыо которого ведь яв-ляется человек со всеми своими религиозными и нравственны-ми, индивидуальными и метафизическими лотребностями, удов-летворение которых для него имвет по крайней мере такую же важность, как естественнонаучное понимание мира, и которого он был лишен непреклонностью этого понимания. Поэтому основной мотив всей философии более позднего времени состоит в том, чтобы спасти душевные ценности, конечную цель жиз-ни, смысл мирового процесса, не отказываясь при этом от строго следующего причинности, более или менее механистического воззрения, в котором для упомянутых ценностей как будто нет места, но именно вследствие установленной его собственны-ми законами необходимости противостоит таким требованиям со слепой случайностью, то допускающей, то отрицающей их.

120

Кантовская попытка решения стала в общем образцом для всех \ последующих. С тех пор как он установил, что вся природа есть явление, т.е. представление представляющих субъектов, и по своим содержанию и форме определена их духовными энерги-ями, в качестве необходимого коррелята этих явлений было положено то, что является: если вещи суть нечто для нас, они должны быть и чем-то сами по себе. В это спекулятивная мысль, мистическое предчувствие, нравственный интересмогли переме-стить все цели, ценности и значимости, которые были изтаны из природы, а тем самым и из бытия вообще на все то время, пока являющаяся природа заполняла всю сферу возможного.

Понятно, что гениальность этой цдеи—значение которой для ! проблемы свободы требует всестороннего исспедования — ста-ла соблазном к ее беспредельному использованию. Теперь ' была полностью сохранена причинная связь природного мира и при этом спасена возможность сверхчувственной действитель-ности, причем именно то, что делало эту связь столь неруши-мой, ее явленность, создало необходимость такого дополне-ния: оба мира требовали друг друга без того, чтрбы эта проти-, воположность делала необходимым вторжение одного мира в другой или даже допускала его; ибо там, где был один, другой по своему понятию быть не мог. Однако в этом уже выражена , громадная опасность, на краю которой сложился этот образ мира, — опасность превратить абсолютную непознаваемость вещей самих по себе в некий мир, открыть познанию, пусть даже непрямой, символичесжий, доступ к находящемуся за вго пре-делами и тем самым неизбежно придать непознаваемому со-держание, которое может быть взято только из мира опыта. Действительно противоположность: явление и вещь сама по ( себе застьша в схему уже у Канта, будто это две категории, из которых одна примимает то, что невозможно поместить в дру-гую; вещь сама по себе стала как бы складом, из неисчерлае-1 мого запаса которого извлекались все метафизические, этичес-кие, эстетические и религиозные ценности, причем мнимые определения вещи самой по себе, поскольку они были основа-ны на действительных потребностях, получали вследствие их неопровержимости ббльшую убедительность, чем возможность лишиться их вследствие ее недоказуемости. Если Кант устра-няет трудность понятия Бога тем, что объявляет Его вещью самой по себе; если противоречие между индивидуальностью суждения вкуса и требуемой его общэзначимостью он разре-шает тем — детали здесь не нужны, — что ищет определяющее основание для этих суждений в “сверхчувственном суб-

121

страте человечеетва; если он считает, что целесообразность строения живых существ сочетается с совершенно лишенным цели механизмом, который мы также должны предполагать в них, потому, что вещь сама по себе, ее явление требует оба типа объяснения, содержит в себе единство обоих, — то эта ' вещь сама по себе предстает в сущности как с!еи8 ех таспгпа', к которой можно взывать во всех тех случаях, когда явления природы не хотят сами подчиниться нашему стремлению к цен-ности, значимости, единству. В изложенной здесь каитовской теории познания единственно последовательный смысл понятия вещи самой по себе состоит в следующем: вещь сама по себе есть лишь выражение того, что поэнаваемнй мир есть определенное духом явление. Выше я показал, что вещь сама по себе в качестве причины наших чувственных влечатлений характеризует искпючительно их внутреннюю психологическую сущность; из нее каузально не выводятся и не объясняются наши ощущения; характер их пассивности для нашего сознания можно определить только как следствие воэдействия; а вещь сама по себе — конструированный нашим привычным мышлением и словесным выражением коррелят ощущения, который имеет какое-либо значение или право на существование только как пояснение сущности ощущения, а не сам по себе. Так же обстоит дело с более общим смыслом вещи самой по себе, согласно которому она должна озкачать абсолютную действительность, потусторонность всех явлений, сверхчувствен-ность, противостоящую чувственным данностям. Вывод: если наш мир — явление, то должно быть нечто, что себя являет, — совсем не так убедителен, как кажется на первый взгляд. Ведь то, что мы познаем лишь явления, лишь относительное, мы энаем совсем не вследствие того, что мы как-то схватили вещь саму по себе, абсолютное, исходя из чего мы познали бы отно-шение нашего познания к нему как познание только явления. Напротив, определенности нашего познания, особенно факты априорности, доказъюают, что предметом его могут быть только явления. Выражая это внутреннее и — при правилъном понимании — субъективное отношение объективно, следует сказать, что в основе нашего обраэа мира лежит абсолютный, недоступный как таковой нашему постижению объект; однако это само по себе бытие вещей есть лишь проекция или, поскольку его полагание означает одновременно его недоступность для нас, — негативное выражение единственно позитивного, того,

' Бог иэ машины (лат.).

122

что наше познание дает лишь объекты для нас. Таким образом, это — идеальная или отмеченная отрицательным знаком функция наших познаний, и она сопутствует им так же верно и с таким же отсутствием сущности, как тень сопровождает тело. Преодоление Кантом им самим положенных границ посредством метафизического ислользования вещи самой по себе основано на том, что он придает ее чисто функциональному смыслу прочность субстанциаяьного бытия. Он сам прекрасно опре-деляет ее как “пограничное понятие”, она обозначает границу нашего познания, но не от потусторонности, которая ограничивает нас собственными, как бы направленными на нас силами; само познание узнает в себе, исходя из себя, известные ограничения и называет их уходящую в потусторонность, лишен-ную измерений линию вещыо в себе. Придавая позже этой гра-, нице самостоятельное существование для того, чтобы если не познать, то мыслить и предполагать ее как носителя известных свойств и деяний, Кант использует многозначность слова “вещь”, которое последовательно применимо к названному пограничному понятию лишь в очень ослабенном смысле. Не-удачной идеей, будто рассудочные понятия могут быть применены к вещи самой по себе при условии, что ее не будут стремиться с их помощью познавать—для чего помимо этих поня-тий необходимо и отрицаемое чувственное явление, — он создал в вещи самой по себе своего рода !осиз ттоп'з геэд&п-Иае дляхаждой произвольно используемой мыдлительной воз-можнрсти. В результате этого освобождение от механисти-ческого мира, который есть мир явлений, обретает шаткость: ибо как только вещь сама по себе теряет свою негативность и функцию ограничения и, переставая быть просто выраженивм характера мира яелений, прмнимает как-либо олределяемое собственное содержание, она становится бледным, схемати-ческим теоретичес/шм обраэованием; аместо принципиально-го различия нашего отношения к явлвнию она дает лишь граду-ированное соотношение и вследствие невозможности действи-тельно познать ве етановмтся Е довершение всего сферой все-возможных фантазий. Трагинеская судьба в развитии философ-ского мышления сюстоит в том, что гениапьнейшее примире-ние механизма бытия с трансцендвнтными потребностями ока-зывается схемой, ценность которой зависит от ее наполнения, но именно из-за этого ценность теряющей.

Правда, кажется,,что именно это единственное применение

Место наименьшего сопротивление (лат.).

123

понятия вещи в себе, из-за которого оно здесь рассматрива-лось, свободно от этих сомнений. Бог и мнимая трансцендент-ная “сущность” вещей природы противостоит нам, и поэтому сведение нашего отношения к ним просто к “мышлению” или “вере” нисхолько не помогает; это “вйдение из-за угла”, при ко-тором либо вообще ничего не видят, либо видят то, чтб хотят ви-деть. Самим же себе мы противостоим лишь поскольку мы — яв-ление, а если в нас существует не-являющееся, то оно не вне-нас, как те вещи сами по себе, а мы сами; здесь нечего больше предполагать и нечему верить, надо лишь чувствовать непос-редственность бытия. И это фундаментальное, пребывающее по ту сторону всех представлений и судеб бытие лоэтому и не подпежит причинности, — под ее действие оно подпадает, как только вновь оказывается в сфере эмлирического познания. Тем не менее и эта свобода не дает того, чего от нее требует Кант. Ибо она как вещь сама по себе вообще имеет чисто негатив-ный смысл, она означает, что мы в непознаваемости нашего существа не подвластны причинности; свобода воли, т.е. спо-собность производить вместо одного действия другое, имеет в качестве этого позитивного лишь одинаковое наименование с

- ней. На этом двойственном значении понятия основана вся кан-товская теория свободы, так же, как на двойственном значении

' понятия вещи — все его учение о вещи самой по себе. Правда, долженствование представляется ему доказательством пози-тивности понятия свободы: то, что мы в нравственном отноше-нии должны совершить одно или другое, хотя в действительно-сти действуем, быть может, совершенно иначе, было бы бес-смысленно, если бы независимо от причинной определенности последнего мы могли бы совершить и первоё. Однако, что эта свобода воли, предполагаемая причинная не-определяемость

, отдельной душевной энергии, есть то же, что и выход нашей не-являющейся сущности из причинности явлений, — это Кант

' предположил бездоказательно. Перенесение — не проверен-

, ной здесь в ее правильности — функциональной свободы воли на субстанциальную вещь саму по себе нашей самости есть то же заблуждение, вследствие которого осознание функциональ-ного качества наших ощущений как пассивного выводилось из субстанциальной вещи самой по себе как их причине. Это мни-мое основание сущности нашего бытия должно служить осно-вой не только нашей воли, но и всех других внутренних явле-ний, нашего мышления и нашего чувствования, нашей фанта-зии и всего ритма нашей души и дает им не меньшую свободу, чем ей. Что Кант связывает свободу только с волей, происхо-

124

дит из его морализма, для которого само собой разумеется, что все обретение свободы нашего существа самого по себе может идти на пользу только носителю нравственности.

Правда, в этом заключается и весь глубокий смысл и все благородство, к которым может привести этот морализм. Сво-бода, как мы видели, охватывает для Канта весь объем нрав-ственности; следовательно, она сама пофужается в непости-жимые глубины сущности; загадка того, что вообще существу-ет нечто такое, как нравственность, подтверждается и освящается убеждением, что сцепление явлений ее объяснить не мо-жет. Кант настолько выводит нравственность из области познаваемости, что нравственное значение деяния никогда не может быть с уверенностью установлено не только по отношению к третьим лицам, — человек и сам никогда не познает совершенно однозначно себя до той глубинной точки, с которой свя-зана епэ нравственная ценность; ибо эта точка находится вне той области, где познаниевозможно. Здесь нравственное чув-ство, как иэ мистической глубины, прорывается через весь ра-ционализм понятийного построения Канта — правда, ценой те-оретической несостоятельности, проявляющейся в этом поня-тии свободы и происходящей в своей последней основе из про-тиворечия, стремящегося логически сформулировать всю не-сказанность внутреннего бытия, которое не может быть постиг-нуто, а может быть только пережито. Однако представление, что в этой не являющей себя, не познаваемой глубине сущнос-ти коренится именно позитивная нравственность, соответству-ет, собственно говоря, только обыденному и в извеСтной сте-пени узкому чувству. Кант избегает, правда, филистерского ; представления, будто нравственность в принципе есть не что иное, как самоотверженность; но на практике и из его примеров в сущности все-таки очевидно, что безнравственность есть эгоизм, а нравственность — альтруизм. Между тем общее мнение сводится к тому, что эгоизм является чем-то само собой разумеющимся и понятным, альтруизм же включает в себя нечто необъяснимое. Быть может, к немногим существенным выра-жениям прогресса в этической науке следует отнести то, что эгоизм и альтруизм начали рассматривать в одном аспекте. С одной стороны, в эгоизме можно видеть столь же малолонят-ный, исконный факт, как в его противоположности, с другой — < альтруизм можно так же, как эгоизм, выводить из мотивов со-хранения жизни и индивидуальной и социальной целесообраз-ности. В зависимости от методической точки зрения одно столь же объяснимо и столь же необъяснимо, как другое, и лишь боль-

125

шая очевидность *практически более сильная импулъсивмость одного влечения скрыли их принципиальную координацию и привели также Канта к той, как будет еще показано, опасной ошибке поместить то и другое не только по их направленности, ' но и по несущим их энергиям, в два различных мира. С этой уступкой в сущности гтоверхностному пониманию поразитель-ным образом связан глубокий метафиэический смысл, ибо аль-труиэм нравственнести вследствие его совпадения со свободой являет себя как выражение глубочайшего пласта в нас, выражениеЯ в его чиегейшей в себе еущейсущности. Это точ-ное подобие того, как теоретическое Я именно в своей наибо-лее обостренной, концвнтрированной е своей чистой форме деятельности создает объект как таковой, более того, мы ви-дели, как то и другое совпадало: Я было не чем иным, как син-тетической силой, чье действие соединяет материал чувств и тем самым противопоставляетего нам какобъект. Подобнотому как познающее Я эдесь в своей наибольиюй принадлежности самому себе именно посредством той энергии, которая наибо-лее безусловно составляет его сущность, как будто дальше всего удаляется от себя, полностью противостоит себе как са-мостоятельный, обособленный объект, — и нравственное Я больше всего есть оно само, когда оно в альтруизме отделяет-ся от самого себя. Чтобы быть уверенным в безопасности от посягательств всего чуждого и внешнего, оно вынуждено отри-цать свое явление и познаваемостъ, отходить в темноту свое-го самого по себе -бытия, а именно это и есть самоотдача ради нравственного требовамия. Как в теоретическом, так и этическом случае — незавмеимо от того, приемлемы ли они и выходят ли они в своем объяснении за пределы общего принцила — выражавтся во всяком случае глубокая, достой-ная великого философа потребность соединить в их крайних полюсах мир Я и мир не-Я, постигнуть процессы познания и процессы действия именно в точках их ценностного совер-шенства как неразделимость этих полюсов; таким образом, крайнее самоутверждение и высшая самоотдача Я служат лишь двумя названиями одного и того же проявления, для которого в его непосредстввнном вдимстве, быть может, нет наименования.

126

Лекция14

Основной недостаток учения Канта о свободе заключается, как было уже указано, в том, что трансцендентная сущность нас самих, находящаяся вне явления и по-этому вне причинности, пребывает в парении между непозна-ваемостью и познававмостью. Ибо без какой-либо стелени по-знаваемости невозможцо вообще какое бы то ни было сужде-ние о нравственной ценности деяния, даже неуверенное и ги-потетическое. Между тем даже самый незначительный шаг в сторону познаваемости сразу же уничтожает свободу. Поэтому для нее очень опасно, что наше эмпирически являющееся дея-ние дояжнобытъ выраженивм, символом, знаком познания на-шего не являющего себя свободного существа самого по себе; “иной интеллишбельный характер* — так Камт называет это * трансцендентное в нас— “дап бы и иной эмпирический харак-тер”. Однако эмнирическмй характвр, психологическая фактич-ность наших действий вплетены в непрерывный причинный ряд происходящего в мире. Следовательно, всли наши действия в каждом случав суть адекватное выражение соответствующего им акта свободы, в математическом выражении, — его функ-ция, то неизбежным выводом будет, что и этот трансцендент-ный акт свободы, интеллигибельный характер, должен быть из-начально установлен; этот ряд не располагает “свободой” про-ходить мначе, чем он действительно, исходя из своей парал-лельности тому каузальному ряду, проходит. Следовательно, перед нами выбор: либо лринять, что отношение между интел-лигибельным характером и характером эмпирическим меняет-ся, что противЬрвчит решительному утверждению Канта и воз-можности моральных суждений, либо отказаться от свободы ' нашей трансцендентной сущности.

Кант, правда, указывает еще на один выход, который, одна-ко, уводит в недоступные глубины мистической спекуляции. Каузальная нвобкодимость эмпирических явлений предпола-гает данные элвменты мира и их олределенные конфигурации, исходя из которых можно на основании законов природы опре-делить будущие судьбы этих элементов как необходимые. Сле-довательно, эти законы никогда не предрекают, что должно произойти то или иное, а применимы лишь к данной констелля-ции бытия, которая, правда, может быть отнесена ко все более дальним констелляциям, но элементы их не могут быть выве-дены по своей сущности каузально. Если то, что Кант называет

127

эмпирическим характером, неизменная сущность души, из которой ее отдельные действия следуют так, как действия тела из его химической структуры, — если это относится к изначаль-ным элементам мира и существовало, быть может, до своей душевной формы в другой форме, составляя, однако, во вся-ком случае в качестве временного данного факта материаль-ную часть временно причинного ряда, — то его изначальные свойства были бы свободны, не выводились бы из предшеству-ющих причин и все-таки полностью включались бы в своем раз-витии и отдельных явлениях в процесс природной закономер-ности эмпирического мира. Это было бы абстрактным выраже-нием чувства, так часто сопутствующего нашему практичбско-му существованию: мы, будучи таковыми, с неизбежностью дей-ствуем именно таким образом, но эти свойства сами обладают той или иной степенью ценности, немыслимой без лежащей в их основе свободы. Понятая как изначальный, следовательно, вневременной элемент мира, наша квалификация свободна от определяемости предшествующим, которая господствует над каждым отдельным деянием, но при предпосылке этой квали-фикации. Выражения, темность и трудность которых Кант и сам признает, — что деяния человека “относятся к данному фено-мену его характера, им самим создаваемому”, и подобные де-лают возможным, как мне представляется, лишь такое толко-вание, которое вращаеся вокруг того, что элемвнты каузаль-ных развитий, в свою очередь, сами каузально не определеиы и что тем самым и каузально необходимое может нести или символизировать свободу своей самой по себе сущей сущнос* ти. Правда, эта единственная возможность соединить природ-ную закономерность нашей эмпирической явленности со сво-бодой еенеявляющейся сокровенности может служить именно сильнейшим доказательством невозможности этого соединения, И наконец, последняя трудность в отношении между явле-нием и вещью самой по себе, поскольку оно предстает как от-ношение между нашей психологической действительностью и нашей свободой, возникает из ценностного различия обеих категорий, из вышеописанной связи, которая не дозволяет сво-боде парить над нашим добром и злом как некоей индиффе-рентной способности, а с самого начала отождествляет ее с добром. В этом скрывается весьма примечательная тонкость интеллектуализма, которую Кант однажды в другой связи фор-мулировал следующим образом: если существует конечная цель природы, она может пребывать только в разумных суще-ствах, так как лишь они способны постигнуть идею конечной

128

цели. Следовательно, Кант предполагает, что особая способность познания, опосредствующая представление об извест-ной действительности, именно поэтому должна составлять и объективное содержание этой действительности. Почему ко-нечная цель природы не могла бы находиться в существах, ко-торые квалифицированы для зтого достоинства только своим бытием, а не своим понятийным знанием; почему способность образовать это понятие должна предоставлять и притязание на то, чтобы реально его изображать, — логически понять не-возможно. Кантовское представление превосходит идеализм, для которого вещь тождественна представлению о ней, тем, что утверждает, будто только способиость существа интеллек-туально постигнуть идею дает ему право осуществить ее в са-мом себе. Именно этот принцип господствует в его учении о свободе. Поскольку свобода есть идея чистого разума и никогда не может быть постигнута нашими чувственно-эмпирическими способноетями познания, она может обрести свою действительность только в этом разуме, и таким образом наша трансцендентная сущность никогда не может явить себя в нашем чувственном существе. Следовательно, между свободой и причинной определенностью существует такое же ценностное различие, как между разумом и чувственностью.

Но это приводит нас к непреодолимым трудностям. Как может быть чувственно определенное деяние нравственно неприемлемым, если оно не есть выражение свободы, если и в нем не присутствует подлинное автономное ядро нашей сущности? Как можно мыслить ответственность, если мы свободны только в совершении добра, зло же — так как для Канта это совпадает с чувственно определенным — относится к механической необходимости природы? Человек, так дословно утверждает Кант, “прилисывает себе во/йо, в которую не входит ничего из того, что относится к его вожделениям и склонностям”. Значит вещь сама по себе, которая должна определять наше являющееся деяние, не есть основа всего, основа всех действий, а лишь тех, которые соответствуют нравственному императиву? ' Из этих противоречий невозможно выйти. Нельзя говорить о свободе, требующей от нас одинаковой ответственности за добро и зло, и одновременно ограничивать ее той душевной энергией, которая может вести только к добру. Исходя из этого, непонятно, как можно чего-либо желать от интеллигибельного характера человека и как его эмпирический характер может иметь какую-либо ценность. Отождествление нашей самой по себе сущей, не являющейся сущности, в которой пребывает

5—2066

129

свобода, с разумом, и разума с нравственностью ведет к ужасному выводу, что все понятное и объяснимое в человеческих действиях понятно и объяснимо только посредством сведения к эгоистически-безнравственным движущим силам.

Крайний нравственный идеализм, который ощущает как единственно ценное наше трансцендентное, свободное от природных связей бытие илй, наоборот, который отводит добру а нас его сферу в абсолютной сокровенности нашей сущности, а том, что мы действитвльно есть вне всего поверхностного нашей явленности, — этот идеализм неизбежно имеет оборот-ную сторону — все зримое и познаваемое в нас отводится к' полному безразличию чувственно воспринятого механизма природы. А после такого установления Кант—и это исходный пункт всего его этического образа мира — поддается соблаэну вслед-ствие двойного значения слова “чувственное”, а именно в его теоретическом и практическом значении, считать эмпиричес-кими, т.е. чувственно лознаваемыми, только те факты, которые определены чувственно—в практическом значении слова. Этам он повторяет применительно к этому понятию ту же интеллек-туалистическую ошибку, которую я подчеркивал в связи с понятием разума. Воспринимаемое чувственно может быть — в душевных объвктах — и по своей собственной сущности лишь чувственным; но так как во всем, связанном с чувственностью, мы зависимы, следовательно, несвободны, и одновременно удалены от источника нравственности, то из этого понятия нравственности следует, что все эмпирически познаваемые действия людей могут быть отнесены только к чувственно-неморальным движущим силам, за которые мы ответственны быть не можем, так как они исключают свободу. Здесь мы вновь встречаем все мотивы кантовской этики, но именно так, что это соединение озаряет ярким светом их расхождение; достаточно проследить каждую мз этих нитей за пределами той точки, в которой Кант с трудом их соединил, чтобы увидеть, как они расходятся по са-мым разным направлениям.

Смысл этой фитики состоит отнюдь не в мелочном удовлетворении от возможности выявить у Канта “внутренние противоречия». а в том, чтобы здесь, где речь идет о понятии свободы в его учении, попытаться найти такое понимание этой столь блестяще задуманной теории, которое придаст ей ценность, невзирая на противорвчия ее изложенных здесь выводов. Мне представляется, что эти противоречия в основном проистекают из того же источника, что и противоречия понятия вещи самой по себе; из того, что простая функция превращает-

130

ся в субстанцию. В работе, написанной Кантом до его главного ' произведения по этике, он сам высказап освобождающую, как мне представляется, мысль: свободен человек или нет, он должен действовать и судить о себе так, будто он свободен. Сле-' довательно, свобода лишь максима суждения, как бы вспомогательное понятие, без которого мы не могли бы выносить практические требуемые суждения о добре и зле. В соответствии с нашим привычным мышлением добро лишь в том случае име-ет для нас нравственное значение, если мы сопоставляем его с возможностью зла, и наоборот. Это свойство моральных суж-дений, пребывающее полностыо в их сфере, мы выражаем тем, что приписываем себе свободу делать не одно, а другое. Но эта свобода, хотя она и относится какк одному, так и к другому, в такой же степени не находится в высшем или низиюм пласте нас и их, как вещь сама по себе вне наших чувственных ощуще-ний, для определения внутреннего, в них и в нас пребывающе-(о характера которых она есть лишь объективирующее выра-жение. К этому же приводит и факт долженствования. Мы дол- • жны действовать определенным образом, и смысл этого дол-женствования требует предпосылки, что мы можем так действо-вать; но это определяет лишь внутреннюю структуру данного понятия, и посредством првдставления о свободе мы понятий-но отделяем от него эту одну его квалификацию. Говоря о сво-боде как о позитивной, продуктивной способности, находящейся в нашей сверхчувственной реальности, Кант опровергает собственное утверждение, что мы нуждаемся в свободе только , “в практическом отношении, т.в. что она — лишь абстрактное выражение нашего способа жить и судить о жизни, субстанциальное воззрение, что свобода есть как бы нечто для себя, что сверхчувственная нелодвластность закону причинности обозна-чает наше существование, явление которого есть наше чувственное существование, — лишь возврат к типичной ошибке мышления, например, такой, как создавать, исходя из отноше-ний целесообразности в природе целеполагакнцего Бога вне ее. Переход одного значения свободы как интерпретации внутренней нравственной жизни в другое, в котором это только регулятивное понятие засшвает в метафизическую субстанцию ! нашей вещи самой по себе, немилосердно разрывает все наше существование, создавая двойственность, оставляющую лишь один выбор: либо ввести и зло в последнюю основу нашего существования — что непоследовательно для морали разума, — либо оставить в нем только добро, в результате чего эмпири-ческой действительности жизни придется отказаться от соот-

131

ветствия своей трансцендентной основе. Напротив, если действительно последовательно понимать свободу как только регулятивный принцип, то нет необходимости помещать ее как бы в реальные составные части нашей сущности, ибо она вообще не существует как конкретная сила, следовательно, и не нуждается в определенном месте. Тем самым отпадает ее ог-раничение разумно-нравственными действиями и неприятная необходимость изымать из ее воздействия то, что определвно чувственно.

Таким образом, свобода есть просто идея; не выходя из сферы наших оценок и волений, она все-таки служит общей предпосылкой каждому из них, принадлежащему той области многообразных видов значимости, которая охватывает и так называемые “законы природы” в отношении к отдельным со-бытиям, и гражданские законы в отношении к отдельным двй-ствиям субъектов; таким образом для свободы исчезает фу-бая альтернатива, которая состоит в том, что мы либо имеем, либо не имеем ее. Как только Кант упускает из виду чисто регулятивный смысл свободы, он впадает в эту альтернативу и пригвождает свободу к нашей сверхчувственно-реальной вещи самой по себе. Там же, где ему удается сохранять регулятивный смысл и тем самым чистое функциональное значение понятия вещи самой по себе, он дает глубочайшее толкование той нравственной свободы, с которого я начал мое изложение его этики. Что человеку следует повиноваться закону, который он сам для себя устанавливает, и что на этот закон не должно оказывать воздействия что-либо внешнее личности—чувствен-ное или традиционное, религиозное или социальное, — пред-ставлено как смысл и сущность нравственности. Такова свобода по ее ценностному понятию, условие всего внутреннего зна-чения наших действий. А если считать, что возможность свободы закпючена в нашем сверхчувственном бытии, то это лишь метафизическое отражение убежденности, что свобода есть принадлежность самому себе, сбрасывание всего относящего-ся к шелухе, а не к ядру. Что мы в свободе и посредством нее полностью мы сами, невозможно выразить более радикально, чем переместив ее в трансцендентный субстрат нашего явле-ния; ибо все составляющие явление единичности следует всегда понимать как компромисс нашего Я с внешним миром, с его случайными судьбами, со всем данным материалом жизни. Поэтому в том пункте, где мы действительно полностью принадлежим самим себе, т.е. где мы совершенно свободны, все эмпирически-единичное должно быть отброшено. Следователь-

132