Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Лекция 15-16.

132

но, в основном понятии подчиняющейся собственным законам личности этический и метафизический смыслы свободы совпадают. Этим сказано, что и метафизический смысл не представляет собой покоящееся бытие, но так же, как этический, есть находящаяся в бесконечности задача, идеальный пункт цели, который мы, как и другие ему подобные, ни просто имеем, ни просто не имеем. Пока мы эмпирические существа, мы обла-даем свободой всегда завоевывать бытие самими собой, — и не чем иным, как выражением этого, служит то, что владение свободой перемещается в нашу трансцендентность. как я ска-зал раньше о вещи самой по себе, ее полагание означает од-новременно ее недоступность для нас. Свобода имеет чисто функциональный смысл обозначать тил и норму наших нрав-ственных устремлений посредством особого понятия, посред- ' ством кристаплизации его цели — так же, как теоретическое понятие вещи самой по себе оэначает определенную квалифи-' кацию эмпирического познания. Так же, как оно, и свобода — “пофаничное понятие” с той разницей, что в отличие от теоретического понятия оно определяет не офаничение наших энер-гий, а, напротив, уходящее в необозримость их увеличение. Как в одном, так и в другом случае пограничное понятие застыло в самостоятельное существование по ту сторону фаницы, из ко-торого его необходимо вывести, не для того, чтобы низвести с его высоты, а чтобы определить эту высоту посредством установле-ния его функции в действительности, для чего его перемещение в потусторонность не оставляет ни масштаба, ни смысла.

И этим завершается круг значений свободы: она указывает направление, в котором должны происходить наши действия, поскольку они обладают ценностью, действия, которые открываются как бесконечный путь к нам самим; наша практика и наши практические суждения, которые не могут ждать завершения этого пути, антиципируют его посредством своеобразного регулятива: мы действуем и судим о самих себе и о других будто мы уже свободны, будто каждое действие проистекает из того | покоящегося на самом себе пункте Я, которого ничто находя-щееся вне его не лишает ответственности.' Таким образом, и свобода относится к той области регулятивных понятий, которую впервые полностью определил Кант и в которой свобода встречается с противоположным ей полюсом, с законом при-чинности. Ибо и этот закон, как оказалось, — несмотря или вследствие своего априорного господства над областью опыта — никогда абсолютно чисто и абсолютно достоверно не осуще-ствляется внутри нее; он господствует над действительным

133

познанием как бы издали, так что оно лриближается к мере сво-ей значимости лишь в бесконечности. Как господство нравствен-ной свободы может в практической области осуществляться только на чувственном материале — к Богу ее понятие было бы непри-менимо, — что препятствует именно его абсолютной реализации. так в теоретическом смыспе чувственный материал офаничивает чистое воздействие закона причинности, который, в свою очередь, только блапздаря ему не становится игрой и пустой схемой. Так совершенствование души и с точки зрения счастья, так истори-ческая культура, так мировой процесс вообще обретают даже дпя мельчайшего их продвижения улравление и меру удовлетворен-ности толыю благодаря тому, что они стремятся к идеалу абсо-лютного совершенства. И этот идеал не то, чем так часто были идеи в истории духа, либо чуждое грезящееся абсолютное, неприкасаемо парящее над миром действительности, либо бесполеэное удвоенце выведенных из этого мира понятий, — он есть внутренний смыся вещей, нашего понимания их и нашего практи-ческого обращения с ними, смысл, который отнюдь не выступает из них как метафизическая действительность, каждая его стадия обладает значимостью только как звено развития, выводящего за нвго самого. Мы можем обозначить это только как то, что идеал, к которому они сфемятся, придает им в каждый данный момент меру их ценности. В поисках смысла фрагментарного харакгера жизни и знания мы часто ощущаем, что для этого нам необходимо было бы иметь то, чтомы полностью ниюгда иметь не будем, и достиг-нуть того, прийти к чему нам отказано. “Регулятивные понятия” в их многообразных видах и градациях освобождают нас как от пус-того идеализма, так и от резиньирующего натурализма, которыми нам угрожавт это чувство. Ибо предоставляя нам право жить и исспедовать, “как будто” мы можем достигнуть абсолютных це-1 лвй, “как будто” абсолютные цормы имвют значимость, эти поня-тия спасают всю ценность абсолютного и трансцендентного в его 1 функции быть смьюпом, порядком и указующим путь относитель-номуиэмпирическому.Этимфункциональнымзначениемсверхэм-пирического завершается основная мысль кантовского толкова-ния мира, направленного на строжайшве разделение элементов души по их особым функциям и особым правам, чтобы затем пре-доставить им совместно действовать в единстве действител ьнос-ти. Никогда еще рассудочная априорность не отделялась столь резко от материала восприятия—но именно благодаря этому они могли сообща создатъ единый всеобъемлющий опыт; никогда еще Я столь решительно не изолировалось от всех своих отдель-ных содержаний — но эти содержания лишаются всякого смыс-

134

ла и значения без единства, предоётавляемого им единством Я, тем единством, которое, в свою очередь, лишь в них и в ка-честве их формы обретает существование; никогда еще эгоис-тическое счастье столь бескомпромиссно не противопоставля-лось велению долга — и все-таки толыю из беспрерывного пре-одоления одного другим возвысились все нравственные цен-ности, которые при упразднении противоположной инстанции не могли бы существовать в возможной для людей форме; ни-когда еще философия, которая не объявила идеи надэмпири-ческого и абсолютизацию теоретических и практических норм уже в себе бессмысленными, не отрицала столь радикально всю их познавательную ценность, — и все-таки оказывается, что эти идеи, сами не познавая, суть нормы познания, подобно тому как указатель не идет сам тем путем, который без него не нашел бы путешественник. В этой тенденции придать элемен-там высшую самостоятельность по отношению друг к другу, чтобы на основании этого обособления ггодвести их к более тес-ному органическому единству действий, открывается истори-ческая направленность дифференциации Нового времени, ко-торая устраняет смутные, беспомощные сплавы продукции пре-жних эпох и ведет каждый элемент к раздельному деянию, лолно-стью отличному от деяния другого. Именно это несравненно бо-лее тесно связывает индивидов друг с другом и создает возмож-ность совершенного и успешного единства в общей работе—по-добно тому как начатое Кантом разделенив наших внутренних энергий служит условием вновь обрести их единство на более вы-сокой ступени.

Лекция15

Среди мыслителей, обосновавших движение мировой истории, нет, кажется, ни одного, кто бы столь решительно противился обозначению гением, как Кант, При дохо-дящем до педантичности складе его характера, осторожности и строгости его научного мышления быстрая смелость и свобода гения представляются ему совершенно несовместимымй с духом науки. Своеобразное сочетание его свойств, позволявшее замыкать уверенный полет его совершенно суверенного мышления в филистерскую систематику, нашло свое выражение в том, что его самое пространное и искусственное по своему

135

построению произведение, которое бесконечными повторениями однйх и тех же фраз и насильственностью своих конструкций может довесто читателя до отчаяния, “Критика способности сужде-ния”, носит сияющий отблеск его гения. Ведь сущность гения и проявляется в том, чтобы знать то, что он не узнал, и выразить то, значение чего он сам не может определить; и в этом произведе-нии содержатся размышления о последних вопросах зстетического наслаждения, которые предвосхищают лучшее, открытое современным зстетическим сознанием, основание для чего почти отсутствует в жизненном опыте Канта. Ибо его жизнь протекала в маленьком городе XVIII а.. вкотором созерцательная красота существования была доведена до минимума и где он был лишен возможности видеть великое произведение искусства; одновременно с глубочайшими озарениями в понимании сущности прекрасного он восхищается предельно безвкусным стахом:

“Солнце вышло, как покой выходит из добродетели”как обраэцом поэтического совершенства. В истории философии, в которой больше, чем где-либо в мире, переплетаются ценности и несовершенства духа, нет, вероятно, другого такого примера, когда безошибочный инстинкт гения прорывается через громадную меру незнания действительности и витиеватость упрямой склонности к конструкциям. Для того чтобы сделать наглядным своеобразное значение именно “Критики способности суждения”, ее близости полученным на совершенно иных путях эстетическим убеждениям современности, мне представляется уместным соотнести основные мысли этой работы с” всем объемом независимых от Канта современных эстетических взглядов.

Несравненная острота кантовского мышления, которая в сочетании с трудно выносимой пространностью изложения создает своего рода неповторимое целоё, сразу же проявляется во вводном определении: удовольствие от предмета, называемого нами зстетическим, совершенно не зависит от существования этого предмета. И этому можно дать следующе толкование. В каждой вещи расчленяющий рассудок отличает сумму ее свойств, бла-годаря которым она есть именно эта определенная вещь, от того факта, что этот квалифицированный таким образом предмет существует в действительности; ибо мы можем полностью отвлечь-ся от этого факта и множество свойств представить себе чисто вещественно соответственно качественному содержанию предме-та, ни в коей мере не задаваясь вопросом, действителен ли к тому же предмет этих представлений. Там, где этот вопрос ставится,

136

где интерес и наслаждение объектом зависят от возможности ося-зать и узнать его, мы находимся за пределами зстетической об-ласти. Чтобы мы могли жить в доме, обнять человека, ощутигь тень дерева и радоваться тому и другому, это должно ощутимо присутствовать. Но если нам дарует счастье только созерцание этого дома, этого человека, этого дерева, независимо от того, убеж-дают ли нас эти реальные отношения в их существовании; если счастье не уменьшается даже в том случае, если эти явления ока-жутся миражем, сохраняющим лишь чувственный образ, лишь чи-стое содержание созерцания, — тогда из многих возможностей наслаждаться миром вьклупает возможность подлинно эстетичес-кого наслаждения. Ибо только этим объясняется вся свобода и чистота, сияющие в области прекрасного; только тогда наше на-сяаждение в отношении к вещам действительно ограничвно их созерцанием и дистанцией, на которой мы, не касаясь их, наслаж-даемся ими.

Именно поэтому поэтическое значение стихотворения столь независимо от того, соответствует ли его содержанию действи-тельность, поэтому с данной точки зрения музыка — наиболее совершенное зстетическов творение, так как в ней свобода от ин-тереса в существовании предмета наслаждения доведена до не-возможности самого вопроса такого рода. В определенном этом факте Кант видит основополагающее отличие прекрасного от всего просто чувственно приятного; ибо последнее связано с ощутимо-стью вещей, они должны непосредственно воздействовать на нас, чтобы мы реагироваш на них ощущением чувственного удоволь-ствия. Лишь то, что действительно и что присутствует, доступно нашему чувственному наслаждению; но давно исчезнувшее, об-раз которого продолжает еще жить лишь в нашем сознании, мо-жет быть для нас прекрасным, — ибо пока оно присутствовало, эстетическое наслаждение им таюке состояло не в его непосред-ственном воздействии на нашу способность ощущать, а в гораздо более глубоко пребывающей реакции,—ее толкование будет дано позже, — которую наша душа связывает с одним только образом вещи в ней. Чувственно привлекательное для нас ценно потому, что мы им наслаждаемся, напротив, прекрасным мы наслажда-емся потому, что оно ценно. Однако эта последовательность воз-можна лишь в том случае, если наслаждение зависит не от суще-ствования предмета, а от его свойств или форм, которые мы счи-таем ценными, независимо от того, связаны ли они с ощущением существования или нет, ибо оно ничего бы им качественно не до-бавило.

Если задать вопрос о психологическом обосновании основ-

137

ного кантовского определения чувства прекрасного как удовольствия, лишенного интереса к реальности его предмета, то мне представляется, что у него и у его последователей оно сводит-ся к тому, что красота традиционно связывается лишь с впе-чатлениями зрения и слуха и исключает чувство осязания. Пос-леднее же психологически представляется подпинным чувством реальности; лишь то, что мы можем или могли бы схватить, кажется нам обладающим полной действительностью. Разуме-ется, холст и мрамор осязать можно; но так же, как на страни-це, на которой напечатано стихотворение, осязаемое в них не есть произведение искусства — оно содержится исключитель-но в формах, доступных только зрению, а не какому-либо дру-гому чувству. Посредством этого обособления зримости и слы-шимости от обычно связанной с ними осязаемосгм, которую га-рантирует нам только эмпирическая действительность, эстетичес-ки воздействующее дистанцируется от действительности; интересоваться ею в эстетической области нам в самом деле неза-чем, ибо эта область с самого начала исключает то чувство, которое для нас служит единственным мостом к реальности.

Безразличие наших эстетических суждений к эмпирически ощутимому бытию или небытию их предмета — прежде всего лишь негативное определение. Кант придает ему позитивность, делая из него вывод, что краеота вещей пребывает только в их форме. Привлекательность красок или отдельных звуков свя-зана с содержаниями ощущения, следовательно, зависит от реального существования предметов и может быть поэтому приятной, дарующей чувственное наслаждение, но в суждение вкуса она не должна входить, так как это замутило бы его чис-тоту. Поэтому во всех изобразительных искусствах главное — рисунок, краски могут сделать предмёт привлекательным для ощущения, но не эстетически прекрасным. И так же как это ог-раничение формой устраняет из эстетического суждения чув-ственную привлекательность, оно устраняет из него и значи-мость иыслей. Возможно, что иногда прекрасное в созерцании теряет для нас свою эстетическую ценность, если оно вводит-ся в целевые связи, противоречащие его форме: некоторые сами по себе прекрасные орнаменты оказываются совершенно неподходящими в сакральном предмете, форму лица, прекрас-ную в Нарциссе, мы решительно отвергнем в Марсе, архитек-тонические элементы могут быть прекрасными по своим фор-мам, но кажутся в высшей степени отталкивающими, если они не выполняют в строении динамическое назначение. Однако суждения такого рода не касаются чистой формы вещей, а за-

138

висят от смысла и целей, которые связываются с их реальным существованием; они касаются не нашего вкуса, а наших зна-ний сущности известных связей, наших нравственных интере-сов, нашего размышления. Поэтому чистое суждение вкуса от-вергает все критерии, находящиеся вне непосредственного впе-чатления от вещей; хотя оно в противоположность чувственно-сти, которая ими только наслаждается, судит о вещах, но судит только о ниж, а не об их значении для целей и ценностей, даже наивысших, отношение к которым они мсмуг получить только выходя за пределы своей чистой формальной созерцаемости. Удивительно, как глубокий и строго выведенный принцип ведет здесь вследствие узости его применения к совершенно неверным выводам; для того чтобы полностью легитимировать его, достаточно применить его более широко, чем это сделал Кант. Прежде всего полное заблуждение, что подлинно эстетическая ценность живописи заключается только в рисунке как единственном носителе “формы”; напротив, краски, независимо от указанных рисунком границ, рассмотренные только как колористические маэки, связаны в форме картины друг с дру-гом, что ведет к чисто эстетическому суждению. Как краски рас-пределяются на плоскости по родственности, дополнению, про-тивоположности, как краски отдельных участков картины вхо-дят в звучание целого, как разбросанные мазки одной краски вступают во взаимоотношение друг с другом и тем самым об-разуют одну из держащих целое сил; как гослодством одной краски и градуированным подчинением других достигается обо-зримая организация пространства картины, — все это состав-ляет весьма существенные составные части художественного произведения как такового, все это совершенно не зависит от нашей непосредстввнной симпатии или антипатии к отдельно-му впечатлению от какой-либо краски и поэтому относится к форме картины в таком же смысле, как рисунок. Вполне пра-вильно утверждение Канта, что художественное произведение есть единство многообразного и его сущность заключается по-этому во взаимодействии его частей. Вследствие того что каж-дая отдельная часть указывает на другую, каждый элемент оп-ределяется и поясняется целым, а целое — каждым элемен-том, возникают те внутреннее единство и самодостаточность художественного произведения, которые делают его миром для себя. Это в самом деле означает, что художественное произ-ведение — форма; ибо форма — это способ того, как элементы * относятся друг к другу и соединяются в какое-либо единство; совершенно простое и недифференцированное не имеет фор-

139

мы, так же как и то, в чем просто отсутствует связь. Художе-ственное произведение возникает, когда фрагментарные содер-жания бытия приводятся во взаимоотношения, в них они нахо-дят друг в друге свой смысл и свою необходимость, вследствие чего создается чувство единства и внутреннего удовлетворе-ния, которое действительность никогда не дает. Таким обра-зом, искусство действительно является высшим и единственно полным выражением того, что определяют как придание фор-мы вещам и что есть единство многообразного.

Еще легче отвергауть то добровольное самоограничение, с которым Кант как будто последовательно, а в действительнос-ти совершенно непоследовательно, усиливает тонко прочув-ствованное отфаничение красоты от всех требований интел-лекта и морапи. Красота, как он утверждает, не должна завм-сеть от понятия того, что требуется от предмета согласно при-родным, историческим или моральным нормам; она — свобод-ная ифа нашей души и в качестве таковой совершенно суве-ренна, предмет нам нравится или не нравится независимо от того, чтб он вне этого есть или чем должен быть. Следствием этого является, что Кант, строго говоря, признает прекрасными лишь цветы, орнамент, музыку без текста, короче говоря, толь-ко формы, ничего определенного не означающие. Ибо кактолыю мы требуем, чтобы предмет был нв просто образом созерца-ния и ставим в зависимость от этого эстетическое суждение о нем, в чмсто эстетическое чувствование привходит нечто чуж-дое ему; это происходит большей частью, например, при суж-дении о внешнем облике человека, ведь — аналогично выше приведенным примерам — то, что префасно в Венере, не яв-ляется таковым в Афине, или когда вообще известные требо-вания силы, характера, выражения нравственной сущности составляют условия, при которых мы признаем человека прекрасным. В этом верно лишь то, что все качества человека, непос-редственно не созерцаемые, сами по себе и по своей ценности не имеют ничего общего с эстетической оценкой его облика. Однако это ни в коей степени не препятствует тому, что эти качества, введенные в общий образ личности, вместе с други-ми ее элементами обусловливают формы чисто эстетической красоты или ее отсутствия. Здесь не принимается во внимание лишь их самостоятельное внутреннее значение, так же, как при красоте носа не принимается во внимание его дыхательная функция. То, что черта, восхищающая нас в Венере, отталки-вает в Афине, происходит не потому, что эта черта противоре-чит понятию Афины, а потому, что она не гармонирует со всеми

140

другими действительно присутствующими в Афине чертами и не создает вследствие этого единство созерцаемой формы. Если бы все остальные черты соответствовали этой, возник бы образ, с которым мы были бы эстетически полностью соглас-ны; тогда мы, правда, называли бы его Венерой, а утвержде-ние, что он должен представлять Афину, казалось бы странно-стью и историческим заблуждением, но эстетическое проти-воречие не возникало бы, и это было бы столь же безразлично, как правильное определение образа Венеры.

Яснее всего введение содержательной значимости и целе-сообразности в сферу эстетики предстает в драме. Здесь про-исходят бесчисленные процессы чисто фактического и психо-логического характера, которые в соответствии с опытом ре-ального мира, следовательно с критериями, ничего общего не имеющими с художественным произведением как таковым, дол-жны быть, чтобы мы ощутили эстетическое удовлетворение, оценены как правильные и подходящие. Это отнюдь не уход из сферы эстетики, просто в нее введены в качестве материала факты и связи, сложившиеся в других областях бытия; и чтобы художественное произведение обладало полным единством формы, оно должно так же гармонировать с внутренними нор-мами этого материала, как пластическое произведение, созда-вая форму, должно соответствовать характеру своего мрамо-ра или своей бронзы; причем эти требования реальности или понятий должны быть выполнены не из-за их собственного зна-чения, а ради единства художественного произведения, их ис-пользующего, совершенно так же, как характер лластичесжого материала требует внимания не как минералогический или физический факт, а исключительно вследствие своего эстети-ческого значения. Таким образом, Кант и здесь слишком узко постигал понятие формы, полагая, что чистота вкуса теряется, если он зависит не от непосредственно эстетических, а от по-нятийных и фактических предпосылок. Он не видел, что именно эти предпосылки поднимают до эстетических условий, что они могут транспонировать свою значимость в эстетическую тональ-ность и участвовать тогда в создании единства формы прекрас-ного и художественного произведения в качестве таких же право-мерных элементов, как ранее только эстетические.

Как ни умаляет Кант этими ограничениями значение своего принципа, он все-таки предвосхитил основное чувство современного чисто художественного понимания, а именно, что художественное произведение как таковое никогда и ни в коей мере не должно заимствовать свое значение из того, что не есть искусство. Как ни

141

важно и волнующе его содержание с этической или исторической, религиозной или чувственной, патриотической или личной сторб-ны, для искусства, поскольку мы судим о нем эстетически, это не • должно иметь значения, наше суждение относится исключитель-но к формированию этого материала, художественное произве-дение находит свое выражение только в сфере своего оптическо-го, акустического, драматического явления, не получая какой-либо поддержки или нюансировки от того, что находится вне его. Эту самовластность искусства — и, по мнению Канта, прекрасного — он вводит без всякого ущемления его значения — в границы бо-лее общего типа человеческих ценностей. Чувство удовольствмя от прекрасного происходит, как было указано, не вследствие цв5-лесообразности предмета для целей нашей воли или какого-либо объективного события. Тем не менее какая-то целесообразностъ. должна здесь присутствовать; ибо мы чувствуем, что эстетичео-кое наслаждение придает нам силу, возвышает нас в нашем жиз-ненном процессе, мы хотим его сохранигь, пребывать при его предмете, одновременно ощущая себя свободными. При созерцании прекрасного мы ощущаем такое же удовлетворение, как при видб совершенно целесообразного: чувство, что случайности явления подчинены единому смыслу, что простая фактичность единичного проникнута значимостью целого, что фрагментарность и распа-дение бытия, по крайней мере в этом пункге, обрело душевное единство. Однако поскольку прекрасное отвергает всякое отно-шение к определенной цели, ибо это сразу же вывело бы его из чисто зстетической сферы, Кант обозначает сущность прекрасно-

• го как вцвлесообразность без цели”; это означает, что оно имеет форму целесообразного, не будучи определено данной конечной целью; созерцание его приводит наши многообразиые душевные энергии в то отношение напряжения и разрешения, гармонии и организованности, которое обычно возникает в наслишь при видв целесообразных вещей, целесообразной жизни и при наслажде-нии ими. Специфическое свойство человека в его отличии от жм-вотного с известным правом определяли тем, что он — существо, ставящее цели. Наша жизнь прлучает смысл и связанность, свер-шение и удовлетворение вследствие того, что ее содержания формируются и соединяются в цели и средства. Прекрасным мы называем то, что создает в нас субъективное отражение целесс^

' образности, хотя мы и не можем сказать, кому или чему оно слу-жит. Оно дает нам этим типичное удовлетворение человеческого существования в его полной чистоте и свободе.

Теперь понятно, почему в отличие от реальности бытия, ко-торое исчерпывается конкретными единичностями, мы в пре-

142

краском, и в искусстве ощущаем легкость и свободу игры. Ведь играть означает выполнять функции, которые обычно осуще-ствляют действительное содержание жизни и носят ее харак-тер, теперь чисто формально, без такого наполнения. Спор и преследование, борьба и хитрость, построение и разрушение, требуемые реальными целями жизни, происходят в ифе лишь в чисто идеапьных содержаниях, ради чисто идеальных содер-жаний — или, вернее, даже не ради них, а только из удоволь-ствия, испытываемого от выполняемой функции, от субъектив-ных действий, не обремененных каким-либо выходящим за пре-делы этих действий содержанием. Таков подлинный смысл ска-занного в эстетике Шиллера: человек полностью человек лишь ' там, где он играет. Лишь в игре, а это означает — лишь когда наши действия вращаются только в самих себе и удовлетворя-ются только самими собой, — мы абсолютно мы сами, мы — полностью “человек”, т.е. душевная функция, не овладеваю-щая в каком-либо смысле конкретным содержанием. Это и есть кантовская целесообразность без цели. Ибо красота не есть то, что находится в объективном бытии вещей, она — субъек-тивная реакция, которую это бытие возбуждает в нас, или, как говорит Кант, “милость, с которой мы принимаем природу, а не милость, которую она нам оказывает”. Красота есть активность, “игра” наших душевных способностей, которые обычно приме-няются, чтобы практически и теоретически господствовать над действительностью, а здесь совершаются лишь ради самой этой игры, проходящей в себе самой и поэтому в чистой гармонии и свободе, не допускающих обременения ее конкретными пред-ставлениями и целями.

То, что Кант с гениальной интуицией описывает как действи-тельность эстетического чувства или, вернее, как его идеаль-ное совершенство, которого его действительность достигает лишь в приближении, соответствует направлению современного толкования исторического развития. Высота, на которой эсте-тические ценности стоят над нуждами и целями внешней жиз-ни, отнюдь не препятствует тому, что они исторически из них возникли, подобно тому как духовное благородство человечес-кой души не страдает от того, что человек некогда произошел от более низкой породы животных. Давно замечено, что назы-ваемое нами прекрасным есть форма того, что полезно из прак-тических соображений. Шопенгауэр утверждает, что формы женского образа представля)отся нам эстетически совершен-ными в той мере, в какой мы бессознательно оцениваем их как пригодные для целей сохранения рода. То, что мы называем в

143

лице красивым, суть, быть может, те черты, которые по древ-нему родовому опыту связаны с нравственными, социально це-лесообразными свойствами, —' хотя часто случайная наслед-ственность и раэделяет то и другое. Более того, эстетическое очарование каждого вообще очень характерного лица, т.е. не-двусмысленно выражающего внутреннюю жизнь человека, мо-жет происходить из того, что внешнее открытие сущности явля-ется очень полезным качеством, если и не всегда для индиви-да, то для его социальной среды. Так обстоит дело и с форма-ми в искусстве: архитектоническая красота выступает как со-вершенная пропорция тяжестей и несущих их сил, давления и напряжения, короче говоря, как наиболее целесообразная для сохранения и целей произведения струюура. Прекрасными нам представляются все пространственные образования, которые наглядно расчленяют пространство и, следовательно, наибо-лее приемлемы для практических целей, так же как та физи-ческая и душевная действительность, которая с минимальной затратой сил достигает максимального успеха в достижении цели. Но там, где появляется эстетическая ценность, все эти практические цели забыты; наследование, множество само со-бой разумеющихся опытов давно сделали эти цели бессозна-тельными, они оставили своей форме лишь общее значение, которое некогда получили благодаря своим конкретным содер-жаниям и которое теперь стало лишь чувствуемым. Это значение целесообразности, из которой исчезла цель, те чисто внутренние, отделенные от материи, давно пофузившиеся в глубину радость и полезность Кант объединяет в исчерпывающей формуле целесообразности без цели. И это представляется мне таким происхождением эстетической действительности, кото-рым не следует пренебрегать; оно вводит ее во всю широту жизни, выводит ее развитие из необходимости и условий ее роста. И прикованной к падениям и проявлениям неодухотво-ренности жизни она оказалась бы лишь в том случае, если бы ее очарование обусловливалось таюке отдельными конкретны-ми целями. Но там, где осталась лишь их форма, лишь их типический смысл и дух, искусство выражает тончайший экстракт жизни; целесообразность, в которой исчезли цели, есть тот “яр-кий отблеск”, в котором дана нам жизнь, так как он возвысился над жизнью — и все-таки вышел из жизни.

К самым своеобразным явлениям в истории духа относится то, что основное эстетическое убеждение Канта получено со-всем не из его позитивного отношения к эстетическим объек-там, а лишь косвенным путем, посредством научной рассудоч-

144

ной потребности с полной точностью отграничить понятие пре-красного от чувственно приятного, от истинного, от нравствен-но доброго. Тенденцией всего его мышления было распреде-лить области бытия между душевными энергиями, которые их воспринимают или создают; острота и справедливость, с кото-рыми он расчленил таким образом внутреннее многообразие субъекта и тем самым и объективного мира, предоставив каж-дой части принадлежавшее ей, были тем великим жестом, с которым он вступил в развитие философии. Прекрасное, кото-рое ему сначала, несомненно только в самых общих чертах, представлялось как область собственных законов, надлежало определить в его границах. Оказалось, что они отличаются от чувственного и нравственного безразличием ко всякой реаль-ности Чувственный интерес всегда связан с ощущаемым, ко-торое действительно или действительность которого мы жела-ем; нравственный интерес — с тем, что должно быть действи-тельным, хотя оно и очень несовершенно осуществляется. Эс-тетическое же суждение связано только с образом вещей, с их явлением и формой, независимо от того, лежит ли в их основе ощутимая реальность или нет.

Границей по отношению к познавательным суждениям слу-жит чувственный характер эстетического; высшая точка, к кото-рой здесь направлены движения души, не может быть опреде-лена понятиями, на функции которых обобщать все созерца-тельно-единичное основано познание. Вершина, до которой поднимается мышление, — метафизические понятия, которым не соответствует созерцание; эстетическое же чувство относится к созерцаниям, которым не соответствует какое бы то ни было понятие. Это, однако, не означает, что эстетическое суждение произвольно или необоснованно; его основание находится не в определенных, образованных нашей душой понятиях, а в той общей, внутренне гармоничной настроенности, в том органи-ческом, благоприятном для всех целей души напряжении и в распределении ее энергий, которое пребывает по ту сторону всех отдельных событий, поскольку оно — лишь их чистая, от-деленная от них функция. Исходя из этой констелляции, Кант объясняет своеобразие суждения вкуса; оно состоит в том, что никто не может убедить другого в правильности своего сужде-ния, вкуса, как можно убедить в правильности теоретического утверждения; и все-таки высказывая суждение — это и то лре-красно, — каждый полагает, что он утверждает нечто эначи-мое, долженствующее, в сущности, быть признанным всеми, в отличие от того, что нравится чисто чувственно, когда каждый

145

может довольствоваться субъективностью своего чувства. В са-мом деле, ведь никто не может серьезно спорить о том, вкусны ли устрицы, приятен ли или неприятен запах мускуса; но воп-рос, прекрасно ли данное произведение искусства, порождает самые страстные контроверзы, будто для этого существует до-казательство и разумное убеждение, хотя тысячекратный опыт показал, что это иллюзия. Современного человека вновь столь привлекают в эстетических ценностях неповторимая игра объек-тивной и субъективной точек зрения, индивидуальности вкуса и чувства, которые все-таки коренятся в надиндивидуальном, общем. Это противостояние разрешает кантовское представ-ление: эстетическое суждение основано, правда, на понятиях и 1 целесообразности, но не на опредвлениях, а лишь на общем состоянии, как бы на форме души, которую оно принимает при, образовании познаний и целей, но которая здесь не движется к ним, а остается замкнутой в самой себе и проявляется только как чувство.

В то время как познание и целесообразность основаны на том, что отдельное, относящееся к более низкой душевной спск собности представление подчиняется другому отдельному представлению или присоединяется к представляющему собой более высокое понятие или цель, здесь, по толкованию Канта, в эти движения и функциональные отношения вступают все способности души. Конечно, современная психология не может ; полностью принять это. Она исходит уже не из “способностей души” как конкретных элементов в человеческой природе, ко-торые действуют и входят в определенные взаимоотношения, I как люди между собой, а считает эти элементы просто абстрак-циями, кристаллизованными мифологическим образом в само-стоятельные сущностности. Однако, быть может, в лриведен-ном несовершенном выражении все-таки содержится прочное ' ядро. Быть может, эстетическое очарование приводит в движе-ние особенно большие комплексы наших представлений, оста-ющиеся эа порогом сознания и допускающие в него лишь об-щую форму отношений, которые повсюду образуются между ними. Чувство свободы от единичности и односторонности су-ществования при восприятии искусства возникает, может быть, от того, что для нас, как из центра, которого коснулось художе-ственное произведение, становится живой необозримость еди-ничного, причем не в путанице случайных ассоциаций, а в каж-дом случае в типичных осмысленных формах отношений, при-тягательности и связей представлений. Вместо этих реальных отношений психических содержаний Кант полагает душевные

146

способности”, которые как бы несут на себе отдельные сторо-ны действия и посредством которых он, может быть, нереаль-но, или во всяком спучае настолько всеобъемлюще, насколько это возможно, выражает, что отдельное созерцание, в той мере, в какой оно носит эстетический характер, выходит за свои не-посредственные границы и взывает кчеловеку в его целостно-сти', ибо наиболее полно это может произойти только тогда, когда вместо каких-либо отдельных содержаний души высту-пают сразу же все силы, охватывающие, хотя бы потенциаль-но, каждое мыслимое содержание. Именно легкость игры, с ко-торой эстетические элементы действуют в своей индифферентности по отношению к действительности, дозволяет такое вступление всех сторон души как целостности, чему препятство-вало бы обременение внутренних процессов тяжелыми акцен-тами действительности. И именно это смутное сознание того, что здесь основополагающие функции духа действуют сами по себе, будучи при этом общими для всех душ, позволяет нам верить, что мы можем не быть одиноки в эстетических сужде-ниях, что такое же суждвние вынесет каждый, если только уда-стся заставить его видеть объект таким же образом. Тогда все различия в эстетических суждениях, вынесенных на одинако-вой духовной ступени развития, могли бы происходить только от того, что нам предсгавляется, будто общечеловеческое уже говорит в нас, что чистое отношение и формальная игра наших душевных сил ощущаются как завершенные там, где это еще не произошло, где одного человека убеждают в этом впечатле-ния, недостаточные для другого. — Можно считать эту кантовс-кую гипотезу убедительной или неубедительной, но очевидно одно: она является первой и одной из самых глубоких попыток примирить в области эстетики индивидуальную субъективность современного человека, отказаться от которой он не может, с надиндивидуальной общностью всех, в которой он не меньше нуждается. Признание, что в столь не подлежащих обсужде-нию вопросах, какими являются вопросы эстетического вкуса, все-таки есть нечто общезначимое, поскольку они восходят к совершенно надиндивидуальной гармонии наших душевных сил, которые, правда, по индивидуальным и ложным поводам могут начать свою ифу, — есть первое вторжение современно-го духа в область эстетики. Ибо проблемы этого духа должны группироваться главным образом вокруг следующего вопроса: как свобода и многообразие индивидов могут существовать, не переходя в беззаконие и изоляцию. Своим определением эсте-тических суждений как одной из форм, в которых присутствует

147

эта проблема, своим решением основного вопроса эстетиед позволяющим наиболее остро ощутить напряжение между ин-дивидуальным и всеобщим в нас и их стремление к примире-нию, Кант, вероятно, более, чем фактической ценностью этогр решения, послужил пробудившейся почти через столет потреб-ности связать эстетические проблемы с последними вопроса-ми жизни и содействовал убеждению, что именно в новых труд-ностях этих сплетений заключено право видеть в них носите-лей новых решений.

Лекция 16

Принципиальные жизненные проблемы Нового време-ни вращаются главным образом вокруг понятия инди-видуальности; во всех мыслимых комбинациях и гра-дациях рассматривается, как ее самостоятельность может быть гарантирована по отношению к силе или праву природы и об-щества или как ей надлежит подчиняться им. Одним из самых всеобъемлющих решений этой проблемы является специфическое деяние XVIII в., вершиной которого являётся Кант; ибо все его мышление преисполнено понятием индивидуальности, господствовавшим в его время; и окончательным доказательством этого может служить общая форма, в которую кантовс-кая философия заключает жизнь: это — одна из величайших мыслей человечества, появление которой в отдельную эпоху предстает как временное осознание вневременного владения нашего духа.

Идеал свободы и равенства, который воодушевлял XVIII век и который представляется нам сегодня соединением двух взаимоисключающих требований, очень точно выражает неизбеж-ную реакцию на господствующее общественное устройство. Это было время, когда ощущалось, что индивидуальные силы на-ходятся в невыносимом противоречии с их социальными и ис-торическими условиями и формами. Как устаревшие и гнилые, как рабские оковы, в которых невозможно было дышать, вос-принимались привилегии высших сословий и деспотический контроль над торговлей и образом жизни, все еще могуществен-ное цеховое устройство, нетерпимость и принуждение, осуще-ствляемые церковью, барщина крестьян, политическая опека над городской жизнью и ограничения в городском устройстве.

148

Под гнетом этих институтов, утративших всякое внутреннее право, сложился идеал свободы индивида; достаточно освобо-диться от этих оков, насильственно направляющих силу лично-сти в неестественную для нее колею, чтобы все внутренние и внешние ценности, энергии для реализации которых существо-вали, но парализовались политическими, религиозными, эконо-мическими условиями, открьшись и привели общество из эпохи • исторического неразумия в эпоху естесгвенной разумности.

Однако в этом таилось очень опасное заблуждение; сослов-ные, цеховые и церковные узы создали бесчисленные прояв-ления неравенства между людьми, несправедливость которо-го очень остро ощущалась; поэтому был сделан вывод, что с устранением этих институтов, вместе с которыми исчезнет это неравномерное распределение прав, в мире вообще больше не будет неравенства. Произошло смешение существующих бессмысленных различий с неравенством вообще и утверди-лось мнение, что свобода, которая их уничтожит, приведет к общему и постоянному равенству. И это сочеталось с рациона-лизмом XVIII в., для которого предметом интереса был не осо-бенный, несравненный в своем своеобразии человек, а чело-век как таковой, человек вообще. Подобно тому как в литерату-ре эпохи Революции речь все время идет о народе, тиране, свободе вообще, как в “естественной религии” существует Провидение вообще, справедливость вообще, божественное воспитание вообще, как “естественное право” основано на фикции изолированных и однородных индивидов, так и повсюду все воодушевление относится к абстрактному человеку, всегда и везде одинаковому, ибо все то, что отличает людей друг от друга, устраняется. Основной мотив состоит в том, что в каждом индивиде заключено ядро, которое является сущностным в нем и которое во всех людях одинаково. Теперь ясно, каким образом свобода и равенство столь непосредственно ощущались как единый идеал: как только человеку будет дана свобо-да, его человеческая сущность, скрытая и искаженная истори-ческими связями и условиями, вновь выступит в качестве его подлинного Я, а оно, представляя в нас общего человека, бу-дет у всех одинаковым.

Так здесь было разработано новое понятие индивидуальности — как действительность и как требование; то и другое не, всегда отчетливо разделялось; создалось понятие человека вообще, который все-таки одновременно является индивидом. Человек должен полностью зависеть от себя, нести ответствен-ность только за себя — в полной противоположности всем нор-

149

мам, которые считали человека лишь членом объединения, элементом коллектива, субъектом надиндивидуального могущества, — но по своему ядру и своему праву этот человек всегда один и тот же; правитель, пишет Фридрих Великий, “человек, как и ничтожнейший из его подданных. Соэдается впечатление, что изоляция человека от других людей, которую принеспо это понятие индивидуальности, была качественно уравновешено и стала выносимой благодаря равенству индивидов. , Кантовское Я, выступившее как единство нашего мышления и его объекта, является философским сублимированием этогд представления об индивидуапьности. Оно прежде всего — выо-шая точка, до которой может возвыситься независимость личности от всего исторического, от всех определений и связей вне ее. Я, формирующее все сознательные содержания бытия не может быть само сформировано каким-либо из них. Освобо-дившись от всех сплетений с природой, с Ты, с обществом, Я обрело здесь свою абсолютную суверенность, оно настолько основано только на самом себе, что на нем может быть основан весь его мир; 1а1ззе2 Шге', последовательное выражение этого индивидуализма в экономике, стало знаком самого сущ-ностного и глубокого в нашем духовном существовании: все исторические силы должны предоставить действовать этому Я, так как над ним, даже рядом с ним, нет ничего, и по своему понятию оно может идти лишь тем путем, который указывает ему собственная форма его сущности. Не менее выражено в чистом Я второе качество — вернее, отсутствие у него качеств— этого неисторического, не определенного каким-либо индивидуапьным свойством человека, который как решающее начало присутствует внутри каждого индивида. Фундаментальное сознание, в котором состоит Я, вообще не означает какое-либо определенное представление, так как оно лишь его носитель, в качестве сознания оно лишь совершенно общее чувство того, что я вообще существую. Это устранение в Я всего индивиду-ального и действительно данного содержания служит соответствующей основой для равенства всех Я, ибо лишь посредством него можно мыслить “человека вообще”; любое определенное качество неизбежно устранило бы всеобщность. Упрек в том, что атомистический субъект естественного права, естествен-ной религии, человеческих прав не есть нечто определенное и поэтому вообще есть ничто, Кант, возвышая его, преобразует в право и необходимость: общечеловеческое открывается как

' Предоставляйте действовать (как угодно) (фрамц.).

150

действенная форма, посредством которой осуществляются все определенности. То, что мы вообще мыслим, еще не есть, прав-да, отдельное содержание мышления, но и не есть поэтому ничто. Это Я — гениальный выход, благодаря которому всеобщее, которое как будто полностью улетучилось, всетаки получает значение, даже необходимость существования, единствен-' ную действительную необходимость, так как все единичное и определенное предстает по отношению к нему как нечто случайное и от этой необходимости зависящее. Для представления того времени исторический, меняющийся и качественно индивидуализированный человек в его отношении к человеку вообще, к чистому, всегда одинаковому, сущностному человеку в нас, для него это — абстрактный тип того, как психологический, субъективный, случайный человек, определяемый Кан-том как наше эмпирическое Я, относится к чистому Я в нас — аналогия, включающая в себя не только фактическую сторону, но и ценность обоих сравнений. Также как в тогдашнем практи-чески-социальном образовании идеала, здесь гносеологичес-ки мир поставлен на Я, но на полностью общезначимое Я.

Исходя из этого понятия индивидуальности становится понятным тот своеобразный факт, что просвещенный идеализм, предоставлявший человеку абсолютную свободу передвижения, неограниченные права личности, был вместе с тем часто столь нетерпимым, властным и лишенным понимания индивидуальных убеждений. Ибо предпосылкой этой свободы было то, что она — свобода однородных по своей сущности индивидов; не разрушая своей системы, она не могла признать, что теоретическо-практические свойства людей могли быть в их последней абсолютной основе различными. С полной отчетливостью это выражает классик той эпохи в области философии религии: тот, кто согласен с самим собой, должен быть согласен и с ним — притязание, которое не является бессмысленным лишь при полном равенстве внутренней структуры всех индивидов. Другая формулировка этой мысли: объективно истинное, фактически необходимое познание есть познание субъективно всеобщее, узнаваемое по совпадению его у всех возможных субъектов; тем самым познание становится продуктом единственно общего всем, общечеловеческого в нас, надисторического, надиндивидуального “человека вообще”, который относится ко всем отдельным индивидам как общее понятие к его экземплярам. При убеждении, что в нас говорила эта последняя инстанция, может быть обретена единственно возможная истина, ко-торая состоит в непротиворечивости человека самому себе,

151

одновременно, следовательно, и в невозможности того, что другой будет ему противоречить: поскольку существует лишь (одно Я, может существовать лишь одна истина для всех. Чистое кантовское Я есть всеобъемлющее выражение этого понимания: по мере того как его форма становится абсолютно действенной — что, правда, может происходить лишь в бесконечном приближении — открывается та истина, которая должна быть безусловно всеобщей. Тем самым объект в прежнем реалистическом смысле может отпасть, так как истина требует ориентации уже не на него, а на равные для всех внутренние критерии. Так идеализм, выведение всей объективности из условий духовности, оказывается последовательным синтезом понятия индивидуальности XVIII века: если суверенность Я, кото-рой он учит, вообще превращает объект в продукт субъекта, тр принципиальное равенство сущностного ядра во всех субъектах гарантирует, что легитимированный им, ибо из него созданный объект, действительно объективен, т.е. необходим для всех и общезначим.

Этот индивидуализм — коррелят механистически-рассудочного понятия мира. Ибо это понятие впервые аксиоматически установило, что мир для всех людей один, — что вызывает сомнение повсюду, где последнее основание постижения опре-деляют меняющиеся инстанции души, религиозности, воли. Идеализм лишь перевернул порядок мыслей: мир для всех, т.е. объективно, один, так как все субъекты в качестве постигаю-щих мир равны. Поэтому идея, что каждый обладает своей особой истиной, была бы для Канта противоречивой и неприемлемой. Ибо все различия существ, которые предоставляют современному миру эту возможность, коренятся для него в чистом Я, в неизменном тождестве которого растворяется все многообразие эмпирического мира, когда речь идет об образовании объектов, т.е. об истине. Особая форма, в которой в XVIII в. выступало чувство личности, не допускала, чтобы различие личностей вело к индивидуальной окраске их образов мира, их теоретического отношения к бытию. В соответствии с этой фор-мой можно сказать, что мы не суть, собственно говоря, инди-видуальности, а только имеви индивидуальность: последнее решающее бытие в нас обладает, правда, на своей являющей-ся поверхности достаточным количеством личных различий, но они не нисходят до самого чувства личности, а поэтому и не поднимаются до бытия, которое образуется в виде объекта высшей синтетической энергией нашей сущности, нашим Я. Кант метко определил однажды нравственно-правовое поведение в

152

формуле, точно характеризующей идеал свободных, обладаю-щих равными правами вследствие их однородности индивиду-альностей следующим образом: каждый должен обладать та-ким количеством свободы, которое совместимо со свободой дру-гого. Поэтому в вопросах познания не может быть “свободы” даже в том смысле, что особенность индивидуальности про-должается в особенности теоретического бытия. Ибо эта сво-бода не была бы совместима со свободой всех остальных, она означала бы для Канта, для которого истина может быть толь-ко объективной, т.е. значимой для всех истиной, борьбу всех против всех; понятие объекгивного лознания исключает всякую попытку субъекта насиловать свободу других, ибо оно непос-редственно призывает его реализовать притязание на обще-значимость, которое связано с происхождением этого позна-ния в нас из надиндивидуального.

Совершенно очевидно, в какой степени эта форма индиви-, дуализма господствует и в моральной философии Канта. Ибо ее основной мотив — что абсолютная свобода и самостоятель-ность воли ведут к действиям, которые могут быть законом для всех остальных, — лишь философское преобразование идеа-ла свободы и равенства, полная глубокого смысла попытка пе-ревести механическую рядоположность двух этих требований в органическое развитие одной тенденции жизни. Тем, что здесь устанавливается нормативный индивид, который использует свою свободу не для индивидуального обособления, а для за-кономерного сравнения со всеми; тем, что Кант считает даже логически необходимым связать это со свободой, — он форму-лирует возникшее в исторической ситуации XVIII в. жиэненное чувство, в котором автономия и собственная ответственность отдельных людей находят свое обоснование, а также свое след-ствие в тождественности их сущностного ядра; это тождество было необходимо, с одной стороны, как внутренняя действи-тельность, с другой — как идеал, который должен быть разра-ботан, чтобы стали возможны положения естественного права, естественной религии, политики Революции, отчасти и либе-ральной экономики, но чтобы стал возможным и категоричес-кий императив Канта.

В этом пункте в кантовской картине жизни проявляется тот медостаток, дополнить который дано было лишь современному разработанному в XIX в. понятию индивидуальности. Автономное ! Я, в котором сходятся все теоретические и практические нити, вследствие своего априорного равенства с каждым другим Я со- | вершенно бесцветно. Оно обладает, правда, абсолютным фор-

153

мальным единством вне своих отдельных высказываний, но томФ; что можно назвать жарактерологическим единством личности', й этой системе вообще не уделяется внимание — особому тону й ритму, которые делают каждую личность чем-то неповторимЦЙ качественной особенности всего ее поведения. Признавая э^у обособленность индивида не только как факт, но и как значимосш и ценность, мы получаем совсем новый идеал индивидуальност ' который, однако, был еще далек от решающего круга мысга_ ; XVIII в. и противоречил бы ему. В практическом отношении КанТУ >, ' известна, с одной стороны, только “личность” как точка, достугР,: ная сама по себе лишь добру и злу, совершенно общему опредв-лению, содержащему только количественные различия, с другоЙ. — отдельное деяние, лишь механически объединенное с другими в “эмпирический характер”, в действительности же совершенно изъятое из общей связи внутренней жизни, в котором повторяет-ся индивидуализм личности; единственная ценность этого деяния ' заключается в мере нравственности, представляющей его совер-шенно шолированным, тогда как его значение в качестве выра-жения этой отдельной личности, его смысл в образе качественно определенной души, который не может быть отражен на мораль-| ной шкале, вообще не принимается во внимание; в конечном ито-ге это подобно тому, как если бы объект в области экономики расд сматривался только с точки зрения его денежной стоимости без врякого интереса к его специфическому содержанию, полностьк” стоящему вне этого общего, одинаково значимого для всех много-образных качеств масштаба. Как для деизма существовал только . абстрактный Бог, для естественного права — только абстрактноё -, право, так для Канта существовали лишь абстрактная добродетель и абстрактное счастье, которые в нас соединяются и кото-рые, собственно говоря, его Бог мог дать нам лишь извне. Нигде не ощущается внутреннее единство жизни Я, из которого происте-кает как одно, так и другое, оба они — для себя существующие миры, в случайной точке пересечения которых находится человек. И это понятно, ибо для него индивидуальность, которая, вместо той только внешней единственной точки пересечения, полапз-ла бы изнутри продуктивную особенность, остается вне поля зре-ния. Собственное в человеке выступает только тогда, когда у него есть своя собственная добродетель и свое собственное счастье , только тогда неповторимое в нем осознается им как общность этих отдельных единичностей. Для Канта дифференцированная, обособленная своими свойствами личность, находящаяся между формальным Я, которому соответствует общее “человечество в каждом человеке”, и отдельным действием, полностью выпада-

154

ет. Вне его внимания остается, что значение наших действий и свойств может заключаться именно в том, что они отличают своих ' носителей от других, что в этом состоит другая, также глубокая собственная ответственность, что это прекрасное многообразие душевного бытия обосновывает ценность и богатство жизни вне количественно градуированной нравственности. Между теми людь-ми, ценностью для которых быпо лишь человечество, человек во-обще, могло существовать в лучшем случае различие воли, тогдаI как упомянутое качественное различие относится к природному бытию и его различия не должны были глубоко проникать в пос-ледние ценности личностей, так как могли этим разрушить сущно-стное и справедливое равенство всех. От людей можно требо-вать одинаковых действий, но не одинакового бытия; поэтому бытие, на которое воля не влияла или влияла лишь опосредство-ванно, должно быть исключено из состава ценностей и сохранять в крайнем случае значение неразличенной в себе основы всего человеч'еского вообще. Те, кго верит в одинаковую природу лю-дей, всегда склоняются к морализму, ибо в этом тождестве бытия они обретают подходящую предпосылку для общезначимого и поэтому радикального императива.

Таким образом, понятие индивидуальности, сложившееся в исторической ситуации XVIII в., оказывается основным мотивом, с одной стороны, теоретической, с другой — практической фило-софии Канта. Однако эта интерпретация человеческого бытия, в / основе которого лежит идея свободы и равенства, исторична не в том смысле, что оказывается при изменении обстоятельств уста-' ревшей. Напротив, я думаю, что она, подобно ряду мыслей эл-, линства и христианства, переживет время своего господства в качестве сохраняющегося элемента толкования жизни и образо-вания идеала. Новое представление о смысле индивидуальнос- ( ти, возникшее в XIX в. под влиянием Гёте, Шлейермахера и ро-мантиков, не просто вытеснило эту идею, а сосуществовало с ней, дополняя ее или соперничая с ней. Решающее различие заключается в отказе от идеала равенства. После того как принципи-альное освобождение индивида из коллективных, догматических, чисто традиционных связей было завершено, оно нашло свое продолжение в том, что получившие самостоятельность индивиды захотели отделиться и друг от друга, и поднялось до нравственного требования, чтобы каждый человек осуществлял как бы идеальный образ самого себя, непохожий на других. Правда, в ряде случаев это приводило и к модификации свободы. Ибо этот но-вый индивидуализм служит выражением разделения труда, тогда как тот первый — выражением свободной конкуренции. Чем диф-

155

ференцированнее и своеобразнее индивиды, тем больше они зависят друг от друга. Это ведет к созданию организации многообразных односторонностей, которая, указывая отдельному человеку его место, дает целому господство над ним. Поэтому в таком идеализме легко возникают антилиберальные склонности, и он во всех своих специфических чертах противостоит кантовскому пониманию; однако противостоит так, что в нем совершенно различные картины жизни все-таки предстают как дополнения к сказанному Кантом. Например, у Ницше, в работах которого индивидуализм XIX в. наиболее радикально и решительно направлен против практической и этической оценки, данной Кантом. Для Ницше высшая природа человека проявляется не в делах и действиях, а именно “в несообщаемости, в инобытии, в дистанции по рангу”. Однако она отнюдь не ведет к идеалу кооперации; он отвергает как всякую реапьную и внутреннюю, так иидеальную зависимость от общества, которая для Канта следует из одинаковой природы людей. Тем не менее благодаря этому развитие индивидуальной свободы, которая достигла в учении Канта одной из своих вер-шин, прошло только еще один отрезок пути. Посредством понятия надэмпирического Я Кант совершил одно из великих освобож-дений личности, составляющих жизненную проблему Нового времени: до той фаницы, до которой это понятие значимо, человек освобожден от зависимости от природы; уступая ей эмпирического человека, Кант обретает для сущностного и абсолютного нашего существа полную независимость от всего, посредством чего подчиняли нас себе причинные связи вещей. Однако вследствие того что смысл и содержание этой свободы быпи положены иден-тичными выполнению долга в обществе, Я оставалось подчинен-ным обществу; следствие, оставшееся у Канта идеальным и отча-сти наивно-неосознанным, было затем подхвачено историзмом и социализмом и привело индивида в безнадежную материапьную и нравственную зависимость от социальных сил. Ницше попытался произвести второе освобождение. Для него существование общества не является смыслом индивидуального существования, а наоборот, вся история общества—лишь средство создать высшие ценности личности. Не связи и бытие друг для друга в человечестве, а суверенность высших личностей составляет для Ницше решающий смысл жизни нашего рода. Независимо от того, удалась ли эта попытка, целью ее было освободить человека, егоглубочайшие внутренние ценности от второй великой потенции, против которой выступало его стремление к самосохранению, освободить от общества, подобно тому как Кант освободил его от другой потенции, от природы. Таким образом, учение, выступившее как резко противоположное кантовскому, оказалось в конечном итоге продолжением той же жизненной тенденции в истории духа, первая задача которой была в принципе осознана в учении Канта.

Я уже указывал, что форма, которую индивидуализм получил в XVIII в. и уКанта, не была просто заменена новой, возник-шей в XIX в., — обе их можно определить как индивидуализм свободы и индивидуализм единичности или как количествен-ный и качественный — та и другая форма продолжали существовать. Каждая из них предлагает особый идеал в соответ-ствии с особыми душами людей и особыми проблемами, и со-здается впечатление, что едва ли не важнейшей задачей ново-го века' будет синтез обеих. Если такое предвидение будущего — дело личной установки духовного взора, то предложенное здесь общее толкование кантовских работ может претендовать лишь на незначительное превосходство над чисто индивиду-альным видением — ни оно, ни какое-либо другое не должны быть вытеснены изложенным здесь. Ибо различные интерпре- > тации Канта существуют параллельно, каждая удовлетворяя притязаниям определенных разновидностей духа; в своей борь-бе они стремятся не к полной победе одной из них, а к провоз-глашению живой ифы различных способов постижения и оце-нок, которая связана с богатством душевного бытия и поэтому не только не может, но и не должна завершиться миром. Кант принадлежит к тем великим умам, образ которых меняется вместе с изменениями истории, потому что они входят в ее разви-тие и играют все время как бы различные роли. И их воздей-ствие на мировую историю выражается не столько в объектив-ной однозначности, сколько в такой изменяемости, в множестве, широте и страстности связанных с ними напряженных противо-положностей. Ибо в своем величии они приближаются к приро-де, которая также не говорит нам однозначно, как ее следует понимать, а дает право каждому духу и требует от него под-твердить значимость собственного бытия и умения в толкова-нии ее.

' Т.е. XX в. (Ред.).

157

• дуализм XIX в. наиболее радикально и решительно напоавлен пм*.*

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь