с.188-214.

одному из них, вера обладает превосходством в том смысле, что именно благодаря ей становится возможным мышление: credo ut intelligam (верую, чтобы понять). Это означает, что без откровения и веры люди были бы слепы по отношению к важнейшим аспектам жизни. Августин придерживался этого подхода.

Другой подход состоял в том, что вера действительно обладает приоритетом, но только в отношении основных христианских истин'. В основном же как вера (на основе откровения), так и разум (на основе опыта) являются независимыми и обладают одинаковым статусом. Отчасти они занимаются своими специфическими проблемами, отчасти - общими для обоих. В совместной для них области между верой и разумом существует гармония. Например, к этой области относится вопрос о существовании Бога, тогда как вопрос о его сущности относится к области веры, основанной на откровении. Такой гармонический синтез веры и разума пронизывает теологию (философию) Фомы Аквинского.

Далее мы рассмотрим подход Августина, а затем Фомы Аквинского. Но поскольку Августин большую часть своей аргументации направлял на опровержение современного ему скептицизма, вначале остановимся на его основных моментах.

Скептицизм

Античные скептики (например, Пиррон, Pyrrho, ок. 360- 270 до Р.Х., Карнеад, Carneades ок. 213-128 до Р.Х., Секст Эмпирик, Sextos Empiricus, ок. 200 после Р.Х.) в основном интересовались эпистемологическими вопросами. В целом они сомневались в возможности дать на них определенные ответы. Скептики принадлежали к эпистемологической традиции, восходящей к софистам, тогда как эпикурейцы и стоики развивали традицию моральной философии, восходящую к Сократу.

1 Например, таких, как природа Христа, Его рождение, Его смерть и воскресение.

188

Однако в эпистемологическом смысле скептицизм является достаточно двусмысленным понятием. Поэтому полезно проводить различие между двумя видами скептицизма. Первый утверждает (прямо или косвенно), что мы не можем знать ничего [ср. нашу интерпретацию Горгия]. Второй ничего не утверждает о неспособности адекватного познания, но проводит исследование, не за-

нимая определенной позиции по отношению к оценке ею г> чультатои (греч. skeptikos - "исследователь")'.

Обрисуем в общих чертах несколько современных интернрг, > иий важнейших аргументов античных скептиков

I) Чувства не (киот нам опреде К'нного знания.

Чувственные впечатления, получаемые нами от внешних объ ектов, зависят не только от них, но также и от отношений меж.iv ними и нами (например, расстояние), от состояния органов чувств и от нашего состояния в целом (бодрствование, сон, спокойствие, возбуждение, и т.п.)2.

Практически мы сталкиваемся с этими проблемами, когда чуь-ства "обманывают нас", например, при переходе от одного эмоционального состояния к другому, при изменении расстояния от объекта, угла его рассмотрения или когда между нами и объектом находятся различные среды (вода, туман, пар и т.п.). Все это влияет на наше чувственное восприятие. Более того, между индивидами имеются многочисленные различия - то, что сладко или холодно для одного, возможно, не будет таковым для другого.

Скептики подчеркивают, что мы никогда не сможем освобо литься от этих трудностей. Они возникают, в принципе, для любого из наших восприятий внешних предметов. Не существует нейтрального доступа к объектам, при котором мы не сталкивались бы с подобными трудностями и познавали бы объекты такими, каковы они в действительности.

Иначе говоря, не существует инстанции, которая бы гарантировала, что чувственное восприятие является истинным, что оно действительно соответствует воспринимаемому объекту.

По мнению скептиков, согласие большинства людей в том что они имеют одни и те же чувственные восприятия многих вещей, не решает эти эпистемологические вопросы. У нас нет гарантии того, что все не ошибаются. Более того, часто трудно ре-

1 А.Несс [A. Nxess. Scepticism. - Oslo, 1969. P. 2-7] называет первых скептиков ¦академиками", а вторых - собственно "скептиками". Основываясь на Сексте )мпирике, этот автор причисляет Пиррона ко второму виду скептиков.

: Соответствующие аргументы можно найти у Демокрита (и Протагора). Чувственное восприятие человеком внешних объектов происходит благодаря переходу атомов-посредников от объекта к органам чувств. А так как все наше познание внешних вещей зависит только от чувственных восприятий, возникающих в органах чувств, то мы не можем быть уверенными в получении правильных со общений о внешних объектах. В общем, чувственные впечатления в органе чувств кшмеят как от восприятия объекта, так и от состояния органа чувств.

189

т

История философии

Глава 6. Средние века

шить, подразумевают ли люди одно и то же, когда они говорят, что воспринимают один и тот же объект.

Рекомендация непредвзятого отношения к объектам звучит хорошо. Однако она не продвигает нас вперед, поскольку не затрагивает основных трудностей (хотя на практике подобное отношение может быть полезным). Согласно скептикам, главная эпистемологическая трудность заключается в том, что чувственное восприятие всегда является результатом нескольких различно действующих факторов, а не только одного исходящего от объекта чистого и "невозмущенного" импульса.

Другими словами, люди не в состоянии познать истинную природу объектов. У нас нет метода получения знания, который сделал бы возможным разрешение этой дилеммы. Таким образом, различие между истинными и ложными восприятиями является проблематичным. Чувства не ведут нас к истинному и определенному знанию1.

Следует отметить, что рассматриваемый аргумент, по-видимому, не подразумевает, что в своей повседневной жизни мы должны игнорировать то, что сообщают нам чувства. На практике для того, чтобы жить и выжить, мы должны учитывать наши чувственные восприятия. По мнению скептиков, должно быть отвергнуто лишь убеждение, что наши чувства ведут нас к определенному знанию о том, каким действительно является мир. То, что соль кажется соленой (для большинства людей) и что огонь обжигает (почти каждого) дает нам лишь субъективную определенность, но не дает права утверждать что-либо о том, каков объект в действительности.

2) Индукция не является надежным выводом.

Индукция является выводом из утверждения о наличии некоторого свойства у конечного числа отдельных случаев определенного вида утверждения о наличии этого свойства во всех случаях этого же вида. "Все до сих пор наблюдаемые мулы общим числом 45 987 голов были серо-коричневыми, следовательно, все мулы являются серо-коричневыми". Но индукция не является заслуживающим доверия выводом, так как нет гарантии того, что однажды не родится мул другого цвета. Следовательно, индукция от^ крывает возможность получения утверждений более сильных, чем мы на то имеем право. Поэтому она ненадежна2.

r \

3) Дедукция не дает нового знания.

Дедукция является выводом некоторого положения с по мощью определенных правил из множества данных утвержле ний (предпосылок). Это положение будет истинным, если истинны предпосылки и общезначимы правила вывода. Если нам известно, что все люди способны говорить и что Сократ является человеком, то мы можем заключить, что Сократ способен говорить.

Но такой вывод не дает нового знания. Полученное положение не сообщает ничего нового по сравнению с тем, что уже имелось в предпосылках. Следовательно, дедукция является тавтологичной1.

Можно сказать и по-другому. Чтобы быть уверенным в утверждении о том, что все люди способны говорить, мы должны установить, что все люди, включая Сократа, действительно способны разговаривать. Поэтому наша уверенность в истинности этого общего утверждения ("все люди способны говорить") основана на том, что Сократ уже включен во множество людей. Следовательно в выведенном утверждении ("Сократ способен говорить") нет ничего нового. (В дополнение мы сталкиваемся здесь с уже упомянутой проблемой перехода от утверждения о конечном числе случаев к утверждению о всех случаях данного вида, см. пункт 2. Мы не можем, конечно, проверить каждого человека на предмет владения им речью. Практически невозможно наблюдать не только каждого живущего в наше время, но и тех, кто жил до нас и будет жить после нашей смерти).

4) Дедукция не доказывает свои собственные предпосылки.

Все дедуктивные выводы предполагают обоснованность собственных предпосылок (и дедуктивных правил вывода). В них доказуемыми всегда являются выводные утверждения, но не предпосылки. Конечно, эти предпосылки могут быть получены в качестве дедуктивных утверждений в других актах дедукции. Но и эти акты будут содержать предпосылки, которые в них не доказаны.

Это значит, что мы имеем здесь трилемму. Либо мы до бесконечности продолжаем процесс обоснования предпосылок ("регресс в бесконечность- ad infinitum"), либо мы движемся по логическому кругу ("порочному кругу"), либо мы прерываем этот процесс в логически произвольном месте ("децизио-

1 См. рассуждения Декарта о чувственном опыте и определенном знании в Гл. 10.

2 См. критику Юмом индукции в связи с понятием причинности в Гл. 15.

См. в Гл. 7 критику научного дедуктивного идеала.

190

191

История философии

низм"1). Для дедуктивных заключений нет других альтернатив Следовательно, в конечном счете ни один исходный принцип (предпосылка, предположение) не¦ может быть доказан дедуктивно2.

5) Противоположные мнения имеют одинаково веские основания. Более того, античные скептики, например Протагор, думали, что человеческие мнения о достаточно сложных предметах (например, о политических и социальных ситуациях) таковы, что различные и прямо противоположные точки зрения являются, в принципе, в равной степени обоснованными. Аргументы за и против одинаково весомы. Одно мнение столь же хорошо обосновано, как и другое. Мнения скорее всего выражают различающиеся привычки и обычаи (традиции), чем истинное знание.

В заключение скажем, что критика скептиков была направлена против чувственного опыта, индукции и дедукции. Она имела следствием то, что люди не могут обладать определенным знанием внешних вещей и не могут иметь определенного знания универсальных принципов (всеобщих утверждений или предпосылок).

Среди античных скептиков существовали различные мнения по поводу того, насколько далеко ведут эти и подобные возражения против возможности иметь определенное знание. Пиррон,

1 Слово децизионизм происходит от лат. decisio - решать. Термин децизионизм (нем. "Dezisionismus" или "Entscheidungsdenken") использовался немецким философом права Карлом Шмиттом (Carl Schmitt, 1888-1985) для характеристики мышления, которое в качестве конечного юридического основания рассматривает не универсальную норму, а определенное решение. Ср. с максимой Гоббса "autoritas, поп veritasfacit legem" (авторитет, а не истина, творит закон). Дискуссия о децизионизме связана со спорами вокруг правового позитивизма, концепции естественного права и процедурной концепции оснований юридических норм (Хабер-мас). Децизионизм является предметом обсуждения и в философии науки (эпистемологии). Например, Поппер говорит о "решении" в пользу рациональности (как критического метода в смысле его доктрины "критического рационализма"). [См. Открытое общество и его враги. - Соч. В двух томах. - М., 1992. Т. 2. - С. 455-456]. Позиция Поппера была подвергнута критике К.-О. Апелем (Karl-Otto Apel, 1922), который считает, что само понятие выбора за или против рациональности всегда предполагает рациональность. При этом Апель исходит из его трансцендентальной прагматики. В ходе этого спора попперианец Ханс Атъ-берт (Hans Albert, 1921) защищает приоритет "окончательного решения" в пользу рациональности [см. Transzendentale Tnumereien. - Hamburg, 1975. S. 149], а Дитрих Болер (Dietrich Bonier) защищает критику Апелем эпистемологического де-цизионизма, утверждая, что этот децизионизм самореференциально противоречив [См. Rekonstruktive Pragmatik. - Frankfurt am Main, 1985. S. 297].

2 Разве это не замечательное утверждение? Ср. с рефлексивной (самоприменимой) аргументацией [Гл. 18 и 30].

192

Глава 6. Средние века

обычно рассматриваемый в качестве основателя античного скеп тицизма, считал эти возражения настолько серьезными, что за единственно оправданную точку зрения признавал отказ от любой точки зрения. Другие скептики, подобно Карнеаду, больше подчеркивали значение этих возражений для прояснения различных степеней постижения.

В той мере, в какой скептики утверждали невозможность знания, это утверждение опровергало само себя. Его применение к самому себе является противоречивым. Радикальный скептицизм является парадоксальным и, следовательно, неубедительным. Поэтому при интерпретации скептицизма важно выяснить, что же на самом деле утверждали скептики. Насколько полным и абсолютным было их сомнение и в каком смысле оно имело форму утверждения, которое само претендует на то, чтобы быть истинным?

По-видимому, мы можем выразить принятую точку зрения на скептицизм следующим образом. Исходя из практических соображений, скептики жили в соответствии со своими чувственными впечатлениями и с современными им мнениями. Но они делали это, не занимая определенной позиции в отношении того, что является возможной истиной в этих восприятиях и мнениях. Они рассматривали свои аргументы почти как студент, который изучает предмет, не задаваясь вопросом об истинности написанного в учебнике. В этом смысле скептицизм утверждает, что мы поступаем правильно, воздерживаясь от оценки истинностных значений различных утверждений. Скептически настроенный человек не принимает и не отрицает любую точку зрения в качестве истинной или ложной. Он довольствуется наблюдаемым без какой-либо его оценки.

Когда другие философы делают утверждение о предмете рассуждений, то скептики не отрицают это утверждение, заменяя его другим. Скептики довольствуются демонстрацией проблематичности того, что мы в этом утверждении выражаем истинное и определенное знание об обсуждаемом предмете. Они пытаются показать проблематичность утверждения чего бы то ни было об этом предмете без того, чтобы высказать в отношении этого предмета другое утверждение.

193

Остается вопрос, откуда сами скептики черпают свое знание о том, что правильным является воздержание от принятия определенной точки зрения. Является ли само это знание истинным и определенным?

Псюрия философии

История философии

Глава 6. Средние века

Не размышляя над тем, как именно скептики могут наилучшим образом ответить на эти вопросы, можно считать, что в целом они, вероятнее всего, думали, что скептицизм важен для отношения к жизни. Учитывая, что мысли о нашем образе жизни, основывающиеся, например, на религиозных убеждениях, могут вести к беспокойству и тревоге, скептики учили, что мы не можем знать ничего определенного об этих убеждениях и, следовательно, не имеем оснований волноваться по их поводу. Скептическое отношение к жизни должно было обеспечить людям спокойствие духа. Так же как стоики видели дорогу к счастью и душевному спокойствию в освобождении от внешних потребностей, а эпикурейцы - в просчитанном удовольствии, так и скептики усматривали ее в отказе от веры, от занятия определенной позиции в отношении метафизических и религиозных вопросов. Поскольку мы принципиально ничего не знаем и, следовательно, все равнозначимо (adiafora), то ничто не должно мешать нашему спокойствию духа.

Тогда как Пиррон занимал более радикальную скептическую позицию ("мы вообще не можем знать, каковы вещи в действительности"), Карнеад развивал скептицизм как учение о степенях знания, или учение о том, что вероятно, своего рода "вероятностную точку зрения" с определенным эмпирицистским уклоном.

Действительно, Карнеад считал, что мы не обладаем никаким критерием для определения истинностных значений утверждений. Но он также полагал, что мы можем рассчитывать на то, что содержание, утверждаемое предложением, является более или менее вероятным. Например, когда мы сталкиваемся с явлением и имеем относительно него много разных, но взаимно согласованных чувственных восприятий, поддерживающих нашу картину этого явления, то мы имеем лучшие основания доверять ей, чем когда они противоречат друг другу. Чем больше мы имеем гармонично соответствующих друг другу чувственных восприятий, тем более вероятной является общая картина явления. Далее, гармония между восприятиями разных индивидов делает эту картину еще более вероятной по сравнению с ситуацией, когда индивиды обладают конфликтующими восприятиями.

С возрастанием числа гармонирующих друг с другом восприятий как у одного, так и у разных наблюдателей общий образ будет казаться более вероятным, даже если мы и не можем строго требовать, чтобы он дал истинную картину явления. Практически этого достаточно. Аналогичным образом судья оценивает, как со-

194

ответствуют друг другу различные свидетельские показания, что дает ему достаточные основания для вынесения вердикта. Даже если истина о явлении и не установлена, то можно оценить, в какой степени знание о нем является более или менее обоснованным.

От умеренного скептицизма, придающего особое значение вероятному, не так далеко до идеи систематического сбора новой информации и выявления ее согласованности с имеющимся знанием. Отсюда всего несколько шагов до эмпирического исследования. Но, по-видимому, Карнеад не пошел дальше рекомендаций по проверке той информации, которой уже обладает отдельный человек. Скорее всего, у Карнеада не возникало желания или требования систематического сбора новой информации. Тем не менее, основываясь на количестве и совместности утверждений, он подчеркивает важность постоянной проверки их вероятности. Даже если истинная сущность вещей и не обнаруживается на этом пути, он ведет к лучшему знанию, которое достаточно с практической точки зрения.

В начале этого параграфа отмечалось, что античный скептицизм восходит к софистам. Затем сформулированными скептицизмом проблемами в начале Средневековья занимается теолог и философ Августин, а в начале Нового времени будут заниматься рационалист Декарт и эмпирицисты1 Локк и Юм.

Опровержение скептицизма Августином

Скептики говорили, что определенное знание является для нас недоступным. Августин считал, что он сможет опровергнуть это утверждение, продемонстрировав, что на самом деле такое знание возможно. Укажем на четыре области, в которых, по мнению Августина, может быть найдено определенное знание.

1) Даже когда наши чувства обманывают нас и мы говорим, что все, что мы ощущаем, является сомнительным, мы не можем сомневаться в собственном сомнении и, следовательно, в собственном существовании. Так как я сомневаюсь, то в качестве со-

1 Следуя принятой в западной литературе традиции, авторы используют термин эмпирицизм для обозначения философской позиции, возводящей все знание к опыту. В то же время термин эмпиризм обозначает позицию, указывающую на важность опытного исследования и проверки - В.К.

'o 195

История философии

мневающегося я необходимо существую. Следовательно, мы обладаем истиной, которая неопровержима, которая превыше всех возможных сомнений: тот, кто сомневается, существует. Таким образом, в этой области есть определенное знание, что опровергает утверждение скептицизма о его невозможности. (Здесь мы не касаемся того, что существуют умеренные формы скептицизма, которые не опровергаются этим аргументом).

Ход мысли Августина напоминает известную формулировку Декарта, данную 1200 лет спустя: Cogito, ergo sum (мыслю, следовательно существую. См. Гл. 10). Рассмотрение непосредственной достоверности субъекта для него самого в качестве базиса определенного знания является "модернистской" (современной) чертой мышления Августина |См. Гл. 7].

2) Когда мы распространяем сомнение так далеко, как это возможно, говорит Августин, то мы остаемся со знанием не только того, что "я существую", но и со знанием того, что "я желаю", "я чувствую", "я знаю" (что я сомневаюсь, желаю, думаю, ...). Короче, мы остаемся с некоторыми бесспорными познаниями о себе как о познающих существах. Когда познающий говорит себе, что он осознает свои ментальные состояния, тогда уже это является определенным знанием. Когда я желаю, когда я люблю, когда я сомневаюсь и когда я знаю обо всем этом (что я существую, что я люблю, что я сомневаюсь), тогда я могу с полной определенностью утверждать, что я обладаю определенным знанием.

Таким образом, Августин полагал, что скептицизм в отношении познания наших ментальных состояний может быть опровергнут. Интроспекция (в противоположность чувственному опыту внешних вещей и явлений) ведет нас к определенному знанию.

Здесь можно возразить, что скептики, вероятно, не стали бы отрицать, что одномоментные утверждения о сиюминутных ментальных состояниях могут представлять достаточно определенное знание (до тех пор, пока мы не совершаем ошибок при использовании языка для выражения того, что мы переживаем). Вопрос в том, могут ли такие одномоментные утверждения быть признанными в качестве истинных с течением времени, когда прошло соответствующее переживаемое состояние? Августин, по-видимому, думал, что утверждения индивида о его собственном внутреннем состоянии представляют определенное знание даже с течением времени и со сменой пережитых состояний. Это означает, что мы можем обладать определенным знанием о себе помимо мгновенного знания. Но в таком случае мы должны доверять на-

196

Глава 6. Средние ISCK.I

шей памяти, которая может ошибаться, и выражению нашего BHYI реннего опыта с помощью языка, который всегда может быт,. неправильно использован и понят.

Однако Августин был убежден в том, что он смог показать что мы обладаем определенным знанием, основанном на интроспекции и выходящем за границы мгновенного опыта. По крайней мере, интроспекция дает нам в некотором смысле более надеж ное знание о нашей внутренней жизни, чем знание, получаемое с помощью чувств о внешних явлениях.

3) Третьей областью, в которой, как полагал Августин, он

смог найти определенное знание и опровергнуть скептицизм, была

математика. Мы признаем, например, что утверждение "3 + 3 = 6",

является определенным знанием. Математика содержит истины,

которые не могут быть подвергнуты сомнению. В ней мы встреча

емся с истинами, которые являются необходимыми и неизмен

ными в противоположность тому, что мы узнаем с помощью на

ших обманчивых чувств.

4) Наконец, Августин утверждал, что некоторые логические

принципы таковы, что не могут быть подвергнуты сомнению. Это

видно из того, что их использовали даже скептики для выражени

своих скептических точек зрения. Например, скептики полагали,

что знание не может в одно и то же время и в одном и том же

смысле быть и определенным, и неопределенным. Отсюда следу

ет, что скептики принимали так называемый принцип противо

речия [см. Гл.4].

Мы здесь не рассматриваем вопрос о том, до какой степени скептики должны были рассматривать такие принципы в качестве истинных и возможно ли на них основывать мышление, если бы они были гипотетическими предположениями. По крайней мере, Августин действительно использовал рассматриваемый аргумент против современных ему скептиков, чтобы показать, что даже в этой области существует определенное знание.

Основываясь на подобных аргументах, Августин стремился не только опровергнуть скептицизм, показав, что определенное знание возможно в отношении саморефлексии и интроспекции, математики и логических принципов. Наряду с этим Августин также придавал особое значение эпистемологическому превосходству внутренней жизни и логических форм над чувствами и внешним миром. Это определило основную черту августиновской философии, ее тесную связь с неоплатонистским мышлением [Гл. 5]. Индивидуальная душа с ее духовной жизнью выше и благороднее внешних

197

История философии

чувственных вещей. Еще выше чистые математические и логические формы, которые мы "созерцаем" в наших мыслях. Другими словами, наша внутренняя жизнь и чистые формы, о которых мы имеем наиболее определенное знание, являются также наиболее существенными (наиболее реальными) во вселенной. Итак, эпистемология и онтология (учение о знании и учение о бытии) находятся в гармонии друг с другом.

Для Августина как христианина аргументы в пользу определенного знания нашей внутренней жизни и чистых форм одновременно играют роль земного обоснования веры в Вечную Истину. Вечная Истина является Высшим Существом, то есть Богом. Следовательно, перед нами христианская версия неоплатонизма. В этом ядро философии Августина.

Августин как христианский неоплатоник

ДЛЯ Плотина [Гл. 5] вселенная является выражением вечного творения или эманации существования, исходящей от невыразимого Единого. В зависимости от расстояния до Единого вселенная организована по различным степеням существования и порядка. Эта эманация в конечном счете исчезает в небытии, которое является материей.

Августин объединил неоплатонизм и христианскую веру. Единое было интерпретировано в качестве христианского Бога. Откровение (через жизнь Христа и Библию) является для людей историческим провозглашением сущности Бога и Его плана. Через христианское откровение и веру в него христиане приобщаются в определенной степени к тому, что для Плотина было невыразимым Единым. Вера дает свет, благодаря которому христиане способны видеть Источник света. В наивысшем значении вера, таким образом, обладает эпистемологическим превосходством над земной мудростью и одновременно освещает земную мудрость (credo ut intelligam - верю, чтобы понимать).

В неоплатонизме Единое и мир, а также связь между ними мыслятся статически и безличностно. Вечные законы, которые правят, являются безличностными. Познание Единого с помощью мистического единства (unio mystica) реализуется только мудрецами, которые имеют достаточно сил, чтобы приблизить себя к Нему. Это высшее познание не является исторически обусловленным. Для Августина же как христианина откровение укоренено в исто-

198

Глава 6. Средние век

рии рождением Христа и Его учением. Таким образом, единство в вере человека с Богом оказывается исторически определенным Это же относится и к творению Богом вселенной. Творение имееч начало и придет к завершению. Существование вселенной являеч ся исторически изменчивым и случайным. Отец, христианским Бог, является не безличностным принципом, а живым персонифицированным Богом, Которого человеческие создания могут любить и бояться, Которому они могут молиться и перед Которым они будут лично отвечать. Законы вселенной не безличностны, а есть выражение персонифицированной Воли, которая создала все и всем управляет. Таким образом, базисными особенностями вселенной оказываются не только изменение и историчность. На первое место выдвигается духовная жизнь человека, причем таким образом, что Источник вселенной понимается как Воля, которую мы, люди, можем постичь только частично через откровение Божьего слова (то есть с помощью Христа и Библии).

Более того, мы находим здесь иудейско-христианскую концепцию творения, согласно которой Бог создал вселенную из ничего (creatio ex nihilo). Это радикальный ответ на старый вопрос об изменении.

У неоплатоников вселенная понимается как вечная эманация Единого, так что вселенная действительно является Единым, и так, что эманация теряет себя в материи как небытии. В противоположность этому Бог, согласно Августину, мыслится как независимая духовная сила, которая сотворила вселенную, духовное и материальное из ничего. Это означает, что все существующее не однородно, что Творец и творение отделены друг от друга. Следовательно, пантеизм (учение о тождестве природы и Бога) исключается.

Поскольку Бог и мир отделены друг от друга, то Августин не может согласиться с идеей мистического единения (unio mystica) с Богом, предполагающей, что в экстатическом состоянии человек соединяется с Богом. Бог, в Его независимом величии, никогда не может стать тождественным миру. Приобщение в вере человека к Богу является отношением между двумя личностями и из него не следует, что человеческая душа становится частью Мирового духа.

С другой стороны, Августин разделяет точку зрения, что именно через нашу внутреннюю жизнь мы вступаем в связь с Богом Как духовные существа, созданные по образу и подобию Бога, мы можем с помощью веры приобщиться к Богу внутренне. (Верующие знают о присутствии Бога в нашей внутренней жизни с

199

История философии

помощью интроспекции, как ее понимал Августин, даже если Бог и остается непостижимым нашему земному разуму).

Из принципа "творение из ничего" следует, что тело, материальное, не рассматривается более как граница, в которой эманация существования исчезает в небытии. Для Августина физические и чувственные вещи являются сотворенной реальностью.

Зло, таким образом, не заключается, не вдаваясь в подробности, в человеческом стремлении к материальному. Августин понимает моральное зло преимущественно как неправшгьное использование воли, а не как отсутствие бытия. Однако в соответствии с неоплатонистским воззрением, Августин стремится понять метафизическое зло как лишенность существования1.

Изменения, сделанные Августином в основных неоплатонист-ских положениях, влекут за собой изменения как в способе использования понятий, так и в общей интеллектуальной атмосфере. Такие понятия, как творение, личность, воля, любовь, грех и спасение предстают фундаментальными метафизическими понятиями. Космологически важными оказываются не природа и не чистые идеи, но скорее персонифицированная взаимосвязь между Богом и человеческими созданиями. Следовательно, христианство "поставило" людей в центр вселенной. Люди не только существуют во вселенной как более или менее высшие ее создания. По большому счету, вселенная сотворена для человека, для его жизни и деяний в соответствии с замыслом Создателя и его законами. В принципе, это относится ко всем людям, как созданным по Божьему образу и подобию. Воля и вера, грех и любовь, наказание и спасение оказываются основными для этой изменившейся взаимосвязи людей с Богом2.

Для Августина эти же понятия характеризуют взаимосвязь между людьми с точки зрения как того, чем она является, так и того, чем она должна быть. Здесь центральными являются чувства и воля, грех и наказание. В этом смысле взаимоотношения между женщиной и мужчиной являются одним из источников напряженно-

1 Иначе говоря, при допущении творения из ничего и, соответственно, по

нимании материального как сотворенного бытия, то есть введению обратного

неоплатонистской эманации движения от небытия к бытию, грех как морали

ный аспект зла оказывается в зоне человеческого воления. Такой подход не иск

лючает у Августина общей с неоплатонизмом позиции отрицания онтологиче

ской укорененности зла, его метафизического, бытийного начала - СБ.

2 Главными христианскими добродетелями являются "вера, надежда и лю

бовь", где надежда является надеждой на спасение.

200

Глава 6, Средние веки

сти, а именно: как неоплатоник, Августин считает, что духовное выше телесного. Поэтому духовная любовь между женщиной и мужчиной является благородной, тогда как плотская любовь между ними является чем-то низшим.

Знание и вол

ВОЛЯ занимает важное место в философии Августина. Она рас -сматривается как решающий фактор нашей духовной жизни Конечно, разум и знание также играют свою роль, например при выборе альтернатив, но воля обладает приоритетом над разумом.

Августин придает особое значение воле и чувствам. Отсюда следует, что он придерживается так называемой экзистенциальной, а не интеллектуальной концепции веры. Верить - это не просто принимать нечто в качестве истинного, но это страстно и сильно полагать, что нечто является истинным. [Ср. с положением Кьер-кегора "субъективность есть истина", Гл. 22].

Августиновская трактовка воли противоположна греческой. Согласно последней, воля понималась главным образом как сила, предназначенная для достижения того, что разум познал в качестве блага. В общем греки разделяли интеллектуальную концепцию человека (разум обладает приоритетом над волей), в то время как Августин придерживается волюнтаристской концепции человека (воля обладает приоритетом над разумом).

В согласии с волюнтаристской концепцией (и в гармонии с обычным христианским мышлением) Августин далее утверждает, что чувства играют решающую роль. Он считает, что в действительности многие чувства являются этически значимыми и имеют гораздо большее значение в жизни человека, чем думают многие интеллектуалы. Основываясь на этом, он полемизирует со стоицистской бесстрастностью и утверждает, что хороший человек (добрый христианин) должен испытывать любовь и сострадание, стыд и раскаяние. Добрый человек, прежде всего, исполнен горячей и искренней любви к Богу и людям, а не только дружеского расположения.

Августиновское понимание воли и вопроса о том, что является правильным нравственным выбором, связано с его философско-теологической точкой зрения на свободу воли человека, на природный грех и на проблему зла.

Вначале Августин полагает, что он может приписать человеку полную свободу воли. Действия человека фундаментальным обра-

201

История философии

Глава 6. Средние века

зом зависят от его собственной воли. Люди могут стремиться искать Бога и следовать Его слову, и они могут добровольно отвращаться от Бога, то есть грешить. Только в случае свободного выбора возможно говорить о грехе. Зло, таким образом, возводится к свободной воле человека, к ее неправильному использованию. (В дополнение к этому Августин считал, что некоторые виды зла являются выражениями чистого отсутствия "бытия" и, следовательно, "Бога" в неоплатонистском смысле). Другими словами, люди являются свободными и, только свободно выбрав зло, они становятся грешными. Но почему люди свободно выбирают грех? Почему Бог создал людей такими, что они могут грешить по своей воле?

В дальнейшем Августин придерживался почти диаметрально противоположной точки зрения. Свобода воли в упомянутом выше смысле приписывается только первому человеку, Адаму. Адам обладал свободным выбором между грехом и воздержанием от греха. Но так как он свободно выбрал грех, человеческая природа стала глубоко испорченной, и это относится ко всем людям. Все люди, за исключением Адама, не могут избежать греха. Выбор и свобода более не представляются существующими.

Так как все люди должны грешить, и действительно грешат, то Августин полагает, что все заслуживают вечного проклятия. Но Бог, по Его милости, позволяет определенному меньшинству избежать проклятия. Так как каждый грешен, то отбор избранных осуществляется не на основе их заслуг и достоинств. Поскольку все мы в своей сущности являемся одинаково грешными, то этот отбор произволен. Подавляющее большинство будет проклято, а произвольно отобранное меньшинство будет вечно блаженствовать.

Далее Августин утверждает, что весь этот процесс в целом заранее предначертан Богом. Это является сутью августиновского учения о предопределении. Все происходящее предопределено Богом.

С одной стороны, Бог все знает заранее. С другой стороны, люди действуют свободно. Не является ли это противоречием? Августин говорит, что Бог предвидит человеческие действия в качестве свободных. Он предполагает, что есть как бы две системы времени. Люди живут в мирском времени. Бог, напротив, находится вне этого времени, так как он сотворил его вместе с миром. С этой точки зрения, Бог не предвидит человеческое действие в том смысле, что Он смотрит из предшествующего момента времени в мирской системе отсчета на то, каким будет результат

202

этого действия. Бог предвидит человеческое действие в том смысле, что он находится вне мирского времени и сосуществует с ним Поэтому когда Бог предвидит, то он не предопределяет человеческое действие. Точно так же и о нас нельзя сказать, что мы определяем некоторое прошедшее действие, когда вспоминаем его. Бог знает заранее все в том смысле, что он видит все, что случается, благодаря тому, что Он Сам находится вне мирского времени. Но он так же мало все определяет, как и мы, когда вспоминаем прошлые события.

Это довольно сложные представления. Некоторые будут полагать, что они противоречат тому, что в другом месте Августин говорит о свободе воли. Возможно, следует подчеркнуть, что Августин выдвинул эти представления в ходе теологического спора с манихейцами, который, по-видимому, завел его дальше, чем это случилось бы при других обстоятельствах. Тем не менее эти представления могут быть рассмотрены как связанные с личностным осознанием Августином тщетности борьбы самого человека против греха. В этой борьбе вся надежда возлагается на Божью

милость.

Идея предопределения, рассматриваемая с христианских позиций, должна была казаться достаточно проблематичной1. Если заранее решено, кто будет спасен и кто проклят, то почему тогда Бог явил свое Слово в миссии исторического Христа? Кого тогда пришел спасать Христос? Не являются ли тогда совершенно излишними основные представления христианства - воскресение Сына Божьего, все Его деяния и страдания? Или все это определенно показывает, что земная мудрость не в состоянии постичь христианские истины веры? Напротив, можно ли сказать, что если мы в состоянии с помощью нашего разума понять деяния Бога, то тогда откровение и христианство не будут для нас необходимыми?

Августиновское понимание взаимосвязи христианских истин веры и мирского знания заключается в том, что некоторые явленные истины могут быть постигнуты с помощью разума, тогда как другие превосходят человеческое понимание. В то же время ни одна истина веры не может в конечном счете противоречить разуму, если им правильно пользоваться. Августин полагал, что к числу явленных истин, которые мы можем постичь, относятся утверждения о существовании Бога и бессмертии человеческой души.

Ср. ее анализ у Кальвина.

203

История философии

Глава 6. Средние век,!

Геласий и учение о двух властях

С превращением христианства в доминирующую религию возникло общество, управляемое двумя "правительствами": государством (regnum) и церковью (sacerdotium). Каждый член общества стал подвластен этим двум институтам и проявлял, так сказать, двойную лояльность. Однако отношения между этими институтами характеризовались многими конфликтами.

Мы видели, что Августин дал свое объяснение отношениям между двумя "государствами" ("царствами"). Папа (римский епископ) Геласий I (Gelasius, понтификат 492-496) находился в подчиненном положении по отношению к византийскому императору. В этой ситуации, выдвинув учение о том, что обе власти (potestates) от Бога и, следовательно, являются одинаково легитимными, он фактически защищал церковь.

Это учение утверждало, что власти имеют различные задачи: церковь - духовные, а государство - земные. Обе власти должны поддерживать друг друга.

На протяжении 800-900 гг. эта доктрина была принята и церковью, и государством. Однако согласие между ними очень скоро оказалось более словесным, чем реальным. Дело в том, что доктрина о двух властях или "мечах" могла интерпретироваться по-разному. Вряд ли можно обвинять Геласия в том, что его. учение оказалось нечетким и двусмысленным. Неясность коренилась в действительном положении дел, которое не могла изменить ни одна доктрина (даже если ее целью. ,и было сделать возможным и легитимным сосуществование двух властей). Где на самом деле проходят реальные границы между "духовной" и "земной" властями?

Осуществление таинств и проповедь Евангелия относятся к числу духовных задач. Но эти духовные действия предполагают наличие определенного права контроля над собственностью, монастырями и церковными сооружениями. Другими словами, духовная власть должна обязательно обладать некоторой долей земной власти.

С другой стороны, участие в земной политике предполагает действия на основе определенных фундаментальных ценностей. И если мораль (ценности) являются уделом духовной власти, тв невозможно заниматься земной политикой без опоры на эту власть.

Следует напомнить читателю о некоторых социальных изменениях, которые произошли при переходе от Римской империи к средневековому обществу.

Во многих отношениях Римская империя была централизованным государством, сконцентрированным вокруг нескольких больших городов (прежде всего Ри-

204

ма). Эти города функционировали как общественные экономические и админиы ративные центры. В то же время основным занятием населения было сельское м) зяйство. Средневековое общество являлось более децентрализованным, и ег о экономика основывалась даже в большей степени, чем в Риме, на сельском хозяисл ве. В духовном смысле средневековое общество в Западной Европе было большим обществом, христианской республикой (respubiica Christiana) с общей религией Вероятно, правильнее сказать, что религия была реальной силой в этом обществе Помимо прочего, это общество в основном основывалось на бартерной экономике и имело относительно малоразвитые средства сообщения. Поэтому оно разделялось на малые регионы.

На протяжении Средних веков, которые длились приблизительно с 400 до 1500 гг., не существовало однородной и статической социальной системы. Были достаточно велики и географические различия. Можно сказать, что характерной чертой Средних векоп было существование различных форм феодальной системы. Под ней понимается общество, в котором отношения между королем (или императором) и знатью регулируются взаимным, договором, согласно которому король предоставляет аристократам (вассалам) ленное поместье (феод) и вассалы обязаны в ответ оказывать королю военную поддержку и платить налоги. Существовал также договор между вассалами и крестьянами, согласно которому вассал должен был защищать их, а они должны были отдавать ему часть урожая.

Эта феодальная система могла обеспечить существование как сильных, так и слабых империй. Начиная с 1000 гг., общая тенденция заключалась в усилении власти государства. Эта тенденция не была полностью однозначной. Временами власть короля над вассалами то усиливалась, то ослабевала. Но в конце Средневековья, как правило, победу одерживал король. В результате возникли централизованные государства, в которых с XVII века вся легальная власть находилась в руках короля, превратившегося в абсолютного монарха.

Для усиления государственной власти король создавал правительственные службы, "администрацию". Правительственные чиновники, государственная аристократия были не только пассивными "инструментами" в руках короля. Государственная аристократия в силу своего участия в управлении государством приобрела определенную власть. В результате возникла напряженность в отношениях короля и государственной аристократии. В особенности в вопросах налогов король определенно зависел от поддержки со стороны своих официальных лиц. В силу своего положения они создали в позднее Средневековье базу для формирования конституционных ассамблей. В конечном счете в их деятельности участвовали и представители некрупной знати и средних классов. Одни и те же процессы проходили во многих странах, а также в церкви. Имело место усиление власти государства, которое, в свою очередь, в определенной степени контролировалось со стороны возникающих парламентов, сословных ассамблей и советов.

В этом наполненном напряженностью сотрудничестве между королем и государственной аристократией король обычно искал поддержки со стороны возникавшего третьего сословия (приблизительно во времена крестовых походов в 1096- 1291 гг.). В последующее время король и третье сословие поддерживали друг друга и выступали единым фронтом против знати. Можно даже сказать, что король опосредованным образом способствовал накоплению свободного капитала, что было условием возникновения капитализма.

Как уже отмечалось, параллельное развитие претерпевала и церковь. В ней происходило усиление роли администрации с последующей напряженностью между папой и церковным собором. В конце Средних веков папа одержал победу над собором.

В этом напряженном взаимодействии короля и государственной аристократии первый выступал выразителем абсолютизма, а вторая - конституционализма. Ко-

205

История философии

Глава 6. Средние веки

роль поддерживал абсолютную монархию, где дарованный Божьей милостью королевский престол переходил по наследству. Но национальная аристократия утверждала, что король подчиняется закону и основанному на традиции праву и что он, более того, должен выбираться аристократией. (Приблизительно до конца XVII столетия третье сословие в основном поддерживало абсолютизм). В Средние века важную роль играли следующие четыре фактора.

Закон (основанное на традиции право)

Король

Выборы

Божья]

Престолонаследие

милость

На протяжении Средневековья эти факторы понимались по-разному и обладали неодинаковым весом. В дальнейшем мы не будем рассматривать действительное историческое развитие, а остановимся лишь на некоторых теоретических моментах.

Король получает власть от Бога (как, например, говорил Геласий). Но Божья воля, в то же время, приобретает форму порядка наследования. Более того, порядок престолонаследия находится в согласии с обычаями и законами страны. Иногда король избирается, что также в соответствии с традицией и отвечает Божьей воле. Наконец, король только тогда король, когда он придерживается закона и права, которые, в свою очередь, являются выражением справедливой Божьей воли.

Эти четыре источника королевской власти тесно переплетались друг с другом. Но можно также сказать, что они выполняли различные функции. Выборы являются гарантией против некомпетентности1. Престолонаследие гарантирует преемственность правления (выражение "Король умер, да здравствует король" означает, что всегда есть очевидный претендент на престол, так что не возникает периода безвластия и соперничества)2. Божья милость легитимирует требование послушания от народа. А так как закон и основанное на традиции право выше короля, то существует гарантия определенного вида конституционного правления, которое ограничивает произвольные действия со стороны короля3.

Таким образом, можно сказать, что это взаимодействие четырех источников власти также выполняет особую функцию. Но, анализируя его, мы обнаруживаем, что

1 Это относится к реальным выборам, в которых участвуют несколько канди

датов. Формальные выборы, когда есть только один кандидат, также могут вы

полнять свою политическую роль. Принимая участие в выборах, гражданин одоб

ряет систему (Ср. с выборами в странах, где принимает участие только одна

политическая партия или один кандидат). Мы сталкиваемся с другим вариантом

формальных выборов, когда различные партии стоят в принципе на одних и тех

же позициях.

2 Иногда правом наследования обладают все сыновья. В таких случаях оно не

гарантирует преемственности, но, напротив, ведет к соперничеству. Тогда ста"

новится необходимым выбор между претендентами на трон. Выражение "Король

умер, да здравствует король", между прочим, возникло не в Средние века.

3 То, что король подчиняется закону и традиции, затрагивает, скорее всего,

не проблему престолонаследия, а вопрос конституционных ограничений коро

левской власти (например, права быть в оппозиции; см. в дальнейшем дебаты об

абсолютной покорности и гражданском неповиновении, связанные с абсолют

ной монархией).

206

эти четыре фактора в определенной степени логически противоречат друг другу Так, король не может наследовать трон и одновременно избираться.

Теоретически подобная политическая система могла развиваться по направлению к конституционной монархии с сильной государственной ассамблеей (с уси лением роли закона и выборов и ослаблением значения престолонаследия и Божьей милости) и по направлению к наследственной абсолютной монархии (укрепление роли престолонаследия и Божьей милости и ослабление значения закона и выбо ров). Исторически вначале победу одержала абсолютная монархия (XVII в.). Однако во многих местах играли важную роль государственные ассамблеи. В Англии (по еле Кромвеля) даже произошел переход от традиционного средневекового парламента к "современному" парламенту.

Таким образом, господство абсолютизма является особенностью не Средних веков, а начала Нового времени (особенно семнадцатого столетия).

Германские племена, господствовавшие в Западной Европе после Римской империи, по-видимому, рассматривали закон как атрибут племени. Закон применялся только к членам племени, а нежелательные люди могли быть изгнаны из племени и поставлены вне закона. В роли закона выступали обычаи и традиции, а не сформулированные и письменно зафиксированные принципы, как в Риме, и не выражение воли отдельного человека, как в абсолютной монархии. Закон был един с племенным образом жизни и миропониманием. Он не создавался, а открывался. Король обнародовал и применял закон, но он его не творил. Король и государственная ассамблея вводили закон, на основе которого должны рассматриваться все частные случаи1.

С принятием христианства германские племена усвоили представление о всеобщем законе как естественном законе, совпадающем с божественным законом. Средневековое феодальное общество выработало иерархически упорядоченную картину правового положения человека, согласно которой каждый занимал свое

1 Присущее германским племенам понимание законов более походило на греческое, чем на римское и абсолютистское понимание. Помимо прочего, pas-личия в этих пониманиях были связаны с различиями соответствующих общественных систем. Римская империя была централизованным государственным образованием, включавшим в свою юрисдикцию многие народы. Закон был явно сформулирован и имел силу для всех. Абсолютная монархия возникла в национальных государствах, в которых за короткое время происходили существенные изменения. Здесь закон рассматривался в значительной степени в качестве не данного, а созданного. С другой стороны, средневековое общество было относительно стабильным и законы выражали традиционное право. В нем отсутствовала потребность в формулировке как всеобщих принципов, применимых к другим народам (как в Риме), так и новых законов. Лишь в XII и XIII столетиях возникла новая точка зрения: законы являются выражением воли законодателя, а принятые законы могут (а в некоторых случаях и должны) быть изменены.

207

История философии

место: король, знать и крестьяне имели свои особые права и обязанности. Законы понимались как выражение богоданного порядка, который являлся иерархическим. И общество, и природа подчинены вечному правовому порядку1.

1 Спор об инвеституре (спор о назначении епископов).

Внутри отдельных государств имели место как сотрудничество, так и соперничество церкви и государства. Духовенство, которое было обычно более образованным, часто привлекалось на королевскую службу, например в королевскую канцелярию. Кроме того церковные институты владели собственностью и землей, которые вновь назначенный епископ или аббат должен был получить от короля во владение. Ленное владение было экономически важным. К тому же получивший ленное владение был обязан посылать в распоряжение короля воинов и как вассал входил в королевский совет. Естественно, король желал принимать участие в назначении новых епископов, тогда как церковь сама хотела назначать церковных служителей. Понятно, что возник спор относительно духовных и светских функций епископа. Он получил название спора об инвеституре (начиная приблизительно с 1050 гг.) и касался вопроса о том, должен ли король участвовать в назначении на должность епископов.

В 1073 г. папа Григорий VII (Gregory VII, ок. 1020-1085) запретил светским властям назначать епископов. Генрих IV (Henry IV, 1050-1106) не согласился с этим и попытался сместить папу. Григорий отлучил Генриха от церкви и освободил вассалов от присяги верности императору.

Спор между земной и духовной властями приобрел характер открытого противостояния. Это привело к оживленным политическим дебатам, в которых каждая сторона пыталась найти поддержку в учении Геласия.

Григорий VII рассматривал свое требование как выражение позиции Геласия. Григорий и его сторонники, паписты, утверждали, что они только восстановили баланс между властями, о котором говорил Геласий. Но требования Григория были более широкими. Основываясь на тезисе о том, что церковь должна обладать правом приоритета в моральных и религиозных вопросах, он требовал, чтобы епископы назначались только церковью, чтобы церковь могла отлучать короля и чтобы церковь могла освобождать подданных от моральной обязанности подчиняться королю. Это предполагало неявно правую, а не левую из приведенных ниже моделей.

Бог

Бог

Папа

Король

I Папа

4

Король

По-видимому, Григорий пытался создать то, что он рассматривал как правомерный моральный прецедент, и не стремился к юридическому верховенству. Однако следствия его требований шли в направлении утверждения духовного и светского превосходства церкви.

Идея верховенства папы над императором была явно выражена папистами Гонорием II (Honorius of Augsburg, ум. в ИЗО) и Иоанном Солсберийским (John of Salisbury, 1120-1180). Согласно политическим взглядам Григория VII, папа

208

Глава 6. Средние века

Во времена понтификата Иннокентия III (Innocent III, 1060/ 61-1216), Григория IX (Gregory IX, ок. 1170-1241) и Иннокентия IV (Innocent IV, 1198-1254) церковь достигла вершины своей земной власти. Папы выходили победителями в их конфликтах с императорами Отгоном IV (Otto IV, ок. 1175/82-1218) и Фридрихом II (Frederick II, 1194-1250) и обладали решающим голосом, например, при осуществлении контроля за назначениями и договорами, в вопросах войны и мира. Они заботились о вдовах и несовершеннолетних, преследовали еретиков и распоряжались их имуществом, обладали правом вмешиваться в выступления против церкви и общественного порядка.

В то же самое время, в XIII столетии, в Западной Европе произошел всплеск интеллектуальной активности, часто в рамках церкви. Через арабов был заново открыт Аристотель. В сфере философии Фома Аквинский осуществил синтез христианства и аристотелизма. Ученость доминиканцев (Альберт Великий, Фома Аквинский) и францисканцев (Дуне Скот, Роджер Бэкон) привела к расцвету Парижский и Оксфордский университеты.

Проблема универсалий

Выражение проблема универссишй используется для обозначения средневековых споров вокруг вопроса о том, существует ли объективное содержание у общих понятий, universalia, или нет, и если существует, то в какой форме. Основные моменты этих споров присутствовали и в дискуссии платонизма и аристотелизма и сегодня являются столь же актуальными, как и раньше.

Обычно при анализе этой полемики используются термины универсалия (лат. мн. число - universalia, ед. число - universale) и

обладает абсолютной властью, ибо все находится "под Богом и Естественным законом". Для того времени абсолютистское понимание власти папы было новым. Но в конце концов оно возобладало и сохранялось вплоть до Реформации, когда стало оспариваться.

Когда Григорий говорил о праве церкви назначать епископов, он полагал, что именно он, папа, в конечном счете должен обладать этим правом. Напротив, идеологические защитники императора для защиты status quo апеллировали к действующим обычаям. Земной правитель ответственен перед Богом, а не перед папой. Требуя, чтобы оба "меча" были переданы в одни руки, Григорий выступает против божественного порядка. Согласно сторонникам императора, он является помазанником Божьим, а право на трон определяется порядком престолонаследия.

209

История философии

Глава 6. Средние пека

паршикулярия (лат. мн. число particularia, ед. число particulare). Первый обозначает общие понятия, то есть свойства ("коричневый", "круглый" и т.п.) и виды ("человек", "лошадь" и т.д.). Второй - отдельные вещи, то есть эту конкретную коричневую дверь, эту конкретную круглую лампу и т.д.1

Платоновские идеи тесно связаны с универсалиями (но платоновские идеи являются не только общими понятиями, но также и идеалами). В платоновской философии партикулярии - это преходящие вещи чувственного мира.

Напротив, у Аристотеля партикулярии соответствуют субстанциям, независимо существующим единичным вещам, а универсалии - общим формам субстанций.

Различные позиции в споре об универсалиях определяются ответами, даваемыми на вопрос о том, в каком смысле существуют универсалии.

Реалисты (или концептуальные реалисты) утверждают, что универсалии являются реальными.

Номиналисты полагают, что универсалии не существуют реально, а являются только именами (лат. nomind).

Наряду с этими крайними позициями существуют их многочисленные варианты и промежуточные точки зрения.

Платоновский реализм. Платон утверждал, что идеи (универсалии) обладают наивысшей и наиболее реальной формой существования и что идеи, следовательно, существуют независимо от того, воспринимают их люди или нет, и независимо от того, существуют ли чувственные феномены, которые отражают идеи. Эта точка зрения называется крайним реализмом (платоновским реализмом). Согласно ей, например, универсалия "справедливость" существует независимо от того, понимают ли люди, что такое справедливость, и независимо от того, существует ли справедливое общество или нет. Другими словами, универсалии обладают полностью независимым существованием. Если бы, скажем, атомная катастрофа уничтожила всех людей и все вещи, то универсалии продолжали бы существовать.

В Средние века крайний реализм часто характеризовался словами universalia ante res, то есть универсалии существуют до вещей. Слово "до" (ante) указывает, что универсалии существуют незави-

1 Обзор разных точек зрения на проблему универсалий и понимание термина универсалия см. В.Кузнецов. Проблема универсалий в физическом познании - К., 1987 - В.К.

210

симо от вещей, так как все вещи, включая человеческие сочла-ния, были сотворены Богом из Его мыслей (универсалий).

Аристотелевский реализм. Аристотель утверждал, что формы (универсалии) существуют в единичных вещах (партикуляриях). Че рез партикулярии мы можем с помошью мышления познать уни версалии, но сами универсалии не существуют независимо от ве щей. Согласно Аристотелю, нет универсалии "справедливость", которая существовала бы независимо от того, существует ли спра ведливый человек (справедливое общество) или нет. Справедливость не обладает независимым существованием, но существует только в справедливых людях и справедливых обществах.

Эта позиция является формой "реализма", так как ее сторонники утверждают, что универсалии существуют, являются "реальными". Однако они не говорят, что универсалии обладают более высокой формой существования, чем партикулярии, и что универсалии существуют независимо от партикулярии.

В Средние века эта позиция обычно характеризовалась словами universalia in rebus, то есть универсалии в вещах. Универсалия (форма) "окружность" существовала до человека и будет существовать после него. Но существование универсалии "окружность" зависит от круглых объектов.

Были и те, кто утверждал, что универсалии (например, справедливость) не существуют ни в вещах, ни независимо от вещей. Универсалии являются только именами, которые мы используем по практическим соображениям для указания на вещи, которые похожи друг на друга. Вместо перечисления собственных имен всех лошадей мы говорим о "лошади", то есть используем общее имя, универсалию.

Средневековый номинализм обычно характеризуется выражением universalia post res, универсалии после вещей. Другими словами, мы вначале знакомимся с партикуляриями, а затем используем, когда это практически необходимо, общее имя (универсалию).

Номиналисты могли бы сказать, что понятия существуют в индивидуальном сознании, но не независимо от него (не сверхментально).

Следует упомянуть несколько промежуточных точек зрения. Например, в Средние века возникла позиция, сторонники которой утверждали, что с точки зрения Бога, создавшего вещи согласно Своим представлениям, универсалии существуют до вещей (ante res). Но рассматриваемые с точки зрения вещей, каковы они действительно есть, универсалии существуют в вещах (in rebus). Одно-

211

т

История философии

Глава 6. Средние века

временно рассматриваемые с тонки зрения человеческого познания универсалии существуют после вещей (post res). При этом человеческое познание понималось в качестве процесса, начинающегося с чувственного восприятия единичных вещей. Можно сказать, что Фома Аквинский разделял эту позицию, представлявшую собой определенный гармонический синтез других точек зрения.

Выше были приведены различные ответы на основной вопрос спора об универсалиях. Ранее были очерчены некоторые из аргументов (Платона и Аристотеля) и отмечалось, что разные ответы имеют разные следствия. В определенном смысле, реализм позволяет утверждать, что существует объективная и познаваемая мораль. Более того, в Средние века многие полагали, что реализм наилучшим образом согласуется с христианской теологией. Номиналисты же временами рассматривались как еретики. В дальнейшем мы увидим, что различные точки зрения (например, католическая и протестантская) на взаимоотношение веры и знания связаны с их позициями в споре об универсалиях.

Реализм господствовал в ранней средневековой философии. В период расцвета Средневековья (ок.1250) Фома Аквинский представлял умеренный реализм. Универсалии существуют в мышлении Бога (ante res), в единичных вещах (in rebus) и как абстракции в человеческом мышлении (post res). Однако в позднее Средневековье на первое место выдвинулись номиналисты, например Ок-кам и, позднее, Лютер.

Фома Аквинский - законы и человек как общественное существо

БОЛЬШИНСТВО трудов Аристотеля длительное время были неизвестны христианскому западному миру. Аристотель был впервые переоткрыт ок. 1200 гг. Первоначальная реакция церкви была негативной - Аристотель является язычником. В 1210 г. Аристотель был запрещен в Парижском университете. Но скоро этот запрев был отменен, и учение Фомы Аквинского (1225-1274) теологит чески синтезировало христианство и аристотелизм. Этот синтез оказался столь важным, что в дальнейшем Римско-католическая церковь стала рассматривать томизм как свою официальную философию.

Жизнь. Фома родился вблизи местечка Аквино, недалеко от Неаполя. Он вел. ! !И1 ывался в бенедиктинском монастыре Монте Кассино, учился в Неапольском уни ".орситете. Вопреки желанию своей семьи он стал монахом недавно созданного доминиканского ордена. В возрасте 20 лет он отправился в Парижский университет, в который вернулся для продолжения учебы после пребывания в Кельне. В 1245-1248 гг. он учился у Альберта Великого, работавшего над объединением христиан :;тва и аристотелизма.

Жизнь Фомы была заполнена работой и путешествиями с целью обучения. Он написал удивительно большое число произведений, хотя умер незадолго до своего пятидесятилетия. Он был канонизирован в 1323 г., через 49 лет после смерти В 1879 г. его учение было признано официальной философией Римско-католической церкви.

Труды. Наиболее известными являются учебники по теологии Сумма теологии (Summa theologiae) и Сумма истины католической веры против язычников (Summa de veritate catholicae fidei contra Gentiles). Первый труд был предназначен для преподавания в школах, второй - в помощь христианским миссионерам. В дополнение к этим объемным и быстро написанным работам он создал много трудов философского и теологического содержания. Среди них комментарии к Библии, Оправлении князей (De regime principum) и Спорные вопросы (Quaestiones Disputatae de veritate), которые поднимали проблемы зла, истины, души и т.п.

У Фомы можно встретить большинство аристотелевских идей, которые, однако, включены в христианские рамки. Фома "христианизировал" Аристотеля. Аристотелевская Первопричина была заменена христианским Богом. Однако Фома иначе, чем Аристотель, понимает законы. Фома живет не в городе-государстве, а в феодальном обществе, и придерживается присущей этому обществу точке зрения на законы.

Поскольку нам уже известны взгляды Аристотеля, отметим только некоторые свойственные Фоме особенности понимания соотношения веры и разума, а также законов.

Томистский синтез христианства и аристотелизма характеризуется гармонизацией - гармонизацией Бога и мира и гармонизацией веры и разума. В споре об универсалиях Фома придерживается умеренного (аристотелевского) концептуального реализма. Понятия существуют, но только в вещах. Наше знание начинается с чувственных восприятий, но с помощью абстракции мы распознаем общие принципы (универсалии) в вещах. Это положение имеет для Фомы теологические следствия. Мы в состоянии с помощью нашего естественного рассудка распознать многие принципы универсума, включая определенные основания для вывода о том, что универсум создан Высшим существом (томистское доказательство существования Бога). Другими словами, разум и откровение (вера) сливаются друг с другом.

212

213

История философии

Глава 6. Средние века

Чувственный опыт/разум

Откровение

Верно, что некоторые христианские истины нельзя постигнуть разумом (В-Г, например, сущность Бога), но разум может вести нас по направлению к Богу. Некоторые истины (Б-В, к ним относится, например, существование Бога) мы можем постигать на основе и разума, и веры.

Как для Аристотеля, так и для Фомы универсум иерархически упорядочен (с тем различием, что аристотелевская Первопричина заменена персонифицированным Богом).

Бог

Иерархия небесных сфер

Люди

Животные

Растени

Камни, земл

Подобно Аристотелю, Фома рассматривает человека как социальное создание. Для людей жизнь в обществе является условием их способности к самореализации. Следовательно, политика служит естественным занятием, которое способствует возможности реализации человеческих атрибутов. Это означает, что политика в значительной мере не зависит от откровения. Даже язычники могут жить достаточно хорошей жизнью.

Здесь опять происходит гармонизация греческого и христианского способов мышления. Верно, что люди и без Евангельского откровения могут реализовать добродетельную и счастливую жизнь. Задача политика заключается в создании условий для такой реализации, будь политик (например, князь) христианином или нет. Но за добродетелью и счастьем находится конечная цель - спасение. И здесь задача священника - вселить надежду. Таким образом, задачи политика и священника естественно сливаются друг с другом, ибо цивилизованная жизнь (добродетель и счастье) является основой для спасения. Политико-этический этап обладает определенной независимостью по отношению к религиозному этапу и в то же время является первым шагом по направлению к нему.

Аристотель рассматривал греческий город-государство как конечный этап человеческой самореализации. Для жившего в христианском феодальном обществе Фомы конечной целью являлось

214