с.215-240.

вечное спасение в потусторонней жизни, а наивысшей формой социальной жизни - управляемое законами христианское общество. Для Аристотеля добродетель реализовала себя в локальном замкнутом обществе путем активного участия в политике. Для Фомы добродетель реализует себя через моральный образ жизни внутри стабильной, всеохватывающей, управляемой законами социальной иерархии, где только немногие активно участвуют в политике, где меньшинство правит, а большинство подчиняется.

Для Фомы закон является предписанием разума, который дан для всеобщего блага лиц, находящихся под его юрисдикцией. Он дан тем, кто ответственен за всех, и для тех, кому этот закон предназначен. Таким образом, закон нормативен.

Фома оперирует различными взаимосвязанными видами законов. Вечный закон является предписанием разума, выражающим Божественный Замысел всего творения. Так как все подчиняется Божественному Замыслу, то все причастно Вечному Закону. Но разумные создания причастны ему более определенным образом, чем остальные создания. Разумные создания сами являются частью Божественного Замысла; они заботятся о себе и о других. Они причастны Вечному Разуму, поскольку могут сами действовать правильно (соответственно их природе) и стремиться к правильным целям. Это воплощение Вечного Закона в разумных созданиях является естественным законом. Таким путем разумные создания могут использовать свой разум, своего рода естественный свет (lumen naturale) для понимания того, что является хорошим и что плохим. Другими словами, мы с помощью рационального размышления распознаем естественный закон. Этой способностью обладают все разумные создания, как язычники, так и христиане. Фома полагает, что мы можем познать добро и зло вне зависимости от откровения. Он также думает, что законы могут быть открыты, существуют объективно и являются общезначимыми. Естественный закон один и тот же для всех людей. Следовательно, Фома развивает теологический вариант концепции естественного права.

Преимущество христиан перед язычниками состоит в том, что они через Евангельское Откровение знают Божественный Закон, который ведет к спасению. Однако достаточными для благой жизни познаниями могут обладать и нехристиане. Эти знания могут быть получены посредством рационального постижения естественного закона. Снова мы имеем определенную гармонию - политико-этический аспект жизни является относительно независимым и в то же время все в конечном счете подчинено божественному порядку.

215

Теологи, которые усматривали божественную сущность в воле, понимали добро как то, чего всегда желает Бог. Поэтому не познавшие Божью волю не могут знать, что такое добро. И если бы Бог пожелал, то он смог бы определить в качестве хороших другие вещи, отличные от тех, которые он уже определил как хорошие. Зная Божью волю, христиане занимают по отношению к нехристианам особое положение, когда дело касается постижения добра. Познание добра является вопросом не столько рационального размышления, сколько правильной веры, то есть постижения Божьей воли через откровение и милость. Для Фомы Бог, прежде всего, является рациональным. Его воля желает того, что является рациональным и благим. Бог не может желать зла. Бог желает добра потому, что Он есть Добро. Добро является добром не потому, что так хочет Бог. (Развитие этой проблематики сталкивается с вопросами о всемогуществе Бога и о взаимоотношении доброго всемогущего Бога и зла).

Для Фомы человеческий закон тождественен действующим в обществе законам. Он проводит различие между практическим и теоретическим разумом [см. позиции Аристотеля и Канта]. Оба вида разума основываются на недоказуемых принципах [см. аристотелевский принцип противоречия]. Однако, тогда как теоретический разум приспосабливается к вещам в природе, чтобы получить о них истинное познание, практические принципы являются правилами и нормами человеческого поведения. В сфере теоретического разума именно вещь дает нам знание, тогда как практический разум, наоборот, предписывает, каким должно быть наше поведение. Поскольку все, что связано с нашим поведением, не является всеобщим и необходимым, но индивидуальным и произвольным, постольку способность к практическим суждениям должна быть частью практического разума. От него, согласно Фоме, ничего больше не требуется. Стандарт в сфере индивидуальных и произвольных практических суждений только тогда будет уместным, когда он основывается на существующем состоянии дел. Другими словами, методологические средства практического разума должны отвечать рассматриваемой ситуации. Вследствие этого мы обладаем различными методами для различных ситуаций. Причем не все методы должны быть одинаково строгими. Таким образом, Фома выражает достаточно нюансированную точку зрения на то, что является адекватными критериями в этических и политических вопросах.

Для Фомы разум является посредником между всеобщими законами и человеческим поведением [ср. со стоиками]. Это благо-

216

даря разуму мы сами, добровольно, подчиняемся закону. Поэтому только рациональные создания являются настоящими субъектами закона и, строго говоря, только те рациональные создания, которые действительно обладают разумом. Таким образом, при менение правителями власти и наказания оправдано, когда человек не считается с законом. Преступники должны быть принуждены силой к законопослушному поведению, чтобы они не смогли нанести ущерб ни себе, ни другим. Фундаментальная цель закона состоит в том, чтобы избегать причинения вреда.

Однако, кроме этой цели, есть еще задача позитивной реализации благой жизни. Здесь необходимо руководствоваться добродетелями, а не только законами. Наряду с классическими добродетелями (мудрость, справедливость, мужество, умеренность и т.п.). Фома оперирует и с христианскими добродетелями - верой, надеждой и любовью. Но высшей добродетелью, которую мораль и право только подготавливают, является спасение.

Фома является умеренным папистом во взглядах на взаимоотношение государства (regnum) и церкви (sacerdotium). Он полагает, что церковь выше государства и что папа может отлучать от Церкви правителя-тирана. В то же время Фома разделяет учение Геласия о двух властях и не считает, что моральное превосходство церкви должно развиться в юридическое верховенство. Будучи аристотелианцем, он смотрит на общество как на нечто естественно данное. Поэтому в государственных делах нет необходимости в церковном руководстве. В то же время отсутствует абсолютная граница между обществом (разумом) и христианством (верой). Духовные и земные задачи в определенной мере переплетаются друг с другом.

Фома Аквинский - гармония и синтез

Средневековую философию, часто называемую схоластикой (философией, которая "изучается в школе", по греч. schole), разделяют на три периода:

1) Ранняя схоластика, которую обычно датируют временем от 400-х гг. до 1200-х гг. Во многих отношениях этот период связан с Августином и близким ему неоплатонизмом. Его выдающимися фигурами были ирландский монах Иоанн Скот Эриугена (Johannes Scotus Eriugena, IX век), Ансельм Кентерберийский (Anselm of Canterbury, XI век), известный так называемым онтологическим доказательством существования Бога [см. ниже], а также скептиче-

217

История философии

ский и свободомыслящий француз Петр Абеляр (Peter Abelard, XII век), который, в частности, способствовал оттачиванию схоластического метода постановки и обсуждения философских вопросов.

2) Зрелая схоластика, которая охватывала период приблизи

тельно с 1200 гг. до первых десятилетий XIV века. Выдающимис

представителями этой эпохи грандиозных систем и синтеза были

Альберт Великий (Albertus Magnus, ок. 1200-1280), его ученик

Фома Аквинский и главный оппонент Фомы Иоанн Дуне Скот

(John Duns Scotus, 1265/66-1308).

3) Поздняя схоластика, характеризующая период с начала

XIV века до расцвета Ренессанса. Его ведущим представителем был

англичанин Уильям Оккам (William of Ockham, ок. 1300-1349/50).

Он утверждал, что вера и разум существенно отличаются друг от

друга и обосновывал номинализм и поворот разума к эмпирическо

му. Таким образом, его учение знаменовало собой переход к фило

софии Нового времени.

С теологической точки зрения, проблема универсалий являлась спором о соотношении веры и разума.

Христианские номиналисты подчеркивали особое значение веры и Откровения, которые выше постижения разумом [ср. традицию, идущую от Тертуллиана к Лютеру]. Согласно номиналистам, если бы разум сам смог постичь то, чему учит нас с помощью Божьего слова и веры Откровение, то ослабло бы значение Боговоплощения - рождение, жизнь, страдания, смерть и воскресение Иисуса Христа1.

Христианские реалисты смотрели на этот вопрос по-другому. Например, некоторые из них, находившиеся под влиянием неоплатонизма, думали, что человек с помощью разума может при-

1 Христианские номиналисты считали невозможным постижение только с помощью разума существования и сущности Бога. Поэтому человек должен веровать, чтобы быть истинным христианином. Только Евангельское Откровение о Боговошющении, то есть о рождении Христа как Богочеловека, о котором говорится в Священном писании (Новый Завет), может просветить нас в вопросах веры. С такой точки зрения, концептуальный реализм содержит еретический оттенок, потому что допускает, что человек сам, с помощью своего разума, может постичь важнейшие стороны христианского учения, в частности такие этические и метафизические понятия, как правильное представление о благой жизни и истинах веры в Бога. Иначе говоря, христианское Откровение оказывается для реалистов не столь важным, так как и без него человек может вести этически и метафизически благую жизнь. В этом смысле мы и говорим, что, с номиналистской точки зрения, если бы был прав концептуальный реализм, то христианское откровение стало бы менее необходимым (и тем самым не столь важным).

218

Глава 6. Средние века

близиться к Богу (Первичному Источнику). Но это возможно только в том случае, если используемые нами понятия соответствуют чему-то реальному, то есть предполагают онтологию (теорию бытия) и эпистемологию (теорию познания), соответствующие "реалистической" точке зрения на универсалии.

К числу христианских вероучительных истин, которые могли быть наиболее легко поняты с точки зрения концептуального реализма, относятся: положение о первородном грехе (род людской наследует греховную природу падших прародителей); положение о таинстве евхаристии (превращение хлеба и вина в тело и кровь Христову); доктрина Троицы (триипостастность Бога - Отца, Сына и Святого Духа) и учение об искуплении Христом наших грехов (Своею Жертвой Христос искупил грехи людей и тем самым сделал для каждого достижимым спасение).

Онтологи

Фома стремился к синтезу веры и разума в форме гармонизации христианского Откровения и греческой философии (аристо-телизма). Но на этот синтез оказал влияние и неоплатонизм в форме, которую ему придал Августин. Причем наследие Аристотеля дошло до Фомы через арабских философов, в частности, Аверроэса [ем. Гл. 6].

Esse как Бытие вообще и ens как отдельное бытие

Томистскую философию можно охарактеризовать как философию бытия, то есть как учение о существовании (не только людей, но и субстанций в общем). Ведущее место у Фомы занимает понятие "существовать, быть" (лат. esse)1. По большому счету, томизм является "онто-логией", учением о бытии.

Не вдаваясь в детали, можно считать, что фундаментальное томистское понятие esse сопричастно Богу. Фундаментальное esse является тем пределом, который мы можем понять с помощью нашего разума. (Сверх того, что есть, нечего мыслить).

Но что же вытекает из этого esse, этого бытия? С одной стороны, каждое отдельное творение (типа этой книги, этого дерева, этого стола, этой личности и т.п.), которое есть, является существующим творением, отдельным бытием (ens). С другой стороны, esse, бытие, не является тем или иным подобным отдельным тво-

1 Ср. Интер-ес (inter-est), буквально между-бытие.

219

т

История философии

Глава 6. Средние пеки

рением. Esse представляет "есть-ностъ" (is-ness), которая обща всем существующим творениям, отдельным бытиям. Можно сказать, что esse есть то, что делает каждое существующее творение отдельным бытием! Оно есть бытие существующих творений.

Само бытие, esse, следовательно, есть "не-вещь", не есть существующий предмет среди других существующих творений. Оно есть то, что присуще всем существующим вещам в той мере, в какой они существуют. Бытие (esse) более фундаментально, чем любое отдельно существующее творение (ens).

Согласно Фоме, мы в состоянии с помощью мышления постичь бытие в каждом и через каждый отдельный существующий феномен. Однако невозможно с помощью нашего мышления проникнуть за границы бытия для того, чтобы познать Бога, то есть смысл бытия. С помощью мышления мы можем приблизиться к бытию как к чему-то безграничному и непорочному, бесконечному и совершенному. Но с помощью мышления мы не в состоянии понять, что это значит. Бытие, таким образом, указывает предел человеческому познанию, хотя все, что мы можем мыслить, включая и само мышление, определяется бытием. Итак, бытие представляет собой величайшую философскую тайну. То, что нечто существует, составляет подлинную тайну Бытия.

Если обратиться теперь к различным существующим вещам и феноменам, то можно отметить, что Фома проводит различие между тем, что вещь существует, и тем, что она есть, или между существованием (existentia) и сущностью (essentia). Сущность вещи, или ее чтойность, - это то, что может быть детерминировано вещью, что может быть ограничено и концептуально понято и, таким образом, определено. То, что вещь существует, ее существование, может быть понято только непосредственно и интуитивно, но не*может быть объяснено и далее определено.

Категории

Среди многих определений различных вещей и их способов бытия (например, одни вещи круглые, другие плоские, третьи гладкие и т.д.), имеются определения, применимые ко всем вещам и явлениям, ко всем существующим вещам. Такие универсальные определения называются категориями. Мы имеем категории, например, качества, количества, отношения, действия, обладания, пространства, времени и порядка (для внешних вещей)1.

1 Здесь Фома, как и во многих других местах, следует Аристотелю. Ср. также обсуждение категорий Кантом [Гл. 18].

Актуальность и потенциальность

Среди основных характеристик, общих всем вещам (творспи ям, созданиям), имеются actus и potentia, актуальность и потенциальность, концептуальная пара, напоминающая аристотелев ское актуальное и потенциальное.

Согласно Фоме, каждое творение обладает потенциальностью, то есть возможностью стать особым творением, например, человеком, а не собакой, лошадью, котом. Когда творение воплощает свою потенциальность (potentia), оно находится в состоянии in actu, актуализации. Если в результате актуализации своей потенциальности творение станет тем, чем оно предполагалось быть (так происходит, когда теленок становится коровой), тогда ла особая потенциальность является его позитивной потенциальностью. Однако теленок также обладает потенциальностью быть откормленным на убой, которая является его негативной потенциальностью. Когда позитивные потенциальности творения не актуализируются, то в нем чего-то не хватает. Иногда отсутствует и сама потенциальность. Например, у слепого от рождения отсутствует потенциальность, связанная с возможностью видеть. Подобное отсутствие отличается от отсутствия, связанного с тем, что творение определенного вида не обладает некоторой другой особой потенциальностью (так, лошадь не способна летать по воздуху, как птица). У Фомы, как и у Аристотеля, концептуальная пара actus и potentia указывает на особое глубинное измерение вселенной1. А именно, в каждом творении реализуется динамическое взаимодействие между тем, что проявляется как реальное (актуальное), и тем, что является скрытым (способным к актуализации). И для Фомы, и для Аристотеля вселенная иерархически упорядочена по разным уровням актуальности и потенциальности, начиная с Бога как чистой актуальности (все Его потенциально-

1 Ср. с римско-католическим пониманием аборта как убийства. Плод потенциально является человеком. Существующий плод несет в себе потенциальность быть человеческим созданием. В этом смысле он является человеческим созданием. Таким образом, он равноценен человеку и имеет права человека. (На ло можно было бы возразить, что тогда потенциально человек является трупом. Против этого возражения аристотелианец-томист выдвинул бы, возможно, следующий аргумент. Каждое создание имеет свою цель, которая определяет его сущность. Для человеческих созданий, включая и плод, целью является стать (спасенным) человеком, а не трупом. То, что каждый умрет и станет трупом, не относится к вопросу о том, чем является человеческая сущность, и что, следовательно, придает ей ценность). Подобные аргументы, без сомнения, являются аргументами в аристотелевском (но вряд ли в Библейском) духе.

220

221

История философии

Глава 6. Средние века

сти актуализированы) и кончая первичной материей (materia prima), которая является чистой потенциальностью без какой-либо актуализации.

Причины

Учение об актуальности и потенциальности и, следовательно, об изменении связано с учением о четырех причинах, или принципах (снова, как у Аристотеля!). Материя есть то, из чего сделано творение. Форма - то, что характеризует материю. Действующая причина формирует материю путем внешнего воздействия (каузально). Цель задает направление этому процессу.

Форма и матери

Отдельное творение (ens) находится в состоянии напряженности между потенциальностью и актуальностью. Изменение может быть посредником между потенциальностью и актуальностью, основание которых образуют четыре "причины". В результате мы также имеем различие между формой и материей (например, очертанием и материалом). Как и у Аристотеля, это обеспечивает иерархический порядок всех творений в направлении от низшего к высшему, от чистой потенциальности к чистой актуальности, от чистой материи без формы к чистой форме без материи. Этот порядок основан на форме, которую актуализируют все творения - неорганические вещи, растения, животные, люди и ангелы. Чистая актуальность (actus purus) воплотила всю потенциальность, которой она обладает и, следовательно, не может быть изменена. Поэтому чистая актуальность вечно остается одной и той же. Для Фомы подобная картина вселенной свидетельствует о существовании Бога. Она показывает, что разумно верить в существование Бога, однако она не дает нам постижения того, что есть Бог в Его сущности.

Все эти представления близки Аристотелю. Но они обнаруживают явные параллели и с неоплатонизмом, который оперировал с иерархической картиной мира. В ней первичный источник излучает бытие, которое постепенно перетекает в темноту и небытие. Но если Аристотель и Фома, в определенном смысле, начинают снизу и поднимаются шаг за шагом вверх, то неоплатоники начинают с Первичного Источника (Бог, идеи) и спускаются BHI*. Первые пытаются осветить высшие принципы с точки зрения воспринимаемых явлений. Вторые стремятся осветить чувственные явления с точки зрения высших принципов.

Это четко указывает на основное различие (нео)платонистской и аристотелевской типов философии. Оно выражается и в различ-

ных интерпретациях универсалий. Радикальный концептуальный реализм (платонизм) открыт для представления о том, что мысль может быстро проникнуть в сущность вселенной путем размышления об общих характеристиках всех вещей с помощью понятий этих характеристик. В то же время умеренный концептуальный реализм (аристотелизм) значительно осторожнее переходит от форм в отдельных явлениях к более общим характеристикам.

Душа и тело

Иерархическое миропонимание означает, что низшее положение занимают неорганические творения (камни, земля, воздух и т.п.). Они лишены прирожденной активности и органического единства. Они пассивны и изменяются лишь под действием внешнего принуждения (действующая причина).

Растения выше неорганических вещей, поскольку обладают присущей им собственной активностью и органической структурой. Они могут изменяться и сами с помощью собственной движущей силы (конечной причины).

Следующими идут животные с большей, чем у растений, степенью внутренней активности и органичности, в результате которых животные могут активно стремиться к цели (например, лиса охотится за зайцем).

Личная деятельность людей наиболее свободна, а организм наиболее развит. Они в состоянии свободно и независимо ставить цели и активно действовать для их достижения.

Согласно Фоме, люди относятся к высшим материальным творениям. Человеческое создание одновременно является и телом, и душой. Здесь налицо контраст с неоплатонистским пониманием тела как "нереальной" оболочки души, которая и является подлинной человеческой сутью. Отсюда следует, что телесная любовь (включающая как цель деторождение в браке) обладает для Фомы положительным статусом (в противоположность Августа-., ну). Отметим, что это положительное отношение к материальной плоти контрастирует с радикальным противопоставлением тела и души, которое мы находим у Декарта.

Томизм также утверждает, что душа едина и неделима и поэтому не исчезает после смерти тела. Душа бессмертна. В конечном счете, она независима от тела.

Согласно Фоме, двумя главными функциями человеческой души (психе) является познание и воля. Воля понимается как активирующая сила, которая следует за познанием. Познание постигает, что есть добро и что, следовательно, является целью, а за-

222

223

Глава 6. Средние века

История философии

тем для ее достижения начинает действовать воля. Познание является первичным, а воля понимается как импульс, который зависит от того, что установлено в качестве цели. Таким образом, томизм выражает позицию так называемого интеллектуализма в понимании человека и его поведения. Разум превыше воли. (Противоположная позиция - волюнтаризм - утверждает, что воля превыше разума).

Эпистемологи

Теория познания, эпистемология, является составной частью общей томистской философии. Такое понимание во многих отношениях было обычным до того, как в Новое время рационалисты (во главе с Декартом) и эмпирицисты (во главе с Локком) поместили эпистемологию в центр.

Томистское понимание знания может быть охарактеризовано как "реалистическое" в следующем смысле. Оно предполагает в отличие от скептицизма, что люди могут приобрести знание о мире и что мы приобретаем знание путем чувственного восприятия и дальнейших размышлений над тем, что мы восприняли. (Это понимание контрастирует с платоновской точкой зрения, подчеркивающей существование независимого пути к постижению с помощью идей. Оно также противоположно кантовскои точке зрения, утверждающей, что познающий субъект задает формы чувственного восприятия внешнего мира). Фома защищает точку зрения, согласно которой знание начинается с чувственного восприятия. В интеллекте нет ничего, что раньше не появилось бы в чувственном восприятии.

Чувственное восприятие имеет дело с отдельными, конкретными явлениями. С его помощью человек получает непосредственные впечатления об этих чувственно воспринимаемых явлениях. Человек не "создает" объект. Исходя из чувственных впечатлений, с помощью интеллекта, мы можем распознать общие черты воспринимаемых явлений и сформулировать о них понятия.

Здесь мы снова сталкивается с основными проблемами спораЛэб универсалиях, в котором Фома находится на позиции умеренного реализма. Следует, однако, отметить, что его позиция может быть интерпретирована и как приближающаяся к номинализму. Если утверждать не только то, что познание начинается с чувственного восприятия отдельных вещей, но и то, что отдельные вещи (napmu-

224

кулярш) являются онтологически наиболее важными, а понятия (универсалии) выступают только человеческими абстракциями отдельных вещей, то мы придем к номинализму. Именно такое понимание возникает после Фомы и зрелой схоластики, например у Ок-

кама.

Однако более обоснованно полагать, что Фома придерживался умеренного реализма. Верно, что познание начинается с чувственного восприятия отдельных вещей. Но отсюда не следует, что непосредственное чувственное восприятие, так сказать, имеет более высокий статус, чем интеллектуальное познание понятий. Все познание начинается с чувственного восприятия отдельных вещей, но общие понятия, которые мы выводим из него, не обязательно должны пониматься как чистые абстракции, порожденные человеком. Безотносительно к тому, что понятия становятся известными на основе чувственного восприятия, они, можно сказать, имеют независимый онтологический статус. Иначе говоря, можно утверждать, что они существуют в объектах и что мы, с помощью мышления, только распознаем понятия, которые у,же присутствуют в объектах. Познаваемое позже во времени (post rem) не является онтологически или эпистемологически более низким. Универсалии независимо существуют в объектах. Распознавая универсалии, мы приобретаем постижение базисных черт реальности. Согласно Фоме, Бог сотворил как отдельные веши (партику-лярии), так и формы или понятия (универсалии), которые содержатся в партикуляриях. Чувственное восприятие и мышление являются познавательными способностями человека, которые даны ему Богом. Как вещи, так и понятия имеют общее происхождение в Боге. Таким образом, умеренный реализм, предполагающий определенную уравнивающую координацию партикулярий и универсалий, получает христианское теологическое основание в идее Бога как создателя и партикулярий и универсалий.

Отсюда следует, что Бог определенным способом обеспечивает соответствие нашего познания и внешнего мира. Наши чувственные органы созданы такими, что мы можем познавать чувственно-воспринимаемое творение вокруг нас. А наши рациональные способности созданы такими, что мы в состоянии постигать всеоб щие формы в окружающем нас творении. Бог как Творец является своего рода гарантом возможности достоверного знания. (Бог здесь понимается как рациональный и добрый Бог в отличие от "злого духа", который либо обманывает нас, либо действует иррационально. Ср. точку зрения Декарта на Бога как на такого гаранта).

225

8 История философии

История философии

Глава 6. Средние пеке.

Положение о том, что все человеческое знание строится на основе чувственного восприятия отдельных вещей помогает прояснить томистское понимание науки. Отдельные вещи имеют два аспекта, которые мы можем различать с помощью мышления, а именно форму и материю. Материя является условием движения и изменения. Более того, материя различает отдельные вещи, то есть делает возможным для вещей иметь одну и ту же форму и не быть тождественными. Это происходит благодаря тому, что материя каждой вещи занимает определенное пространственное место, которое не может одновременно занимать материя другой вещи.

Когда мы познаем нечто о вещи, то мы распознаем ее форму. Форма - это то, что делает вещь распознаваемой. Форма позволяет характеризовать вещь как то, какой она является (как круглую или овальную, как зеленую или желтую и т.д.).

Согласно Фоме, знание о внешних, материальных вещах приобретается, когда мы фокусируем внимание на их определенных аспектах и игнорируем другие. Знание предполагает, что мы от чего-то абстрагируемся. Различные науки (натурфилософия, математика и метафизика) возникают с помощью разных степеней такого абстрагирования.

Натурфилософия изучает материальные вещи, такие как деревья,

лошади и столы. Мы изучаем в них то, что делает их деревом,

лошадью или столом, то есть их форму или сущность, а не то, что

делает их этим отдельным деревом, или этой отдельной лошадью

или этим отдельным столом. Другими словами, мы идем дальше

того, что их дифференцирует, то есть мы абстрагируемся от ма

терии в той мере, в которой она дифференцирует. Но мы не

абстрагируемся от материи в той мере, в какой она делает вещь

чувственно воспринимаемой. Поэтому именно в отношении чув

ственных вещей натурфилософия стремится узнать, каковы они

есть. В натурфилософии мы абстрагируемся от материи как прин

ципа различения, но не от материи как фактора, который делает

возможным чувственное восприятие. Мы ищем сущность вещи в

том аспекте, в каком вещи являются чувственно воспринимае

мыми, а не в том, в каком они являются отдельными и различ

ными вещами. o

В математике мы абстрагируемся от материи и как дифференцирующего фактора и как фактора, делающего возможным чувственное восприятие. Математик изучает вещи только в плане их множества, числа и размерности. При этом он абстрагируется и от дифференцирующих аспектов этой лошади и от того, что делает

226

ее воспринимаемой вещью. Математика эти стороны не интереса ют. Он занят только чисто количественными множествами и от ношениями.

В метафизике мы находим третью и наиболее крайнюю степень абстракции. Здесь мы также начинаем с простых, чувственно воспринимаемых вещей. Но мы абстрагируемся не только от индивидуализирующих и чувственно воспринимаемых аспектов, но и от количественных атрибутов. Для метафизики интерес представляет только esse вещи, ее бытие, что она есть и, кроме того, основные формы, которые связаны с esse, а именно, категории.

Согласно Фоме, так возникают три типа теоретической науки - натурфилософия, математика и метафизика. Объекты этих наук формируются с помощью абстрагирования от чувственно воспринимаемых отдельных вещей. Следовательно, теоретические науки не имеют объектов в виде независимо существующих творений или идей. Объекты теоретических наук существуют в материальных вещах.

Итак, томистская эпистемология и учение о науках связаны с ориентацией Фомы на чувственное восприятие и его умеренным концептуальным реализмом (как позицией в споре об универсалиях).

Антропология и моральная философи

Томистская антропология и моральная философия, подобно онтологии и эпистемологии, находятся под сильным влиянием аристотелизма. В противоположность неоплатонистской традиции (например, Августину) Фома полагал, что земная и общественная жизнь так же, как тело и его функции, имеет естественное и принципиально позитивное значение. Теологически это означает, что они рассматриваются как сотворенные Богом. Фома считает, что независимо от христианского Откровения и веры люди могут познать важные аспекты творения. Точно так же он считает, что и нехристиане могут вести добродетельную жизнь в обществе и приобретать важное знание об этических нормах человеческой жизни. Ведь Бытие сотворено Богом, и люди имели способность к познанию и до Христа.

Люди обладают присущим им естественным светом (lumen naturale). Более того, они способны жить разумной и социальной жизнью, даже не зная Христова слова и христианского учения.

"o 227

История философии

Глава 6. Средние ш ¦', i

Фома не разделяет августиновской волюнтаристской и пессимистической точки зрения на человека1.

Рассмотрим его позицию более детально.

Так как Фома в значительной мере основывается на Аристотеле, то многие важные аспекты его учения о человеке и способах его жизни являются просто философской теорией, не содержащей христианских или библейских компонентов. Это относительное разведение земной мудрости и христианской веры не является упущением, но, напротив, формирует ядро томистского понимания соотношения философии и религии, мирского знания и христианской веры.

Главным в томистской моральной философии является то, что человек обладает способностями (потенциальностями), которые он может реализовать разными способами. Благими являются те действия, которые в наибольшей степени реализуют специфические человеческие способности и лучше воплощают человеческую природу.

Фома следует за Аристотелем в понимании того, чем является подлинная человеческая природа. Человек по природе является разумным и духовным созданием. Следовательно, в добродетельных действиях реализуется его рациональные и духовные способности. Как и Аристотель, Фома не отвергает представления о том, что человек является земным творением и что разные люди обладают в некотором смысле разными способностями. В результате, существует несколько форм жизни, доступных людям - например, созерцательная жизнь и активная жизнь. Но безотносительно к тому, что каждый человек выбирает на основе своих способностей и положения, Фома (подобно Аристотелю) рекомендует человеку быть умеренным. Крайность неестественна и не основывается на добре.

Томистская моральная философия покоится на представлении о том, что действия имеют цель, предназначение. Люди стремятся к определенного вида цели. [Ср. с аристотелевской конечной при-

1 Если человек обладает "естественным светом/разумом" (lumen naturale), то люди сами, без всяких поучений со стороны христиан (имеющих уникальный доступ к Божьему знанию о том, как мы должны жить), способны определить* как они должны вести моральную жизнь и организовать свое общество. Люди могут знать независимо от знания Божьего слова, сообщенного словами и деяниями Христа, что является морально (и метафизически) правильным. Если в дополнение человек по природе является социальным, то мы можем также сказать, что нам, людям, чтобы жить морально, нет никакой необходимости в христианском (или церковном) наставлении.

228

чиной|. Эта цель заключается, прежде всего, в реализации у кальных человеческих способностей. Целью каждого является рел лизация присущих ему человеческих способностей в той ситум ции, в которой он обнаруживает себя. В этом целенаправленном образе жизни человек может рассчитывать на свой разум. Цель должна стать в значительной степени рациональной. Одновременно способом ее реализации должно быть использование разума (путем приобщения под руководством опытных людей к практическому знанию (мудрости) о том, что требуется и какие действия уместны в разных ситуациях).

Способность человека к целенаправленным действиям не вызывает у Фомы сомнений. Разум обладает превосходством над волей. Мы делаем то, что разум считает добром, мы стремимся к целям, на которые нам указывает разум.

Фома исходит из представления о всеобщих моральных нормах или законах. Существуют неизменные и общеобязательные моральные принципы. То, что люди могут по-разному понимать эти законы и принципы, доказывает не их относительность, а только то, что наша способность к их пониманию подвержена ошибкам. Следовательно, Фома является представителем концепции естественного права [Ср. со спорами Платона и Аристотеля с софистами, а также ср. с позицией стоиков]. Философски это представление является следствием аристотелизма Фомы, а теологически - следствием томистского понимания Бога. Сотворив нас. Бог желает добра. (Противоположностью этому является лютеров-ское волюнтаристское понимание Бога, см. Гл. 6).

Тем не менее Фома не думает, что для людей достаточно мирского разума и мирской способности жить по-человечески. Высшей человеческой целью является спасение. Но то, что нужно для спасения, выходит за пределы того, что необходимо для социально и морально приемлемой жизни. Вот почему для спасения необходимы Откровение и вера. Вера необходима для того, чтобы осветить нам цель - спасение. Вера и обращение в нее нужны для того, чтобы люди могли ими руководствоваться в своем приближении к этой наивысшей цели1.

В томистской антропологии и моральной философии мы наблюдаем переход от того, что может быть названо аристотелизи-

' Ср. различия в понимании добрых дел и поступков Фомой (который придает значение добрым делам, когда речь идет о человеческой надежде на спасение) и Лютером (который указывает только на одну Божью милость).

229

История философии

Глава 6. Средние века

рованным христианством к собственно христианству. Этим мы хотим сказать, что Фома полагал, что аристотелизм в основном согласуется с христианством. В то же время он подчеркивал, что христианская конечная цель выходит за рамки аристотелизма. Для него это означало, что мораль не является независимой от религии. Согласно Фоме, даже нехристиане могут следовать правильным моральным нормам и вести подлинно моральный образ жизни. Это возможно в силу того, что они созданы Богом как обладающие разумом и способностью к рациональной и социальной жизни. Но нехристиане не смогут достичь спасения, потому что оно предполагает необходимость христианского Откровения.

Позитивно-этическое понимание Фомой "земного" отражается и в его взглядах на государство и общество. Человек является социальным существом. Государство и общество вместе с установлениями типа семьи, профессий и сословий рассматриваются как естественные аспекты человеческого бытия. Фома в отличие от Августина не рассматривает государство только как необходимый орган для поддержания порядка. Земное государство и его институты сами по себе являются хорошими и рациональными. Однако они не должны превращаться в самоцель. И, конечно, они могут прийти в состояние упадка из-за внутренних и внешних конфликтов.

Бог и мир

Большинство схоластов считало, что можно рационально обосновать существование Бога. Соответствующие аргументы часто называются "доказательствами существования Бога". Слово "доказательство" здесь может вести к недоразумениям, так как под ним не понимается "доказательство" в дедуктивном смысле [см. Гл. 7]. Прежде всего, дедуктивные доказательства не могут доказать свои собственные предпосылки. Попытки сделать это ведут к регрессу в бесконечность, к логическому порочному кругу или к произвольному прерыванию дедуктивной цепочки. [См. выше о скептиках]. Не понимается под ним и доказательство в смысле эмпирической го подтверждения, как это имеет место в экспериментальных науках. [Более того, и понятие эмпирической верификации является проблематичным, см. точку зрения Поппера, Гл. 29].

Обсуждаемые "доказательства" имеют следующую особенность. Они утверждают, что чувственное восприятие указывает на не-

230

что, находящееся за его границами, и что это нечто мы можем назвать Богом.

Следует отметить, что в этих доказательствах речь идет об обосновании веры в существование Бога, а не о познании сущности Бога. Когда ставится вопрос о сущности или свойствах Бога, Фома считает, что мы можем осветить его только с помощью Откровения и веры, но не земного разума.

Наконец, необходимо сказать, что эти доказательства в пользу существования Бога не являются решающими для верующего христианина. Откровения и веры достаточно для его взаимосвязи с Богом. Но такие доказательства полезны для обращения неверующих.

Когда мы говорим о доказательстве существования Бога как форме рациональной аргументации, то, конечно, следует учесть и следующее. То, что рассматривается в качестве хорошего и убедительного основания, будет разным в разных философских традициях. Неоплатоники, томисты и скептики придерживаются различных фундаментальных позиций и поэтому по-разному отвечают на вопрос, что является веским основанием в такого рода доказательствах. Покажем это более конкретно. Неоплатоники не используют доказательства существования Бога, поскольку они начинают, так сказать, с Первичного Источника, с Бога, и двигаются от Него вниз, к миру. (Для неоплатоников, скорее всего, речь должна была бы идти о доказательстве существования мира!). Не занимаются доказательствами существования Бога и номиналисты, потому что они полагают, что разум не может подняться выше чувственно воспринимаемых отдельных вещей. Так как выше существуют только вера и Откровение, то отсутствуют рациональные аргументы в пользу существования Бога. Лишь аристотелианцы, в широком смысле этого слова, занимаются доказательствами существования Бога. Это становится возможным в силу того, что они предоставляют разуму поле деятельности, выходящее за границы отдельных чувственных вещей (концептуальный реализм), и начинают снизу, с этих вещей, и затем двигаются вверх (умеренный концептуальный реализм).

Рассмотрим вначале так называемый онтологический аргумент в пользу существования Бога, который принадлежит Ансельму Кентерберийскому (1033/34-1109), затем остановимся на "пяти способах" - пяти доказательствах существования Бога, которые можно найти у Фомы.

231

История философии

Глава 6. Средние веки

Онтологический аргумент (Лнсельм)

В первом приближении этот аргумент состоит в следующем. Наша идея Бога - это идея о Совершенстве (о Верховном Существе). Мы не можем представить себе большего совершенства. Независимое (реальное) существование является более совершенным, чем относительное (например, вымышленное) существование. Таким образом, Бог как наивысшее Совершенство должен существовать как независимая Реальность.

Этот способ аргументации основывается на том, что идея совершенства сама является совершенной, и что Совершенство должно существовать, поскольку совершенство без существования менее совершенно, чем Совершенство с существованием [ср. с аргументом Декарта, Гл. 10].

Этот онтологический аргумент подвергся критике уже при жизни Ансельма. Помимо других, в дальнейшем его критиковал Кант, который, исходя из своей философии, оспаривал любые попытки доказать или опровергнуть существование Бога [Гл. 18]. Частично критика заключалась в том, что существование Бога не может быть выведено из понятия Бога. Такая критика носит номиналистический оттенок. Критики также утверждали, что понятие совершенства не обязано быть совершенным, точно так же, как понятие коричневого не обязано само быть коричневым.

Защита этого онтологического доказательства от мыслителей, которые считают, что из идеи совершенной стодолларовой банкноты невозможно вывести существование в нашем кармане такой банкноты, могла бы основываться на концептуально реалистическом допущении существования нематериальных феноменов. Если мы имеем совершенную идею теоремы Пифагора, то, согласно концептуальным реалистам, мы знаем, что такая теорема существует. А так как Бог является нематериальным, то не имеет смысла использовать в рассуждениях о Его существовании аргументы, имеющие силу для материальных явлений вроде стодолларовой банкноты. К этим рассуждениям имеют отношения аргументы, применимые для нематериальных феноменов типа математических понятий.

На этом примере видно, что доводы за и против должны оце* ниваться в свете разных основных философских позиций. (Одновременно это показывает необходимость философской подготовки для теологических споров даже в тех случаях, когда отрицается способность философии заниматься религиозными вопросами. Подобное отрицание само должно быть рационально обосновано).

232

I) Космологический аргумент

В основных чертах он состоит в следующем. В мире происходяi изменения. Зерна вырастают в растения, дети становятся взрос лыми и т.д. Но каждое такое изменение в существующем явлении указывает на нечто вне этого отдельного изменения. Оно указывает на то, что является источником изменения. Каждое изменяющееся явление, таким образом, указывает на другое явление, которое служит начальным пунктом изменения.

Идея доказательства в том, что изменение не может одновременно быть своей собственной причиной. Для того, чтобы вызвать изменение, необходимо другое явление. Таким путем мы можем двигаться от того, что изменяется, к тому, что является причиной изменения, затем от этой причины к ее причине и т.д. Мы способны двигаться в этом направлении все дальше и дальше. Конкретным примером является движение по генеалогическому дереву от детей к родителям. Но мы не можем вообразить, что такой регресс от движущегося к движущему может продолжаться бесконечно. Должен существовать первый переход. Противоположное является немыслимым.

Следовательно, должна существовать первая причина, которая сама ничем не обусловлена, но является источником всех изменений и всех движений. Эта первопричина является "Перводвига-телем" и, согласно Фоме, мы называем ее Богом.

Отметим, что Фома не говорит, что первопричина является Богом, а говорит, что мы ее называем Богом. Суть аргумента в том, чтобы показать, что разумно утверждать существование Бога, а не в том, чтобы показать, что есть Бог (помимо того, что Он является Первопричиной).

Имеется несколько возражений против космологического доказательства существования Бога. Под сомнение может быть поставлена предпосылка, что все изменяющееся должно получать импульс к своему изменению от чего-то другого. Разве вещи не могут изменяться сами по себе? Это сомнение ведет нас к обсуждению того, что такое вещь и как она связана с силами изменения. Томистское понимание основывается на учении об актуальности и потенциальности (actus и potentia) и о четырех "причинах".

Другое возражение состоит в том, что неразумно соглашаться с утверждением, что должна существовать Первопричина, на том основании, что мы не можем вообразить себе бесконечную регрессию. Разве мир не может быть бесконечным в том смысле, что он не обладает исходной точкой?

233

История философии

Глава 6. Средние веки

Еще одно возражение связано с допущением Фомой одного и только одного Перводвигателя. Но убедительно ли это с рациональной точки зрения?

Наконец, можно возразить, что этот аргумент доказывает не существование христианского Бога, но, в лучшем случае, существование Первопричины (которая не обязательно должна быть персонифицированным христианским Богом). Необходимы другие основания для того, чтобы утверждать тождественность Первопричины христианскому Богу. Формулировки Фомы показывают, что он осознавал эти трудности и поэтому не стремился распространить свою аргументацию слишком далеко.

2) Каузальный аргумент

Суть этого аргумента соответствует сути космологического аргумента, но основывается, главным образом, на связи причины и следствия. Любое следствие указывает на свою причину, которая снова указывает на ее причину и т.д. Космологический аргумент связан с учением об актуальности и потенциальности и с понятием изменения в широком смысле. В то же время каузальный аргумент исходит из специфической связи причины и следствия.

3) Аргумент, основывающийся на необходимости

В главных чертах он заключается в следующем. Любая вещь на Земле является принципиально случайной в том смысле, что ее существование не является необходимым. Она могла бы быть отличной от того, что она есть. Вместо существующих вещей и явлений могли бы существовать другие. Это относится к вещам, событиям и людям. Не является необходимым, что вы или я существуем, или что существует Нью-Йорк или Лондон. Однако немыслимо, чтобы все было случайным. Должно существовать нечто, являющееся необходимым, и, согласно Фоме, его "мы называем Богом".

4) Аргумент, основывающийся на степенях совершенства и быти

Мы видим, что все существующее является более или менее

совершенным и обладает большим или меньшим бытием. Следовательно, мы можем вообразить градацию бытия и совершенства. Этот иерархический порядок указывает на нечто, находящееся за земным миром и являющееся совершенным. Это нечто является Абсолютным Бытием, которое, по Фоме, "мы называем Богом"* Эта аргументация опирается на ранее описанную томистскую иерархическую картину мира.

5) Телеологический аргумент

Этот аргумент, называемый также физико-телеологическим, приблизительно заключается в следующем. Мы воспринимаем по-

234

рядок в природе (physis) и в результате за всем обнаруживаем цель (teios). Вселенная предстает перед нами хорошо упорядоченной и превосходно организованной. Порядок в мире и его многие тайн ственные взаимосвязи свидетельствуют о его исключительно про думанном и хорошем плане, и это снова указывает на рациональный Дух, который породил этот план и который актуализировал его во вселенной. Этот "планирующий" Дух, по Фоме, "мы называем Богом".

Отметим, что телеологический аргумент основан на учении о конечной причине или цели. Понятие конечной причины в дальнейшем критиковалось сторонниками механистической картины мира. [См. возражения Спинозы и Лейбница против этой критики в Гл. 11 и 13]. Новый толчок для споров вокруг этого учения дало возникновение дарвинизма [Гл. 23].

Проблема зла

Если Бог является причиной всего, не является ли Он тогда и причиной зла? Рассмотрим в заключение некоторые соображения Фомы по поводу проблемы зла.

Часть того, что люди называют злом, является необходимым следствием того, что мы живем в конечном мире. Вещи должны быть ограничены пространством и временем. Вещи не длятся бесконечно, но преходящи, в том числе и человек. Эти ограничения и вытекающее из них зло необходимы даже в самом совершенном мире. Поэтому они не могут быть приписаны воле Бога1.

Далее, многое из того, что люди трактуют как зло, кажется нам таковым в силу конечности нашей позиции. Если его рассматривать с более высокой перспективы, то это кажущееся зло исчезло бы.

Некоторое зло все же остается реальным и порожденным Богом. Это то зло, которое является результатом Божьего наказания за наши грехи. Однако не Бог является исходной причиной этого зла, а человеческий грех.

Человеческий грех, реальное зло, происходит не от Бога, а от свободных действий человека. Верно, что Бог даровал людям свободу воли, выбор между праведной и греховной жизнью. Но не Бог является причиной неправильного использования свободы воли, плохих действий, поскольку такое зло является злом именно в смысле небытия как отсутствия Бога и добра. Это небытие не

1 См. лейбницевскую так называемую теодицею, то есть защиту представления о том, что этот мир является наилучшим из возможных.

235

История философии

Глава 6. Средний

существует и, следовательно, не имеет причины, тем более такой причины, как Бог.

На этом мы завершим рассмотрение учения Фомы Аквинско-го, крупнейшей фигуры зрелой схоластики, главного философа Римско-католической церкви, который гармонически синтезировал аристотелизм и христианство.

Оккам - от синтеза к скептицизму

Томистский гармонический синтез веры и разума, церкви и государства знаменовал собой вершину расцвета Средневековья (XIII век). В это время существовало относительно стабильное общество, обладавшее, несмотря на региональные различия, культурным и религиозным единством. Это общество, universitas hominum вопреки феодальному расслоению было объединено общей христианской культурой, в центре которой находился человек. Однако следует отметить, что люди мыслились и как часть общества, и как создания, чьим "центром притяжения" является Бог.

В этот период папа и церковь достигли пика своей могущества. Конфликт между папой и императором завершился в пользу папы.

Однако это universitas hominum с церковным верховенством не оказалось достаточно длительным. Около 1300 г. один очевидец заметил, что французские священники поступают как французы, а не как подданные папы. Лояльность стране оказывалась сильнее верности папе. Национальное государство (в данном случае Франция) даже для духовенства стало более сильной политической реальностью, чем всеобщее христианское братство,.

Появление хорошо организованных национальных государств привело, как отмечалось, к наполненному напряженностью сотрудничеству короля и аристократии. Идеологически эта напряженность выразилась в виде конфликта абсолютизма и конституционализма. В результате более глубокому анализу подвергся вопрос о взаимоотношении правителей и подданных. Если король обладает абсолютной властью, то подданные обязаны проявлять1 абсолютное послушание. В таком случае, будет ли правомочным восстание против несправедливого и тиранического правителя? Аналогично ставился вопрос о легитимности абсолютистской и конституционной властей. Получил ли король свою власть от Бога? Имеет ли национальная ассамблея в силу своего представи-

236

гельского характера законное право на власть? В определенно^ смысле это были традиционные вопросы, но сейчас они ov М-А лись в центре теоретических споров.

Более того, эти и связанные с ними вопросы становились но литически злободневными по мере усиления королевской власти и утверждения в XVII в. во многих странах абсолютной монархии В дальнейшем мы рассмотрим ряд политических учений об абсолютной монархии, начиная с Макиавелли (1469-1527) и кончая Гоббсом (1588-1679). Перед этим обрисуем основные черты идеологий XIV-XV столетий.

В XIV в. в центре идеологического конфликта оказался вопрос о взаимоотношениях короля и подданных, а также папы и католиков. Должен ли король (папа) иметь абсолютную власть или же власть должна находиться в руках традиционных представительских ассамблей и действовать в соответствии со старыми законами и обычаями.

Марсилий Падуанский (Marsilius of Padua, 1275/1280-1343) был антипапистом, стоявшим на аристотелевских позициях. Многие его мысли (сочинение Защитник мира - Defensor pads, 1324) оказались созвучными идеям Реформации и протестантизма.

Как Иоанн (Жан) Парижский (John of Paris, или Jean Qiiidort, 1255-1306) и Фома Аквинский, Марсилий считал, что общество является самодостаточным в том смысле, что им можно управлять без теологического или метафизического обоснования. Если для Фомы существовала гармония веры и разума, священного и мирского, а самодостаточное общество имело божественное происхождение, то Марсилий еще более убедительно, чем Иоанн Парижский, доказывал, что общество не зависит от церкви.

У Марсилия радикальное разделение политики и религии, государства и церкви связано с номиналистическим пониманием веры и разума. Марсилий отвергает томистскую гармонию христианских и рационалистических начал и утверждает радикальное несовпадение истин веры и разума. В своей области разум (как и общество) самодостаточен. Вера основывается на Откровении (например, евангельском) и имеет отношение к загробному миру, а не к политике.

Марсилий не опровергает религию (христианство). Атеизм является преимущественно французским изобретением XVIII в.! Но Марсилий "интериоризирует" религию до такой степени, что она в основном становится чем-то сверхрациональным и потусторонним, личным и не политическим. Религия становится "частным"

237

История философии

Глава 6. Средние века

вопросом каждого, а церковь предстает в его учении добровольной неполитической организацией1.

Согласно Марсилию, все виды общественной деятельности должны находиться под контролем государства, а духовенство, являясь социальной группой, не должно иметь никаких прав и привилегий сверх разрешенных государством. Не должно быть специального церковного (канонического) права, священнослужители, например папа, должны "назначаться и увольняться" обществом. В религиозной сфере нет каких-либо религиозных истин разума, которые было бы трудно понять и которые должны истолковывать только специально подготовленные высококвалифицированные лица. Вера и разум разделены. Библия является источником только религиозного знания. Поэтому нет основания придавать словам папы большее значение, чем словам других христиан. В силу этого, согласно Марсилию, именно церковный собор должен принимать решения по вопросам веры.

В мышлении Марсилия обнаруживаются тенденции как к секуляризации, так и к позднейшему протестантизму. Секуляризация выражается в том, что взамен религиозных и этических целей на первое место выдвигаются "природное", биологическое начало человека и его общественно полезные функции. Протестантизм состоит в том, что Марсилий, резко разделяя веру и разум, определяет религию как нечто частное. Проводя эту границу, он в то же время (как "волюнтарист") придает большее значение воле, чем рациональности. Как и первые реформаторы, Марсилий исходит из единственности всеобщей христианской веры.

Уильям Оккам (1285-1349) был францисканским монахом. Как политик он являлся консервативным защитником средневекового конституционализма от папского "абсолютизма". Как философ, он был номиналистом и волюнтаристом. Что касается истории развития идей, то Оккам оказался предшественником Мартина Лютера и протестантизма.

Фома являлся концептуальным реалистом. Понятия и принципы для него существуют в природе. Размышляя над этими понятиями и принципами, мы можем приобрести реальное познание,

1 Такова позиция Марсилия. Но, как известно, Церковь не была в его время добровольной, внеполитической организацией. В странах, где прошла Реформация, политический вакуум, образовавшийся после ухода Римско-католической церкви, в основном заполнили князья. Правилом стало, что подданные должны придерживаться вероисповедания князя (cuius regio, euis religio). Выбор религии более не являлся "личным".

238

например о происхождении мира (о Боге как Творце). Оккам являлся концептуальным номиналистом. Единственное, что существует вне сознания (экстраментально), это чувственно восприни маемые вещи (физические партикулярии). Понятия существуют только в нашем сознании как ментальные, отдельные феномены (ментальные партикулярии). Мы можем использовать наш рассудок, чтобы думать об отдельных - воспринимаемых и ментальных - вещах (партикуляриях). Поэтому не существует оснований для теологических спекуляций, опирающихся на размышления об универсалиях. Теология и отношение человека к Богу основываются, в первую очередь, на изучении Библии и вере в Святое писание. Итак, номинализм ведет к определенному различию разума и веры, а также к определенному отказу от метафизики и спекулятивной теологии. Это означает, что в некотором смысле центр интеллектуальных усилий перемещается с философии на опытные науки. Мы еще вернемся в Гл. 7 к этому повороту.

Так как Откровение (Библия) является единственным источником христианских истин, то трудно найти оправдание церковной иерархии во главе с папой как абсолютным правителем. Умением понимать Писание и христианской верой обладают не только те, кто получил теологическое образование. Оккам является противником тезиса о том, что папа имеет решающее слово в религиозных вопросах. Он настаивает на созыве всеобщих церковных соборов, которые могут контролировать и критиковать власть папы. При этом Оккам понимает, что и соборы могут ошибаться. Тем не менее он не стоит на скептических позициях, как это обычно происходило в XVI-XVII вв. во Франции. Он полагает, что свободная от предрассудков критика со стороны представительских соборов может вести к Истине. Оккам не обнаруживает ни малейшего сомнения в единственности Истины.

Лютер - волюнтаризм и номинализм: только вера

В XVI в. Римско-католическая церковь официально разделилась на две части. Вначале реформаторы хотели только преобразовать церковь. Но их теологическая неортодоксальность и независимое от папы политическое положение привели к революции, которая перевернула традиционные церковные представления о вере и спасении индивида. Теологически Мартин Лютер (1483-1546) защищал Библию и веру индивида и выступал против традиции и папы.

239

т

История философии

Глава 6. Средние веки

Это означало, что индивид оказался один на один в его отношениях с Богом без всякого посредничества в виде традиции или церкви. При этом реформаторское движение заняло критическую позицию и в отношении традиционного церковно-обрядного понимания спасения. Радикальные пуританские секты отрицали все "магические средства" спасения как суеверие. В результате Реформация сыграла свою роль в религиозно-историческом процессе, который привел к устранению магии из мира [См. веберовское понятие "расколдовывания мира" (Entzauberung der Welt), Гл. 27].

В теологических вопросах Лютер в основном шел новым путем (via moderna), то есть придерживался номинализма Уильяма Окка-ма. На практике это вело к определенному критическому отношению к средневековой философской идее о разумном и правильно организованном космосе (томистская идея ordo). У Лютера трудно обнаружить черты аристотелевской антропологии, которые мы находим в томистской традиции. Лютер придерживался пессимистической антропологии, восходящей к Августину и развивавшейся в дальнейшем Гоббсом, Ницше и Фрейдом.

Как и Оккам, Лютер ставит веру выше разума. Все, что нужно знать человеку в вопросах веры, находится в Писании. Христиане не должны обращаться к отцам церкви, церковным соборам или папе, чтобы узнать, во что они должны верить. Лютер также выражает сомнение в аллегорическом или философском истолковании Библии. В результате он не замечает своих собственных предпосылок в интерпретации Библии [см. лютеровский тезис "Писание как единственный авторитет"]. Единственная вещь, которую нам действительно необходимо знать, это то, что Бог явил Себя перед людьми и что люди являются пассивными получателями Божьей милости. Вера обеспечивает прямую и непосредственную связь с Богом. Для Лютера только одна вера (sola fide) является единственным средством оправдания людей: "Прежде всего, помните, что было сказано, а именно, что одна лишь вера, без дел, оправдывает, освобождает и спасает"1. С другой стороны, Лютер утверждает, что разум, руководимый верой, может быть служанкой теологии (разум post fidem). Однако когда разум, независимо от веры, рассматривает себя как судью в вопросах веры, то ой становится орудием дьявола (разум ante fidem). Это заблуждение непростительно. От него нужно отказаться, принудив разум при-

нять то, что, с философской точки зрения, кажется ложным и абсурдным. Следовательно, разум не в состоянии указать нам эти ческие ориентиры для наших действий. Эта обратная сторона лю-теровского фидеизма может легко обернуться иррационализмом.

Лютеровская теология имеет также интересный волюнтаристский отгенок (волюнтаризм - от nai.voluntas- воля). Правильное и доброе являются правильным и добрым не потому, что Бог связан определенными моральными нормами, а потому, что Бог пожелал, чтобы они были таковыми. Когда Бог проводил разграничительную линию между добром и злом, праведным и неправедным, это был Его суверенный волевой акт ("воля Величия"). В принципе, Он мог провести ее иначе [ср. с идеей "всемогущества" Бога]. Он является Богом, и, согласно Лютеру, никто не может устанавливать правила или меру для Его воли. Напротив, свободная воля Бога является правилом для всех вещей. Когда желаемое Им оказывается правильным, то это не потому, что Он должен так желать. Наоборот, это потому, что Он желает, чтобы случившееся было правильным. "Раз этот Дух свободен, то витает Он не там, где мы хотим, а там, где Он сам хочет"1. Мы не можем налагать правила и нормы на волю Бога. Налагая их, мы как бы вводим дополнительного создателя Творца и тем самым игнорируем Его [см. критику Гроцием этого волюнтаризма, Гл. 8].

На примере лютеровских мыслей можно также увидеть внутреннюю связь между номинализмом Оккама и этико-теологическим волюнтаризмом. С номиналистской точки зрения, Лютер мог бы возражать, что существуют этические принципы, которым должен подчиняться и Бог. В свою очередь, волюнтаризм связывает христианскую этику с децизионистской волей Бога (децизионизм - установление чего-либо на основе свободного постановления, решения, а не всеобщей нормы). Таким образом, Бог понимается как ничем не связанное и абсолютное Величие. Мы встретимся с этим способом аргументации в новых политических условиях. Его использовал Гоббс для легитимации абсолютной монархии (вряд ли случайно Гоббс смотрел на земного властителя как на "смертного Бога", а центральное место в его политической философии занимали децизионизм и волюнтаризм). В определенном смысле можно сказать, что для Лютера как мир, так и моральные нормы являются случайными. С логической точки зрения, они могли бы быть иными, чем они есть.

1 М.Лютер. Свобода христианина. Перевод В.Комарова. - В кн.: М.Лютер. Избранные произведения. - СПб, 1994. - С. 28.

240