с.291-316.

291

управлять обществом. Однако эта идея превратилась в реальность только в XIX в., после Конта, когда индустриализация и другие процессы сделали общество еще более сложным и непонятным1.

Политика на основе договора и политика на основе естественного права (Альтузий, Гроций)

С XVII в. политическая теория начинает отделяться от теологии. Так, немец Иоганн Альтузий (Johannes Althusius, 1557-1638) предложил теорию договора, которая основывается не на религии, а на существовании разных общественных объединений.

В этой теории понятие договора применяется для объяснения взаимоотношений как между различными социальными группами, так и между правителями и подданными. Различные объединения - семья, гильдия, местная община, провинция, нация - имеют разные задачи и конституируются благодаря разным соглашениям. Верховная власть всегда принадлежит народу, то есть не индивидам, но иерархически упорядоченным общественным органическим объединениям от семьи до государства. Король и государственные служащие получают власть от народа только при условии, что они будут выполнять свою часть договора. Это позволяет Альтузию объяснить, каким образом король и бюрократия действительно обладают административной властью, хотя верховная власть всегда принадлежит народу. Все объясняется со&гасием, договором между социальными группами, а не специфическими религиозными понятиями.

После возникновения независимых национальных государств возник вопрос о взаимоотношениях между ними. Отсутствовал какой-либо институт, который мог бы регулировать эти взаимоотношения. Более того, юридические учения, существовавшие в национальных государствах, основывались на мнении, что законы творятся национальным королем и что они, следовательно, применимы только к его государству.

1 Можно сказать, что мы живем в такое время, когда эмпирические социальные науки, которые должны были бы помочь нам понять это сложное общество, сами стали проблематичными. С некоторого времени критическому рассмотрению подвергаются как манипулятивная политика, так и одностороннее использование в социальных исследованиях гипотетико-дедуктивного метода.

292

1.ПНi'rt 8 Рансссанс и реальная at >nnn a-. o

Голландский юрист Гуго Греции (дс Гроот, Hugo de О root и in i.irotius, 1583-1645), обратившись к идее естественного права предложил определенное юридическое решение этой дилеммы \ именно, существуют определенные законы, которые выше си 1ельных национальных государств и применимы к взаимоопю iпениям между ними.

Гроций жил во времена Тридцатилетней войны (1618 I54!S). В 1598 г. в Орлеане он стал доктором юриспруденции, а в !5С)9 г. адвокатом в Гааге. Затем он находился на разных государственных должностях, пока в 1613 г. не занял очень высокое положение is Роттердаме. На основании религиозно-политических обвинений в 1618 г. он был приговорен к пожизненному заключению, однако сумел бежать (в книжном сундуке) к Людовику XIII (1601-1642) во Францию. Здесь он стал шведским посланником. Спустя некоторое время шведская королева Кристина (1626-1689) отправила его на север Швеции, где плохой климат и слабое здоровье свели его в могилу (ср. с трагическим концом Декарта пять лет спустя!).

Тридцатилетняя война сделала актуальной идею создания юридического порядка, которому бы подчинялись конфликтующие государства. Злободневной стала и мысль о разграничении политических и юридических проблем, которые являются публичны ми, от религиозных проблем, которые являются приватными. Гро пий выразил обе эти идеи. Развивая концепцию естественного права, он заложил основы международного права, которым руководствуются в отношениях- между собой отдельные государства. Его усилия в этом направлении снискали одобрение и в дальнейшем оказали влияние на идею международного права, воплотившуюся в создании Лиги наций, организации Нюрнбергскою процесса и образовании Организации Объединенных Наций.

Одновременно Гроций так видоизменил концепцию естественного права, развивавшуюся стоицизмом и христианской теологией, что она утратила геологические и конфессиональные корни. Это видоизменение не было выражением антиклерикальной позиции, а означало адаптацию естественного права к новой ситуации, в которой, по сравнению с прошлым, политические и правовые аспекты оказались достаточно отделенными от религиозных. Гели международное право должно применяться к каждому, то его естественно-правовое обоснование не должно зависеть от хри стианской теологии. Поэтому и в отношениях между государствами, и внутри отдельного государства необходимо искать более

293

История философии

земную основу для политического и юридического согласия. В этом смысле Гроций приспособил концепцию естественного права к новой ситуации.

Наиболее известен его труд О праве войны и мира (De jure belli ас pads). Как говорит само название, Гроций разрабатывает идею права, которое применимо в любых условиях, включая и войну. Бог дал людям естественную потребность в сообществе (appetitus societatis), и это может быть признано всеми людьми независимо от теологии или веры в спасение. Необходимость в мирном сосуществовании фундаментальна, и для его реализации все должны соблюдать определенные законы. Например, необходимо сдерживать обещания и соблюдать равенство.

Такая естественно-правовая позиция влечет за собой опровержение волюнтаристского понимания Бога как Творца и Создателя норм (Лютер). Волюнтаристы не правы, утверждая, что всякий раз то, чего желает Бог, является по определению правильным. Наоборот, Бог желает правильного, поскольку оно является правильным. Поэтому правильное существует всегда и носит всеобщий характер. Оно может быть признано каждым.

Гроций указывает на условия, которые должны быть выполнены для того, чтобы государство было равноправным членом мирового сообщества. Размеры государства здесь не имеют значения. Важно лишь то, чтобы государство было стабильным и способным придерживаться заключенных договоров. Выраженные другими словами эти критерии используются и в наши дни (ООН).

Уязвимым моментом является, конечно, отсутствие общепризнанного института, который мог бы принуждать к исполнению международного права. В определенном смысле в Средние века его функции выполняла церковь. Но после Реформации она разделилась на части, в значительной мере интегрированные с отдельными государствами.

Глава 9. ГОББС - ИНДИВИД И САМОСОХРАНЕНИЕ

ЖИЗНЬ. Томас Гоббс (1588-1679) был англичанином и современником Английской революции. В возрасте шести лет он уже выучил латинский и греческий языки и рано поступил в Оксфордский университет. Будучи секретарем лорда Кавендиша (Lord Cavendish), по службе немало путешествовал, встречаясь со многими выдающимися современниками (в частности, с Галилеем). В начале гражданской войны он уехал во Францию, вернувшись в Англию в 1651. В возрасте 88 лет перевел на английский язык Гомера.

Важные даты английской истории

1642-1650 Английская революция - восстание Кромвел

(Cromwell, 1599-1658) против Карла I (Charles I, 1600-1649).

1650-1658 Военная диктатура Кромвеля.

1660 Восстановление монархии.

1689 Конституционная монархия (за сто лет до Фран-

цузской революции).

Труды. Наиболее известна его работа Левиафан (Левиафан, или материя, форма, власть государства церковного и гражданского - Leviathan on the Matter, Form, and Power of a Commonwealth Ecclesiastical and Civil), опубликованная в 1651 г. Помимо других работ Гоббс также написал О гражданине (De Cive, 1642), О теле (De corpore, 1655) О человеке (De homine, 1658).

Общество как часовой механизм

Гоббс жил в политически нестабильное время, в период открытой гражданской войны между роялистами и сторонниками парламента. Все его политические работы преследовали одну цель: создание сильного правления, которое может обеспечить мир и порядок. Ради этого он поддерживал абсолютную монархию. Но данное Гоббсом идеологическое обоснование монархии было дву-

295

История философии

смысленным. Для него важны прежде всего мир и порядок. Поэтому не столь существенно, будет ли формой правления наследственная монархия или нет.

Политическая теория Гоббса является предельно индивидуалистской и предельно абсолютистской. Как и во многих других случаях, в этом нет никакого противоречия. Социальная автоно-мизация и деспотизм могут идти рука об руку. Если люди не связаны друг с другом внутренними человеческими узами, то для предотвращения анархии становится необходимым применение внешней силы.

Подобное сочетание индивидуализма и абсолютизма у Гоббса может быть понято как идеологическое выражение интересов третьего сословия в период раннего капитализма. Сильный национальный монарх необходим для отмены старых привилегий знати, более того, для обеспечения мира и порядка, а также как гарант выполнения торговых соглашений покупателями, продавцами и конкурентами. На базе экономической конкуренции каждого с каждым возникает индивидуалистское общество, целью которого является выживание его членов, а средством сохранения жизни и собственности служит сильная власть во главе с абсолютным монархом.

Макиавелли стремился понять общество на основе отдельных фактов прошлого и настоящего. Подробно изучая их, он надеялся приобрести практическое знание, которое могло бы помочь тем, кто правит государством, или тем, кто стремится захватить власть. Это знание должно иметь вид "если - то". (Если мы действуем определенным образом, то получаем соответствующий результат.)

Макиавелли считал, что человеческая природа на протяжении истории остается в основном одной и той же. Точнее, он предполагал, что история, а следовательно, и человеческие существа, являются субъектами циклических изменений, например в форме возникновения, расцвета и упадка государств. Исходя из такой предпосылки и изучая политические события прошлых эпох, мы в состоянии приобрести знание, которое может быть полезно и в наши дни. Например, знание конкретного конфликта между римским военачальником и его солдатами или между военачальником и римскими политическими деятелями может способствовать пониманию того, как в наши дни следует разрешать подобные конфликты между правителем и армией.

Итак, Макиавелли полагал, что можно делать универсальные обобщения, основываясь на отдельных частных случаях. И если полученное таким путем знание не всегда оказывается точным, то это происходит в силу вмешательства судьбы," фортуны, которая накладывает границы на наши знания и способность контролировать события.

Обычно, критикуя Макиавелли, указывают на то, что он, принимая в качестве исходного предположение о неизменности человеческих качеств, сталкивается с трудностями в понимании возникновения в обществе радикальных изменений. Более того, объясняя современные ему политические события с помощью психологических понятий (типа эгоизма) и простых политических понятий, заимствован-

296

Глава 9. Гоббс - индивид и самосохранение

ных из циклического понимания истории (государство, государь, народ, аристокра тия, армия с командирами и солдатами, состояния подъема и упадка), он встреча ется с еще большими проблемами при объяснении фундаментальных эконо мических и культурных сдвигов, которые в гораздо меньшей степени являются наглядными.

Представляется, что в главном Гоббс разделяет основные предпосылки Макиавелли. Общество и политика должны быть поняты рационально, научно, а человеческая природа является принципиально неизменной, внеисторической. Однако Гоббс не соглашается с описательным методом Макиавелли, с обобщениями, основанными на изучении частных случаев. Гоббс ищет более надежный метод. Он пытается проникнуть вглубь непосредственно воспринимаемого, к основанию, которое может объяснить то, что мы непосредственно наблюдаем.

Гоббс принадлежал к философам, вдохновленным новыми науками, и его философия природы явно указывает на их влияние. В конечном счете природа состоит из материальных частиц, которые обладают механическим движением. В силу этого его философия есть не что иное, как учение о движении, что однозначно указывает на параллель с механикой.

В то же время Гоббс является рационально мыслящим метафизиком. Каки_т!редшествующие-рационадис.ты,..011,пь1тлед:ся найти фундаментальный принцип, который объасыяет,раздичные и изменяющиеся ловерхноетныc-явяения.- В этом-смысл? можно сказать, что он ищет;fimdammtum.absolution inconcussum vehtatis, абсолютное И-неизмейнососнсшаШё* истины. Как_фшшй.оф__Нового времени он ищет.этр_теновалш^.человеке. Человек является подлежащим"""(sub-jectumjfj^основой, исходя из которой должно быть

ъжШно^^цщство^,,

Как Гоббс это делает? Он комментирует собственный метод в работе О гражданине, где использует сравнение общества с часами. Когда мы хотим понять, как работают часы, мы их разбираем и изучаем отдельные детали и их свойства. Затем мы собираем часы вновь. Стремясь правильно расположить детали таким образом, чтобы часы заработали вновь, мы узнаем, как детали связаны друг с другом и как функционирует часовой механизм. После этого мы приходим к пониманию того, что такое часы.

Аналогично этому, Гоббс разделяет общество на части, изучает их, а затем снова собирает друг с другом так, чтобы можно было увидеть их взаимные связи и функционирование. Таким путем становится понятным, что такое общество. Конечно, этого

297

История философии

Глава 9. !оббс ¦- ИНДИВИД И самосохранение

нельзя сделать, действительно расчленяя общество, можно только это представить.

На этом примере видны некоторые важные черты "разбороч-но-сборочного" метода Гоббса. Метод состоит в разделении феномена, с тем чтобы в дальнейшем воссоздать его из частей. Метод заключается в анализе и синтезе.

Следовательно, общество объясняется на основе изучения его частей. Это не означает, будто Гоббс думал, что общество состоит только из своих частей. Часы состоят не только из своих частей. При соединении вместе частей возникает нечто качественно новое - часы, общество и т.д. Гоббс не сводит целое к его частям. Но он говорит, что целое может быть понято, исходя из его частей и их свойств, а также их функционального единства.

Итак, его метод предполагает, что нечто непосредственно данное, общество, объясняется исходя из свойств и отношений его базисных элементов, которые не являются непосредственно доступными. Можно сказать, что Гоббс ищет принцип объяснения, который находится глубже уровня наблюдения.

Вернувшись к примеру с часами, скажем, что Гоббс стремится к функциональному объяснению. Чтобы понять, что такое часы, необходимо понять, как они работают. Интересными для нас свойствами деталей часов являются именно те, которые важны для функционирования часов. К числу этих свойств относятся, например, то, что пружина заведена и может привести в действие механизм часов и что часовые колесики имеют зубчики, которые связывают их с другими колесиками и передают движение. Для часов как функционирующей системы неважно, является ли пружина красной или зеленой. Не представляет интереса и дальнейшее расчленение деталей. При понимании часов как совместного функционирования пружин, зубчатых колесиков и т.д. нет необходимости знать что-либо об их атомной структуре. Верно, что молекулярное и атомное строение пружины и шестеренок определяет их свойства как функционирующих деталей часов. Но нам нет нужды знать все это, чтобы понять, что такое часы. Часовой мастер не обязан быть физиком-ядерщиком.

Но часы сделаны часовым мастером. Они также используются человеком для определения времени или в качестве украшения или символа положения. Однако в случае гоббсовского примера с часами для нас нет нужды знать, кто, почему и с какой целью изготовил часы. Понять часы означает понять детали часов в их совместном функциональном взаимодействии. Это есть понимание того,

298

как часы работают, функционируют. Действие часов определяется механическими движениями их частей. Поэтому понимание часов означает понимание того, как они идут. В этом смысле мы можем сказать, что объяснение ГобЪса является функционолистским.

Более того, можно сказать, что пример Гоббса является своего рода кибернетической моделью. Важно не только то, что все детали часов являются частями функционального целого, которые взаим но предполагают друг друга. Важно и то, что некоторые детали являются движущимися, а другие - управляющими (регулирующими) механизмами. Если мы имеем в виду часы с гирями и маятником, то гири являются движущей силой, благодаря которой часы идут. В то же время маятник является силой, которая так регулирует движущую силу, чтобы часы ходили правильно. Без гирь не было бы хода часов. Без маятника не было бы правильного хода часов.

Если перенести сказанное о часах на общество, то можно сказать, что Гоббс опровергает попытки объяснения одних социальных явлений с помощью других социальных явлений (как это в некоторой степени делал Макиавелли). Гоббс стремится идти глубже, к базисным элементам. Он также не согласен с телеологическим объяснением общества путем обращения к Божественному Существу, Которое создало общество с определенной целью. Гоббс ищет функциональные связи между частями. Но он не сводит общество к его изолированным частям. Эти части также не разбираются дальше, поскольку это не является необходимым для объяснения функциональных связей общества. Исходя из этой интерпретации и не вдаваясь в дальнейшее обсуждение, можно сказать, что Гоббс не был редукционистом.

Как Гоббс выделяет части в обществе и как он их понимает? Он проводит своего рода мысленный эксперимент. Предположим, что государство не существует. Какой в таком случае была бы человеческая жизнь? Гоббс пытается найти то, что делает государство возможным, то, что объясняет и оправдывает жизнь людей в политическом обществе, в государстве. Он задается вопросом, как бы обстояли дела при отсутствии государства. Чтобы понять, что означает жить в государстве, мы должны понять, что означает жить без государства. Гоббс использует свое учение о естественном (природном) состоянии для объяснения того, какой была бы жизнь в отсутствие государства. Применяя понятия типа "индивид", "страх каждого перед другим" и "договора, ограничивающего свободу его участников", Гоббс пытается понять такие феномены, как государство, авторитет и власть.

299

История философии

Глава 9. Гоббс - индивид и самосохран^ч

Гоббс показывает, что при отсутствии государства люди не чувствовали бы себя в безопасности. Без государства каждый мог j бы рассчитывать только на самого себя. Но поскольку человек для выживания нуждается в материальных благах, которых не хватает, а все люди по природе стремятся выжить, постольку между ними шла бы борьба за эти блага. Никто бы не чувствовал себя в безопасности в этой индивидуальной борьбе за выживание, так как никто не был бы неуязвим, а физическая сила и ум распределены между людьми более или менее равномерно. Следовательно, между людьми шла бы непрерывная борьба. В так называемом естественном состоянии идет война всех против всех.

Итак, частями общества являются люди, индивиды. Их базисным свойством является стремление к самосохранению. Таков результат анализа, исходя из которого, Гоббс стремится объяснить общественные явления.

Используя часы как модель, Гоббс далее показывает, что социальные явления вроде солидарности, взаимодействия, свободы и т.д. могут быть объяснены стремлением каждого индивида к самосохранению. Он не считает, что солидарность является стремлением к самосохранению. Напротив, он считает, что солидарность нуждается в объяснении и что она не может быть объяснена из самой себя или с помощью других общественных явлений. Она объяснима лишь с помощью стремления индивидов к самосохранению. В этой модели объяснения непосредственно воспринимаемые нами положительные и конкретные связи между людьми - например, любовь, эмпатия, привязанность к дому и сообществу, должны пониматься с помощью базисного стремления индивидов к самосохранению. Общество объясняется путем его моделирования, основанного на выделении его основных элементов и движущих сил. В свете этого можно сказать, что Гоббс не отрицает существования общественного единства и эмпатии. Напротив, он пытается объяснить, чем они являются на самом деле, исходя из функциональной связи их составных частей.

Мы видим, что Гоббсу не было нужды идти дальше самосохранения. Маленькие, механически движущиеся материальные частицы, из которых, без сомнения, состоят люди, имеют столь же малое отношение к объяснению социального, как и атомная структура часового механизма к объяснению часов. Для понимания общества нет необходимости иметь знание о внутренней структуре материи.

Пример с часами показывает, что идея "естественного состояния" не связывалась с каким-либо конкретным историческим пе-

риодом прошлого1. Идея естественного состояния является ре л м татом анализа, мысленного эксперимента по устранению кнл дарства. Другими словами, эта идея не является гипотезой о том что могло когда-то иметь место. Она является частью теорешчг с кого объяснения общественных явлений.

Можно также сказать, что Гоббс пытается объяснить обше ственные явления посредством психологических явлений. Возможно, некоторые подумают, что это приводит к постановке вещей t ног на голову. Напротив, именно общественное должно СЛУЖИТЬ основой для объяснения психологического!

Вопрос о том, что нуждается в объяснении и что выступает в качестве объясняющего, является спорным. Как ответить на него научным образом? [Ср. с проблемой обоснования базисных принципов, например, в связи с учением Аристотеля, с проблематикой множественности теорий и с вопросом об отношениях между предпосылками и тем, что должно быть объяснено в связи с противостоянием аристотелевской и современной физики. Гл. 7|.

Но для Гоббса как философа Нового времени именно индивид является основой для объяснения, причем индивид понимается как обладающий стремлением к самосохранению. Так, Гоббс при нимает в расчет три источника конфликтов: страх, соперничество и стремление к славе. Наиболее важным является страх. Именно страх приводит человека в политически организованное общество, в котором запрещается борьба всех против всех за сохранение собственной жизни, но остаются экономическое соперничество и борьба за славу.

Каким образом Гоббс собирает части вместе, чтобы получилось упорядоченное общество? Он отмечает, что в природном со стоянии каждый живет в страхе, особенно в страхе перед внезапной смертью. Пока каждый не доверяет другому и воюет с ним за материальные блага, он мало что может сделать для изменения такой ситуации. Стихийный (спонтанный) разум подсказывает индивиду, что наилучшим способом сохранения его здоровья и жизни является защита самого себя, то есть участие в войне против всех.

1 Подчеркивая, что идея Гоббса о естественном состоянии является принципом объяснения, а не эмпирическим (историческим) утверждением, полезно напомнить читателю, что Гоббс, вероятно, имел определенные эмпирические основания для выдвижения этой идеи. В его времена большая часть населения была чрезвычайно бедной, нищей. Для людей даже простое выживание оказывалось борьбой. См. литературу об английской гражданской войне.

300

301

История философии

Глава 9. Гоббс - ИНДИВИД И самосохранение

Однако на пользу каждому пошло бы, если бы все индивиды согласились упорядочить общество с помощью власти, которая охраняет жизнь и здоровье каждого. Как этого можно достичь? Это очень важный момент теории Гоббса. С одной стороны, с точки зрения эгоистической заинтересованности индивида в обеспечении жизни и здоровья, естественное состояние является менее удовлетворительным решением проблемы, чем упорядоченное национальное государство. Но разум в его стихийной форме - это только средство в борьбе за существование. Он правильно подсказывает, что лучше всего для индивида быть всегда готовым к войне. Индивид просто не может изменить это состояние. С другой стороны, Гоббс рассчитывает на просвещенный эгоистический интерес, который более вдумчив и дальновиден. Этот интерес говорит, что упорядоченное общество является наилучшим. Трудным моментом здесь оказывается объяснение того, как различные индивиды приходят к согласию действовать на основе вдумчивого, дальновидного, а не стихийного разума. Другими словами, как они могут объединиться для создания общего государства?

Проблематичным является, главным образом, не то, что мы можем сомневаться в том, как на самом деле осуществлялись соглашение и объединение. Здесь мы рассматриваем теорию естественного состояния не как историческую модель объяснения. Поэтому проблема заключается в ее использовании для объяснения перехода от войны всех против всех к упорядоченному обществу. Ведь дальновидный разум, который выводит человека за пределы природного состояния, в реальности беспомощен до тех пор, пока люди живут в естественном состоянии.

Рассуждая "от обратного", мы можем сказать следующее. С помощью нашего теперешнего разума мы видим, что если бы люди оказались неразумными, то продолжалось бы естественное состояние и что тогда дальновидный разум как высшая форма разума был бы утрачен.

Но если мы уже фактически имеем общество и говорим, что оно является выражением соглашения между эгоистическими индивидами, продиктованного общим, дальновидным и просвещенным интересом каждого, то, следуя Гоббсу, мы можем попытаться понять общество в качестве основанного на разумном общественном договоре.

Для Гоббса именно общественный договор конституирует общество. Это объясняет общественные явления как в политике, так и в остальных общественных сферах. Государство образуется благодаря этому договору, который основывается на том, что каждый отказывается от своей свободы в пользу государственного организма. Гоббс рассматривает государство как сосредоточение физической силы в одном организме. Без физической силы договор может быть нару-

302

шен. Только она предотвращает людей от нарушения договора, который был заключен для защиты жизни и здоровья каждого.

Используя часы в качестве кибернетической модели, мы можем сказать, что стремление к самосохранению выступает в роли гирь - силы природы, а правитель играет роль маятника, дисциплинирующего, управляющего фактора. (Применяя достаточно свободно понятия Фрейда, можно сказать, что стремление к самосохранению выступает как ид, правитель - как супер-эго, а общественный договор - как эго. Продолжая эти ассоциации, мы замечаем в методе Гоббса нормативные моменты. Он устанавливает диагноз и рекомендует определенную терапию. Основываясь на описании базисных элементов, он указывает, что может быть понято в качестве болезненного состояния и что - в качестве здорового состояния).

Для Гоббса очевидно, что власть должна быть единой. Второстепенным является сосредоточение этого единства в короле или парламенте. Важно лишь то, чтобы существовал орган, обладающий физической властью, которая могла бы реализовать верховенство государства. Согласно Гоббсу, демократия и разделение властей являются разрушением единства (сосредоточения власти в одном органе), которое делает возможным государство.

Исходя из этой модели объяснения, Гоббс мало что может сказать об идеологическом и материальном неравенстве. В конечном счете мы имеем, с одной стороны, в качестве базиса объяснения эгоистичных индивидов и, с другой, государство как фактор конституирования общества. Группы и классы имеют статус вещей, которые должны быть объяснены, а не принципов объяснения.

Гоббс не думает, что договор, который привел к созданию государства, это договор между королем, с одной стороны, и народом, с другой. Это договор между индивидами. Лицо, становящееся главой государства, в этом договоре не оговаривается. Следовательно, правитель не может нарушить свою часть соглашения, так как он не играет никакой роли в нем. Следовательно, правитель обладает абсолютным суверенитетом. До сих пор Гоббс однозначно поддерживает абсолютизм.

Верно, что Гоббс думал, что правитель не должен вмешиваться в право индивидов свободно покупать, продавать и заключать друг с другом соглашения. Далее Гоббс полагает, что правитель не может приказать индивиду убить себя или причинить себе вред (это противоречило бы сущности индивида - самосохранению). Но это пустые слова до тех пор, пока отсутствует сила, удерживающая монарха от подобных действий.

303

История философии

Глава 9. Гоббс - ИНДИВИД И самосохранение

Гоббс предоставляет государю право на цензуру. Суверен на законных основаниях решает, какие взгляды являются опасными и какие мнения могут быть доведены до сведения народа.

Вплоть до этого момента Гоббс предстает как безоговорочный сторонник абсолютизма. Однако эта позиция является условной. Если монарх утратил контроль над обществом - так сказать, более не обеспечивает безопасность индивидам, то каждый должен снова полагаться на самого себя. В этом случае мы возвращаемся к состоянию анархии, к гражданской войне всех против всех. Поэтому возникает необходимость в новом договоре и новом правителе. Это означает, что свергнутый монарх не обладает ни малейшим правом на возвращение короны. Отсюда ясно, что для абсолютистского правителя предпочтительнее идеология, которая защищает наследственную монархию. Для абсолютного монарха наилучшей защитой является сочетание права на наследование и Божьей милости.

Как уже отмечалось, в теории Гоббса не говорится о том, что должен быть только один монарх. Гоббс считает, что или одно лицо, или несколько лиц должны обеспечивать закон и порядок. В этом смысле он является плохим защитником абсолютизма.

Наконец, для Гоббса фундаментальным является именно индивид, а не король. Именно борьба между эгоистичными и изолированными индивидами является источником существования государства и монархии, которые выступают всего лишь средствами для обеспечения самосохранения этих индивидов.

Предложенная Гоббсом модель объяснения, в которой эгоистические и рациональные индивиды выступают в качестве основного условия существования общества, выходит за границы проблематики обоснования абсолютизма. Она выступает как предшественница будущих моделей объяснения в политической и экономической теории возникающего позже либерализма.

Основанное на договоре и поддерживаемое физической силой государство является фундаментом всех общественных явлений. Поэтому не существует реального различия между государством и обществом, между государственными учреждениями и социумом. Общественные связи возникают благодаря просвещенному личному интересу, который опосредует государство. В этом пункте Гоббс явно расходится с прежними мыслителями. Например, Платон и Аристотель рассматривали человека как общественное существо с присущим ему общественным инстинктом. Для Гоббса все общественное является производным от государства и связа-

304

но со стремлением индивида к самосохранению. По своей приро де индивиды являются асоциальными, поэтому по отношению к ним общество вторично. Государство и общество не связаны с сущностью индивида, как это было для Платона и Аристотеля. Государство и общество созданы людьми с помощью договора, основанного на совпадении личных интересов.

Естественный закон как норма разума

Законы человеческого поведения Гоббс рассматривает как законы природы и утверждает, что они являются нормами или общими правилами, которые открываются с помощью разума. Первый и основополагающий естественный закон гласит: каждый должен стремиться к состоянию мира, если он обладает возможностью достичь его. Все естественное право содержится в правиле: если человек не обладает возможностью достичь состояния мира, то он должен искать и использовать все средства и преимущества, которые ему предоставляет война.

Право основывается на свободе действовать или устраняться от действий. Закон предписывает, что человек должен делать и что не должен делать.

В естественном состоянии господствует естественное право и, следовательно, свобода действовать так, чтобы защитить себя всеми возможными способами, исходя из собственного интереса в признаваемом разумом самосохранении. В гражданском состоянии устанавливаются естественные законы, которые являются нормами разума, основанными на понимании людьми того, что они обязаны делать в государстве для сохранения жизни и здоровья.

Для Гоббса правила разума являются нормами типа "если - то". Если человек живет в естественном состоянии, то он должен использовать все возможные средства для самозащиты. Если же он живет в упорядоченном обществе, то обязан сохранять мир. В обоих случаях правила разума основываются на главном человеческом инстинкте самосохранения. Из двух рассмотренных возможностей вторая является наилучшей.

В классической концепции естественного права естественный закон является идеальным, так сказать, стоящим над человеком. Он является нормой, которой мы должны пытаться следовать. Для Гоббса нормы естественного права задаются материальными факторами, инстинктами и просвещенным личным интересом. Есте-

305

История философии

т

Глава 9, Гоббс - индивид и самссох/хи.

ственное право и естественные законы объясняются эгоистичной природой индивида.

Учение о движении

До сих пор мы рассматривали политическую философию Гоб-бса и не обсуждали его натурфилософию. Теперь охарактеризуем радикальную механистическо-материалистическую интерпретацию Гоббса, основанную на его натурфилософии. Однако исходя из сказанного Гоббсом о его методе (О гражданине) и содержания его социальной философии, можно заключить, что есть мало оснований считать, что он редуцировал общественные явления к ме-ханистическо-материалистическим явлениям. Другими словами, он отрицает, что социальные феномены существуют только как скопления материальных частиц, которые движутся согласно механическим законам. Однако из-за того, что Гоббса обычно понимают в редукционистском смысле, мы будем исходить из радикальной механистической интерпретации. Это даст нам возможность проиллюстрировать некоторые важные философские положения, хотя сомнительно, чтобы они принадлежали Гоббсу.

Исходным для Гоббса является понятие движения. Движение выступает в качестве объяснения всего остального и понимается количественно. То, что движется, является материальными частицами, которые изменяют свое пространственное положение в результате взаимных столкновений. Это понимание полностью противоположно точке зрения Аристотеля, для которого основным является изменение, предполагающее реализацию возможностей и рассматриваемое сквозь призму действующей и конечной причин. Гоббс объясняет все изменения физическим движением и вводит только одну действующую причину.

Можно сказать, что Аристотель пытается объяснить физическое движение с помощью качественной концепции изменения, тогда как Гоббс стремится объяснить качественные изменения с помощью концепции количественного движения.

Превращение яблока из зеленого в красное Аристотель объяс-" няет как изменение, в котором в процессе созревания яблока актуализируется возможность яблока быть красным. Зеленое яблоко является материальной "причиной" красного яблока. Созревание яблока предполагает кроме действующей причины и цель (целевую причину), а также изменение формы (формальную "причи-

ну"). Для Гоббса это созревание должно быть объяснено движем и ями материальных частиц.

Если все понимается с помощью законов движения частиц, и не остается места для телеологических объяснений. Все происчо дящее должно объясняться с помощью одной и той же мехиничс ской детерминации, которая в идеальном виде реализуется в сгон кновениях полностью круглых и движущихся без трения шаров Все происходящее случается по необходимости. Даже человеческие действия являются детерминированными.

Исходя из этого, общество может быть понято как множество человеческих атомов, которые кружатся и сталкиваются друг с другом Можно представить два вида общества. В одном имеет место анархия - беспорядок и жесткие столкновения между людьми. В другом, обществе в подлинном смысле слова, атомы кружатся гармонически, поскольку их движение координирует объединяющая сила.

Итак, политические и социальные отношения могут быть прослежены до уровня индивидуальных психологических факторов, которые, в свою очередь, сводятся к механике. Такой анализ сводит общество к лежащим в его основе определенным элементам. Мы реконструировали общество, определив, чем являются основные элементы и силы между ними. Этот синтез ведет от механики к политике.

Все, абсолютно все, в конечном счете должно быть полностью объяснено с помощью механики, то есть механистическо-мате-риалистических понятий.

Несмотря на трудности сведения социальных и ментальных (психологических) явлений к физическим феноменам (то есть сведения действий к событиям), механистический материализм оказывается впечатляющим и в своем применении в политической теории. На основе простых принципов предпринимается попытка объяснения всего, В обществе нет сил и принципов иных, чем в механике. Просто "констелляция частиц", называемая обществом, гораздо сложнее, чем в механике. Все происходящее может быть понято на основе простой теории движения.

Либеральность и либерализм

Политическая теория Гоббса является не только очень последовательным учением, она также может служить упрощенным изо бражением буржуазии эпохи раннего капитализма. Буржуазия это скопление человеческих атомов, которые ведут повседневную

306

307

История философии

Глава 9. Гоббс - индивид и самосохранени>

\ ,

борьбу за выживание в мире, где существует нехватка материальных благ. Связями, которые скрепляют эти человеческие атомы вместе, являются просвещенные личные интересы. Человеческие атомы нуждаются в государстве с абсолютистским правлением как форме зашиты заключенных ими торговых соглашений. Другими словами, государство существует для индивидов. Само по себе оно не представляет ценности. Все эти положения понимаются в качестве вечной истины, как выражение вневременной природы и человека, и государства.

Если понимать под либерализмом политическую теорию, которая обосновывает толерантность (терпимость), то Гоббс не является либералистом. Либерализм в этом смысле естественно возводить, например, к Локку (лат. libertas = свобода).

Но если определять либерализм посредством таких основных понятий, как индивид, договор, государство, а не психологических предпочтений или моральных ценностей, то Гоббса можно рассматривать как предшественника либерализма. Итак, терминологически_мы____ должны четко отшчатъ^либерализм от либеральности, то .естьпсихологического, морального пре^точтения терпимости и_юридияеских.," свобод. За неимением лучших терминов сторонник либерализма может быть назван либералистом, а либеральности - либералом.

С использованием этой терминологии Гоббс может быть назван либералистом, но не либералом, тогда как Локк - и тем и другим. В этом смысле социалист может быть либералом, но не либералистом.

Преимущество этой терминологии заключается в том, что с ее помощью можно представить некоторые связи между идеологиями разных фаз капитализма. Для ранней фазы, идеологом которой был Гоббс, характерны беспощадная борьба за выживание и необходимость в абсолютной монархии. На следующей фазе (Локк) капитализм начал укрепляться, и для буржуазии стало важным защищать перед абсолютным монархом свои незыблемые права. Со становлением развитого частного капитализма буржуазия смогла наслаждаться миром, а понятия удовольствия и прибыли в определенном смысле заняли место понятий самосохранения и прирожденных политических прав. Идея договора уступила свое место утилитаристским оправданиям государственной власти, и врзнин" радикальный либерализм (Рикардо, Смит), основанный на принципе невмешательства государства (laissez faire-liberalism).

Гоббс (1588-1679) Локк (1632-1704) Смит (1723-1790)

Индивид - государство, самосохранение Индивид - государство, политические права Индивид - государство, прибыль (наслаждение)

На разных фазах капитализм;! главные понятия (индивид и п> сударство) выглядят для буржуазии в основном одними и ге\п же. Однако при перехоле от раннего к зрелому капитализму про изошло определенное изменение понимания природы человека Центр сместился от самосохранения через незыблемые права к удовольствию и прибыли.

Мы можем сказать, что онтологически свобода предполагает, что_сущес.хву?Х-некто, являющийся свободным. Свобода не суще ствует сама по себе, точно так же, как и полезность. Быть полезным предполагает, что есть некто, для кого нечто оказывается полезным, то есть существует некто, кто в.кон_ечном_счете явяя ется бл^[гомдда?амого себя. Философия свободы необходимо предполагает учение о том, кто есть, о том, кто есть тот, кто является свободным. Для либералистов свободным является индивид, понимаемый как самодостаточное, рациональное эгоистически действующее существо.

Поэтому наше определение либерализма как индивидуализма не является произвольным. Либерализм не может быть понят без социальной философии или онтологии, которую он предполагает. Точно так же, любое учение о свободе не может быть понято без соответствующего учения о том, что такое быть свободным и по отношении к чему.

Необходимо отметить, что наиболее часто термин "либерализм" используется для характеристики политико-экономических теорий, которые трактуют свободу как основную ценность, а просвещенный личный интерес как главную движущую силу. В то же время эти теории приписывают государству задачу защиты сферы деятельности независимых участников, то есть обеспечение мира и порядка, гарантию политической стабильности и право на собственность, которые делают возможными рациональные предсказуемые действия1. В обычном значении слова "либерализм" - предполагающем базисный характер человеческих свобод и предсказуемость, а не деспотичность и произвольность действий государства - было бы неестественно называть Гоббса либералистом2.

1 См. J.Habermas. The Structural Transformation of the Public Sphere. - Cambridge, 1989.

1 Определение либерализма и индивидуализма, как тождественных по смыслу, плег в разрез с обычной языковой практикой. Она предполагает осмысленное!i. утверждения, что даже если любой_лг1_берализм IIOJJKPI; Гуыть инпиии^пи innх\ io зго не означает^что любой индивидуализм является либерализмом (ср. с ин-л и ви дуал йети чес к и м и чертами праворадикального возвеличивания сверхчеловека).

308

Глава 10. ЧЕЛОВЕК МЕЖДУ СОМНЕНИЕМ

И ВЕРОЙ

Декарт - методическое сомнение и доверие разуму

Жизнь. Француз Рене Декарт (Rene Descartes, 1596-1650) изучал схоластическую философию в иезуитской коллегии Ла-Флеш. Он рано начал сомневаться в ценности книжной учености, так как, по его мнению, у многих наук отсутствует надежное основание. Оставив книги, он начал путешествовать. Хотя Декарт был католиком, но одно время он участвовал на стороне протестантов в Тридцатилетней войне. В круг его интересов входила верховая езда, музыка, фехтование и танцы. В возрасте 23 лет во время пребывания на зимних квартирах в Германии он сформулировал основные идеи своего метода. Десять лет спустя он перебрался в Голландию, чтобы в мире и покое заниматься исследованиями. В 1649 г. отправился в Стокгольм к королеве Кристине. Шведская зима оказалась для него слишком суровой, он заболел и умер в феврале 1650 г.

Труды. Его основные произведения включают Рассуждение о методе (Discours de la methode, 1637) и Метафизические размышления (Meditations metaphysiques, 1647). Среди другихупомянем Начала философии(Principes de la philosophie) и Правила для руководства ума (Regies pour la direction de I'esprit). Рассуждение о методе было одним из первых философских произведений на французском языке. Декарт писал как на латыни, так и на французском.

Декарт одновременно является представителем и новой, и старойэпох.: ?~тагяо11~СТ0роны, он стремится основать философию на новом надежном фундаменте. С другой, он сильно привязан к схоластической традиции, что, в частности, доказывает его аргументация в пользу существования Бога.

Согласно Декарту, разногласия в философии существуют по любому вопросу. Единственным действительно надежным методов является математическая дедукция. Поэтому Декарт в качестве научного идеала рассматривает дедуктивную систему [см. Гл. 7]. Этот идеал стал определяющим фактором декартовой философии.

Если философия должна быть дедуктивной системой типа Евклидовой геометрии, то тогда необходимо найти полностью опре-

310

Глава 10. Человек между сомнением и верой

деленные и истинные предпосылки (аксиомы). Если предпосылки являются не очевидными и сомнительными, то выводы (теоре мы) дедуктивной системы имеют мало ценности.

Этот научный идеал, заимствованный Декартом из математи ки и выражающий некоторые особенности научного метода, пол водит его к вопросу о том, как можно найти абсолютно очевид ные и определенные предпосылки для дедуктивной философской системы. Ответить на этот вопрос позволяет методическое сомнение. Оно является средством исключения всех положений, в которых мы можем логически сомневаться, и средством поиска положений, которые логически несомненны. Именно такие бесспорные положения мы можем использовать в качестве предпосылок нашей дедуктивной системы.

Методическое сомнение, таким образом, нацелено на нахождение не того, в чем обоснованно или необоснованно можно сомневаться, а того, в чем логически возможно сомневаться. Методическое сомнение является способом (методом) исключения всех утверждении^ которые не могут быть предпосылками дедуктивной филосафской системы.

Для Декарта само сомнение связано с определенными предпосылками. Именно сам индивид, отдельный мыслящий субъект, а не, например, группа исследователей, задает вопросы, то есть сомневается. Поэтому не удивительно, что положение, в определенности которого Декарт не сомневается, заключается в уверенности индивида в том, что он является мыслящим созданием. Этот вывод, в котором нельзя сомневаться, встроен в используемый Декартом способ постановки вопросов.

Для большей части как рационалистической, так и эмпирицистской философии Нового времени мыслящий индивид является исходным эпистемологическим пунктом [см. Гл. 7]. Лишь в дальнейшем, как это имеет место для Гегеля, ориентированного на историю, или для Пирса, в центре внимания которого сообщество исследователей и прогресс научного познания, на первое место выдвигается идея интерсубъективности познания. В то же самое время все большее значение (от Гегеля и Маркса через Пирса к Витгенштейну) приобретает представление о том, что познание может быть связано с действиями, с тем, что мы делаем.

В Новейшее время, начиная с Ницше и кончая так называемыми постмодернистами, возникает критика веры в разум и прогресс безотносительно к тому, связывается ли эта вера с автономными субъектами или же с открытым сообществом исследователей [см. Гл. 30].

С помощью методического сомнения Декарт подвергает испытанию различные виды знания.

311

История философии

Глава 10. Человек между сомнением и верой

1) Вначале он рассматривает философскую традицию. Можно

ли в принципе сомневаться в том, что говорят фигософы? Да,

отвечает Декарт. Это возможно потому, что философы действи

тельно были и остаются несогласными по многим вопросам.

2) Как обстоят дела с нашими чувственными восприятиями?

Возможно ли логически сомневаться в них? Да, говорит Декарт и

приводит следующий аргумент. Фактом является то, что иногда

мы подвержены иллюзиям и галлюцинациям. Например, башн

может казаться круглой, хотя впоследствии обнаруживается, что

она квадратная. Следовательно, мы обладаем двумя противореча

щими друг другу чувственными впечатлениями об одной и той же

вещи. На практике мы доверяем одним ощущениям больше, чем

другим. Мы убеждаемся в том, что, например, башня на самом

деле оказывается квадратной, потому что она выглядит квадрат

ной, когда мы подойдем к ней ближе, хотя и выглядит круглой

издалека. Более того, практически мы можем попросить других лю

дей проверить, правильно ли мы думаем, что мы видим. Следова

тельно, на практике мы не имеем, как правило, проблем с опре

делением того, является ли в действительности башня круглой

или квадратной.

Но этот пример показывает, что наши чувства могут ошибаться и что мы не обладаем иными средствами проверки нашего чувственного впечатления, кроме как с помощью другого чувственного впечатления. Однако если может ошибаться одно чувственное впечатление, то тогда в принципе может ошибаться и другое впечатление, которое мы используем для проверки первого. И если мы пожелаем проверить это другое, "контрольное", впечатление, то мы должны снова использовать третье чувственное впечатление, которое также может быть в принципе ошибочным. Это может повторяться до бесконечности. Следовательно, логически возможно сомневаться во всех чувственных впечатлениях.

Итак, наши чувства не могут обеспечить нас абсолютно очевидными предпосылками для дедуктивной философской системы.

3) В качестве особого аргумента Декарт указывает, что он не

имеет критерия для определения того, находится ли он в полном

сознании или в состоянии сна. Эти состояния определенно явля"

ются чувственными восприятиями. По этой причине он может в

принципе сомневаться в том, в каком состоянии он находится.

Аргумент, содержащий ссылку на состояние сна, относится к тому же типу, что и аргумент о регрессе в бесконечность при проверке чувственных впечатлений. В обоих случаях Декарт ищет

312

абсолютно очевидный критерий и приходит к выводу, что не может найти его. Критерием для определения некоторого чувственного впечатления в качестве правильного является другое чувственное впечатление. Но если может быть неверным одно чувственное впечатление, то и критерий, то есть другое чувственное впечатление, также может быть неверным. Казалось бы, критерий для определения того, находимся ли мы в полном сознании, состоит в том, что мы думаем, что мы в полном сознании, но мы также можем видеть сон, что мы думаем, что мы в полном сознании.

Можно добавить, что во времена Декарта сомнение в критериях очевидности знания было хорошо известным1. Помимо прочего, конфликт между католиками и протестантами был связан с вопросом о критерии христианской истины. Протестанты не считали критерием церковную традицию. Другими словами, они не думали, что можно решить вопрос об истинности христианской доктрины путем обращения к традиции. В общем и целом, протестанты не сомневались в истинности того, что говорили католики, если принять традицию в качестве критерия (или как последнюю инстанцию). Протестанты сомневались в самом критерии! Откуда нам известно, что традиция является верным критерием христианской истины? Протестанты предложили другой критерий: Одна Библия, Sola Scriptura, в то время как католики располагали двумя критериями - Библией и традицией. Но христиане не обнаруживают согласия в отношении того, что на самом деле говорит Библия, Поэтому протестантское понимание Библии часто формулируют следующим образом: Библия - это то, как Библейское учение (Послание) представляется моей совести. Критерием становится совесть отдельного индивида. Католики в ответ возражали, что это еще более произвольный критерий, чем традиция. Откуда нам известно, что совесть каждого индивида является верным критерием христианской истины? Как мы знаем, Лютер и Кальвин (Calvin, 1509-1564) выдвинули разные учения. Если критерием должна быть совесть отдельного индивида, то не расщепится ли христианское учение на бесконечное множество личных мнений и не распадется ли церковь на множество малых сект?

Этот конфликт протестантизма и католицизма связан с одной из основных философских проблем: вопросом об обоснованности критериев истины2. Каким образом возможно обосновать основные принципы?

В результате этого спора многие французские католики времен Декарта стали скептиками. Достаточно упомянуть Мишеля Монтеня (Montaigne, 1533-1592) с его вопросом: что я знаю? (que sais-je?) Они считали невозможным обоснование первых принципов, то есть критериев, используемых для обоснования других утверждений. Иначе говоря, они думали, что невозможно разрешить спор католиков и протестантов о критериях христианской истины. Но из этого следует, что невозможно опровергнуть веру, которой уже обладает индивид. Поэтому многие французские скептики оставались католиками.

См. R.Popkin. The History of Scepticism from Erasmus to Descartes. - Assen,

2 CM. A.NXSS. Which World is the Real One?, а также позицию Аристотеля в отношении обоснования первых принципов в Метафизике 1005Ь5-1006а28.

313

История философии

4) Наконец Декарт рассматривает логику, где он снова применяет методическое сомнение к используемому в ней критерию. У нас нет других способов проверки рассуждения, как прибегнуть к другим рассуждениям. И если может быть ошибочным первое рассуждение, то тогда могут быть ошибочными и другие рассуждения. Таким образом, мы, в принципе, можем сомневаться в логических аргументах.

Ясно, что сомнение в логическом выводе отличается от сомнения в чувственных впечатлениях, так как именно посредством логического вывода Декарт приходит к пониманию, что логические выводы, в принципе, подвержены ошибкам.

Здесь нет необходимости в более детальном анализе аргументации Декарта. Достаточно отметить, что Декарт пытается найти не то, в чем обоснованно сомневаться, а то, в чем, в принципе, логически возможно сомневаться. Мы видели, что, применяя методическое сомнение, Декарт опровергает претензии философии, чувственного восприятия и логики на обоснованное знание. Ни один из этих видов знания не является абсолютно определенным для использования в качестве предпосылки в дедуктивной философской системе, которую он хочет создать. Можно добавить, что Декарт предлагает следующий умственный эксперимент для того, чтобы усилить сомнение (в отношении всего, что мы думаем, что знаем). Представим, что существует могущественный злонамеренный демон (ип malin genie), который обманывает нас так, что мы ошибаемся, не осознавая этого. Другими словами, существует "злой дух", который незаметно внушает нам ошибочные мнения. В таком случае мы не были бы способны обладать уверенностью в том, что мы думаем, что знаем. Ставится вопрос: как мы можем знать, что дело не обстоит именно таким образом? Откуда мы можем знать, что нас не обманывает этот демон?

Существует ли что-нибудь, в чем мы не можем сомневаться? Да, отвечает Декарт. В принципе мы не можем сомневаться в том, что обладаем сознанием, и в том, что существуем. Даже если мы сомневаемся во всем, то не можем сомневаться в том, что мы сомневаемся, то есть в том, что обладаем сознанием и существуем. Мы, следовательно, имеем "кандидата", который выдержал испытание. В декартовой формулировке этот кандидат имеет форму утверждения: "Я мыслю, следовательно, я существую" (cogito ergo sum).

Человек, формулирующий утверждение cogito ergo sum, выражает знание, в котором он не может сомневаться. Оно яв-

314

Глава 10. Человек между сомнением и верой

ляется рефлексивным знанием и не может быть опровергнуто. Тот, кто сомневается, не может в качестве сомневающегося сомневаться (или отрицать), что он сомневается и, следовательно, что он существует. Это не логический вывод (от предпосылок к заключению), а понимание, которое сомневающийся не в состоянии опровергнуть1. Даже если нас вводит в заблуждение "злой дух", мы не можем сомневаться в нашем сомнении.

Конечно, этого утверждения мало для построения целой дедуктивной системы. Дополнительные утверждения Декарта связаны с его доказательством существования Бога. Из представления о совершенном он делает заключение о существовании совершенного существа, Бога.

Декарт исходит из того, что он имеет представление о Совершенном Существе, Боге, хотя сознает, что сам он не является совершенным. В противном случае он не был бы переполнен сомнением и неопределенностью. (Совершенному существу не были бы известны сомнение и неопределенность, которые присущи Декарту). Далее он предполагает, что следствие не может содержать больше, чем содержится в при-чин1Г~ОС5Тда~нечто причиняет другое, то в этом другом не может содержаться больше того, что есть в причине. В противном случае определенная часть того, что является следствием^ возникла бы из ничего. Но ничто не может быть причиной чего бы то ни было); Он интерпретирует это так, что представление о Совершенном Существе не может быть порождено чем-то несовершенным (так как он рассматривает представление о совершенстве как совершенное представление). В силу того, что он сам является несовершенным, он не может быть причиной этого представления. Этой причиной может быть только Совершенное Существо. Поскольку Декарт действительно обладает представлением о Совершенном Существе, то это представление должно быть, следовательно, причинено Совершенным Существом, то есть Богом. Следовательно, Бог существует.

1 Знание, выражаемое cogito ergo sum, не должно рассматриваться как вывод из данных предпосылок. Оно не является таким выводом, в котором "ergo" указывает на логическое следование "sum" (как заключения) из "cogito" (как предпосылки). Оно является пониманием, которое не может быть опровергнуто, знанием, которое влечет за собой, что Я (в качестве сомневающегося) одновременно думаю ("cogito") и существую ("sum").

315

История философии

Глава 10. Человек между сомнением и ьь^ич

Совершенный Бог не обманывает людей. Это дает нам уверенность в методе: Все, что представляется нам столь же самоочевидным, как утверждение cogito ergo sum, должно быть знанием столь же достоверным. В этом мы видим источник декартовой рационалистической эпистемологии: критерием общезначимого познания является не эмпирическое обоснование (как в эмпирицизме), а идеи, которые предстают ясными и отчетливыми перед нашим разумом.

Декарт утверждает, что для него столь же самоочевидным, как собственное существование и наличие сознания, является существование мыслящего бытия (души) и протяженного бытия (материи). Декарт вводит учение о вещи мыслящей (res cogitans, душе) и вещи протяженной (res extensa, материи) как единственно существующих (помимо Бога) двух фундаментально различных феноменах. Душа является только мыслящей, но не протяженной. Материя является только протяженной, но не мыслящей. Материя понимается с помощью одной лишь механики (механико-материалистическая картина мира), в то время как душа свободна и рациональна. Мы уже указывали на логические проблемы, возникающие в связи с этим дуализмом [Гл. 7].

Если существует Бог, который не обманывает нас, то представление о "злом демоне" утрачивает свое значение. Но если существует такой, не вводящий нас в заблуждение, Бог, то почему мы так'часто ошибаемся? Согласно Декарту, мы делаем ошибки в силу того, что не относимся систематически и критически к содержанию наших мыслей и восприятий. Поэтому мы должны последовательно придерживаться того, что является ясным и отчетливым так же, как и утверждение cogito ergo sum. Более того, мы должны использовать наш разум для различения подлинного знания и того, что им не является. Применяя этот критерий к "кандидатам" на знание, испытываемым с помощью методического сомнения, мы, согласно Декарту, приходим к выводу, что можем обладать некоторым доверием к нашим рассуждениям и чувственным впечатлениям при условии, что критически и методически относимся к ним как к* источникам знания. Имея это в виду, Декарт возвращается к тем видам знания, которые он ранее отверг как ошибочные в принципе, и говорит, что на практике они могут быть полезными. (По Декарту, эта "реабилитация" не относится к предшествующей философии).

Можно следующим образом представить ход мыслей Дскарк,

БОГ

Доказательство существования Бога

"РЕАБИ ЛИТАНИЯ"

Cogito Рассуждени

МЕТОДИЧЕСКОЕ СОМНЕНИЕ

Сновидени

Чувственное восприятие

^Философи

Первым звеном в аргументации Декарта оказывается постановка вопроса о том, является ли логически возможным сомнение в философских положениях, чувственном восприятии, сновидениях и логических рассуждениях (методическое сомнение). Он приходит к рефлексивному знанию о том, что по крайней мере невозможно сомневаться в собственном сомнении (cogito ergo sum). Все утверждения, являющиеся столь же убедительно определенными, должны приниматься в качестве истинных. В этом Декарт усматривает критерий истины. Далее, используя представление о Совершенстве, которое он, будучи несовершенным, не в состоянии породить сам, Декарт проводит так называемое доказательство существования Бога. Источником представления о совершенстве должен быть Бог. Бог существует и как Совершенный, следовательно, не может вводить нас в заблуждение. Поэтому то, что с помощью критиче ского рассмотрения мы осознаем в качестве ясного и отчетливого, должно быть тем, в отношении чего мы можем быть уверенными. Итак, Декарт "реабилитирует" наши теоретические рассуждения (в которых он ранее сомневался) и полагает, что мы после соответствующей проверки с помощью разума должны быть способны доверять показаниям наших чувств. Таким образом Декарт вначале движется к надежному фундаменту (cogito, Бог), а затем основывает на нем новое и критическое доверие нашему теоретическому и чувственному знанию.

Декартов критерий истины является рационалистическим. В качестве истинного может быть принято то, что разум (ratio) в результате проведения систематического и последовательного рассуж-

316