с.317-341.

317

дения рассматривает в качестве ясного и отчетливого. (Чувственные восприятия должны контролироваться разумом. Они вызывают к себе меньше доверия, чем разум)1.

Мышление Декарта направлено прежде всего на поиски приемлемых предпосылок. Он никогда не разрабатывал строгую дедуктивную систему. В этом плане почти полную противоположность Декарту представляет его последователь Спиноза, который главный акцент ставил именно на дедуктивной системе.

Принято считать, что Декарт не развил никакой политической теории. Но в Рассуждении о методе (вторая часть), касаясь проблем архитектуры, он говорит, что город должен быть спланирован одним лицом, по единому замыслу. Это даст лучшие результаты, чем в случае строительства домов в соответствии со вкусами отдельных строителей и без координирующей воли. Выражаемая здесь точка зрения, по-видимому, находится в явной оппозиции мнению Эдмунда Берка о наличии глубокой мудрости в традиции, опирающейся на жизненный опыт многих поколений. Берк проклинает тех, кто росчерком пера уничтожает все старое и устанавливает новое соответственно своему разумению. Реализация декартового понимания архитектуры и планировки городов требует наличия компетентного лица, обладающего властью для получения земли, материалов, оборудования и рабочих. Тем самым это понимание предполагает определенный вид просвещенного абсолютизма - концентрацию власти в руках одного лица наряду с бесправием и покорностью народа. Возможно, мы придали одностороннее значение тому, что Декарт сказал об архитектуре и государственном управлении. Он в то же время говорит, что сказанное им не означает поддержки тех, кто, не будучи призван ни по рождению, ни по уму к управлению общественными делами, неутомимо тщится измыслить какие-нибудь новые преобразования. По-видимому, эта оговорка скорее предназначалась для успокоения современных ему властей, чем опровергала то, что Декарт сказал ранее об архитектуре и политике.

Для нас важно понять эпистемологическую позицию рационалистов (Декарта, Лейбница и Спинозы и др.). Грубо говоря, она заключается в том, что мы обладаем двумя видами знания. В дополнение к опыту отдельных явлений внешнего и внутреннего мира мы можем получать рациональное знание о сущности вещей в виде общезначимых истин.

Спор рационализма и эмпирицизма в основном ведется вокруг второго вида знания. Рационалисты2 утверждают, что с помощью рациональной интуиции мы получаем знание всеобщих истин (например, познаем Бога, человеческую природу и мораль).

1 См. эмпирицистскую концепцию опыта, например, у Юма, который пони

мает опыт как восприятие, которое снова интерпретируется с помощью про

стых чувственных впечатлений (импрессий). Для эмпирицистов это является ос

новой знания. См. также гегелевскую концепцию опыта как жизненного опыта.

2 Ratio = разум, отсюда рационализм.

318

1, I

Эмпирицисты1 отрицают рациональную интуицию, которая даг< нам такое знание. Согласно их эпистемологии, мы получаем sna ние с помощью опыта, который они в конечном счете сводя! к чувственному опыту. Исключение составляет знание, получаемое с помощью анализа понятий и дедукции, как это имеет место в логике и математике. Однако эти два вида знания, согласно змпи-рицистам, не говорят нам ничего о существенных чертах бытия.

Можно сказать, что рационалисты думают, что мы в состоянии познать реальность (нечто реальное) с помощью только одних понятий, тогда как эмпирицисты выводят все знание о реальности из опыта2. Согласно рационалистам, проясняя различные понятия типа свободы, взаимодействия, добродетели, добра и Бога, мы приобретаем знание о чем-то реальном.

Ситуация осложняется тем, что эмпирицисты и рационалисты по-разному понимают упомянутые формы познания. Мы только укажем на некоторые моменты предлагаемых ими интерпретаций. Опыт может быть интерпретирован в качестве пассивного процесса восприятия, в котором субъект снабжается простыми впечатлениями внешних вещей. Затем субъект комбинирует эти впечатления согласно их появлению вместе или по отдельности, согласно их сходству и различию и т.д., что приводит к возникновению знания об этих воспринимаемых вещах (эмпирицисты). Опыт также может пониматься как всегда структурированный либо присущими человеку способностями (Кант), либо человеческими интересами и действиями (феноменология).

Логические и математические знания также понимаются по-разному. Для концептуального реалиста Платона математическое познание соответствует (в высшей степени) существующему порядку - математическим идеям. Но математика также может пониматься как придуманная человеком игра, в которой отношения между понятиями устанавливаются на основе придуманных правил и абстрактных предпосылок. При этом не предусматривается, что математика отображает нечто, что объективно существует (номиналистическая интерпретация).

Мы перечислили только несколько возможных способов понимания опыта и математического знания. Этого достаточно, чтобы показать, что эмпирицисты и рационалисты имеют различные точки зрения не только по поводу рациональной интуиции. Сущест-

Empiri = опыт, отсюда эмпирицизм. ! Сократ был рационалистом в этом смысле. См. Гл. 2.

319

История философии

inn Hi. ' it ловек между сомнением и верой

венно то, что согласившись с той или иной точкой зрения, мы придем к разным выводам. Например, рациональная интуиция позволяет познание нормативных вопросов. Когда рационалист говорит о "врожденных идеях*, например в области религии или морали, то он исходит именно из такого вида интуиции. Но чисто эмпирическая точка зрения отрицает, что существует знание по нормативным вопросам.

Другими словами, и рационалисты и эмпирицисты согласны, что мы можем обладать знанием нормативного в том смысле, что мы можем знать, что те или иные люди считают правильными те или иные нормы. Но они расходятся относительно нашей возможности знать, что те или иные нормы являются правильными.

Не каждый ученый, занимающийся эмпирическими исследованиями, является эмпирицистом. Эмпирицистом является тот, кто придерживается эмпирицизма как философской (эпистемологической) позиции. Ученый, который использует эмпирические методы, может быть как эмпирицистом, так и рационалистом (в указанном значении этих терминов)1.

Итак, мы видели, как с зарождением естествознания возникла проблема источника знания и оыли предложены ее рационалистическое и эмпирицистское решения, которые ведут к разным следствиям. Остановимся теперь на аргументах за и против этих решений.

Эмпирицизм можно рассматривать как реакцию на рационализм. Кратко, эмпирицистские2 аргументы заключаются в том, что рациональная интуиция не ведет к одним и тем же результатам, когда она используется разными рационалистами (Декартом, Спинозой, Лейбницем и др.). Иными словами, эмпирицисты констатируют, что рационалисты расходятся во мнениях отно-

1 Здесь мы определили эмпирицизм и рационализм как главные эпистемоло

гические позиции в проблематике естественных прав. Мы не определяли эмпи

рицизм как философскую позицию, которая обосновывает гипотетико-дедук-

тивное исследование, а рационализм - как эпистемологическую позицию, ко

торая противопоставляет дедуктивный метод гипотетико-дедуктивному методу.

Вопрос заключается в том, на что делается ударение. Выделяя проблематику

естественных прав, мы используем термин "радикальный эмпирицизм", а выде

ляя положительное эпистемологическое отношение к гипотетико-дедуктивному

методу (как у Локка и Поппера), мы будем использовать термин "эмпирицист-

ская установка" [см. Гл. 12, а также Гл. 29].

2 Термин "эмпирицистскии" будет использоваться как связанный с эмпири-

цизмом как философской позицией, а термин "эмпирический" - как связанный

с опытным исследованием (В.К.).

320

сительно того, чго является интуитивно рациональным. В таком случае, к чему необходимо апеллировать? К новой рациональной интуиции? Но тогда мы придем к тому, с чего начали, так как рационалисты спорят как раз по поводу того, что является инту итивно рациональным. Следовательно, говорят критики рациона лизма, с помощью рациональной интуиции невозможно получить истинное знание.

Это очень сильный аргумент. Но рационалисты могут ответить следующим образом: эмпирицистскии тезис не является аналитической истиной типа "холостяк - это неженатый мужчина", которая (при номиналистической интерпретации) не утверждает что-либо о существующем. Но является ли тогда истиной опыта сам эмпирицистскии тезис о происхождении всего знания из опыта?1 На каком виде опыта может быть основан этот тезис? Кажется очевидным, что сам эмпирицистскии тезис не относится и к числу истин опыта. Он яштяется утверждением о всех истинах опыта и о различии между осмысленными и неосмысленными (в эмпи-рицистском понимании) предложениями. Поэтому сам эмпирицистскии тезис не может принадлежать к любому из двух видов знания, которые признает эмпирицизм. Это означает, что эмпирицистскии тезис неявно провозглашает себя невозможным. Иначе говоря, он может быть только тогда истинным знанием, когда существует рациональная интуиция, которая говорит, что эмпирицизм прав. Но такую интуицию как раз и опровергает эмпирицизм2.

Если эмпирицисты обвиняют рационалистов в догматизме и приверженности сомнительному основанию ("рационалисты расходятся в понимании того, что является интуитивно рациональным"), то рационалисты отвечают, что эмпирицисты разрушают основание, на котором они стоят ("эмпирицистскии тезис делает эмпирицизм невозможным").

Существуют и другие разногласия между рационализмом и эм-пирицизмом. Оба эти направления стремятся к ясности, но по-разному понимают то, в чем она заключается.

1 См. A.N&ss. Reflections about Total Views. Philosophy and Phenomenological

Research, 1964, 25: 16-29.

321

2 Новейший эмпирицизм (логический эмпирицизм периода между первой и

второй мировыми войнами) опровергает проблему самореференции. Некоторые

полагают, что эту проблему возможно устранить (см. теорию типов Рассела). Во

прос в том, будет ли надежной точка зрения, утверждающая, что язык не явл

ется самореференциальным.

История философии

История философии

Глава 10. Человек между сомнением и верой

Рационалисты стремятся к "ясности" в смысле "самоочевидности". Именно здесь появляется рациональная интуиция. Когда нечто кажется абсолютно ясным, самоочевидным для этой интуиции, тогда то, что она говорит нам, является истинным. Верно, что Декарт использовал следующий метод анализа сложных проблем. Мы расчленяем проблемы на более простые представления, которые затем проверяем с точки зрения их самоочевидности или дедуктивного следования из представлений, которые мы раньше нашли самоочевидными. В таком анализе для Декарта важна прежде всего проверка самой истины. Является ли идея ясной и различимой? Если да, то, согласно Декарту, она является самоочевидной и истинной.

Эмпирицисты ищут "ясности" в смысле "наблюдаемости", "эмпирической проверяемости" и "соответствия нормальному языковому употреблению"1. Они скептически относятся к тому, что считается "ясным" в смысле "самоочевидности". Задачей эмпири-цистов является прояснение языщ, помимо прочего, для представления понятий в виде, в каком они могут быть проверены опытом.

Рационалисты и особенно эмпирицисты внесли свой вклад в уточнение смысла ясности, что оказалось очень важным для философов эпохи Просвещения (XVIII в.).

Паскаль - доводы разума и доводы сердца

Уже в возрасте 16 лет Блез Паскаль (Blaise Pascal, 1623-1662) написал работу по геометрии, которая сделала его знаменитым. Однако после драматических личных событий он рано посвятил себя вопросам христианской веры и теологии. Паскаль принадлежит линии развития, идущей от Августина к современной христианской экзистенциальной философии. Во французской культуре Паскаль и Декарт являются двумя противоположными полюсами, каждый из которых по-своему представляет ее традиции.

Паскаль в Мыслях (Pensk.es) защищает доводы сердца. В то же время он утверждает, что мы не можем найти ни доказательств, ни опровержений религиозных истин. Поэтому обратившись к Бо-

1 Требование соответствия с "нормальным языковым употреблением" характеризует прежде всего современную англо-американскую философию в лице так называемой оксфордской философии (философия естественного языка).

322

гу, мы можем все выиграть и ничего не потерять. Экзистенции /ь ное познание и выбор (здесь - выбор библейского Бога) BOI главные темы, которые объединяют Паскаля с экзистенциали стами наших дней1.

Можно сказать, что Паскаль принадлежит к рационалистам, так как его экзистенциальное отчаяние по поводу неопределенности нашего познания является своего рода "перевернутым" ра ционализмом. Другими словами, у Паскаля и рационалистов один и тот же горизонт. Они придерживаются одних и тех же познавательных идеалов, требующих определенности в отношении фундаментальных метафизических и религиозных вопросов. Однако Паскаль не верит, что эти идеалы реализуемы. Поэтому он занимает позицию экзистенциальной безысходности, которая является своего рода полной противоположностью рационалистической уверенности в наши познавательные способности. [Ср. с аналогичной позицией Альбера Камю (Albert Camus, 1913-1960), который считал, что представление об абсурде осмысленно только на фоне требования разрешения фундаментальных вопросов. См. его работы Бунтующий человек и Миф о Сизифе2].

1 Б.Паскаль. Мысли. Перевод О. Хомы. - М., 1994.

"Человек самая ничтожная былинка в природе, но былинка мыслящая. Не нужно вооружаться всей вселенной, чтобы раздавить ее. Для ее умерщвления достаточно небольшого испарения, одной капли воды. Но пусть вселенная раздавит его, человек станет еще выше и благороднее своего убийцы, потому что он сознает свою смерть; вселенная же не ведает своего превосходства над человеком" [Фрагмент 347, с. 78].

"Пересидел-жеискать уверенности идрочности,,Да.ш разум вечно обманывается непостоянством кажущегося; ничто не может утвердить конечного между двумя бесконечностями... " [Фрагмент 72, с. 681.

"Сердце имеет свои основания, которых ум не знает (le coeur a ses raisons, que la raison ne connait point)" [Фрагмент 277, с. 232].

"Вера есть дар Божий. Не думайте, что мы считаем ее даром рассудка" [Фрагмент 279, с. 267].

"Как далеко от познания Бога до любви к Нему" [Фрагмент 280, с. 3321.

"Сердце чувствует Бога, не разум" [Фрагмент 278, с. 232].

2 Это показывает, что отдельно взятые аргументы сами по себе могут выгл

деть означающими одно и то же для двух разных философов. Однако когда эти

аргументы рассматриваются в контексте их взаимной связи, то оказывается, что

они означают разные вещи, так как принадлежат различным контекстам. Два

философа (например, Паскаль и Юм), могут разделять "один и тот же" скепти

цизм в отношении наших познавательных способностей. Однако в силу различи

их философских позиций скептицизм для каждого из них обладает особым смыс

лом. Для Паскаля с его рационалистическими упованиями на познание скепти

цизм был болезненным приобретением. Для Юма, исходившего из эмпирициз-

ма и "здравого смысла", скептицизм не означал ничего драматического.

"* 323

История философии

Глава 10. Человек между сомнением и верой

Вико - история как модель

Новое- иетормеское сознание, окончательно победившее в XIX в., во многом обязано итальянскому философу истории Джамбатти-ста Вико (Giambattista Vico, 1668-1744). Его главный труд Основания новой науки об общей природе наций (Principi di scienza nuova, 1725) труден для понимания и был мало известен при его жизни. Однако основная идея этого труда проста. Согласно Вико, мы можем обладать ясным и надежным знанием только о том, что мы сами создали1. Вико имел в виду прежде всего общество и историю, а также все институты и законы (ordinances), которые конституируют общество. Создаваемое человеком резко отличается от созданного Богом, то есть от природы. Так как природа создана не людьми, а Богом, то только Бог в состоянии полностью и до конца понять ее. Мы можем описывать природные процессы и выяснять, как ведут себя физические явления в экспериментальных ситуациях, но никогда не получим знание о том, почему природа ведет себя именно так, а не иначе. Люди могут познавать природу только "со стороны", с "позиции наблюдателя". Мы никогда не поймем природу "изнутри", как это делает Бог. Для нас полностью понятными и интеллигибельными являются только те

1 В некотором смысле основная идея Вико уже была сформулирована Гоб-бсом. (См. его Six Lessons to the Professors of the Mathematics. T.Hobbs. English Works. Ed. By W.Molesworth. Vol. 7. - P. 183 ff). "Некоторые из искусств являются доказательными (demonstrable), другие - нет. Доказательными являются те, где конструирование их предмета находится во власти творца, который при доказательстве не делает ничего сверх вывода следствий из его собственных действий. Причина этого в том, что наука о любом предмете выводится из предвидения его причин, порождения и конструирования. Следовательно, доказательство имеется там, где известны причины, а не там, где они ищутся. Поэтому геометрия является доказательной, поскольку линии и фигуры, о которых мы рассуждаем, начертаны и описаны нами самими. Доказательна и юриспруденция (civil philosophy), так как мы сами создаем государство (the commonwealth). Но поскольку природные тела известны нам не как наши конструкции, а по их следствиям, то здесь имеются не доказательства того, чем являются искомые нами причины, а того, чем они могут быть". Гоббс не связывает следствия этого принципа с исторической наукой. Имея в виду естествоиспытателей, Кант также пишет, что "разум видит только то, что сам создает по собственному плану" (И.Кант. Критика чистого разума. Предисловие ко второму изданию. Перевод Н.Лосского. Сверен и отредактирован Ц.Арзаканяном и М.Иткиным. - М., 1994. - С. 14). Впервые только у Гердера (Johann Gottfried von Herder, 1744-1803), Дройзена (Johann Gustav Droysen, 1808-1884) и Дильтея (Wilhelm Dilthey, 1833-1911) мы находим систематизацию истории и наук о духе, которая соответствует попытке Вико создать новые гуманитарные науки.

324

вещи, которые мы понимаем "изнутри", при условии, что их творцом является человек1. Таким образом, для Вико различие между тем, что сотворено человеком, и тем, что дано природно, имеет важные эпистемологические следствия.

Основная идея Вико имеет несколько следствий. Во-первых, Основания новой науки вносят коррективы в картезианство. Декарт утверждал, что гуманитарные исследования не могут дать нам надежное знание. Имея в виду исследование общественной жизни Рима, Декарт иронически спрашивал, можем ли мы когда-нибудь узнать больше того, что было известно служанке Цицерона? Вико, как мы видим, придерживается противоположного мнения. Мы можем обладать надежным знанием только в науках, объекты исследования которых в определенном смысле созданы человеком. Это относится к арифметике, геометрии (в них мы "создаем" определения, аксиомы и правила вывода) и истории. В естествознании мы никогда не достигнем похожей степени надежности.

Во-вторых, Вико предугадал современные споры в философии науки по поводу взаимосвязи гуманитарных и естественных наук. Различие между ними, говорит Вико, связано не только с их методами, но и с присущими им типами отношений между субъектом познания и объектом познания. Для Вико, общество, культура и история являются продуктами человеческого духа2. Итак, в "новой науке" исследователь пытается понять общество и культуру как выражение человеческих намерений, желаний и мотивов. В гуманитарных науках мы не имеем дело с картезианским различением субъекта и объекта. В них объект познания сам являетс

1 См. Джамбаттиста Вико. Основания новой науки об общей природе наций.

Перевод А. Губера. - М.-К., 1994.

"Но в этой густой ночной тьме, покрывающей первую, наиболее удаленную от нас Древность, появляется вечный, незаходящий свет, свет той Истины, которую нельзя подвергнуть какому бы то ни было сомнению, а именно, что первый Мир Гражданственности был, несомненно, сделан людьми. Поэтому соответствующие Основания могут быть найдены (так как они должны быть найдены) в модификациях нашего собственного человеческого ума. Всякого, кто об этом подумает, должно удивить, как все Философы совершенно серьезно пытались изучать Науку о Мире Природы, который был сделан Богом и который поэтому Он один может познать, и пренебрегали размышлением о Мире Наций, т.е. о Мире Гражданственности, который был сделан людьми, и Наука о котором поэтому может быть доступна людям" [с. 108].

2 Этот тезис Вико занимает центральное место в интерпретации Дильтеем

философии гуманитарных наук. См. W.Dilthey. Der Aufbau der geschichtlichen Welt

in den Geisteswissenschaften. - Frankfurt am Main, 1970. - S.180.

325

История философии

Глава 10. Человек между сомнением и верой

субъектом (люди и созданное ими общество). В гуманитарных науках исследователь в определенном смысле лично "участвует" в жизни и деятельности других людей. Напротив, по отношению к природе он всегда находится в позиции "наблюдателя". Это обстоятельство обусловливает различие методов гуманитарных и естественных наук.

Эпистемологические размышления Вико затрагивают также один из основных вопросов гуманитарных наук: каким образом современный человек может понять то, что создано предшествующими историческими эпохами и другими культурами? Вико считает, что когда историки и философы высказываются о прошлом, то они обнаруживают отсутствие исторического сознания. Они приписывают прошедшим временам понимание, которым они обладают сами. Но человеческие ментальные и интеллектуальные взгляды меняются от эпохи к эпохе. Знание, сформулированное и использованное в одно историческое время, трудно выразить и использовать в другое историческое время. Примером анахронизма, подчеркивает Вико, является предположение о том, что естественное право XVIII века существовало на ранней истории человечества. Выразители концепции естественного права (Гоббс, Гро-ций и др.) забывают, что понадобилось две тысячи лет, прежде чем философы развили современную теорию естественного права1. Более того, мы должны предостеречь себя от веры в то, что люди прошлого имели язык, искусство поэзии и рациональный разум, которые соответствуют тому, что мы находим в наше время.

Если мы хотим понять людей прошлого, мы должны заняться их языком (Вико также называет "новую науку" филологией). Мы должны погрузиться в их жизненные ситуации и смотреть на вещи с их точки зрения. Подобный подход является очевидным сейчас, в XX веке, но он не был таковым во времена Вико. Мы получили в свое распоряжение "историческое сознание", за которое Вико боролся в начале XVIII в.

Однако как можно "погрузить" себя в другие культуры и эпохи? Вико критически относится к радикальной точке зрения Просвещения, согласно которой Библия состоит из мифов и легенд, то есть поддерживаемых церковью "суеверий" и "выдумок". Двя Вико мифы являются доказательством того, что ранние эпохи организовывали свой опыт в иных концептуальных схемах, чем более поздние эпохи. Ранние эпохи смотрели на мир через мифоло-

1 См. Вико. Основания. - С. 104, 107.

326

гические очки. Этот мир может быть реконструирован только с помощью "фантазии" (или, как выразится пятьдесят лет спустя Гердер, погружения - Einfuhlung). С помощью фантазии мы можем, так сказать, прочувствовать жизненные ситуации других людей, участвовать в их жизни и понимать их мир "изнутри". Фантазия является способностью вообразить другие способы категоризации мира. Относясь к мифам как к "суевериям", мы лишаемся возможности понять, как думали люди прошедших эпох, как они, исходя из мифологического понимания реальности, действовали и тем самым изменяли себя и свой мир. Вико говорит, что мы можем научиться методически использовать нашу фантазию, если вспомним, что такое быть ребенком. Мы часто удивляемся странным сочетаниям слов и ассоциаций у детей, их "поэзии", "иррационализму", неумению делать логические выводы. Именно такой и должна была быть примитивная и дологическая менталь-ность первых людей1. Аналогично процессу превращения ребенка во взрослого, рационального и морального индивида, мы должны вообразить постепенное развитие у разных народов способности к рациональному мышлению. Для Вико существует аналогия между развитием народа и развитием индивида. Филогенез (развитие вида) напоминает онтогенез (развитие индивида), микрокосм отражает макрокосм. Все народы переживают детство, юность, зрелость, старость, упадок и смерть. Этот цикл повторяется бесконечно.

Для Вико понимание, которое приобретается с помощью нашей фантазии, не является познанием, основанном на обычных фактах, не является оно и познанием, покоящимся на отношениях между понятиями. Оно более напоминает "интуитивное постижение", которое, как мы полагаем, мы имеем относительно характера и поведения нашего близкого друга. Вико утверждает, что в силу нашей общей человеческой природы мы можем понять других людей как бы изнутри. Иначе говоря, мы можем интерпретировать их действия как выражение намерений, желаний и резонов. Мы приближаемся к такому постижению, когда пытаемся понять, что означало быть человеком в Афинах Платона или в Риме Цицерона. Мы можем приобрести такое постижение, согласно Вико, только с помощью эмпатии или фантазии (ср., как

1 В современной форме этот тезис развивал французский социолог Люсьен Леви-Брюль (Lucien Levy-Bruhl, 1857-1939) (см. La mentality primitive. - Paris, 1922).

327

История философии

Глава 10. Человек между сомнением и верой

в зависимости от позиции "участника" или "наблюдателя" по-разному понимается конфликт между "изнутри" и "извне"). Этим Вико стремится охарактеризовать постижение, или познание, которое не является ни дедуктивным, ни индуктивным, ни гипотетико-дедуктивным. Он стремится тем самым предложить гуманитарным исследованиям новую исследовательскую программу и новые методические принципы.

В то же время Основания новой науки Вико представляют собой синтез филологии, социологии и историографии. Новая наука описывает три главные исторические эпохи: П время богов; 2) время героев и 3) время человечества. Для Вико - это "идеальная вечная история", через которую проходят все народы. Конечно, он не считает, что все нации развиваются одинаковым образом. Они в большей или меньшей степени приближаются к этой "модели" "идеальной вечной истории", или, используя терминологию Вебера, к идеальному типу исторического движения. Нация возникает, достигает зрелости и умирает. Новые нации повторяют тот же самый цикл. Вико осознает, что "идеальная вечная история" не может быть полностью объяснена на основе намерений отдельных индивидов. Он обращает внимание на то, что человеческие действия часто имеют непредсказуемые последствия. В этой связи Вико говорит о непостижимых путях Божественного провидения в истории. Его позиция отличается как от стоицистского понимания рока, так и от спинозовской точки зрения на необходимость. Бог, или Божественное провидение, прямо не вмешивается в историю, но посредством человеческих действий реализует то, о чем никто не мог и подумать1.

В свете этой "идеально-типовой" модели мы можем приблизиться к содержанию картины истории, развиваемой Вико. Сталкиваясь с силами природы, первые люди испытывали страх и ужас. Природе приписывались намерения и цели. В определенном смысле все существующее казалось священным. Эти люди не обладали всеобщими понятиями и развитым языком, возникшими в более позднее время. Их картина мира основывалась на аналогиях и ассоциативном

1 В той мере, в какой человеческие создания сотворены Богом, они никогда не будут способны полностью понять свою роль в божественных планах, то есть то, как Божественное провидение использует человеческую природу для реализации Своей цели в отношении людей. С несколько иной точки зрения можно сказать, что науки о людях как "природных" и как "духовных" созданиях радикально отличаются друг от друга (ср. с разделением Вико естественных и гуманитарных наук).

328

мышлении'. Они воображали, что традиции, привычки и общественные учреждения установлены богами. То, что является правильным и справедливым, им сообщал оракул. Первое "естественное право" понималось как "богоданное". Форма правления была в буквальном смысле слова теократической. Как мы видим, это был образ жизни, в котором все было взаимосвязанным и зависящим от примитивной "природы" или ментальноеT человека. Согласно Вико, это было "время богов". В течение этого периода люди создали религию, искусство и поэзию, которые соответствовали их образу жизни и эмоциональному мироощущению.

На следующем этапе, во "времена героев", могущественные патриархи (patres) стали предводителями семей и племен. Слабые искали защиты и становились плебеями. Эта эпоха описана в Илиаде Гомера2. На этой фазе истории также существует внутренняя взаимосвязь между картиной мира, поэзией и образом жизни. Героическое сознание является "поэтическим", а не дискурсивным. Метафоры превалируют над понятиями. Мудрость эпохи является "поэтической", а не философской. Гомеровские герои поют, они не говорят прозой.

Общественная дифференциация порождает внутреннюю динамику "героического общества". Жизнь плебеев и то, что они производят, находятся в руках хозяев3. Постепенно плебеи (famuli) начинают осознавать свою силу и, соответственно, меньше нуждаться в защите. Они "гуманизируются", учатся аргументировать и требуют своих прав. Требования со стороны рабов ведут к объединению сил хозяев с целью подавления сопротивления угнетенных. Этот конфликт является источником возникновения аристократии и монархии. Согласно Вико, Солон (630-560 до Р.Х.) стал первым выразителем новой эгалитарной ментальноеT.

Солон побудил угнетенных задуматься и признать, что "их человеческая природа одинакова с благородными: и что, следовательно, они должны быть уравнены с ними в гражданском праве (civil diritto)"\ Тем самым Вико как бы предвидел гегелевскую диа-

1 Согласно Вико, мы можем найти следы этой картины мира в нашем языке.

Мы более не верим, что река имеет "рот", но продолжаем говорить об "устье"

реки. Для нас смерч не имеет "глаза", но мы продолжаем говорить о "глазе смерча".

2 Вико подчеркивает, что Илиаду и Одиссею создали разные авторы. Он счи

тает, что эти поэмы разделяет 600 лет. Илиада также не является произведением

одного человека, а результатом народного творчества (народной поэзии). Тем

самым Вико начинает обсуждение так называемого "гомеровского вопроса".

3 Вико. Основания. - С. 250.

4 Там же. - С. 151.

329

История философии

Iлава 10. Человек между сомнением и верой

лектику господина и раба [см. Гл. 20]. Когда те, которыми правят, понимаются как равные с теми, кто управляет, то, по мнению Вико, изменение формы правления становится неизбежным. В результате форма государственного правления из аристократической становится демократической. Во время этого перехода язык также изменяет свой характер. Мы оказываемся в "прозаической" эпохе. Люди учатся использовать абстракции и всеобщие понятия. Философская мудрость заменяет поэтическую. Мы приедим к "модернистскому" различию между священным и мирским, между храмом и харчевней.

В этой третьей исторической эпохе, называемой Вико "временем человека", впервые появляется индивид и с ним индивидуализм. Индивидуализм и эгоизм порождают разъединение и тенденцию к распаду. В Античности последними "модернистами" были киники, эпикурейцы и стоики. Упадок завершился варварством, а Средневековье начало новый цикл1. Согласно Вико, все народы проходят подобный цикл (corsi e ricorsi). Однако неясно, интерпретирует ли он этот исторический процесс как "вечное повторение одного и того же" (Ницше) или как более диалектическое, спиралевидное развитие (Гегель и Маркс). Движущей силой этого процесса являются сами люди. В битвах и конфликтах они создают новые формы жизни и институты, которые опять выражают их видение существующего. Здесь Вико снова оказывается предшественником гегелевского и марксова диалектического понимания истории. Поэтому недалека от истины характеристика Вико как "одаренного богатым воображением исторического материалиста" (Исайя Берлин, Isaiah Berlin, 1909-1997).

В определенном смысле мы можем также сказать, что "Вико ввел так называемый историцистский принцип индивидуальности, который утверждает, что каждая, культура и эпоха являются уникальными и.неповторимыми [см. Гл. 19]. Новые формы жизни не хуже и не лучше старых, они только отличаются друг от друга. В соответствии с этим принципом индивидуальности Вико отрицает существование абсолютных эстетических стандартов. Каждая эпоха обладает своей собственной формой выражения. Гомеровский эпос является выражением образа жизни жестокого правя" щего класса. Только соответствующие условия могли породить об-

\УЛ\ жизни и людей, которых мы находим в Илиаде и Одиссее. Последующие эпохи, подчеркивает Вико, не смогли бы создать по лобный эпос, поскольку во времена Гомера люди в буквальном смысле видели веши так, как мы уже не видим. Аналогичным образом, героические и демократические персонажи (например, Моисей и Сократ) должны рассматриваться как специфические и характерные выражения двух различных эпох человеческой мен-тальности и способа мышления. Утонченное распутство Нерона (37-68 после Р.Х.) также является выражением эпохи упадка и распада.

Исходя из принципа индивидуальности, Вико утверждает, что присущая эпохе форма правления обусловлена характером естественного права этого периода времени. В свою очередь, содержание естественного права укоренено в морали и обычае, которые в конечном счете выражают присущее эпохе понимание образа жизни и реальности. Следовательно, мы можем обнаружить определенное единство разных институтов данного общества. Это единство является выражением способностей человека и его способов мышления. Итак, Вико разрабатывает историцистский принцип индивидуальности, с которым мы встретимся позднее при рассмотрении идей Гердера, Гегеля и германской науки о духе (Geisteswissenscha.fi).

1 Анализ Вико упадка Римской империи имеет много общего с анализом Э.Гиббона (Edward Gibbon, 1737-1794), проведенном в работе История упадка и разрушения Римской империи. Т. 1-6. Перевод В.Неведомской. М., 1883-1886.

330

Глава 11. Спиноза - рационализм и система

Глава 11. СПИНОЗА - РАЦИОНАЛИЗМ И СИСТЕМА

Субстанция и атрибуты

Наряду с Декартом и Лейбницем Спиноза принадлежит к классической рационалистической школе. Спиноза - это, пожалуй, самый удачливый создатель грандиозных систем.

Геометрия Евклида вдохновила Спинозу, как и Декарта, на построение рационалистической системы. Спиноза обладал глубочайшей верой в то, что человеческий разум, опираясь на очевидные положения и дедуктивные заключения, способен достичь абсолютно надежного знания.

В плане исторической преемственности идей отметим следующее. В спинозовской моральной теории прослеживаются параллели со стоицизмом; его учение о природе имеет много общего с пантеизмом. Религиозные идеи Спинозы включены в контекст либеральной критики Библии, а в политической философии он близок к требованию толерантности, выдвинутому в Новое время.

Жизнь. Барух (Бенедикт) Спиноза (Spinoza, 1632-1677) родился в Амстердаме в еврейской семье, которая бежала из Португалии от инквизиции. В юности Спиноза изучал иудаистскую философию и теологию и рассматривался как подающий надежды будущий служитель иудаистского культа. Но Спиноза рано проявил наклонности к независимости мышления, подкрепляемые изучением естественных наук и философии Декарта. Его независимая и критическая позиция привели к конфликту с еврейской общиной. Ни просьбы, ни угрозы не заставили его отказаться от философии, в результате чего в возрасте 24 лет он был проклят и отлучен от общины.

После отлучения Спиноза вел размеренную, скромную жизнь. Источником заработка была шлифовка линз для оптических инструментов. Это давало ему возможность быть свободным и независимым. Он отклонил предложение занять пост профессора в университете, полностью и целиком посвятив себя философским занятиям. Его философию обвиняли в атеизме и материализме, но никто не критиковал образ жизни Спинозы. Его спокойная жизнь, далекая от мирских страстей и

332

амбиций, являет собой образ жизни возвышенного философа, живущего в полной гармонии со своим учением.

Спиноза страдал туберкулезом легких и умер в 45 лет.

Спиноза написал на латыни Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье (Tractatus brevis de Deo et homine ejusque felicitate). Название этой работы указывает на ведущие темы философии Спинозы: Бог, человек и его счастье.

Около 1661 г. он создал незавершенный Трактат об усовершенствовании разума (Tractatus de intellectus emendatione), который был опубликован тольк'о после его смерти. В нем Спиноза обсуждает основной этический вопрос о высшем благе и отвергает в качестве высших благ то, чего добивается большинство людей, а именно почет, богатство и наслаждение. Для Спинозы вопрос о высшем благе связан с вопросом о высшей форме познания. В этом трактате он говорит о четырех путях познания. 1) Мы познаем нечто, когда мы слышим то, что о нем говорится, не обладая при этом каким-либо личным опытом в отношении сказанного. Например, так мы узнаем о нашем дне рождения. 2) Мы познаем с помощью непосредственного личного опыта. 3) Мы познаем с помощью логического вывода, в ходе которого, используя метод дедукции, выводим истинные утверждения из других утверждений, истинность которых нам уже известна. Это надежный путь познания, однако он предполагает, что мы уже обладаем истинными утверждениями, из которых получаются наши выводы. 4) Четвертый и последний путь познания состоит в непосредственной интуиции. Это единственный путь, который дает нам ясное и определенное знание и ведет к сущности вещей. Итак, налицо сходство между спинозовским четвертым путем познания и декартовой точкой зрения на интуицию и очевидность.

Первый путь познания является вторичным и ненадежным. В принципе ненадежен и второй, так как мы можем ложно интерпретировать наш опыт [ср. с возражениями Декарта против чувственного опыта]. Третий путь, как уже говорилось, предполагает надежность исходных предпосылок. Поэтому, если мы хотим получить достоверное познание, мы должны следовать четвертому пути - непосредственному интуитивному постижению. Если не стремиться к скептическому саморазрушению, то мы не можем отрицать того, что в некотором смысле действительно обладаем надежным знанием. Например, мы должны сказать, что обладаем надежным знанием того факта, что первые три пути познания не ведут к надежному знанию. Это предполагает, что мы уже облада-

333

История философии

г

Глава 11. Спиноза - рационализм и система

ем четвертым видом познания. Таков приблизительно аргумент в пользу спинозовского рационализма.

В 1663 г. Спиноза опубликовал маленькую работу о принципах философии Декарта и в 1670 г. анонимно выпустил в свет Бого-словско-полишический трактат (Tractatus theologico-politicus). В нем, исходя из тезиса о принципиальном различии философии и теологии, Спиноза заложил основы исторического исследования Библии. Философия - это наука, целью которой является истина, тогда как теология - не наука. Ее целью является выработка практического поведения, требуемого для благочестивой жизни. Трактат вызвал большие споры.

Политический трактат (Tractatus politicus) был опубликован посмертно. В нем Спиноза особенно подчеркивает важность терпимости (толерантности). Различные формы правления имеют свои положительные и отрицательные стороны, но главным является наличие свободы вероисповедания, свободы мысли и свободы самовыражения. Спиноза стремится обосновать свое понимание политики с помощью своего учения о человеческой природе, то есть того, чем является сущность человека. Это желание жить и оберегать жизнь. Но чтобы понять, что из этого вытекает, нам необходимо более подробно ознакомиться с философией Спинозы.

Главный труд Спинозы Этика, или Этика, доказанная в геометрическом порядке (Ethica ordine geometrico demonstrata) также был опубликован после его смерти. Содержанием этого труда является одновременно этика и метафизика. Что касается его структуры, то он создан по образу геометрии как математической системы. Спиноза начинает с восьми определений и семи положений (аксиом), из которых выводит различные метафизическо-этические утверждения (теоремы). Хотя мы и можем ставить под вопрос строго логическую общезначимость его умозаключений, не вызывает сомнения, что этот труд представляет собой завершенную философскую систему.

На первый взгляд Этика кажется сухой и абстрактной работой. Но за ее формальным фасадом скрываются волнующие идеи об участи человека. Они указывают путь, ведущий от преходящих ft неразумных волнений и страстей к свободной и спокойной жизни, в которой каждый способен рассматривать себя и вселенную с точки зрения вечности, sub specie aeternitatis. В этой свободной жизни человек знает и признает основополагающие законы природы, приобретая тем самым спокойствие духа, а также свободу

путем понимания необходимости. Таким образом, за математической формой мы находим определенное видение места человека во вселенной.

Первая часть Этики "О Боге" посвящена основной структуре вселенной. Предполагается, что человек занимает подчиненное положение, но посредством своего разума может понять Божественное и таким образом достигнуть наивысшего блага. Вторая часть "О природе и происхождении души" более углубленно рассматривает метафизическое учение о вселенной и человеке. В третьей части "О происхождении и природе аффектов" и четвертой части "О человеческом рабстве, или о силе аффектов" центральное место занимает учение об аффектах. Главным препятствием, которое мешает человеку достичь подлинного счастья и спокойствия, являются страсти, аффекты. Человек постоянно допускает воздействие на себя различных внешних сил, в результате чего его душа не находится в состоянии равновесия. Люди совершают действия, которые приводят их к несчастьям. Страсти обуздывают и ограничивают человека, превращая его в раба стремления к богатству, славе и наслаждению.

В пятой части "О могуществе разума, или о человеческой свободе" Спиноза показывает, как можно избавиться от этой игры страстей. Избавление заключается в проникновении мудрого человека в необходимую сущность вселенной и стирании границы между ним и остальной вселенной.

Однако спинозовское бесстрастное исследование страстей не означает отрицания всех аффектов или чувств. Спиноза проводит различие между хорошими и пагубными страстями. Хорошими являются те чувства, которые увеличивают нашу жизненную активность. Пагубные чувства делают нас пассивными. В активном состоянии мы в большей степени являемся причиной наших действий. В этом состоянии мы больше исходим из себя и оказываемся более свободными (согласно спинозовскому определению свободы).

При этом под активностью не понимается внешняя суетливость или лихорадочные действия. Согласно Спинозе, мы должны стремиться освободиться от случайных внешних обстоятельств, чтобы именно наша духовная сила, наша подлинная сущность направляла наши действия и нашу жизнь. Подлинная сущность человека заключается в активном интеллектуальном познании, которое направлено на преодоление нашей изоляции. Благодаря этому мы можем отождествить себя с природой (Богом). Вот поче-

334

335

История философии

му пятая и последняя глава Этики называется "О могуществе разума или о человеческой свободе". С помощью нашего ума (интеллекта) и активного интеллектуального познания связи всего с Богом мы сами становимся свободными, ибо теперь наша идентичность охватывает Все и уже не ограничивается наш^м маленьким эго, которое теряется перед лицом бренности и изменчивости изолированных явлений.

С помощью такого познания человек находит высшее счастье в интеллектуальной любви к Богу (amor intellectualis Dei). В то же время именно Бог является причиной любви человека к Богу. Поэтому интеллектуальная любовь к Богу это не только любовь по отношению к Богу, но и любовь от Бога. Наша любовь к Богу является собственной любовью Бога. "Познавательная любовь души к Богу есть сама любовь Бога, которой Бог любит самого Себя [...]. Познавательная любовь души к Богу составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого Себя"1.

Полагая, что мы можем познать сущность вещей с помощью рациональной интуиции, Спиноза оказывается рационалистом. Одновременно он, как и Декарт, является дедуктивным мыслителем, видящим в математике идеал науки. Но Декарт в основном занимался поиском абсолютно надежных аксиом, при этом собственно дедукция находилась на втором плане. Спиноза же начинает с аксиом и особое внимание уделяет следствиям, то есть системе. На первой странице Этики мы находим определение основного понятия субстанции: "Под субстанцией я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т.е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться"2.

Что такое субстанция? Ранее мы использовали это латинское слово для обозначения, например, отдельных вещей, как они понимались в аристотелевской философии. Субстанция, было сказано, это то, что существует независимо. Для Аристотеля субстанциями были отдельные веши вроде коричневых дверей или круглых башен в их противопоставлении свойствам типа коричневый и круглая. Эти свойства обладают относительным существованием, поскольку они могут быть найдены только как свойства отдельных вещей. Один из способов понимания спинозовской концеп-

' Б.Спиноза. Этика. - В кн.: Б.Спиноза. Избранные произведения в двух томах. Т.1.-М., 1957.-С.612. 2 Там же. - С. 361

336

Глава 11. Спиноза - рационализм и сие гоми

ции субстанции заключается в том, чтобы сказать, что она явля ется некоторой абсолютизацией аристотелевского определения: "Субстанция - ло го. что есть (существует) самостоятельно. абсолютно самостоятельно, и что понимается в качестве само-стоятеяьного, абсолютно самостоятельного". Сказать, что субстанция - это то, что существует полностью независимо, и то, что понимается только из самого себя, без участия чего-либо еще, означает отказаться от понятия субстанции как понятия отдельных вещей. Коричневая дверь существует только потому, что кто-то ее сделал. Понятие коричневой двери указывает на дверную раму и такие действия, как открыть и закрыть дверь. Другими словами, дверь не существует полностью независимо от чего-либо еще. Она также не может быть полностью понята без того, чтобы мы не понимали еще что-то, что не является дверью. Поэтому, согласно новому абсолютному определению, дверь не является субстанцией. Соответственно, мы можем рассмотреть и другие отдельные вещи, организмы, неживые тела и созданные человеком предметы. В любом случае отдельные вещи должны быть ограничены другими отдельными вещами. Это ограничение всегда влечет то, что отдельные вещи не могут быть полностью поняты независимо от чего-либо еще. Соответствующая граница и то, от чего она ограничивает, должны рано или поздно стать частью определения вещи. Это означает, что ни одна отдельная вещь, которая тем или иным способом отграничена от чего-либо иного, не может считаться субстанцией в смысле нового определения. Но чем тогда, согласно этому определению, является субстанция? Мы должны сказать, что субстанция одна и бесконечна, так как любое ее ограничение будет противоречить определению. Субстанция является одной, поскольку в мире не может быть двух (или более) субстанций. В противном случае отношение одной субстанции ко второй (к другим) необходимо включить в наше полное понимание субстанции, что также противоречит определению. Субстанция является бесконечной в том смысле, что для нее не могут быть установлены границы во временном или любом ином смысле.

Не может также существовать помимо субстанции ничего такого, что было бь1?,е"пр^1чии,о11. Ведь это другое необходимо было бы включить в нее, если бы мы полностью поняли субстанцию. Но согласно определению, субстанция может быть понята только через нее самое, и только через нее. Спиноза выражает это обстоятельство, говоря, что субстанция является причиной самой себя (causa sui).

337

История философии

Глава 11. Спиноза - рационализм и сие теми

В случае, если существует Бог, Он не может быть чем-то отличным от субстанции, так как отношение субстанции к*этому другому, к Богу, необходимо включить в наше понимание субстанции. Таким образом, субстанция не может быть отлична от Бога. Субстанция есть Бог.

Аналогично этому субстанция не может быть отлична от природы. Субстанция есть природа.

Итак, учение Спинозы представляет собой монизм: все есть одно, и все понимается на основе этого одного.

Поскольку и Бог, и природа являются субстанцией, то мы приходим к пантеизму: Бог и природа сливаются воедино. Так_как субстанция не создана, а природа есть субстанция, то мы'не можем сказать, что Бог является творцом природы. Отсюда становится понятной реакция на философию Спинозы со стороны иуда-истских и христианских кругов.

Однако что тогда есть субстанция? Если, задавая этот вопрос, спрашивают о чем-то, что можно представить или некоторым образом изобразить, то вопрос поставлен неадекватно. (Например, мы можем представить треугольник, квадрат и т.п. в том смысле, что можем нарисовать их внутренний образ. Мы можем также продолжить и нарисовать картину десятиугольника, одиннадцатиугольника. Однако рано или поздно мы окажемся не в состоянии считать стороны воображаемого многоугольника. В этом смысле мы не можем вообразить многоугольник с 1001-й стороной и различать многоугольники с 1001-й и 1002-мя сторонами. Однако мы можем подумать о них в том смысле, что мы обладаем понятиями многоугольников с 1001-й и 1002-мя сторонами. Другими словами, существует много больше того, о чем мы можем подумать, помыслить, чем того, что мы можем нарисовать в виде внутренней картины)1.

Если субстанцию нельзя вообразить в рассмотренном выше смысле, то отсюда следует, что мы не можем приписать Богу те атрибуты, которые мы можем вообразить.

Однако можем ли мы думать о субстанции, иметь понятие о ней? В определенном смысле, да. Субстанция появляется перед нами двумя способами, а именно как протяжение и как мышле-" ние. Это два из бесконечно многих способов, которыми субстанция обнаруживает себя и раскрывается перед нами. Спиноза говорит о двух атрибутах: мышлении и протяжении. Они являютс

1 См. Декарт. О методе.

338

одинаково значимыми формами раскрытия одной и той же фундаментальной субстанции.

Отдельные протяженные вещи, такие, как эта книга, являют ся модусами (лат. modus) атрибута протяжение, а отдельные мыс ли - модусами атрибута мышление.

Мы находимся в непосредственном контакте с различными модусами этих двух атрибутов субстанции, но не обладаем прямым доступом к ней. Попытаемся прояснить это положение с помощью следующего примера. Представим, что мы рассматриваем предмет через два окрашенных стекла, скажем, зеленое и красное, и не имеем возможности смотреть на него непосредственно. Предмет воспринимается либо как зеленый, либо как красный. Когда обнаруживается соответствие между зеленым предметом (одним модусом), наблюдаемым через зеленое стекло (первый атрибут), и красным предметом (другим модусом), наблюдаемым через красное стекло (второй атрибут), - то есть соответствие между модусами мышления и модусами протяжения), - то оно возникает не в силу существования причинной связи между двумя стеклами (двумя атрибутами) или между вещью, видимой в качестве зеленой, и вещью, видимой в качестве красной (двумя модусами). Оно возникает в силу того, что мы смотрим на один и ТОТ же предмет (субстанцию) через разные стекла (атрибуты).

Отсюда следует, что отдельные феномены, включая отдельных индивидов, являются ничем иным, как более или менее сложными модусами этих двух атрибутов субстанции. В конечном счете все связано, так сказать, через субстанцию. Все имеет относительное или ограниченное по отношению к субстанции существование. (Протяжение и мышление не являются двумя независимыми основными элементами, как это было у Декарта, - см. декартовы res cogitans и res extensa, - а представляют собой два аспекта одной и той же субстанции).

Необходимость и свобода

Отношение.между субстанцией и атрибутом не является причиннойсвязью. Происходящее в субстанции не является причиной соответствующих событий в каждом из двух атрибутов. То, что происходит, происходит в субстанции, но обнаруживает себя в двух аспектах - протяжении и мышлении. В корне неверно также roBoj3HTfeJ}-"""3" или отношении между субстанцией и атрибутом, как будто речь идет о двух феноменах, находящихся в отношении друг к другу. Атрибуты являются только способами проявления субстанции.

Мы не можем также говорить и о принуждении, если под ним понимать то, что одно явление влияет на другое вопреки его воле

339

История философии

Глава 11. Спиноза - рационализм и система

или сущности. Ведь здесь мы рассматриваем на самом деле только один феномен - субстанцию. Происходящее в мышлении и в сфере протяжения не может быть результатом принуждения со стороны* субстанции, так как все происходящее и в мышлении, и в сфере протяжения является только формами проявления того, что происходит в субстанции.

Эта точка зрения Спинозы охватывает и политическую сферу. Человек является ничем иным, как модусом двух атрибутов, а именно, протяженным телом и мыслящей душой. Происходящее с душой и телом всегда согласовано друг с другом не в силу какой-либо формы влияния одного на другое, а благодаря тому, что и то и другое являются выражениями одного и того же события в субстанции. Поэтому то, что мы делаем, и то, что мы думаем, необходимо определяется субстанцией без какой-либо формы принуждения, так как по_ сути мы являемся аспектами субстанции.

Здесь, как и в учении Гоббса, мы видим, как вопрос о свободе определяется пониманием человеческой природы. Поскольку человек, согласно Спинозе, есть по сути одно и то же с субстанцией, постольку бессмысленно говорить (если слова "свобода" и "принуждение" используются как характеристики взаимосвязи между двумя относительно независимыми явлениями), что человек свободен по отношению к субстанции или что субстанция принуждает человека.

Спиноза придерживается механистического понимания протяженности. Происходящее в этой сфере причинно обусловлено. Но люди не являются причинно обусловленными субстанцией. Каузальная детерминация входит в форму проявления, которой протяженные события в субстанции обладают в протяженной сфере.

Однако, когда все в двух атрибутах вытекает из бесконечной природы Бога столь же необходимо, как из сущности треугольника следует, что сумма его углов всегда равна 180°, то чем тогда является бесконечная природа Бога или субстанции? Субстанция оказывается одним и тем же с законами Природы. При этом Спиноза рассматривает природные законы в духе законов скорее геометрии, чем физики. Субстанция и.все происходящее в ней, так сказать, то, что действительно происходит в ней, рассматрй* вается исключительно в понятиях логических и вневременных структур. Универсум не есть собрание фйзйч'ескиТйПпсихичесртх явлений, отделенных друг от друга и детерминируемых изменениями и расположением в пространстве и времени. Универсум, субстанция, скорее является вневременным и статическим целым,

340

которое в определенном смысле неизменно по своей логической структуре.

Означает ли это, что Спиноза отрицает существование индивидов? И отрицает ли он, что индивид является более или менее свободным? В принципе, существует только субстанция. Индиви дуальный человек является модусом субстанции. Однако в относительном смысле отдельный человек обладает собственным существованием и своей свободой в той мере, в какой он способен действовать на основе собственной природы. Свобода, таким образом, является задачей, которая требует, чтобы мы познали нашу собственную природу [Этика]. Согласно Спинозе, понимание собственной природы означает, что мы поняли себя как аспекты целого, как модусы субстанции. Другими словами, постижение .человеком самого себя влечет также понимание отношений и связей, в которых он живет. Постижение самого себя является большим, чем понимание самого "себя" в^ узюэ>ГШыслё7Нёо'бходимо понять самого себя как аспект определенной ситуации, как часть_^целого.

Используя социальную терминологию, можно сказать, что индивид должен понять себя в качестве создания, детерминированного сообществом и определяемого в своей идентичности и сущности социализацией и взаимодействием в данном обществе. Чем больше мы избавляемся от ограниченных и мелочных связей и забот и познаем самих себя как внутренне детерминированных охватывающёнГ'нас социальной и физической реальностью, тем своб2ан??_мы-становимся. Ведь углубляя и расширяя наше самопонимание, мы осознаем все происходящее как принадлежащее нам самим. Таким образом, когда наша собственная идентичность осознается в охватывающем нас контексте, мы в меньшей степени сталкиваемся с принуждением: все меньше вещей представляются нам в качестве внешних. Однако мы приобретаем такую "все-охватИвающую" идентичность только тогда, когда мы на деле познаем, чем она является. Каждый должен лично познать эту истину через его Внутреннюю связь со "всем, что существует". Подобная идентичность не может быть достигнута без признания ее в качестве истинной1.

Идея Спинозы о том, что истина делает нас свободными, в различных формулировках встречается у Сократа и стоиков, в хри-

1 См. J.Habermas. "Konnen komplexe Gesellschaften eine vermiftige Identitat ausbilden?". Zwei Reden. - Frankfurt am Main, 1974. В данной работе эта проблема рассматривается в связи с философией Гегеля.

341