с.733-758.

рые конституируют ее смысл. Поэтому важно осознавать, на каком логическом уровне рассмотрения мы находимся в любой момент времени. Например, когда Сартр в Бытии и ничто (L Entre et le Neant, 1943) говорит о свободе, он имеет в виду свободу как имеющую конституирующий смысл. Свобода обладает логическим статусом необходимого условия для действия: действовать означает действовать намеренно (intentionally), в том или ином смысле сознательно. Действие предполагает, что мы видим, что ситуация могла бы быть иной, чем она есть, что существует альтернатива тому, что дано, а именно позитивная альтернатива, которую мы можем реализовать с помощью особой последовательности действий. Другими словами, действие превосходит наличное бытие, действие «отрицает» данное (= «позитивное» в гегелевском смысле) в свете другого состояния дел. В этом смысле возможное обладает приоритетом перед действительным, возможное - это то, что еще не действительно, но оно может быть реализовано с помощью действия. Если мы не видим, что благодаря нашим усилиям ситуация вокруг нас могла бы быть иной в тех или иных аспектах, то мы не способны действовать. (Рабочие восстают не только потому, что они страдают. Они восстают и потому, что понимают, во-первых, что они страдают, и, во-вторых, что ситуация могла бы быть иной и что существует ряд действий, которые они могут предпринять, чтобы реализовать эту возможную альтернативу). Это возможное намеренное отрицание данного указывает на свободу как условие действия. Свобода, таким образом, конституирует действие. В этом смысле действие возможно именно благодаря свободе.

В то же время Сартр говорит в Бытии и ничто, что люди могут потерять свою свободу. Как это возможно, если свобода является базисным, конститутивным элементом человека? Ответим, сказав, что фундаментальная свобода, которой человек всегда обладает латентно, может быть утрачена в тех особых ситуациях, когда он не осознает, во-первых, ситуацию в качестве такой, которую он может и должен изменить, и, во-вторых, себя самого в качестве того, кто может и должен принять участие в ее изменении. В таком случае человек фактически рассматривает себя как некоторую вещь, не способную к действию. Если человек придерживается этих иллюзий, свобода не реализуется. Именно таким образом она может быть утрачена. Однако свобода как существенное свойство человека латентно присутствует даже в подобных обстоятельствах.

-733-

Это достаточно вольное, хотя в основном и верное, изложение сартровского понимания проблемы свободы.

Кроме того, теория Сартра о «дурной вере» (mauvaise foi) может быть представлена в соответствии с его воззрениями на возможную натурализацию человеческого существования.

Итак, мы рассмотрели прежде всего связь феноменологии с теорией действия и эпистемологией. Но кроме того феноменология оказалась плодотворной для сферы искусства и литературы, так как снова вернула миру качественное измерение. Опять стало законно говорить о явлениях в их качественной полноте, как это присуще стихотворениям Нерваля (Gerard de Nerval — псевдоним Жерара Лабрюни, Gerard'a Labrunie, 1808—1855, одного из первых символистов и сюрреалистов во французской поэзии) или картинам Винсента ван Гога (Vincent van Gogh, 1853—1890). Как и герменевтика, феноменология функционирует в литературоведении в качестве интерпретативной науки.

Близость феноменологии к искусству и литературе ярко демонстрирует творчество Сартра, который был также известным писателем и драматургом. В художественных произведениях он существенно опирался на разработанную им теорию действия и эпистемологию.

В своей поздней работе Критика диалектического разума (Critique de la raison dialectique, 1960) (ср. с. названиями основных работ Канта!) Сартр обсуждает связь между своей более ранней (экзистенциалистской? — Г. С. и Н.Г.) феноменологией и марксизмом. Начав с понятия индивидуальной практики, он пытается с помощью диалектической трансгрессии разработать теорию социально-исторической целостности. В этой связи важными оказываются его взгляды на то, каким образом искусственные материальные структуры — улицы, здания, лестницы, рынки и т.д. — задают возможные для нас сферы деятельности. Эти структуры способствуют росту отчуждения, так как становятся материальными «посредниками» между людьми, между человеком и сообществом. К числу таких «посредствующих» факторов относится и формирование различных групп. Это верно как для группы, спонтанно действующей в направлении достижения обащих целей, так и, по выражению Сартра, для очереди, в которой отдельные индивиды формируют часть социальной системы, не вступая в общение и не образуя сообщество (как в очереди на автобусной остановке). Чтобы избежать отчуждения, человек должен активизироваться в «группе» и выйти из ситуаций, в которых совокупные индивидуальные действия ве-

-734-

дут к непредсказуемым результатам. Одна из таких ситуаций возникает, когда разумные действия отдельных фермеров по заготовке древесины ведут к неразумному истреблению лесов и природным бедствиям. (Вопреки благим намерениям нередко сумма частично рациональных действий приводит к неожиданным неприятным последствиям. Имея это в виду, Сартр говорит о контр-финальности (counter-finality) человеческих действий).

Сартр, защищавший в Экзистенциализме и гуманизме (L 'Existen-tialisme et la humanisme, 1946) и Бытии и ничто индивидуалистическую точку зрения, позднее пытался развить разновидность марксистской философии, согласно которой индивид и сообщество разумно «опосредствуют» друг друга. Он говорит, что по отношению к «целостности» Гегель был прав по сравнению с Кьеркего-ром, а по отношению к «уникальному индивиду» прав был Кьерке-гор, а не Гегель. По мнению Сартра, его версия Маркса «опосредствует» обе эти концепции (целостности и индивида). Здесь Сартр подчеркивает значение семьи — среды первичной социализации и индивидуализации ребенка — как посредника между универсальным и партикулярным.

Отметим, что корни экзистенциального способа мышления восходят к Кьеркегору, Паскалю, Августину и Сократу. В строгом смысле экзистенциализм не является философской школой. Этот термин используется по отношению к достаточно разным мыслителям — таким, как католик Габриэль Марсель (Gabriel Marcel, 1889—1973), атеист Сартр, феминистка Симона де Бовуар (Simone Beauvoir, 1908—1986), деист Карл Ясперс (Karl Jaspers, 1883-1969) и философ бытия Мартин Хайдеггер. Однако между ними, если использовать выражение Витгенштейна, имеется определенное семейное сходство, которое может быть замечено в том, как эти мыслители интериоризируют способ бытия человека. Они рассматривают человека в качестве конечного и смертного индивида, часто трагического и парадоксального, живущего незавершенной жизнью, в которой лишь самосознание является фундаментальным и непоколебимым. Итак, основная особенность экзистенциалистской философии заключается в положении, что каждый индивид должен осознавать границы своей собственной жизни [и нести за нее ответственность — В.К.].

С помощью такого экзистенциального способа мышления -при персональном осознании каждым неизбежности его собственной смерти — люди получают сигнал к пробуждению, почти рождаются вновь, но уже с сознанием, которое проникает до наи-

-735-

больших глубин. Даже если мы и не можем найти ответы на вопро сы, которые Достоевский называл проклятыми: откуда мы? кг мы? куда мы идем?, то все же мы остаемся с этим сознание? уникальности человеческого существования, с этим чистым пла менем жизни. Жизнь «полностью немотивирована, совершен» противоположна разуму — это чистый постулат, настолько силь ный, что мы не можем его избежать, настолько возвышенный что отвергает свое обоснование, настолько суверенный, что, да же отрицая его, мы всеми фибрами нашей души подчиняемся ег< законам или прихотям» (Арне Гарборг, Arne Garborg, 1851—1924 Tankarogulsyn, Мысли и мнения).

Скажем несколько слов о взглядах Сартра, как они выражень в его работе Экзистенциализм и гуманизм.

Сартр говорит, что в человеке существование предшествует сущ ности. Под этим он подразумевает, что нет никаких норм — на пример, никаких «божественных идей» в Создателе, которые ут-верждали бы, что мы должны делать в нашей жизни. Человек следовательно, свободен. Он свободен в том смысле, что нет ни-каких объективных норм или предписаний. (Ср. отличие этой концепции свободы, исходящей из отсутствия норм, от концепцир свободы в Бытии и ничто, основанной на действии и намерении) Для разъяснения сартровской позиции прибегнем к следующей иллюстрации. Человек подобен актеру, который внезапно обнаружил себя на театральной сцене в середине представления. При этом он не знаком со сценарием, не знает названия пьесы и роли, которую он играет. Ему неизвестно, что он должен делать или говорить. У него даже нет информации о том, существует ли автор, написавший эту пьесу, и является ли она серьезной или смешной. Актер должен лично решить, кем ему быть — проходимцем или героем, комичным или трагичным. Наконец, актер может в любой момент покинуть сцену. Но это тоже выбор роли, выбор, который делается без понимания актером того, чему вообще посвящено театральное представление.

Сходным образом люди как бы вбрасываются в существование. Человек существует, он находит себя свободным, так как нет никаких предписаний, и он сам должен принять решение и определить, какого рода личностью собирается быть. Итак, сущность (определение) следует за существованием (за тем, что мы уже живем).

В ранней версии экзистенциалистской философии Сартра исключительно важным является выбор. Он не имеет в виду выбор вещей на основе стандарта, а «выбор» самого стандарта! Выбор

-736-

человеком самого с ебя. Но, согласно Сартру, этот фундаментальный выбор не может быть обоснован. Напротив, все попытки его обоснования должны с чего-то начаться, а здесь именно выбор является исходной точкой.

Однако с этим выбором связана определенная произвольность. Фундаментальный выбор индивид совершает сам, один. Даже спрашивая совета, человек сам принимает решение и по этой просьбе, и по тому, как интерпретировать совет и следовать ли ему. Выбор оказывается решен: нем и в этом смысле достаточно произвольным. Можно выбирать альтруизм или эгоизм, коммунизм или фашизм. Сам выбор не может быть рационально обоснован. (Ср. параллель с Попперози и Карнапом).

Но в то же время Сартр говорит — достаточно интересно — что мы, как индивиды, все же выбираем от имени каждого. Здесь мы встречаемся с кантовской идеей универсализации норм поступков и действий.

Но действительно ли мы настолько суверенны, что можем определять нашу идентичность таким образом? Разве в своем внутреннем бытии мы не связаны с сообществом — через социализацию, через взаимное признание в нашей последующей жизни, через объективный, необходимый мир труда и через язык?

По-видимому, имеется нечто проблематичное в отношении между индивидом и сообществом, как его понимал ранний экзистенциалист Сартр.

Идентичность и признание — де Бовуар и феминистская философи

Основной проблемой экзистенциализма является вопрос об идентичности1. По существу, кто я есть? Сартр, как мы видели, полагал, что человек, в принципе, свободен в определении своей идентичности. Нет никакого предопределенного сценария нашей жизни! Нет никакой «сущности», которая сообщает нам, кто мы такие и какими мы должны быть. Наша свобода и наша ответственность в том и состоят, что мы сами, все вместе и каждый по отдельности, должны найти, точнее сотворить, ответ на эту экзистенциальную загадку.

Сартр унаследовал эту проблему от Гегеля, который рассматривал вопрос об идентичности как вопрос о взаимоотношении

---------------------------------------------

1 Под идентичностью понимается самоотождествление, самопонимание человека — В. К.

-737-

человеческих субъектов. Когда встречаются два субъекта, то начинается борьба за признание, борьба за то, чтобы каждый из них рассматривался другим так же, как другой рассматривает самого себя. Это — «духовная» борьба в том смысле, что она ведется не за материальные ценности, аза взаимное признание. Тем не менее, по Гегелю, это борьба не на жизнь, а на смерть. Ведь для нас жизненно важен вопрос, кто мы по отношению к другим.

С точки зрения Гегеля, это вопрос еще и о признании другого в качестве либо высшего, либо низшего. Это борьба за то, кто должен быть «господином», а кто — «рабом». Далее Гегель связывает эти позиции с материальными условиями: раб — тот, кто, опасаясь за свою жизнь, вынужден работать на господина.

Следовательно, Гегель понимает человеческую идентичность -наше самопонимание и наше понимание других — как уязвимый результат продолжающегося социально-психологического процесса. Идентичность не подобна тому, что принадлежит нам, как цвет волос или набор генов. Она приобретается нами в ходе наполненного напряженностью интерсубъективного процесса и всегда может оспариваться снова и снова. Люди уязвимы не только как физические существа в отношении болезней и смерти, но и как социальные существа в отношении определения и переопределения нашей идентичности другими людьми.

Считая, что идентичность все же является продуктом природы, мы можем создать впечатление как у нас самих, так и у других, что эта социально определенная идентичность просто такова, какова она есть, и не изменяема, подобно другим нашим природным признакам. Слуга, дескать, является таковым по природе, и господин является господином по природе. Они таковы, каковы есть по природе или по милости Божьей, а не в силу результатов игры социальных, сил, игры, которая, в принципе, всегда может быть переопределена по-новому и иначе. Так, белый человек может рассматривать себя как господина по природе, а черного человека как раба по природе, и оценивать существующее положение дел, как такое, каким оно и должно быть. Следовательно, и господин и раб разрушают то обстоятельство, что отношение между жшми на самом деле является результатом социально заданного взаимопонимания, которое может быть изменено.

Такова наша интерпретация позиции Гегеля и того, что Сартр унаследовал от него (частично через Александра Кожева, Alexandra ICojeve, русская фамилия Кожевников, 1902—1968). Для Сартра натурализация была бы примером «дурной веры», то есть самооб-

-738-

маном, с помощью которого мы устраняемся и от экзистенциальной ответственности за нашу собственную жизнь, и от ответа на вопрос, кто мы.

И для Сартра, и для Гегеля взаимное признание индивидов является полем битвы. По Сартру, когда два человека смотрят друг на друга, всегда присутствует элемент силовой борьбы по поводу того, кто намеревается контролировать, кто собирается определить самого себя и другого ?

Даже в неравноправные формы взаимопонимания и идентичности вовлечены две стороны, которые соглашаются с неравным положением. Это — вопрос взаимного отношения, а не только внутреннего видения изолированным субъектом самого себя и других. Мы не можем обладать желаемой нами идентичностью без признания со стороны других. Именно поэтому мы зависим от того, что каждый другой думает о нас, вот почему неизбежна борьба. Однако мы можем считать, что это происходит благодаря природе, а не культуре и борьбе.

Эти мысли о социальной идентичности выражают связь между теорией и практикой в том смысле, что указывают на то, как можно понимать неравноправные социальные отношения и как, в принципе, можно попытаться их переопределить. Тем самым теория дает импульс для политического действия и легитимирует его.

Подобные идеи были взяты на вооружение группами, которые чувствовали, что не пользуются всеобщим одобрением. Это относится к участникам антиколониальной борьбы в период после второй мировой войны (например, Францу Фанону, Frantz (Omar) Fanon, 1925—1961, и его последователям). Это также применимо и к возникшему после второй мировой войны женскому освободительному движению и такой его выдающейся представительнице, как Симона де Бовуар.

Симона де Бовуар (Simone de Beauvoir, 1908—1986) выросла в традиционной буржуазной среде во Франции, где женщины впервые получили право голоса после войны, когда де Бовуар было около 40 лет. В это же время она наряду с Сартром стала одним из первых членов радикального экзистенциалистского движения. Ее особо заботило неравноправное социальное положение, которое занимали женщины как особая группа. По отношению к мужчинам женщины определялись как другие, отличные от них. Именно мужская «точка зрения» определяла и мужчин, и женщин (как «второй пол»). Преобладало мужское самопонимание и мужское понимание других, то есть «второй половины» человечества. В це-

-739-

лом, женщины определялись как второстепенная часть людского рода и усваивали это представление о себе и мужчинах. Результатом было то, что женщины обладали неподлинной идентичностью. Это социальное определение понималось и легитимировалось в качестве данного от природы. Для экзистенциалистов, подобных де Бовуар, оно было исключительно серьезным унижением человека, так как для них люди прежде всего определялись свободой, а именно свободой лично решать, кем быть. По сравнению с мужчинами женщины как группа обладали значительно меньшей свободой индивидуального выбора форм своей жизни. А ведь такая свобода рассматривалась экзистенциалистами как основная особенность и главная ценность человеческого существования. Женщины определялись как «второй пол», что считалось неизменным и данным от природы. Для переопределения этой модели нужно было сначала показать, что приписываемая женщинам роль является результатом социальных определений, а не природы. Затем предстояло с помощью теоретических и практических усилий подвести обе стороны, как мужчин, так и женщин, к новому и более равноправному пониманию самих себя и других. Исходя из этого, де Бовуар выстроила свой жизненный проект как в сфере теории и практики, так и в области философии и литературы.

Содержанием ее жизни стало создание книг, философских эссе и других публикаций, обосновывающих и разъясняющих ее позицию. В качестве интеллектуала она занялась активной политической деятельностью, особенно в области культуры, где развернулось сражение за признание и идентичность. Но она также участвовала в борьбе за разрешение многих конкретных вопросов, подобных праву женщины самой решать вопрос о рождении ребенка и избавляться от нежелательной беременности. Здесь главным было отстоять право женщины па аборт.

Давление биологических факторов на человеческую жизнь приводит ко многим конфликтам с экзистенциалистским пониманием первичности нашей свободы. Де Бовуар вместе со своим супругом Сартром предпочлалично минимизировать это «давление природы», отказавшись иметь детей.

Во многих отношениях целью Бовуар было равенство. Мужчины и женщины должны взаимно признавать друг друга в качестве равных. Это не означает, что между ними не должно быть различий и что их жизненные проекты должны быть одинаковы. Но общепринятая трактовка женщин как второстепенного пола должна быть устранена.

-740-

Имеется, однако, другой способ переинтерпретации женских ролей и идентичностей. Можно утверждать, что и невозможно, и нежелательно бороться за равенство, когда речь заходит о взаимопонимании. Можно утверждать, что мужчины и женщины различны, что они понимают себя и других по-разному и что, следовательно, было бы иллюзией верить, будто в любой ситуации они будут признавать друг друга в качестве равных. Они могут признавать друг друга в качестве равноправных, но вместе с тем фундаментально различающихся. И мужчины, и женщины являются «другими» относительно друг друга. Именно так оно есть и так должно быть.

Но это наполненное напряженностью признание без полного взаимопонимания может вести к отрицанию и притеснению, что традиционно и происходило по отношению к женщинам. Такое положение должно быть исправлено, однако целью не может и не должно быть полное взаимопонимание и равенство. Юридически, материал ьно и социально должно быть равноправие. Но когда дело касается равенства в отношении нашей идентичности, взаимопонимания и признания самого себя и другого, то важно понять, что оно не может быть реализовано полностью и его нельзя добиться.

Эту позицию разрабатывает феминистка Люси Иригерей (Luce Irigaray, 1932). Опираясь на философию языка и психоанализ, она утверждает, что мужчины и женщины необходимо различны и что лучшее, чего можно и необходимо стремиться достичь, — это признание их базисного различия, их «непохожести» (otherness).

Иригерей не считает полезным взгляд на равенство, вытекающий из рассмотрения людей как одного человеческого вида. Существует не один, а два вида людей - женщины и мужчины. Мы должны признать этот факт и согласиться с ним. С этих позиций она критикует многие рассуждения о полах, включая и принадлежащие де Бовуар. Если де Бовуар является феминисткой равенства (equality-feminist),^ Иригерей — феминисткой различия (difference-feminist).

Различие заключается в том, как должны интерпретироваться и физические, и психологические различия. Насколько они существенны или несущественны для человеческой идентичности, для наших концепций ценностей и нашей точки зрения на разум и справедливость? В этом суть разногласий между этими двумя видами феминизма.

Признание другого не только как равного, но и как фундаментально отличного, постепенно стало центральной темой в совре-

-741-

менных (постмодернистских!) дискуссиях. Мы пришли к социально-критической защите различий в отношении не только полов, но также этносов и культуры вообще. Сейчас мы придерживаемся «политики признания», в соответствии с которой разные группы требуют именно этой формы признания при защите различий, потому что они не хотят стать подобными доминирующей группе или группам1. Происходит вспышка дискуссий по поводу культур меньшинств в Северной Америке, включая гомосексуалистов. В некоторых феминистских кругах разгораются споры о «феминизме различия». Рассматриваемая с этих позиций де Бовуар может выглядеть традиционной конформисткой. Монокультура модернизма атакуется, и на передний край выдвигается постмодернистский культурный плюрализм!

Но в «позднем современном» обществе существует не одно, а много мнений по поводу практически любого вопроса, в том числе и по поводу сказанного выше. Так, биологическое и генетическое измерение человеческой жизни постепенно становится одним из центров обсуждения (см. Гл. 23 о Дарвине). Кроме того, имеется много различных направлений и дисциплин и внутри психологии, социальных и гуманитарных наук, которым есть что сказать о человеке. Если философ хочет утверждать, что понял, чем на самом деле являются люди, указывая при этом на принципиальную важность либо общей экзистенциальной свободы (де Бовуар), либо фундаментальных различий между полами (Ириге-рей), то он явно берегся за трудную задачу, пытаясь объяснить, почему мы именно такие, какие есть. Но даже если такой философ и не может доказать или убедительным способом недвусмысленно обосновать свою точку зрения, он все же может предложить интересные альтернативные перспективы и, возможно, изложить более весомые доводы по сравнению с конкурирующими направлениями и теориями. Это всегда можно сделать. И мы должны делать это, так как мы, люди, должны обладать тем или иным мнением об обществе и человеческой жизни. Далее, мы должны стремиться найти мнения, которые являются разумными (или менее неразумными) по сравнению с другими известными позициями. В этом аспекте де Бовуар и Иригерей будут постоянно будить нашу мысль. Поэтому мы должны изучать сказанное ими.

----------------------------------------------------

' См. Ch.Taylor. Multiculturalismand «The Politics of Recognition». Ed. by A.Gutmann with commentaries by A.Gutmann, S.Rockefeller, M.Walzerand S.Wolf. — New Jersey, 1992.

-742-

Идентичность — индивидуальная и коллективная — стала центральной темой нашего общества. Не только природа более не способна к самовосстановлению. Стали дефицитом и социальный, и экзистенциальный смыслы. Даже о так называемой реальной политике (Realpolitik) говорят в терминах не только силы или денег, но и идентичности. Мы пришли к новой религиозности и новому i [ационализму. Поэтому вопрос об идентичности очень сложен. Кто я? Кто мы? Откуда мы и куда мы движемся? Возникающие проблемы сложны и в социальном контексте. Вообразим себя шестидесятилетней еврейской матерью из рабочей семьи во Франции. Социально, кто я на самом деле?Француженка? Человек среднего возраста? Пролетарий? Еврейка? Мать? Или женщина? Я все это, и многое другое в разной степени. В нормальных условиях в значительной степени от меня зависит, что я желаю подчеркнуть, какие я играю роли и к каким институтам я хочу принадлежать. Но иногда это решаем не мы, а другие. Так, во времена режима Виши еврейская идентичность имела жизненно важное значение, потому что на ее основании меня могли бы отправить в Освенцим.

Сталкиваясь с культурным многообразием современного общества (по отношению к идентичности), некоторые философы полагают, что необходимо найти нечто формально общезначимое в виде норм, которые могут регулировать взаимоотношения между различными культурами и ценностями. Такие идеи мы обнаруживаем у Ролза и Хабермаса (см. Гл. 29 и 30).

Но эта попытка найти «тонкую» универсальность в виде формальных процедур (подобно исходному положению Ролза) вызвала новые возражения. Такая идеальная универсальность должна быть укоренена и в конкретных ситуациях. Универсальное обоснование требует, в свою очередь, умения различать, которое делает нас способными к корректному применению норм и понятий в конкретных контекстах.

Одним из философов, участвовавших в обсуждении этих вопросов, была Шийла Бенхабиб (Seyla Benhabib, 1950), профессор Гарвардского университета и бывший редактор левого философского журнала Praxis Internationa/, профессор, мать, замужем за немцем, житель США. Бенхабиб принадлежит нашему времени и нашему миру. Заголовок одной из ее книги достаточно многозначителен: Ситуатизируя себя. Пол, сообщество и постмодернизм в современной этике (Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics. — New York, 1992).

-743-

Бенхабиб стремится быть посредником между универсалистскими (Хабермас и Кольберг, Lawrence Kohlberg, 1927) и кон-текстуалистскими позициями (Кэрол Гиллиген, Carol Gilligan, 1936 и другие феминистки)'.

Бенхабиб соглашается с Хабермасом и Кольбергом в том, что в современном плюралистическом обществе мы нуждаемся в идее формальной универсальности. В противном случае, не имея основы для беспристрастной критики, мы придем к вечному сражению разных перспектив и ценностей2. При этом будет исключен весь беспристрастный теоретический и нормативный рационализм. Но нам необходима определенная минимальная рациональность, если мы хотим разрабатывать критические комментарии, если мы хотим утверждать, что нечто лучше другого или что нечто честно или справедливо по отношению к чему-либо другому. И согласно Бенхабиб, мы, следуя Хабермасу, можем приводить доводы в пользу такой минимальной рациональности.

Но, с другой стороны, она подчеркивает, что мы всегда ситуа-пгизированы (то есть находим себя в определенной ситуации -В.К.). Мы сформированы определенным окружением, живем в специфическом контексте и связаны с конкретными людьми. Следовательно, мы должны привнести и в философию нашу ситуатизи-рованную идентичность. Должен быть рассмотрен не только «обобщенный другой», которого мы признаем в качестве человека и потенциального партнера по дискуссии, но и «конкретный другой». В нашей философии должны быть отражены не только общие нормы справедливости, но и конкретные связи и чувства по отношению к «близкому» другому. Если мы назвали де Бовуар «феминистской равенства», а Иригерей — «феминисткой различия», то Бенхабиб может быть названа «универсалистской ситуативной феминисткой» (universalislic situating-feminist)!

В настоящее время дискуссия по выше очерченным проблемам все еще не завершена. Для нас достаточно подчеркнуть, что она продолжается, и добавить, что под влиянием других философов (в частности, Бенхабиб) Хабермас постепенно включил в свою философию ряд важных дистинкций. Сейчас он различает такие

-------------------------------------------------------

1 См. С.Gilligan. In a Different Voice. Cambridge, 1982. См. также LKohlberg. Essays in Moral Development. — San Francisco, 1984; S.Benhabib and D.Cornell (eds). Feminism asCritique. Minneapolis. 1987; N.Fraser. Unruly Practices. — Cambridge,1989.

2 Как сказал Вебер, «борьбе ценностей», то есть различных фундаментальных ценностей.

-744-

виды нормативных обсуждений: 1) ведущиеся с позиции силы, но честные переговоры; 2) максимизация предпочтений, подобная существующей на экономических рынках (ср. с утилитаризмом); 3) разъяснение того, кто мы (я) есть и кем хотим быть (ср. с аристотелевской этикой блага и концепцией идентичности, как она рассматривается гегельянцами и «коммунитарианцами» (communitarians)1); 4) анализ справедливости, основанный на возможности консенсуса заинтересованных сторон (так, чтобы мы могли трактовать одинаковые ситуации, как в случае кантовского категорического императива); 5) правовые обсуждения в рамках политического сообщества (государства), включающие все вышеприведенные формы дискуссии.

Принимая во внимание все сказанное выше, заслуживает порицания требование только одного типа нормативного мышления в тех сферах, где имеются основания для использования и иных видов размышления. Одни рассматривают все с экономической точки зрения, другие — с точки зрения идентичности и самореализации, третьи — с позиции беспристрастных принципов справедливости. Но глубокую проницательность обнаруживают как раз те, кто в своих дискуссиях с другими способны думать и разумно использовать все эти перспективы. Ведь в дискуссии неизбежна постановка вопроса об идентичности и признании (пункт 3). Однако он должен быть взвешен с точки зрения издержек и предпочтений (пункт 2) и рассмотрен в связи с более высокого порядка дискуссиями о справедливых и несправедливых формах идентичности и признания (пункт 4).

В целом, центральной темой для Бенхабиб, как и для де Бовуар и Иригерей, является философская возможность нормативной критики устоявшихся констелляций.

Ролз — справедливость и права человека

Вопрос о человеческих правах и принципах справедливости приобрел новое звучание после второй мировой войны. Важный вклад в его обсуждение внес американский философ Джон Ролз (John Rawls, 1921). В книге Теория справедливости (A Theory of Justice, 1971) он обсуждает принципиальные вопросы прав, утверждени

----------------------------------------------------------------

1 Коммунитарианцы — защитники ценностей сообщества (community values) перед индивидуальными ценностями.

-745-

справедливости и справедливого распределения. Одна из проблем теорий о «человеческих правах» и «справедливости» состоит в том, что они часто формулируют принципы, которые противоречат друг другу. Например, если теория исходит из утилитаристского принципа «наибольшего возможного счастья для наибольшего числа людей», то она может легко впасть в конфликт с принципом ценности каждого отдельного человеческого индивида. Так, правильно ли совершать несправедливое действие (например, наказывать невинного человека), если бы оно гарантировало наибольшее возможное счастье или пользу для наибольшего числа людей? Если наш ответ на такой вопрос негативен, то мы должны рассмотреть также и другие принципы. Однако и они могут прийти в конфликт с нашими «моральными интуициями». Ролз пытается дать ответы на такие вопросы, и надо сказать, что его работа привлекла внимание многих людей весьма далеких от философии.

В некотором смысле Ролз пробует разъяснить принципы справедливости, которые присущи современной либеральной демократии. В своей Теории справедливости он стремится показать, что существуют определенные принципы справедливости, которые выбрал бы каждый разумный человек. Методологически Ролз осуществляет своего рода мысленный эксперимент. Если бы вы не знали, кем вы являетесь по национальному, образовательному, социальному и политическому статусу, к какому полу, расе и классу принадлежите, то какую форму общества вы бы предпочли? Если бы вы оказались в обществе, в котором вам неизвестно ваше положение и место, то какие принципы справедливости вы бы выбрали для этого общества? Этот мысленный эксперимент — в котором индивид должен выбрать принципы справедливости для общества, не зная, кем бы он был в этом обществе и какое место занимал, - Ролз называет исходным положением. Замысел этого умственного эксперимента состоит в том, чтобы найти такие принципы для справедливого социального порядка, с которыми бы согласились все разумные люди. Иначе говоря, суть эксперимента состоит в универсализации путем гипотетического «изменения ролей».

Согласно Ролзу, мы можем ожидать, что разумный человек, находящийся в «исходном положении» и, следовательно, не осведомленный о своих природных дарованиях и ресурсах, сделает выбор в пользу либеральных политических прав. Никто при таких условиях не выбрал бы общество без политической свободы.

Кроме того, Ролз говорит, что разумный человек в «исходном положении» выбрал бы общество, где материально ущемленные

-746-

индивиды не были бы принесены в жертву ради преимущества индивидов, живущих в лучших материальных условиях. Он поступил бы так, например, согласно утилитаристским расчетам обеспечения наибольшего возможного благосостояния для наибольшего числа людей, причем так, чтобы не было оснований волноваться за людей, живущих в самых плохих условиях. Этот выбор объясняется тем, что разумный человек сам мог бы оказаться среди живущих в наихудших условиях. Требование защиты тех, кто находится в наихудших условиях, называется принципом несходства (the difference principle).

Таким образом, должны быть приняты во внимание и базисные политические права, и обеспечение базисного благосостояния (своего рода середина между кантовскими и утилитаристскими идеями).

Мысленный эксперимент с так называемым исходным положением представляет критерий для нормативной общезначимости. Он говорит нам, как мы должны поступать, чтобы выяснить, является ли норма общезначимой. (Мы можем, следовательно, говорить об этом критерии как «метанорме»).

Ролз интересным способом пытается избежать некоторых обычных проблем моральной философии. Например, он не хочет обосновывать мораль в традиционном смысле.

Философские проблемы обоснования морали связаны с вопросом о том, можно ли и каким образом считать, что моральные утверждения являются истинным или ложными, правильными или неправильными. Если, например, не существует никаких моральных фактов, то моральное утверждение не может соответствовать «фактам» (ср. с логическим позитивизмом). Ролз реализует иной, основанный на идее теоретической согласованности (a coherence-theoretical perspective) подход: можно сказать, что моральный принцип является обоснованным, если он хорошо согласуется с другими нашими нормативными точками зрения и мнениями. Итак, целью является своего рода рефлексивное равновесие, которое мы исправляем и корректируем, пока не достигаем определенной гармонии. Моральная теория является более сильной, если она хорошо согласуется с нашими моральными интуициями и теориями о человеке и социальных условиях.

Можно возразить, что такая позиция не позволяет полностью избежать некоторых базисных проблем моральной философии. Например, можно ли вообразить несколько возможных «согласован-

-747-

ных» (coherent) моральных систем и как в этом случае нам следует вбирать между ними? В такой ситуации мы едва ли сможем обратиться к «согласованности» как критерию. Кроме того, этот способ обсуждения, по-видимому, предполагает, что если принцип может быть согласован с тем, во что мы вообще верим как в правильное, то мы получаем определенное практическое подтверждение. Но здесь некоторые философы сказали бы, что мы снова столкнулись с классической проблемой. Откуда нам известно, что правильным является то, «во что мы верим как в правильное»? Итак, Ролзу не удается полностью избежать базисных проблем моральной философии.

Ранее мы по разным поводам обсуждали вопрос о возможности постижения нормативных проблем — например, в связи с софистами, Сократом, Платоном, Юмом и Кантом. В то же время мы отмечали определенную неоднозначность политических следствий принятия того или иного ответа на этот вопрос. (Например, индивид, думающий, что может достичь постижения этико-политических вопросов, способен как защищать, так и критиковать существующий режим; ср. с отношениями церкви и государства в Средневековье.)

Вопрос не в том, существуетли «нормативное» в том смысле, что имеются нормы, претендующие на общезначимость, а в том, можем ли мы иметь знание о «нормативном» как общезначимом. Другими словами, вопрос не в том, можем ли мы знать, что люди думают о нормативных вопросах или каким нормам они практически следуют в различных ситуациях. Мы все согласны, что можно получить такое эмпирическое знание. Вопрос в том, можем ли мы иметь постижение того, что является нормативно общезначимым? Можно ли вообще говорить о нормах как истинных (общезначимых) или ложных (не общезначимых)?

Мы видели, что на этот вопрос давались разные ответы, которые основывались на различных предпосылках и аргументах (софисты и Сократ, Кант и Карнап). Сейчас мы только попытаемся отметить политическую неоднозначность, связанную с различными предложенными ответами.

Предположим, мы не можем обладать знанием о нормативном в том смысле, что считаем себя не в состоянии рационально убедить и самих себя, и наших оппонентов в большей истинности одной нормативной позиции по сравнению с другой. Это не влечет за собой ни того, что мы лично воздерживаемся от какой-либо определенной нормативной позиции (как такое вообще могло бы случиться?), ни того, что нам необходимо воздерживаться от защиты или поддержки нормативных точек зрения. Однако это влечет за собой невозможность нашего рационального обоснования требования общезначимости нормативных точек зрения.

Такая агностическая позиция (греч: а = нет, gnosis = знание) может быть согласована с разными политическими точками зрения. Мы упоминали, каким мог бы быть ответ сторонников представительной демократии (например, парламентаризма). Так как мы не можем доказать, кто прав, когда речь заходит о нормативных вопросах, то в отношении тех из них, обращения к которым мы не в состоянии избежать, следует прибегать к голосованию, подобно тому, как это делается в отношении налогов и взносов, а также, возможно, в семье, в области культуры и т.д. Голосование приводит к компромиссу по нормативным вопросам, так как здесь рациональная аргументация не может вести к общезначимому соглашению. Это — один из возможных ответов, то есть ответ, который общепринят в новейшее время: представительная демократия возникла одновременно с появлением определен-

-748-

ного плюрализма ценностей. (Мы, конечно, не утверждаем, что налицо простая причинная связь между «плюрализмом ценностей» и свободным голосованием — все это было частью большой социальной игры).

Но этот ответ не является единственно возможным для агностического отношения к нормативным вопросам. (Заметим, что представительная демократия предполагает согласие по присущим ей нормативным правилам игры, но агностик считает, что мы не в состоянии рационально его обосновать. И, как мы скоро увидим, можно также достичь политического идеала представительной демократии с помощью иной точки зрения на «нормативное» — например, взятой из теории равенства, основанной на концепции естественного права. Мы уже упоминали, что французские скептики времен Декарта (Гл.10) часто приходили к традиционалистским выводам: раз мы не можем рационально обосновать, что является правильным, то давайте оставаться с тем, что мы имеем!

Но агностическое понимание нормативных вопросов может также поставить нас в оппозицию к традиционалистскому пониманию. Если ничто не является объективно правильным, то я сам могу суверенно решить, что является нормативно правильным! Мы могли бы назвать эту позицию нормативным децизионизмом: что мы/ я решаем/ю считать правильным, то и является правильным! Решения, а не рациональные аргументы определяют то, что является нормативно правильным.

Мы сталкивались с различными версиями нормативного децизионизма у социал-либерала Поппера, экзистенциалиста Сартра и у фашистских идеологов. Итак, решение может приниматься по широкому кругу различных вопросов. Когда мы слышим, что определенный человек является агностиком по отношению к нормативным вопросам и одновременно децизионистом, то мы не в состоянии только из этого сделать выводо его политических взглядах. Он может, например, быть приверженцем как фашизма, так и марксизма, сторонником как классовой борьбы, так и классового мира, как тоталитаристом, так и либералом. (Но все же существуют позиции, которые децизионист не может поддержать, не разрушая свою интеллектуальную целостность. К их числу, например, относится вид традиционализма без выбора, то есть традиционализм, усматривающий благо в том, чтобы быть способным жить в обществе, в котором рожден, не обладая при этом выбором между различными альтернативами. Невыбрал бы децизионист и политическую позицию, которая претендует на рациональную демонстрацию того, что она является самой истинной).

Что можно сказать о тех, кто думает, что могут рационально показать правильность определенной нормативной позиции? Даже эти люди (гностики) могут придерживаться различных политических позиций соответственно тому, во что они верят в качестве нормативно правильного. Так, Платон защищал иерархическое устройство общества, которое проводило различие между теми, кто обладает знанием и теми, кто не обладает. Локк отстаивал организацию общества, при которой все были бы принципиально равноценными и защищал современную ему представительную демократию с помощью концепции естественного права. Итак, на основе утверждения о возможности рационального постижения нормативных вопросов можно отстаивать и иерархию, и равенство. Как «гностик» по отношению к нормативным вопросам, индивид может утверждать, что только меньшая по численности, избранная часть общества должна им управлять (ср. с Платоном, папистами и приверженцами ленинской идеи о руководящей и направляющей роли коммунистической партии). Причина в том, что только немногие обладают правильным постижением (благодаря интеллекту и обучению, вере и посвящению в тайну, классовой принадлежности и образованию). Или же индивид может утверждать, что все равны в нормативном плане и никто не должен обладать большей властью, чем другие. «Агностик» может поддерживать террор и убийства (подобно римскому императору Калигуле, 12 до Р.Х.—41) или демократию и мир (подобно ценностному

-749-

нигилисту шведскому философу Акселю Хёгерстрёму, Axel Hagerstrom, 1868— 1939). В свою очередь, «гностик» может убить ради истины, в которую он верит (как слепой фанатик), или быть противником любого насилия (как квакер).

Против «агностической» позиции можно возразить, что мы все же находим некоторые нормативные точки зрения в качестве более приемлемых и что, следовательно, мы должны пытаться аргументировать за и против различных нормативных позиций. Против «гностиков» можно выдвинуть возражение, связанное с существованием столь многих различных концепций нормативно правильного, что в этой области претендовать на знание явно проблематично. Можно также попытаться защищать промежуточную или, возможно, синтетическую позицию. Иначе говоря, мы обязаны пытаться легитимировать наши нормативные точки зрения и в то же время быть открытыми для признания возможности, что мы постоянно ошибаемся. Такая промежуточная позиция также имеет определенные политические следствия. Например, она могла бы повлечь за собой появление условий для рациональной дискуссии между различными точками зрения без каких-либо иллюзий о ее легкой достижимости. Открытые, публичные дебаты должны поддерживаться созданием и функционированием необходимых для них установок и институтов. Это требует такой формы организации общественной жизни, неотъемлемыми признаками которой является либеральность и равенство. Каждому, в принципе, должно быть дано право иметь собственное мнение и каждому должно быть позволено выражать его. Посредством образования и социально-экономических усилий должны быть созданы такие практические условия, при которых каждый имел бы приблизительно одни и те же возможности реализации этих прав.

В таком обществе каждый стремится не только защищать то, во что он верит в качестве истинного и правильного, но и изменять свою точку зрения под воздействием аргументов. В последнем случае он предполагает, что можно научиться и у других. Короче говоря, все сказанное влечет за собой такую организацию общества, при которой с помощью дискуссий ведется эффективный поиск рациональных ответов.

Эти организационные инициативы являются следствием стремления к рациональности или, более правильно, точки зрения, согласно которой мы практически всегда привержены нормативному и теоретическому обоснованию.

Могут возразить, что воплощение таких инициатив не представляется возможным. Например, могут появиться социально-экономические силы, которые их деформируют или разрушают. Такое возражение является достаточно серьезным, так как в истории человечества подобная деформация имела самые разные формы и степени. Вопрос, следовательно, заключается в том, может ли быть найдено интеллектуально обоснованное опровержение этого возражения.

Допустим, что большинство людей не способно распознать истину. Например, можно считать (подобно Ленину времен Октябрьской революции), что в силу своей классовой принадлежности капиталисты не способны воспринимать истину без идеологических искажений1. В частности, отсюда следует, что посвященные и обладающие знанием истины члены партии не могут аргументированно спорить со своими классовыми врагами, а должны только сражаться против них. Допустим также, что сами рабочие не могут правильно осознать свое положение. Отсюда вытекает, что обладающие знанием истины члены партии должны руководить массами до тех пор, пока массы с помощью классовой борьбы не поднимутся на более просвещенный уровень, то есть не приобретут правильное классовое сознание. В силу этого мы должны предположить, что если одна личность обладает правильным зна-

-750-

нием, то она способна доказать это с помощью аргументации другим, которые находятся на таком же уровне, что и она. (Иначе говоря, члены партии должны быть способны к совместному рациональному обсуждению дел и, в конечном счете, на основе правильных решений и партийной программы просвещать массы). Короче говоря, независимо от степени пессимизма индивида по отношению к народной глупости и иррациональности (и независимо от того, как понимать и объяснять эту иррациональность), необходимо допустить, что раз один индивид лично, основываясь на доводах разума, постиг истину, что люди глупы и иррациональны, то эта истина, в принципе, может быть также понята и другими.

Конечно, защищая свою позицию, явно недостаточно утверждать, что она представляет собой правильную классовую (расовую, мужскую, женскую или еще какую-нибудь) точку зрения. Вообще говоря, выразителем и носителем «правильной классовой точки зрения» не является, например, большинство рабочих. Эта «правильная» точка зрения заключается в том, что рабочие должны были бы (и будут) «объективно» понимать под своим классовым положением, исходя из, так сказать, правильной теории о том, кем они объективно являются. Эта теория должна быть такой, чтобы каждый понимал ее истинность. Но знать, что нечто истинно, не одно и то же, что верить в истинность этого нечто. Знать — значит обладать основаниями для того, чтобы думать, что нечто является истинным, то есть необходимо быть способным привести доводы в обоснование истинности своей точки зрения. Если думать, что правильная классовая точка зрения должна быть выбрана до изложения рациональных аргументов, то проблема, конечно, заключается в наличии различных мнений по поводу того, чем действительно является правильная классовая точка зрения и как можно узнать, что сделан правильный выбор? Выбор стандарта для рациональности (здесь — правильной классовой точки зрения, правильной партии) не может быть выбором с помощью рационального стандарта. Если кто-то говорит, что практика выявит правильную (классовую) точку зрения, то ему необходимо знать уже сейчас, является ли эта точка зрения истинной и что понимается под неоднозначным словом «практика». Другими словами, ему необходимо владеть истинным постижением и того, что считается практикой, и того, как практика определяет то, что является истинным постижением.

Истина как неизбежная обязанность, вопреки всем трудностям и препятствиям, по-видимому, является той основной чертой человеческой судьбы, которую трудно полностью отвергнуть.

-751-

Глава 30. СОВРЕМЕННОСТЬ И КРИЗИС

Критика современности

В этой книге мы предложили определенную точку зрения на развитие европейской философии от Античности через Средневековье до нашего времени. Чем с этой точки зрения представляется «современность» и ее критический анализ?

В том аспекте, в каком современность характеризуется всесторонней сциентизацией, мы уже дали ей определенную оценку, а также привели примеры ее критического анализа, принадлежащие Руссо и Берку, Фрейду и Ницше, Дюркгейму и Веберу. Сейчас мы вкратце очертим видение современности, разрабатываемое и обсуждаемое в немецкой и французской философии и социологии. Оно выступит как отправной момент нашего рассмотрения таких мыслителей, как Хайдеггер, Аренд, Хабермас, Гадамер, Деррида, Фуко и Рорти.

Дифференциация часто трактуется в качестве уникальной особенности социальной модернизации. Общество, в котором каждый занят в основном тем же, что и другие, является «примитивным». В обществе, где существует разделение труда, может быть решено большее количество проблем (примерами является строительство дамбы и организация совместной обороны). Оно более развито, чем общество, в котором отсутствует такой вид специализации. Наряду с дифференциацией, ведущей к разделению труда, возникает потребность в координации и тем самым в сосредоточении ответственности, связанной с принятием решений и их воплощением в жизнь. Результатом является общественное расслоение. Оно, в свою очередь, ведет к потребности в легитимации социальных различий в отношении как трудовой деятельности, так и распределения власти. При этом увеличивается степень господства над природой и возрастает значение общественно необходимой дисциплины.

На ранних этапах европейского развития существовало различие между церковью и государством. Церковная и светская власть не совпадали друг с другом. Эта дифференциация открывала возможности для критики мирской власти и тем самым для определенного интеллектуального выбора.

-752-

Перечисленные институциональные дифференциации сопровождались интеллектуальными дифференциациями, так сказать, дистинкциями в нашем самосознании и в типах принимаемых нами «ценностных сфер». Мы уже упоминали о постепенном разделении теологии и философии, а также эмпирической науки и философии (и теологии). Мытакже указали на определенное разграничение трех «ценностных сфер»: науки, права/морали и искусства. В них рассматриваются, соответственно, вопросы истины, справедливости или добра, прекрасного или возвышенного. (Ср. с тремя кантовскими Критиками). Искусство не отвечает ни на вопросы о том, что является истинным или справедливым, ни на теологические вопросы. Оно есть искусство ради искусства. На вопросы о том, как мы должны поступать в юридическом и моральном аспектах, отвечают не науки, а действующее право и этическая аргументация. Науки же являются конечной инстанцией в вопросах о фактических состояниях сущего и их объяснении. Это схематическое представление различных «ценностных сфер», конечно же, должно быть модифицировано и уточнено в свете многочисленных промежуточных случаев и пересекающихся областей. Тем не менее существование демаркационных линий между этими сферами не вызывает сомнения — вопрос в том, где и как они должны быть установлены.

.Со времен Ренессанса познающий субъект стал философской точкой отсчета. Это верно для эмпирицистов (например, Юма), рационалистов (например, Декарта) и кантианцев. В политической теории (начиная с Локка и Милля) индивид является носителем рациональности, будь то на рынке, в политике или области права. Просвещенный субъект противостоит невежеству и предрассудкам. Прогресс — это развитие науки и просвещения, увеличение технологического господства над природой и улучшение материального благосостояния. Независимо действующий и познающий субъект, наука и просвещение, прогресс и разум — вот ключевые представления, которые характеризуют Новое время.

Берк и Токвиль, Руссо и Гердер и многие другие критиковали эти модернистские (modernist — то есть возникшие в Новое время — В.К.) представления. Они подчеркивали непреходящий характер традиций, неоднозначность прогресса и разрушительные тенденции, вытекающие из автономизации индивида. Вот ключевые понятия, которые характеризуют консервативную критику того, что являлось новым, современным.

Ближе к нашим дням произошло ускорение темпов сциентизации и технологического развития. При этом стали гораздо более сложными и проблематичными социальная интеграция и политическое управление. Значительно выросли мобильность и ролевой репертуар каждого индивида. Одновременно возрос контроль над обществом и вмешательство в природу. Таковы «современные времена», когда работу и досуг характеризуют большая «свобода выбора» и более централизованная власть, краткосрочные интересы и анархия в долгосрочной перспективе.

Маркс, Фрейд и Ницше низвергают потоки критики на оптимистическую веру в то, что разум и свобода находятся на правильном пути. Маркс критикует идеологию, а Фрейд — разум. То, что мы ранее считали рациональными объяснениями поведения и установок, разоблачается последним в качестве «рационализации», в качестве неосознаваемых искажений реальности. Идея свободного и рационального индивида обнаруживает свою несостоятельность. Мы оказываемся наедине с темным океаном скрытых потребностей и желаний. Просвещение и знание — просто внешнее и ненадежное прикрытие, и полагаться на него было бы слишком опасной иллюзией. Вся цивилизация дисциплинирует, и поэтому связанный с ней «дискомфорт» является, в конечном счете, неустранимым. В борьбе против собственного инстинкта смерти мы можем пытаться ограничить нашу деструктивность, но без утопической надежды на постоянный мир.

Хотя это и мрачная интерпретация фрейдовской критики культуры, но она может использоваться и как ключ для ницшеанского критического анализа. Когда мы

-753-

говорим об истине, то за этим скрывается воля к жизни! Вот почему все наши утверждения раскрывают только одну сторону предмета рассуждений, а другие оставляют в тени. Следовательно, истина и неистина идут рука об руку, и за ними скрываются жизненные силы и воля к власти. Рациональность, которую превозносят В науке и политике, на самом деле является скрытой властью. Как теологические, так и гуманистические ценности оказываются иллюзиями. Более не существует ничего, во что можно верить. Исчезает вся ложная надежда. Европейский нигилизм достигает своего завершения. Только с помощью художественных и возвышенных действий мы можем вырваться на свободу из железного панциря рациональности. Поэтическая речь — вот то единственное, что осталось от философии для тех, кто имеет уши, чтобы слышать. За границами этого мы имеем критику, деконструкцию (deconstruction), с помощью которой выносится на свет и критикуется скрывающаяся за словами и действиями власть.

Такова суть тотальной критики развития. Возвышенные идеалы прогресса в сферах просвещения, управления и господства над природой отбрасываются как выражение упадка и глупости, как сковывающая жизненные силы дисциплина и как неразумное разрушение естественных условий. В период между двумя мировыми войнами эта тотальная критика исходила из уст тех, кто рассматривался в качестве сторонников левых политических взглядов, а именно из рядов представителей вдохновленной марксизмом Франкфуртской школы. К ним относятся Теодор Адорно (Theodor W.Adorno, 1903—1969), Макс Хоркхаймер (Max Horkheimer, 1895—1973) и (позднее) Герберт Маркузе (Herbert Marcuse, 1898—1979). Эти мыслители уже не верят в «революционного субъекта» (пролетариат), который поведет нас в лучшее общество. Они более не верят безоговорочно в Просвещение, так как просвещение всегда неоднозначно. Они скорее доверяют перманентной критике и освободительному потенциалу эстетических установок и действий. Эта радикальная самокритика современного общества позже была продолжена так называемыми постмодернистами (post-modernists) (Фуко, Деррида и другие).

Отталкиваясь от понимания немецкими интеллектуалами межвоенного кризиса, мы рассмотрим выводы, сделанные из его осмысления Мартином Хайдеггером (Martin Heidegger, 1889—1976), Ханной Аренд (Hanna Arend, 1906—1975) и Юргеном Хабермасом (Jiirgen Habermas, 1929). Хайдеггер занял скептическую позицию. Аренд стремилась оживить аристотелевскую концепцию политики. Хабермас занялся поисками «минимального разума» в сотрясаемом кризисами мире1. Мы также вкратце рассмотрим взгляды Гадамера, Деррида, Фуко и Рорти.

Хайдеггер и поэтическое

Согласно Хайдеггеру, западная история не является триумфальным маршем к свету и счастью. Напротив, она характеризуется постоянным упадком, начавшимся во времена досократиков. Чем

-----------------------------------------------------------

' См. J.Habermas. The Philosophical Discourse of Modernity. — London, 1987.

-754-

больше люди пытаются охватить существующее в своих теоретических понятиях и овладеть им с помощью техники, тем более они умудряются забыть то, что является существенным. Итак, история — это роковое упадническое движение от того, что существенно, к беспомощному поиску несущественного, будь оно теоретическим постижением, техническим могуществом или способом жизни.

Платон фиксирует первый шаг в этом направлении. Он помещает все мирские творения под иго идей. В дальнейшем философия и теоретическая наука так сильно и всеобъемлюще развили платоновский подход, что едва ли найдется хотя бы один феномен, избежавший этой дисциплинирующей идеализации. Технологическое развитие представляет собой практическую параллель этой теоретической тенденции. Все должно быть объектом рационального управления: природа, общество и сами люди. Но кто управляет кем? Мысль или ее отсутствие? Мудрые действия или неудержимое и близорукое стремление к новому, по сути остающемуся старым?

С одной стороны, Хайдеггер — экзистенциалист (см. Гл. 29). Он озабочен проблемами аутентичного и неаутентичного существования, нашего уникального сознания, нашего выбора и нашей смерти, которая «всегда с нами». Можно сказать, что он является феноменологом при описании основных особенностей способа человеческого бытия (см. его книгу Бытие и время, Sein und Zeit, 1927). Люди понимают мир на основе своих жизненных «проектов». У нас нет никакого доступа к миру вне таких формативных «проектов». Феномены всегда появляются такими, какими они обнаруживаются в свете каждого отдельного «проекта». Постижение, включенное в такой проект, может быть выражено в форме утверждений или оставаться «неявным знанием», как это имеет место в случае умелого владения молотком и пилой.

Наше понимание может быть развито и углублено. Оно всегда реализуется на фоне того, что мы считаем уже известным. Мы видим новые вещи в свете уже знакомого нам и, следовательно, никогда не остаемся без предпосылок. Однако мы можем ослабить и переформировать предположения, которыми обладали до настоящего времени. Следовательно, наше постижение может изменяться. Благодаря этому мы также изменяем самих себя. В определенном смысле мы формируем самих себя, так как не только формулируем явные гипотезы о себе самих, но и формируем неявные базисные предпосылки о том, что «мы есть», которые чаще всего

-755-

не осознаем. Итак, герменевтический процесс разворачивается на более глубоком личностном уровне, чем гипотетико-дедуктивное исследование (в котором сформулированные гипотезы подвергаются проверке). Но Хайдеггер трактует герменевтику не просто как метод наряду с другими методами. Герменевтика — это базисная схема человеческого познания. Мы так осциллируем между известным и неизвестным, между частью и целым, что в нашем поиске усматриваем новые стороны предмета дискурса и, по-видимому, видим их лучше и истиннее, хотя и остаемся существами, всегда подверженными ошибкам.

С определенной культурно-политической перспективы (которая не является хайдеггеровской) Хайдеггер выглядит критиком натурализации и утраты исторического сознания, следуя в этом экзистенциалистской критике массового общества (Ясперс, Марсель).

Но за всем этим скрывается тотальный критицизм Хайдеггера: никаких компромиссов с их иллюзорными попытками «украсить» это мрачное развитие! Мы сосуществуем с техникой как нашим роком и все глубже попадаем в ее объятия, когда занимаемся поверхностными решениями. Кризис охватывает всю нашу европейскую историю с такими ее основными заповедями, как наша научная рациональность и техника. Следовательно, поиски преобразования должны вестись на самом глубоком уровне, где скрыто забытое и существенное.

Но что является существенным? Не «сущность» в виде Бога или принципа, а то, что нам близко, но чему мы стали чуждыми. Однако мы можем предположить это существенное и приблизиться к нему с помощью философов того времени, когда приоритет еще не отдавался идеям. Существенное есть «бытие Бытия», -говорит Хайдеггер и добавляет, что для современного человека оно все еще покрыто тайной.

Мы должны учиться так слушать язык, чтобы он мог говорить с нами. Язык, особенно поэтический, является благоприятной возможностью (an opening), особенно восприимчивой к тому, что трудно передать. По этой же самой причине важно и искусство вообше.

Язык есть речь. Мы выражаем себя в речи. Выражая себя, мы сообщаем, кто мы. Поэтому в речи мы не только говорим о чем-либо, но в качестве говорящих сообщаем о самих себе. С помощью речи мы выражаем переживаемое нами состояние. Мы сообщаем о нашей ситуации. Мы передаем наше настроение и с ним рас-

-756-

крываем наше отношение к миру и к самим себе. Это происходит всегда. Но значение такой экзистенциальной коммуникации варьируется при переходе от научного языка к поэзии. В поэзии относительно неважно, о чем мы говорим. В ней существенным является передача определенного настроения как способа раскрытия истинной сущности бытия, как оно есть. Поэзия является активной силой конституирования смысла, открытия мира. Она передает наш экзистенциально «настроенный» и раскрывающий истинную сущность способ «ситуатизирования» в мире. Знакомясь с народной поэзией, мы постигаем дух и способ бытия народа. Таким же путем мы можем найти самих себя и открыть нашу скрытую судьбу и предназначение.

Хайдеггер исключительно высоко оценивает поэзию, слово. Язык является домом человека, а поэзия -- нашим творческим воссозданием и актуализацией. Обеднение языка, выражающееся в пустых разговорах, клише, болтовне и бранных словах, показывает обеднение сущности человека.

Согласно Хайдеггеру, поэты, а не ученые или политики, находятся в авангарде человечества! Поэты и поэтически мыслящие философы — вот выразители скрытой и загадочной сущности человека.

Хайдеггер не придает особого значения рациональным дискуссиям, происходят ли они в античном полисе, в лекционной аудитории или в научной лаборатории. Эти обсуждения, несмотря на их триумф, не являются подлинно существенными.

Хайдеггер, философ-поэт, не подходит к истории как предмету теоретического исследования. Он скорее размышляет по ее поводу и пытается представить себе появление Слова в начале нашей истории. Выступая в роли аполитичного критика современности и ее корней, он является последовательным сторонником форм жизни, связанных с «эйкосом», домашним хозяйством. Для Хайдеггера деревенские формы жизни, повседневная деятельность фермера и ремесленника являются менее вырожденными и более подлинными, чем городская жизнь с ее отчуждением и отсутствием привязанности к родной почве. Он — мыслитель «почвенничества», который рассматривает сельскую жизнь с гораздо большим воодушевлением, чем городскую. С присущим ему «двойным рефлексивным» (doppelt reflektvierte) подходом (предполагающим выяснение предпосылок обсуждаемого вопроса, а затем предпосылок этих предпосылок и т.д. — В.К.) Хайдеггер выступает своего рода «мыслителем родных мест» (Heimat-Denker): В поэтиче-

-757-

ском смысле человек живет на родной земле, погрузившись в неспешные думы (logos) и заботы о своем домашнем хозяйстве (oikos). В локальном и характерном Хайдеггер усматривает настоящую подлинность (и одновременно универсальность).

Хайдеггер не обосновывает в обычном смысле свою позицию. Для этого язык является (все еще?) недостаточным. Но Хайдеггер пытается сообщить нам в поэтической форме, что является существенным. Итак, его критика современности и ее истоков выражена с помощью поэтического.

Аренд и vita active

Ханна Аренд или Арендт (Hannah Arendt) принадлежит к тому же поколению еврейских интеллектуалов, что и Маркузе, Адорно и Вальтер Беньямин (Walter Benjamin, 1892—1940). Она родилась в Ганновере в 1906 г. и выросла в Восточной Пруссии в Кенигсберге (сейчас Калининград). В 1920-х гг. Аренд изучала философию под руководством Хайдеггера, Гуссерля и Ясперса. Восемнадцатилетней студенткой первого курса она близко познакомилась с Хай-деггером, завершавшим в это время свой главный труд Sein und Zeit. Пятью годами позже защитила философскую диссертацию о понятии любви в учении Августина. После прихода в 1933 г. к власти Гитлера была арестована за антинацистскую деятельность. Позднее уехала в Париж и затем эмигрировала в 1940 г. в США, где и оставалась до своей смерти в 1977 г.

Аренд принадлежит к числу известных политических мыслителей XX века. Однако ее трудно отнести к какому-либо политическому течению. Такие обозначения, как «левая» или «правая», «радикальная» или «консервативная» не подходят для характеристики ее философии. Превыше всего Аренд хотела быть независимым мыслителем, а не представителем того или иного философского «изма».

Для Аренд политика не может быть сведена к власти и насилию, к контролю одних над другими, свидетелями чего мы часто являемся. Не будет политикой в подлинном смысле и борьба за парламентскую власть или влияние в коридорах власти. Сущность политики заключается в дебатах и обсуждениях, в том, что античные греки называли праксисом. Цель Аренд состоит в том, чтобы возродить ту концепцию политики, которая часто подавлялась и забывалась, но которая все еще обнаруживает себя в истории в

-758-