с.759-781.

качестве постоянной возможности. Имеется в виду политика как участие в публичной деятельности по образцу греческого полиса. Аренд усматривает проявления подлинной публичной жизни в Американской революции (1776), в Парижской коммуне (1871), в социалистическом движении после первой мировой войны, в Венгерском восстании (1956), в американском движении за гражданские права и в студенческих волнениях в Париже (1968). Общим во всех этих событиях было то, что их участники, находившиеся до этого вие политики или в положении политических маргиналов, сумели выразить свою индивидуальность и спонтанно организовывали себя, создавая новые измерения политической свободы. Согласно Аренд, это является высшей формой vita activa -активной жизни. Она мало интересуется политикой, которая осуществляется и контролируется политическими партиями. Ее мало занимали парламентская демократия, политические «торги» и политика, выражавшая частные интересы.

Чтобы лучше понять намерения Аренд, кратко рассмотрим анализ трех основных форм деятельности в ее главном труде Vita activa1. В этой книге она проводит различие между трудом, производством и активностью.

С помощью труда человек возник как animal taborans, работающее животное. Работая, человек получает еду и все остальное, необходимое для выживания. Эта элементарная активность ради жизни не оставляет после себя никаких продуктов. Она только обеспечивает, говоря словами Кнута Гамсуна, «проживание жизни» (life is lived). У античных греков труд проходил дома в сфере домашнего хозяйства, эйкоса (oikos). В греческой античности эйкос являлся частной сферой, не подлежавшей обнародованию. Глава семьи управлял эйкосом деспотически. Греческое слово despotes (деспот) просто означает хозяин дома. В эйкосе преобладали необходимость, принуждение и отсутствие свободы (ср. с ролью рабов в домашнем хозяйстве).

С помощью производства человек формируется как homofaber, творческое существо, которое преобразует себя и свое окружение. Для Аренд производство соответствует тому, что греки называли пойезис (poiesis), а именно созданию «искусственного», сделанного человеком мира объектов.

---------------------------------------

1 Vita activa впервые вышла в свет в 1958 г. на английском языке под названием The Human Condition. — Chicago.

-759-

Но что прежде всего характеризует человека, так это его способность действовать спонтанно и непредсказуемо, приносить в мир принципиально новое. В этом смысле активность требует определенной сферы действия, политической «публичной арены», которая делает возможными участие и обсуждение. Далее можно сказать, что активность является чем-то большим, нежели просто трудом и производством. Моделью активности для Аренд является праксис, который развертывается в полисе между его равноправными гражданами.

Почему различие между трудом, производством и активностью столь важно для Аренд? Она считает, что политические движения XX столетия пытаются свести активность к труду и производству. При этом политика трактуется так, как если бы она была формой политического мастерства, техникой или «социальной инженерией». В результате исчезает место для активности. Труд и производство «подчиняют» себе политическую жизнь. Политические вопросы сводятся к «социальным проблемам», что ведет к драматическим последствиям.

Критика Аренд относилась ко многим современным политическим движениям, особенно к нацизму и сталинизму. Исследование проблематичности связи труда, производства и активности занимает важное место в ее первой большой работе Истоки тоталитаризма (The Origins of Totalitarianism, 1951). Аренд одной из первых использовала термин тоталитаризм по отношению и к нацизму, и к сталинизму. Согласно Аренд, в сталинском Советском Союзе и гитлеровской Германии новым было стремление создать нового человека и совершенно новый политический порядок. В противоположность традиционным диктатурам эти режимы основывались на тоталитарной идеологии, крупномасштабной мобилизации масс, систематическом манипулировании ими, идеологической обработке и последовательно технократической точке зрения на политику. Харизматический лидер (Fuhrer) хотел создать нового человека и новое общество подобно тому, как ремесленник изготавливает изделие из бесформенного сырья. Человек и общество — это глина в руках фюрера!

В тоталитарных обществах активность сводится к производству, праксис к пойезису. Одна и та же технократическая установка характеризует борьбу против врагов тоталитаризма. Как пишет Аренд, нацистское истребление евреев (окончательное решение еврейской проблемы, Endlosung) не было подобием традиционных погромов (pogroms), а являлось тщательно спланированным и бюрократически организованным массовым уничтожением.

-76О-

Адольф Эйхманн (Adolf Eichmann, 1906—1962) был уверен, что задача очистки Германии от «инородцев» решена наиболее эффективным способом. Согласно сталинским взглядам, «классовые враги» (включая и старую большевистскую элиту) должны быть истреблены во имя создания бесклассового общество. В том и другом случае налицо патологическое инструментально-целевое мышление (a means-to-an-ends thinking).

Аренд озабочена тем, как все это могло случиться. Не излагая подробно ее исторического анализа происхождения тоталитаризма, остановимся только на его нескольких фундаментальных моментах. Когда политические лидеры трактуют человека как мягкий воск (и как средство достижения цели), это говорит нам многое об условиях человеческого существования в XX веке. В тоталитарных условиях человек лишен возможности проявлять активность, потому что тоталитарные режимы рассматривают его активность как угрозу и для более легкого контроля добиваются предсказуемости поведения своих граждан. Чтобы подчинить себе и атомизи-ровать индивидов, эти режимы делают все возможное для закрытия всех «публичных арен». Согласно Аренд, одна из предпосылок тоталитаризма связана с появлением изолированного и атомизи-рованного индивида (своего рода обратной стороны либерального общества), который не обладает способностью к подлинной активности и даже лишен ее возможности. Следовательно, современный «массовый человек» соответствует новому типу политических диктаторов. Что поражает — и глубоко тревожит — в арен-довском анализе, так это то, что современная дифференциация и рационализация порождают новых индивидов. Они не имеют корней и не обладают идентичностью. Они чувствуют себя лишними и поэтому стремятся к лидерам, которые могут обеспечить им новую цель и новую идентичность.

Некоторые из интеллектуальных предпосылок тоталитаризма (а также посттоталитарных обществ) восходят к более ранним временам. Аренд несколько неожиданно пытается соединить идею прогресса, как он рассматривается в науке и технике, с тоталитарным искушением (temptation). Современность (modernity) пробивается через все ограничения. Современный человек всегда хочет идти дальше, он более не кажется удовлетворенным неизменными условиями своего существования. Он никогда не «утомляется от путешествия» и ищет бессмертия. Он стремится снять свою земную принадлежность и уже начал планировать свое космическое будущее. Для Аренд идея прогресса является формой высоко-

-761-

мерия (hubris). Эта идея выражает то, что модернизация выступает против неизменных условий человеческого существования. Аренд полагала, что выяснила историческое происхождение этого высокомерия от идеи подчинения и контроля над природой, которая восходит к Ренессансу. В XX веке эта идея была принята на вооружение во всех сферах. Природа, общество и человек — все стало объектом контроля и манипулирования. Под этим углом зрения тоталитаризм — это всего лишь крайняя версия ментальное™, которая характеризует демократические и либеральные общества. Современная технология приобрела «сверхъестественные» возможности и стала основой всеохватывающего способа мышления, которое измеряет все одной и той же линейкой.

Критика Аренд направлена не только против политических идеологий. Она также разрабатывает точный и уместный анализ современной философии. Подобно Хабермасу, она критикует Маркса за сведение праксиса к труду. Даже если Маркс разделяет многие из опасений Аренд, центр его интересов лежит не в политике, а скорее в экономической жизни. Для Маркса отчуждение человека, связанное с трудом, было наиболее важным препятствием для свободы и самореализации (см. Гл. 21). Главная цель социалистической революция как раз и состоит в таком преобразовании труда и производства, чтобы человек смог реализовать себя через труд. В будущем коммунистическом обществе государство должно «отмереть», а политика — замениться «управлением вещами». Однако в целом Маркс удивительно молчалив в отношении праксиса как условия активности человека. Итак, у марксизма отсутствует не только адекватная политическая теория. Он сводит все этико-политическое измерение к труду и производству. По-видимому, это было одним из факторов того, что основанные на марксизме социалистические «эксперименты» этого столетия завершились катастрофическими результатами.

Подобная критика может быть выдвинута и в адрес Хайдеггера. В Бытии и времени он в инструктивной форме описывает различные задачи, стоящие перед человеком, но, как и Маркс, сводит vita activa к труду и производству: именно жизни земледельца и ремесленника принадлежит у него центральное место. Но рука Хайдеггера ударяет, а не гладит. Занятия ремесленным и сельским трудом на земле не оставляют никакого места для этико-политических дискуссий1. Таким образом, Хайдеггер разрабатывает философию прак-

-----------------------------------------------

1 См. диссертацию A.Granberg. Death of the Other. The Making of the Self and the Problem of the Ethical in Heidegger's «Being and Time». — Oslo, 1995.

-762-

сиса (праксеологию) без праксиса. Он становится эйкологом и остается в глубине души аполитичным мыслителем [см. Гл. 30]. Верно, что «поздний» Хайдеггер занимался многими проблемами, которые интересуют Аренд. Он ясно видел опасности технологического роста. Однако его тезис, согласно которому именно поэзия (поэтическое) является единственно возможным ответом на этот вызов, показывает еще раз, что у него нет адекватных политических понятий.

Мы отметили, что арендовское понятие политики подразумевает дискуссию между свободными и равноправными участниками. Цель дискуссии состоит в разъяснении и проверке наших представлений и мнений. Для Аренд важным является различие между истиной и мнением. Она указывает на сражение между истиной (aletheia — не-потаенностью) и мнением (doxa), как оно разворачивается, например, в борьбе Платона против софистов. Можно сказать, что в этом конфликте Аренд, не занимая софистические позиции, защищает doxa политики против aletheia философии. Она подчеркивает, что индивиды сами по себе «не обладают» мнениями. Они формируют обоснованные мнения, когда их частные точки зрения и идеи проходят испытания в ходе подлинного столкновения различных точек зрения. В таких дискуссиях мы можем пересматривать наши концепции в свете лучших аргументов. Только так мы можем научиться рассматривать ситуацию с разных сторон и сформировать о ней репрезентативное мнение. Вслед за Аристотелем, Аренд подчеркивает, что политика предполагает особую форму мудрости (фронезис, phmnesis), то есть практическую проницательность, которая всегда обнаруживается при оценивании конкретной ситуации или случая. Теоретическое постижение, следовательно, никогда не сможет заменить политическую мудрость. Хотя Хабермас и не проводит резкого разграничения теоретического и практического дискурса, как это делает Аренд, но оба они согласны в том, что политическая дискуссия должна быть открыта для рациональных аргументов, для убеждения, а не только для софистического уговаривания.

Не все в арендовской политической философии хорошо продумано и точно. Можно сказать, что она выступает современным выразителем элитарной представительной демократии, при которой политически активны лишь немногие. Она резко критикует косную парламентскую систему с ее игрой различных политических партий. Аренд обладает своего рода романтическим видением политики: политика должна стать полем общения (communicative battleground), на котором граждане ищут чести и признания и ко-

-763-

торое становится ареной для самореализации каждого индивида. Это видение лучше всего может быть охарактеризовано как демократия самореализации (self-realization democracy), при которой политика в основном эстетизируется и сводится к выражению активности. Для Аренд подлинная (аутентичная) политика подобна великому искусству театра. С такой точки зрения, исчезает не только «повседневная политика», но и то обстоятельство, что политические деятели вынуждены принимать решения в условиях нехватки времени, вступать в компромиссы, учитывать стратегические соображения и т.д. Не всегда ясно, что Аренд понимает под предметом политики и политическими проблемами. Во многих контекстах она проводит резкую границу между «социальным» и «политическим» и настаивает на исключении социальных вопросов из политики. «Ничто... не было бы более устаревшим, чем попытка освободить политическими средствами человечество от нищеты, ничто не могло бы быть более тщетным или более опасным»1.

Здесь можно было бы возразить, что уничтожение бедности является предпосылкой для участия в политической жизни в арен-довском смысле и что, следовательно, это уничтожение также является политическим вопросом. Но для Аренд ни бедность, ни другие социальные проблемы не могут быть разрешены политическими средствами. Они не являются вопросами, принадлежащими полису. Их следует решать либо в сфере домашнего хозяйства, либо отдать на рассмотрение экспертам. Это очень спорная позиция. Если, следуя Аренд, исключить все социальные вопросы из политики, то следствием будет лишение политической жизни ее существенного содержания. О чем тогда должны идти дискуссии? Аренд не видит, что сами участники политической жизни должны решать — с помощью политических аргументов — что является и что не является политикой. Философы, осмысливающие политику, не могут устанавливать ее содержание. После вышесказанного следует подчеркнуть, что сила Аренд состоит в ее диагностическом видении, а не в разработке политической программы.

Гадамер и герменевтическая традици

После Хайдегерра можно выделить два основных направления. Первое, которое можно назвать герменевтическим, выражено в

-------------------------------------------------------------------------

1 H.Arendt. On Revolution. — New York, 1963, p. 110.

-764-

работах Гадамера (Hans-Georg Gadamer, 1900). Второе, деконст-руктивистское (deconstructionist), представлено рядом видных фигур, из которых остановимся на Деррида, Фуко и Рорти.

Первое направление развивает идеи раннего Хайдеггера и разрабатывает философию понимания и интерпретации. Его корни прорастают из творчества Шлейермахера и Дильтея [см. Гл. 19, в которой герменевтическая проблематика обсуждалась в связи со становлением гуманитарных наук]. Это направление близко и так называемой понимающей социологии [см. Вебер, Гл. 27].

Разрабатывая свою философию понимания и интерпретации, Хайдеггер (в Бытии и времени) начинает с человеческого действия (проекта). Гадамер же обращается прежде всего к историческим текстам. Для него, как и для герменевтов старшего поколения (Шлейермахер, Дильтей и др.), герменевтическая парадигма может быть найдена в понимании текстов. Но если эти герменев-ты изучали тексты главным образом для обретения исторического постижения прошедших действий и событий, то Гадамер рассматривает литературные, а также религиозные и юридические тексты лишь в качестве отправного пункта развития герменевтической философии. Он идет дальше, так как для него центральной является проблема формирования человека. Кроме того, Гадамер, как и Хайдеггер, в основном занимается пониманием человека. Для него проблемы метода вторичны по отношению к «онтологическому» (философскому антропологическому) вопросу о том, чем является человек в качестве понимающего создания.

Второе направление, деконструктивистское, начинает с хай-деггеровской философской критики традиции, то есть с его попыток поставить самые глубокие вопросы о том, что предполагается, но не «видится», о том, что формирует (shaped) историю. В передаваемых из поколения в поколение философских текстах ищут напряженности (tensions) для того, чтобы «выйти за текст» и обнаружить противоречия, которые мог пропустить его автор, но которые может выявить критическая интерпретация. Таким путем тексты «деконструируются»1. В этом смысле деконструкция является критической деятельностью, которая стремится показать, что традиционные тексты есть не то, на что они претендуют, а на

---------------------------------------------------------

1 Collins English Dictionary and Thesaurus. — Glasgow, 1993. — P. 285 дает следующее определение термину «deconstruction» — «техника литературного анализа, которая трактует смысл скорее как возникающий из различия слов, чем благодаря их указанию на обозначаемые ими предметы». — В.К.

-765-

самом деле нечто другое. Таким образом, деконструктивистское направление исходит из программы, которая настроена радикально и критически по отношению к традиции. Мы увидим, что этот подрыв традиции по-разному понимается различными деконст-руктивистами. Но всех их объединяют определенные общие особенности, которые, помимо прочего, противопоставляют их га-дамеровскому направлению с исходным для него (и критическим) уважением к традиции. Если «предтечами» Гадамера являются гер-меневты, подобные Шлейермахеру и Дильтею, то в их роли для деконструктивистов выступают Ницше и Фрейд.

Несмотря на явную противоположность «радикальной» и «консервативной» герменевтических программ, и те, и другие критически относятся к «современности» (modernity). Однако Гадамер, придерживаясь концепции гуманистического самоформирования (Bildung, formation), особенно критичен к культурному упадку современного общества. Деконструктивисты, напротив, прежде всего критичны к тому типу рационализма, который они находят и в самом современном обществе, и его основаниях. Они часто интерпретируют рационализм как скрытую и угнетающую силу, проявляющуюся, например, в форме обучения (disciplining) и гомогенизации (homogenkation).

В двадцатые годы Гадамер познакомился со взглядами Хайдег-гера и особенно вдохновился его философской интерпретацией текстов. Гадамер систематически переосмысливал интерпретации текстов, предложенные более ранними исследователями. Он раз-вид хайдеггеровские идеи путем творческой интерпретации историко-философских текстов, разработка которой и стала его собственной программой. Его герменевтическая философия в основном изложена в труде Истина и метод (Wahrheit und Methode, 1960). В качестве герменевта Гадамер был вдохновлен Шлейермахе-ром и Дильтеем [см. Гл. 19]. Шлейермахер подчеркивал, что герменевтика как интерпретация текста должна идти от текста к автору и его жизненному пути. Таким образом, необходимо пытаться понять специфическую часть текста в свете не только всей совокупности работ автора, но и его личной и интеллектуальной жизни, а также его жизненного проекта. Поэтому так называемый герменевтический круг - это не только вопрос связи части и целого в тексте. Понимание текста -- это не только спираль попыток понять части текста на основе текста как целого и попыток понять целое на основе частей. Понимание текста становится герменевтическим кругом, в котором особенное место занимает жизнь ав-

-766-

тора, предпочтительно в виде такого восстановленного целого, как его «жизненный проект». Но это означает, что интерпретация текста становится в значительной мере психологическим (или историческим) проектом. В этом моменте Гадамер делает оговорку.

Конечно, он не отрицает наличия многих видов психологических и исторических фактов, которые формируют основу текста. Но Гадамер подчеркивает, что текст все же еще непосредственно или косвенно говорит, утверждает или высказывает нечто [присущее сообщаемой ситуации -- С.Б.], и что мы должны серьезно рассматривать эти имманентные тексту утверждения, если хотим понять текст как текст. Понимание текста, следовательно, является вопросом понимания того, что текст утверждает. Итак, понимание смысла текста соединено с пониманием истинностных притязаний текста.

Не исключено, конечно, что сообщаемое текстом является шуткой. Следовательно, важно выяснить, какого рода утверждения делаются текстом. Может также случиться, что текст вообще не содержит никакого смысла — автор текста, например, был безумцем. В таких случаях необходимо изменить наш метод подхода и искать скорее всего психологические причины. Но, согласно Га-дамеру, эти ситуации не являются стандартными примерами интерпретации текста. Обычно мы пробуем понять то, что текст говорит, что он утверждает.

Погружение в текст является, следовательно, вопросом погружения не в интеллектуальную жизнь другого человека, а в смысл текста. При этом смысл текста находится в «истинностных притязаниях» (Wahrheitsamprdche), которые выдвигает текст. Чтобы понять текст, мы должны активно пытаться оценить, является ли обоснованным его притязание на истину. Это не означает, конечно, что мы должны соглашаться с тем, что говорит текст, но полный нейтралитет в этом плане невозможен'.

Если мы решили понять текст, мы должны, помимо сказанного, обладать базисной установкой на осмысленность текста и его непротиворечивость в отношении выдвигаемых им истинностных притязаний. Здесь Гадамер говорит, что нашим «предпониманием»

----------------------------------------------------------------

1 Когда речь заходит о гадамеровском тезисе встроенных в текст «истинностных притязаний», мы можем указать на хабермасовский тезис о том, что все «речевые акты» выдвигают «претензию на общезначимость». При этом стоит заметить, что Хабермас применяет этот тезис прежде всего к «речевым актам» как взаимодействиям между индивидами и лишь косвенно — к текстам.

-767-

текста мы предполагаем его «совершенство» (Vorgriff der Vollkom-menheit)1.

В рассматриваемой ситуации важны два следующих лингвисти-ко-философских момента.

1. Язык является определяющим не только для текстов, но и для человеческого понимания вообще и, тем самым, для «жизненного мира», в котором мы живем как люди. Здесь язык понимается не в «объективистском смысле», как звуки или буквы. Не понимается он и в качестве особого «национального языка». Он понимается как унаследованный смысловой горизонт, в рамках которого происходила наша социализация, и через который мы понимаем себя и мир. Язык в данном смысле — это то, что объединяет нас как людей и опосредствует отношения между нами и миром2.

2. Смысл текста (или «речевого акта») не находится в тексте как объект, который должен быть найден. Смысл текста есть то, что он есть только в свете «смыслового горизонта», в который помещен текст. При этом мы всегда рассматриваем вещи, включая тексты, с позиций нашего собственного «смыслового горизонта». Поэтому понимание смысла текста означает, что мы пытаемся найти вопросы, на которые текст мог бы быть ответом, то есть мы действительно ищем определенный смысловой горизонт, который делает возможным определенный тип вопросов. Когда мы находим типы вопросов, которые, по нашему мнению, «открывают» для нас текст, то это означает, что мы с нашим «смысловым горизонтом» сумели приблизиться к «смысловому горизонту», на котором был создан текст3. Если текст и его интерпретатор принадлежат одному и тому же миру («смысловому горизонту»), то, в принципе, может начаться работа интерпретации. Хуже, если текст создан в ином мире, чем тот, в котором живет интерпретатор. Так бывает, либо когда текст

-----------------------------------------

' Здесь деконструктивисты, подобные Деррида и Фуко, настаивали бы, что, напротив, мы должны использовать «герменевтику подозрения» и искать в тексте то, что в нем противоречиво и конфликтно.

2 Эта точка зрения на язык влечет за собой критику классического дуализма субъекта и объекта, который мы находим в докантовских рационалистической и эмпирицистской эпистемологиях. Ср. с гегелевской точкой зрения на отношения субъекта и объекта, а также с воззрениями на язык, принадлежащими феноменологам и Витгенштейну, Гл. 29.

3 Здесь мы имеем «трансцендентально-философскую» точку зрения на язык, согласно которой «смысловые структуры» функционируют как трансцендентальная основа языка. Ср. гегелевскую идею изменяющегося «духа времени» (и изменяющейся идеологии) с такими «смысловыми структурами».

-768-

и интерпретатор принадлежат разным, но сосуществующим культурам, либо когда текст создан в давно прошедшие времена. Именно в таких ситуациях работа по интерпретации текста становится интеллектуальным вызовом.

Но даже в этом случае текст обращается к нам, ко мне. Чтобы понять смысл текста, я должен относиться к тексту серьезно. Как интерпретатор, я должен пытаться понять вопросы, на которые отвечает текст. Текст написан в границах его собственного смыслового горизонта, я же имею свой горизонт. Текст написан на основе его собственных «предрассудков», с позиций которых он говорит. У меня есть собственные «предрассудки», с позиций которых я говорю и интерпретирую. Степень, в которой мне удается понять «чужой» текст, таким образом, зависит от того, насколько могут приблизиться друг к другу и слиться два смысловых горизонта. Это — то, что Гадамер называет «слиянием горизонтов». Но их слияние не означает, что они просто стали одним и тем же горизонтом. «Один» горизонт отличается от «другого». Но произошло преобразование моего смыслового горизонта. В этом ракурсе я подвергся глубокому переформированию, «глубокому» — потому, что не просто овладел новым знанием из уже имевшегося источника, а трансформировал мою собственную «систему отсчета». Это переформирование является процессом обучения в том смысле, что с его помощью я расширил мой горизонт и стал понимать больше и иначе, чем понимал раньше1. Согласно Гада-меру, сказанное одновременно указывает на близкую связь герменевтики и образования.

Формативный процесс, направленный на «слияние горизонтов», происходит в нас. Мы не можем его заранее планировать или предусмотреть, заняв позицию как бы вне рамок истории2. Мы всегда находимся в этом процессе, никогда не стоим вне его и не рассматриваем его со стороны. В результате мы можем улучшать наше понимание и тем самым обучаться — взрослеть и становиться мудрыми -- но не можем претендовать на обладание вневременной и внеисторической «конечной» истиной. В этом смысле мы всегда находимся в пути. Наше понимание исторически определено, и процесс интерпретации никогда не заканчивается.

----------------------------------------------------

1 См. взгляды Гегеля на обучение и формирование.

2 См. критику Гегелем «точки зрения Бога» как эпистемологически невозможной (то есть невозможно занять позицию вне и над историческим формативным процессом).

-769-

Итак, мы пришли к сути философии Гадамера. Он ведет нас к улучшенному постижению человека как «исторически понимающего» существа. Прежде всего, он не пытается давать советы относительно метода гуманитарных наук, а пробует выяснить условия, которые делают возможным человеческое понимание. Рассматриваемый таким образом его проект становится эпистемологическим проектом, более точно, трансцендентальным философским проектом. Но Га-дамер отличается от эпистемологов, включая Канта, тем, что начинает с языка как «смыслового горизонта» и понимает любую интерпретацию как формативный процесс, который пытается достичь «слияние горизонтов». Гадамер начинает с языка и интерпретации как существенно исторических феноменов. Здесь явно видны гегелевские черты философии Гадамера. Однако Гадамер интерпретирует тексты, тогда как Гегель строил системы.

От Гадамера исходят два критических направления. Первое спрашивает, является ли наша историческая контекстуализация настолько фундаментальной, что проблематично говорить об «истине» как о чем-то универсальном. Опирающаяся на этот вопрос критика развивается деконструктивистами. Вторая спрашивает, должны ли «притязания на истину» интерпретироваться на основе общей теории речевых актов и теории культурной модернизации. Вытекающей из этого вопроса критикой занимается Хабермас.

Деррида, Фуко, Рорти — деконструкция и критика

Жак Деррида (Jacques Derrida, 1930) продолжает Хайдеггера в попытке логического завершения метафизики. Критически относясь к метафизике, он также развивает наследие Ницше и Фрейда. Как и у этих новаторов, у Деррида критика метафизики выступает одновременно критикой всего западного мышления (включая сциенти-зацию мыслительной и практической сфер), выросшего из европейской истории и характеризующего современную цивилизацию. Деррида хочет критиковать изнутри, с помощью «деконструкции»1,

---------------------------------------------------------------------

1 Смысл термина деконструкция см. М.Маяцкий. Деконструкция. — В кн. Современная западная философия. Словарь. — М., 1991. В этой статье, в частности, говорится, что «деконструкция — особая стратегия по отношению к тексту, включающая в себя одновременно и его «деструкцию», и его реконструкцию... Исходный пункт деконструкции — невозможность находиться вне текста. Всякая интерпретация и критика, допускающие внеположенность исследователя тексту, считается заведомо несостоятельной». - С. 87. — В.К.

-770-

то есть путем такого прочтения текстов, которое ищет встроенные в них противоречия и тем самым позволяет «рассыпаться» смысловым структурам текста1.

Деррида так расширяет понятие текста или понятие письма (writing), что в конечном счете язык и все остальное понимается как «письменность». Он осуществляет это расширение, интерпретируя текст и «письменность» как деятельность, которая устанавливает различия, то есть определяет и различает. Главное заблуждение метафизики, по мнению Деррида, заключается в том, что она всегда ищет основу и находит ее в существующем. Но, следуя Хайдеггеру, Деррида хочет показать бесплодность поисков такой основы. Мир в этом смысле не имеет основы. Бесполезно усматривать основу того, «что присутствует», в форме «бытия» (das Seiende).

В этом аспекте «письменность» характеризует прежде всего «различение» (la differance). Письменность возникает, как если бы она была непрерывным соревнованием между новыми различениями, соревнованием между тем, что присутствует, и тем, что отсутствует. В этом открытом соревновании «другое», то, что является иным, всегда будет играть свою особую роль вопреки всем попыткам выразить его посредством наших понятий.

Деррида является французским философом, родившимся в еврейской семье в Алжире. Поэтому, по его словам, он всегда был «другим» по отношению к доминирующей культуре.

Трудность, с которой сталкивается Деррида, заключается в хорошо известной проблеме самореференции. Применительно к его позиции она может быть сформулирована так. Если деконструкция влечет за собой «разрушение» всех классических философских понятий, включая и понятие истины, то Деррида обязан объяснить, продолжает ли он считать, что утверждаемое им является истинным. Если он отвечает утвердительно, то он оказывается самореференциально непоследовательным. Если он отвечает отрицательно, то трудно видеть в том, что он утверждает, что-либо серьезное. Или существует и третий путь?

Мишель Фуко (Michel Foucault, 1926—1984) приобрел популярность своей книгой Слова и вещи (Les Mots et les chases: une

------------------------------------------------------------------

1 См., например, De la grammatologie. — Paris, 1967 и L'Ecriture et la diffbran-ce. — Paris, 1967. Эта идея о «деконструкции» текста получила широкое распространение среди многих литературных критиков. Термин постмодернизм (postmodernism) возник по аналогии с термином «постструктурализм». См. Жан-Франсуа Лиотар (1924), Jean-Francois Lyotard. La Condition postmoderne. — Paris, 1979.

-771-

archeologie des sciences humaines, 1966). В ней защищается структуралистская точка зрения: человек — это социальная конструкция. Реальность в самой своей основе — это структуры. Вместе с Леви-Строссом Фуко критикует теории, которые отдают приоритет пониманию человека как автономного индивида, так как социальные конструкции и реальность в сущности являются структурами1. Фуко ищет то, что он называет «археологией гуманитарных наук», то есть основные структурные связи данной эпохи. Он называет эгшспгемой (episteme) детерминирующую структуру, которая определяет и мышление, и действия, присущие этой эпохе. Работы Фуко в равной мере принадлежат «интеллектуальной истории» и философии. Примером этого является его диссертация по истории безумия (Folie et dbraison: histoire de l&folie a I'age dassique. Paris, 1961).

Характерной чертой «археологических» исследований Фуко является то, что, несмотря на сугубо научную форму его работ, он находится на практической (политической) почве. Он пытается выявить структуры власти и показать как то, что имеет видимость рационального, в основном функционирует как скрытое подавление личности, часто в форме обучения и идеологической обработки. По сути, Фуко находится на стороне общественных маргиналов: «сумасшедших», гомосексуалистов, тюремных узников и т.д.

В своей критике традиционной западной рациональности Фуко стоит рядом с деконструктивистами. Как и Деррида, он защищает тех, кто определен в качестве «другого». Однако его политические убеждения (committments) столь напористы, и его антагонизм иллюзиям философского обоснования столь последователен, что возникает диссонанс между практической позицией Фуко и его философским скептицизмом. В качестве скептика как он мог бы знать, что существуют обстоятельства, за которые стоит сражаться? Кратко мы могли бы сказать так. Последовательный ответ должен был бы заключаться в том, что политическая позиция — это проблема выбора решения. Причем решение может быть столь же легко принято как в пользу слабых, так и сильных, как в пользу гитлериз-

------------------------------------------------------------------------

1 В социальных исследованиях хорошо известно различие между точкой зрения действующего субъекта и структурной точкой зрения. См., например, теоретико-игровую характеристику первой точки зрения в книге J.Elster. Sour Grapes: Studies in the Subversion of Rationality. Cambridge, 1983, а теоретико-системную характеристику второй точки зрения в книге N.Luhmann. Sozialle Systeme. -Frankfurt am Main, 1984.

-772-

ма, так и сталинизма. Но с таким ответом Фуко, вероятнее всего, не согласился бы.

Ричард Рорти (Richard Rorty, 1931) изучал аналитическую философию1. В работе Философия и зеркало природы (Philosophy and the Mirror of Nature, 1979) он радикально критикует традиционное для эпистемологии (от Локка до Канта) различие субъекта и объекта, а также идею истины как взаимно-однозначного отношения между мыслью и вещью или между суждением и состоянием дел. Он критикует представление об истине как соответствии. Предлагаемый им ответ подчеркивает полезность предпочтения идеи истины как соответствия и носит, следовательно, прагматический характер2. В то же время, он отмечает, что мысль всегда «ситуатизирована» в специфическом контексте. Рорти, таким образом, является кон-текстуалистом3. Взятые вместе прагматизм и контекстуализм приводят к тому, что Рорти ставит политическую традицию выше философии. Он защищает либеральную и демократическую традицию, как она известна в его кругах в Северной Америке. Этот его «контекст» (контекстуализм) задает определенные базисные ценности и определяет, что является полезным (прагматизм). При этом Рорти не пытается обосновать эти ценности (этот контекст) с помощью философских аргументов. Он полагает, что такая философская аргументация невозможна. В этом заключается спорный момент контекстуализма, утверждающего, что аргументы имеют смысл только внутри специфического контекста. Переходя от классической аналитической философии к контекстуализму (как и Витгенштейн)4, Рорти приходит к верховенству политической культуры над философией.

Для Рорти также характерно, что в качестве бывшего сторонника аналитической философии он поддерживает не только исходные позиции, но и методы работы деконструктивистов. Он пытается продолжить «разговор» с великими мыслителями, но при этом всегда де конструирует их философские утверждения и идеи (например, понятие истины). Следовательно, философские тек-

------------------------------------------------------

1 См. Гл. 29.

2 R.Rorty. Consequences of Pragmatism. — Minneapolis, 1982. По поводу прагматизма см. Гл. 24.

3 См. обсуждение историчности (historicity) в параграфе этой главы, посвященном Гадамеру.

4 Кроме того, см. рассмотрение этого перехода в книге After Philosophy: End or Transformation? Ed. by K.Baynes, J.Bohmann and T.McCarthy. — Cambridge, MA, 1987.

-773-

сты, согласно Рорти, не отличаются от литературных текстов. Их интересно и поучительно читать, они раскрывают нам позиции и видения, но не являются тем, что претендует на истинность или общезначимость.

Наконец, отличительной чертой Рорти является то, что он оперирует резким разграничением частной и публичной сфер в следующем смысле. В качестве частного лица он обучается, читая великих классиков, и становится благодаря этому образованной личностью. Однако он не принимает в качестве последней инстанции сказанное классиками с их притязаниями на истину или на обязательность в сфере организации общества. Вопрос о том, как должно быть организовано общество, относится к публичной сфере, которая отделена от частной. Здесь Рорти является сторонником либерального общества. В качестве частного лица, читая Ницше и Хайдеггера, он иронически относится к их притязаниям. В качестве политического лица, он рассматривает философов типа Ницше и Хайдеггера как предельно неприемлемых и фактически опасных. Здесь, в политике, он является сторонником открытого и просвещенного либерального общества, а не философских директив ранних или поздних постмодернистов1. Поэтому он критикует французских деконструктивистов (Деррида и особенно Фуко) за смешение философии жизни с политикой. В политике необходимо быть либералом, а не сторонником радикальной критики, основанной на философских прожектах.

Согласно Рорти, все контекстуально и случайно (contingent). Для него не существует никаких строго универсальных и необходимых суждений и норм. «Деконструктивистский» подход Рорти характерен тем, что он являлся сторонником аналитической философии и знает ее «изнутри», что позволяет ему использовать весьма точные доводы. Он не довольствуется демонстрацией принадлежности идеи и аргументов специфическим контекстам. Рорти также пробует показать, как мы можем обойтись без философских дистинкций, подобных истине и лжи. Он делает это, демонстрируя, как эти дистинкций терпят крах, когда мы рассматриваем их экстремальные значения (примером служит проблематичность идеи абсолютной истины).

Рорти всерьез отнесся к своей критике философии. Он оставил занятия философией как профессией и перешел на факультет лите-

------------------------------------------------------

1 P.Popmu. Случайность, ирония и солидарность. Перевод И.Хестановой и Р.Хестанова. - М., 1996.

-774-

ратуры. Ему хорошо знакомы проблемы самореференции, присущие скептической позиции. Поэтому он всегда тщательно аргументирует. Рорти формулирует мало утверждений, а больше «предлагает» и «намекает» на альтернативные способы высказывания. Он имеет влияние на многих исследователей, занятых изучением текстов. Но его последователям часто не хватает его философской подготовки, из-за чего их аргументация нередко менее изящна и более чувствительна к контраргументам (например, связанным с самореференциальной противоречивостью).

Все еще остается спорным, сумел ли сам Рорти избежать всех обвинений в самореференциальной противоречивости1. Кроме того, обращает внимание, что Рорти часто пытается устранить дистинкций, сосредоточиваясь на радикальных версиях обсуждаемых им точек зрения (например, на крайних вариантах понятия истины). Но ведь их опровержения явно недостаточно для опровержения более умеренных версий (например, умеренных вариантов понятия истины)2. В заключение отметим с иронией, что трудно себе представить, как Рорти может последовательно придерживаться резкого разграничения частной и публичной сфер, если сам он специализируется в деятельности по устранению подобных резких дистинкций3.

Хабермас и аргументаци

Для герменевтической традиции (например, Гадамер) и для критической деконструкции (например, Деррида, Фуко, Рорти) общим является то, что они начинают с языка как текста. Поэтому эти направления тесно связаны со сравнительным литературоведением, историческими исследованиями, теологией и юриспруденцией. Хабермас (как и вся Франкфуртская школа) более тесно привязан к социальным наукам и начинает с языка как «речевого акта». Для него понятие действия (акта) имеет приоритет перед понятием текста.

----------------------------------------

1 См., например, R.Bernstein. The New Constellation. — Cambridge, 1991. -Pp. 258-292.

2 См., например, критику взглядов Рорти в Т.McCarthy. Ideals and Illusions. —Cambridge, MA, 1991. Pp. 11—42 (См. там же критический разбор позиций Фуко, Pp. 43-82, и Деррида, Pp. 83-123).

3 Здесь мы можем спросить: не имеет ли иногда литературное произведение определенную политическую значимость, независимо от того, нравится оно нам или нет?

-775-

Почвой, на которой вырос Хабермас, была Франкфуртская школа. Однако он порывает с тотальной критикой и пессимизмом, характерными для ее первых представителей (Адорно, Хор-кхаймер). Этот разрыв связан с хабермасовским разграничением разных «когнитивных интересов» (Erkenntnisinteressen).

Человек зависит от своей способности использовать природу для удовлетворения своих жизненных потребностей. В связи с расширением инструментальных средств трудовой деятельности происходит развитие объясняющей науки и причинно-управляемой технологии. В этом состоит технический когнитивный интерес, предполагающий контроль окружающей среды.

Одновременно люди зависят и от своих совместных действий, и от коммуникативного взаимодействия. Взаимодействие, внутренне связанное с языком, и понимание, его обеспечивающее (interactive understanding), развивают далее так называемые герменевтические науки — от социальной антропологии до истории. В этом состоит практический когнитивный интерес*, заключающийся в углублении взаимного интерсубъективного понимания у людей.

Наконец, человек испытывает потребность в освобождении себя от идеологических пут с помощью критической рефлексии, например, психоанализа. Это — эмансипационный когнитивный интерес, заключающийся в освобождении от объективных сил и условий искаженной коммуникации.

В отношениях с природой командует наша рациональность. Так должно быть в силу неизбежного характера технического когнитивного интереса. Хабермас не усматривает в этом ничего заслуживающего порицания. Именно так и должно быть в той сфере, к которой принадлежит этот тип интереса.

Но, согласно Хабермасу, существует также форма познания и рациональности, которая не нацелена на управление и господство. Она основывается на практическом когнитивном интересе.

Важно, что Хабермас не оперирует понятием, общим для всех видов рациональности, которую он затем интерпретирует как репрессивную и контролирующую. Когда дело касается человека и межличностных отношений, то мы можем выбирать между использованием либо технического когнитивного интереса, либо практического когнитивного интереса. Вместо ракурса обязательности

--------------------------------------------------

1 Здесь термин «практический» употребляется в том значении, в котором семиотики говорят о «прагматическом аспекте» знаковой коммуникации в отличие от семантического и синтаксического подходов. — С. К.

-776-

по отношению ко всей рациональности мы приходим (на социальном уровне) к важной задаче установления разумного баланса между «техническим» и «практическим», между управлением (контролем) и пониманием.

Этому социальному уровню свойственен также эмансипационный когнитивный интерес, который важен в борьбе против овеществления и внутреннего подавления личности.

Иначе говоря, по отношению к природе действителен только один технический когнитивный интерес, который является объясняющим и управляющим. По отношению к обществу важны все три когнитивных интереса. Соответственно, разворачивается борьба за достижение правильного баланса между, с одной стороны, техническим, и, с другой — практическим и эмансипационным интересами.

Методологически это означает, что по отношению к природе, по мнению Хабермаса, мы можем проводить только гипотетико-дедуктивные исследования, завершающиеся причинными объяснениями. Социальные же явления мы можем изучать и гипотети-ко-дедуктивным и герменевтическим методами (понимающая социология). С историко-критической точки зрения, это означает, что Хабермас пытается показать существование особого типа рациональности, сущность которого состоит не в управлении, а во взаимном понимании.

Не вникая в связанные с этим разграничением философские проблемы, кратко укажем, что представляется важным для точки зрения Хабермаса. Когда человек ведет себя асоциальным образом, мы можем попытаться объяснить это физиологическими или психологическими причинами и на основе наших знаний о причинных связях попытаться «вылечить» человека. Тем самым этот человек становится для нас «объектом». Мы можем «управлять» этой объективированной личностью благодаря нашему постижению. Или мы можем рассматривать человека как здорового и разумного и тем самым отвечающего за свои поступки. В последнем случае мы пытаемся обнаружить основания, которые мог иметь этот человек для своего поведения. Возможно, он имел для этого серьезные основания, которые мы еще не выяснили, или, возможно, он просто заслуживает порицания, и мы должны потребовать от него поступать в соответствии с моральными требованиями. В-ряде ситуаций мы можем использовать оба подхода (в случае неврозов и алкоголизма). Но иногда очевидно, что поведение человека причинно обусловлено (например, после приема нар-

-777-

котиков) или что человек нормален и ответственен. Последнее, например, имеет место во время экзамена, когда экзаменатор интересуется не причинами, которые заставляют экзаменуемого говорить то, что он говорит, а скорее основаниями, которыми обладает экзаменуемый для своих ответов.

Здесь проводится различие между сказанным в силу причин (causes) и сказанным благодаря основаниям (reasons). Основания могут быть поняты, расширены, оспорены или подтверждены. Если мы хотим понять и проверить эйнштейновскую теорию относительности, то мы рассматриваем ее именно с точки зрения того, имеются ли хорошие основания для принятия общезначимости этой теории. Но, конечно, факт создания Эйнштейном этой теории имел свои причины. Мы можем, например, интересоваться психологическими причинами, приведшими Эйнштейна к выдвижению его теории. Подобные причины интересны во многих контекстах, но не по отношению к вопросу об общезначимости этой теории. Даже если Эйнштейн создал теорию относительности в силу скрытых фрейдистских комплексов, может быть так, что она все равно общезначима! Ответ на вопрос о ее правильности определяется специальным исследованием, а не изучением детства и личной жизни Эйнштейна.

Итак, выглядит правдоподобным, что мы оперируем двумя установками по отношению друг к другу (и к самим себе). Верно также, что мы можем иметь менее свободное и более контролируемое общество, когда тенденция к причинным объяснениям становится чрезмерной (терапевтическое общество). Но может быть и так, что мы продолжаем искать основания там, где мы должны, скорее всего, искать причины, и таким образом прибегаем к моральным увещеваниям в ситуациях, когда более подходящим было бы лечение (такое поведение характеризует слишком морализирующее общество). Почему человек (алкоголик) пьет? (И почему жена бьет его?) На каждый из таких вопросов возможны два вида ответов.

Хабермас пытается показать, что на протяжении истории различные дифференциации приводили к фундаментальному противоречию между двумя сферами, которые он называет системой и жизненным миром1.

Мы можем сказать, что система охватывает экономическую и политическую области. В системе прогресс осуществляется в фор-

-------------------------------------------------

1 См. J. Habermas. Theory of Communicative Acts. — Boston, 1987.

-778-

ме возрастания значения научных и технических знаний. Следовательно, здесь мы имеем рационализацию в смысле приближения к рациональности, а именно к знанию того, какие средства ведут к каким результатам (инструментально-целевая рациональность).

Но Хабермас отмечает, что это еще не все. Вместе с развитием экономических и политических институтов и соответствующих процессов обучения происходит также углубление нашей компетенции относительно «жизненного мира» в форме более продвинутой «коммуникативной рациональности». Эта дифференциация между системой и социально-культурным жизненным миром влечет за собой то, что, кратко говоря, мы овладеваем некоторыми фундаментальными дистинкциями. Мы более не наказываем море плетями, когда нам не нравится его «поведение» (как это приказал сделать персидский царь Ксеркс, Xerxes, ок. 519—465 до Р.Х.). Мы уже научились проводить различие между природой и обществом, между вещами, на которые мы можем влиять только при наличии постижения их причинных взаимосвязей, и вещами, с которыми мы можем общаться и которые можем упрекать. Мы овладели этой дистинкцией и в определенном смысле находимся на более высокой стадии развития, чем те, кто еще не овладел ею. Сегодня мы исходим из того, что человек, всерьез «наказывающий» море, является душевнобольным.

Более того, мы ожидаем, что взрослые люди, находящиеся в здравом уме, научились владеть различением истины и лжи, пониманием того, что имеет место, а что — нет. Конечно, все мы иногда ошибаемся в отношении этого различия. И конечно, мы не все одинаково хорошо умеем говорить о нем. Но все мы по достижению определенного возраста можем практически использовать это различие. Что-либо иное было бы расценено в качестве психопатологического феномена, который смешивает действительность и фантазию. Кроме того, мы отличаем морально правильное от морально неправильного. Человек, который, попросту говоря, не знает, что является уместным в различных ситуациях, будет чужаком в «жизненном мире». Наконец, мы можем различать между подлинным выражением того, что мы чувствуем и думаем, и симуляцией.

При возникновении неопределенности и расхождений относительно вопросов о том, что истинно и что ложно, прогресс в сфере «коммуникативной компетентности» развивает способность к их тематизации и обсуждению. Вместо поисков ответов в рамках традиции и канонических трудов мы научаемся аргументировать.

-779-

При рассмотрении вопроса об истине нам следует опираться на различные формы исследования и дискуссии. Когда же дело касается нормативных вопросов, то, согласно Хабермасу, они связаны и с поиском приемлемого соглашения между заинтересованными сторонами. Если стороны приходят к добровольному соглашению в результате открытого и делового обсуждения, то ответ считается нормативно правильным. Итак, Хабермас полагает, что в нашей культуре взрослые индивиды, в принципе, способны принимать решения по основным нормативным вопросам с помощью воздействующей на них аргументации. Это утверждение является версией точки зрения, предполагающей как существование общезначимых ответов на нормативные вопросы, так и нашу принципиальную способность получить такие ответы с помощью дискурсивного использования нашего разума.

Согласно Хабермасу, этот аргумент направлен как против этического релятивизма, так и против этического догматизма. Дедуктивные доказательства здесь исключаются потому, что ведут либо к логическому кругу, либо к бесконечному регрессу, либо к произвольно выбранному моменту прерывания рассуждений. Не рассчитывает он и на интуитивно ясные или очевидные фундаментальные нормативные истины, ведь в этой сфере мы слишком долго экспериментировали с различными противоречащими друг другу метафизическими и теологическими ответами

Хабермас не считает, что свободные и разумные субъекты могут разрешать такие вопросы в тихом уединении. Мы нуждаемся друг в друге для того чтобы понять, что наша точка зрения лишь одна среди многих, и чтобы нам стали известны наши бессознательные заблуждения, которые можно было бы исправить. Нам потому нужны другие люди, что мы нуждаемся в теоретическом и нормативном плюралистическом разуме для обсуждения имеющихся концептуальных рамок и сопоставления различных направленных друг против друга аргументов.

Здесь мы встречаемся с интерсубъективной и «процедурной» рациональностью. Она интерсубъективна, потому что дискуссия является критически важной для ее существования. Она процедурна, потому что в роли ее «конечного основания» выступают не специфические тезисы или точки зрения, а сам процесс аргументации, который мы продолжаем объективно и вопрошающе. Специфическая точка зрения, которую мы в определенный момент времени рассматриваем в качестве истинной или правильной, может позже оказаться сомнительной. Но для нас, как ошибающих-

-780-

ся существ, единственный имеющийся в нашем распоряжении выход состоит в том, чтобы признавать наши ошибки и двигаться вперед. Поэтому такой процедурный подход является конечным основанием для данного типа рациональности.

В этой связи Хабермас, подобно Апелю, подчеркивает, что существуют определенные неизбежные условия, которые предоставляют нам возможность аргументировать. В качестве участников серьезной аргументации мы должны быть способными следовать за аргументами и желать подчиняться «силе лучшего аргумента». Кроме того, мы должны взаимно признавать друг друга в качестве и разумных, и ошибающихся индивидов. Мы должны быть достаточно разумными, чтобы обнаружить способность следовать за аргументами, и ошибающимися так, чтобы мы могли учиться на ошибках. Всезнающий индивид [оракул — С.Б.] может поучать, но не может аргументировать. Для него не существует ничего, что можно было бы обсуждать.

В этом взаимном признании существует определенный нормативный элемент: равноправие участников. Отсюда вытекает ограничение на эгоцентристские и этноцентристские ответы.

Кроме того, следует учесть требование универсализации, так как общезначимые аргументы имеют силу для каждого. Аргумент не является личной принадлежностью индивида, подобно IQ (коэффициенту интеллекта -- В.К.) или цвету глаз. Аргументы не являются имеющими силу для одних индивидов и не имеющими ее для других. Понятие реального аргумента означает, что аргумент общезначим, то есть имеет силу для всех случаев одного и того же вида1.

Эта концепция рациональности является смелой в том смысле, что она претендует на охват фундаментальных нормативных вопросов. Но в то же время она и осторожна, так как подчеркивает, что мы имеем дело с подверженным ошибкам процессом. В его рамках мы можем непрерывно стремиться с помощью исследований и обсуждений к улучшению наших представлений, но нам никогда не гарантировано обладание конечной истиной.

Эта концепция рациональности выступает против децизиониз-ма, который можно найти у Поппера, Вебера и Сартра. Просвещенная и публичная дискуссия, в которой участвуют разумные индивиды, -- вот ответ Хабермаса. Согласно ему, все, чем мы располагаем, — это такой подверженный ошибкам процесс. Альтер-

-----------------------------------------------------------

1 См. G.Skirbekk. Rationality and Modernity. — Oslo, 1993.

-781-