Часть 1.

N.HARTMANN

НИКОЛАЙ ГАРТМАН

ПОЗНАНИЕ В СВЕТЕ ОНТОЛОГИИ

1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ НОВОЙ ОНТОЛОГИИ

Проблема познания существует в истории, будучи тесно связана с проблемой категорий. Всюду, где речь идет об априорном способе познания, обе проблемы приближаются друг к другу; если же речь идет о его апостериорной противоположности — апостериорном познании или же лишь о достоверном мышлении и его критериях, об исторической относительности его значимости, а также о вопросах метода — они далеко расходятся. Это имеет свое простое основание в том, что всякое априорное знание покоится на отношении познавательных категорий к предметным, безотносительно, впрочем, к тому, что понимают под последними и какими познавательными средствами их пытаются постичь. Зрелая форма этого отношения категорий была найдена на почве трансцендентального идеализма Канта и высказана в тезисе о тождестве. Затем она была совершенно скрыта спекулятивными системами немецкого идеализма и забыта в ходе многолетней борьбы позитивизма против этого последнего. Лишь наиболее мудрые из неокантианцев вновь извлекли ее из тьмы забвения и поставили на подобающее ей место,— но и они все еще основывались на идеалистических предпосылках, будучи не в состоянии понять все значение достигнутого Кантом. Ибо только на почве онтологии тождество познавательных и предметных категорий обретает свой полный смысл. Здесь вновь удается обрести всю глубину познавательного отношения — так, как ее ясно увидели и отразили в своих учениях древние, а затем постигли, но так и не исчерпали скептики.

Задача, заключающаяся в том, чтобы по-новому рассмотреть познание в свете онтологии и представить его как проблему, впечатляет своими масштабами, если дать себе отчет в том какой переворот в понимании познания произошел в нашем столетии. Еще и сегодня необходимо напоминать о нем, так как остатки старых воззрений сохранились до нашего времени и постоянно напоминают о себе в современной философской литературе. Эти атавистические представления сводятся к неким «отставаниям» теории, к тому, что познание является «производством» в сознании, «образованием» представлений и понятий, но менее всего оно есть преобразование, процесс, который синтетически осуществляется в суждении.

Это воззрение считается его сторонниками кантианским. Они предполагают возможным опереться на авторитет «Критики чистого разума». И, действительно, у Канта встречаются суждения и целые отрывки, которые, казалось бы, дают такое право; наиболее отчетливо это проявляется, пожалуй, в тезисе о «трансцендентальной дедукции чистых понятий разума», согласно которому объекты должны создаваться прямо синтетической деятельностью разума. Правда, при этом забывают, что из той же «Критики чистого разума» можно привести много утверждений противоположного смысла.

Но, как бы там ни было, с тех пор это понимание познания как «трансцендентального» закрепилось, и из него был выведен ряд серьезных следствий. На него ни в коем случае не опираются одни только собственно идеалистические теории, но точно так же — коррелятивизм, который исходит из нерасторжимости связи субъекта и объекта, а также «философия-как-будто», феноменология отпечатка (в «идеях») Гуссерля и даже исторический релятивизм бытия и истины. Последний очень разнообразен, смотря по тому, в отношении чего релятивно установлено то, что мы называем истиной. Основной мыслью последнего, однако, остается та, что к вещам как они «есть» мы не приближаемся и удерживаем только сменяющиеся восприятия их.

Это сводится к отрицанию всякого подлинного знания. Устраняется не только смысл различия истинного и неистинно-го, но и собственный смысл предметного бытия, даже — бытия вообще. О реальном, которое существовало бы независимо от субъекта, больше не говорится. Так, в конце концов, познание осталось без собственного предмета, и не является, следовательно, тем, чем оно первоначально мыслилось, — познанием. То, что этим самым науки о духе разрушаются до своего сущностного ядра, хорошо известно и показывалось часто достаточно подробно. Восхвалять ли теперь это как высшую заслугу релятивизма или порицать это как его ошибку — не составляет на деле никакой разницы. Вообще речь здесь идет не о суждениях о ценности теорий, а о проблеме познания, поскольку теории на свой лад касаются ее и пытаются решать, причем независимо от того, затрагивают они ее сознательно или только между прочим, как бы невзначай подвигаясь к определенному решению. Важным является только то, что их результаты остаются негативными по всей линии и в опасной степени приближаются к скепсису. Причем, в конечном счете, они оказываются в кругу, к которому приводит всякий чисто негативистский образ действий: они подпадают под свой собственный закон отрицания однозначной истины и отрицают, тем самым, самих себя.

Но и естественные науки в наши дни, когда они поставлены перед теоретико-познавательными вопросами, идут схожим путем. Позитивизм исходит из того, что эмпирические данности субъективны, так как они коренятся в чувственных данных; он, таким образом, пытается заменить их объективным. Объективное он находит в математических формулах. Позитивизм отдаляется тем самым от восприятия, делает себя независимым от него. Этот процесс называется объективацией, а критерием объективации является однозначность формулы. Но достигнутое таким образом определение предмета покоится на вполне определенной операции разума. Оно соотнесено с очень своеобразной и ответственной человеческой деятельностью. Соотнесенность проявляется, правда, не везде, а только на границах, в которых деятельность разума протекает успешно. Но эти границы обнаруживаются как раз на сегодняшней стадии развития теоретической физики; они проявляются как границы объективируемости в квантовой механике. А отсюда следует, что и этот вид процессов в предмете оказывается соотнесен с человеческой деятельностью.

Что в действительности речь здесь идет лишь о проявлении границы познаваемости, что дело, таким образом, касается не самого предмета, т. е. микрофизикалистского процесса как такового, а только о его постижимости средствами привычной объективации,— это из позитивистской установки не очевидно. Физик, по большей части, совершенно не знает, насколько привычным феноменом во всех областях науки является проявление границ познаваемости, насколько часто говорят вокруг об осторожном продвижении науки вперед— ощупью. Многие науки имеют дело со значительно более сложными феноменами. Слишком легко от физика ускользает, насколько предметы его собственного исследования превосходят средства математического познания. Но в каждой формуле, которую он выстраивает, субстраты количественного определения являются чем-то уже предпосланным, а не проявляющимся в определении и соотношении величин. Не только скорость, но и сила, энергия, работа и даже более моделируемые фундаментальные понятия, такие, как корпускула, волна, поле, образуют такие субстраты. И лишь в них количественное определение дает осмысленную картину. Но именно эти субстраты, в особенности — названные последними, теряют свою однозначную определенность в поле проблем, решение которых — под вопросом. Модели здесь не удовлетворяют. Приняв одну, невозможно определить с точностью место, при другой становится неуловимым движение.

Сегодня это — общеизвестные и многократно обсуждавшиеся вещи. Подходов множество, но беспомощность, в сущности, везде одна и та же. Приходится ли удивляться, если физик в конечном счете видит себя отброшенным к отличной от всяких физических предметностей и в корне чуждой его размышлениям субъективности? Но если он однажды и задумается о ней, не зная о сходных проблемах в смежных областях, то не окажется ли неизбежным, что он неверно истолкует ее и посчитает сам физикалистский процесс подверженным ее влиянию?

Между тем, с теоретико-познавательной точки зрения, нетрудно показать, где находится ошибка. Она — в первом, исходном пункте позитивистской позиции. Исходным пунктом является упомянутое выше убеждение, будто познание заключено в духовном образе; и так как образ есть образ данного, то он есть результат его преображения. Если данное приравнять содержательно многообразию восприятия, а по способу существования — действительному, то есть так, как это понимали «немудрые» неокантианцы — то получается, что разум преобразует в научном действии данное действительное в более или менее недействительное и эту свою деятельность выдает за познание.

Здесь осязаемо проявляется исходная ошибка. Это действие является точной противоположностью того, что делает подлинная наука. Именно действительное никогда не дано как таковое, ни посредством чувств, ни в иной элементарной познавательной форме, которая подготовлена для деятельности науки. Чаще действительное лишь должно быть найдено. Если бы оно было уже дано, то оно не нуждалось бы в дальнейшем проникновении в него и в научном методе. «Действительное» в строгом смысле — только именно реально существующее, и причем независимо от того, познано ли оно и насколько познано, или же только дано, не будучи понято. Между чувственно данным и действительным простирается целый длинный ряд ступеней познания — от наглядных переживаний через разнообразные стадии опыта до научно точной постановки и разработки проблемы. Только изредка познание осуществляет это долгое восхождение до конца в одной узкой частной области. При его продвижении вперед загадок, заданных данным, лишь добавляется, и за решенными проблемами возникают новые проблемы, которые появляются при преодолении предшествующих. Да, опыт науки учит нас, что мы снова и снова должны возвращаться к данному, чтобы исчерпать его, так как первые попытки, в которых мы овладеваем им, бывают обыкновенно неполными и неточными. Уже для того только, чтобы удовлетворительно зарегистрировать феномены как таковые, необходимо высокоразвитое научное сознание. Лишь после их правильного постижения и описания может быть успешной плодотворная постановка проблемы; а лишь в таковой можно надеяться найти решения, которые обретут известность и приведут к крупному пересмотру взаимосвязей да и собственно самой «теории». Через эти три этапа — феномен, проблема, теория — движется всякий научный прогресс. Но и это еще ни в коем случае не гарантирует прорыва к действительному. Именно в важнейших фундаментальных проблемах познание остается простым приближением к действительному. Но это приближение нельзя недооценивать. Как в технике, медицине, научной жизни оно привело к результатам, весьма заслуживающим внимания, так и в чистой науке и в философском построении нашей картины мира оно является тем собственно устойчивым и реальным, с которым мы должны считаться. Как ни велики могут быть остающиеся нам неизвестными составляющие окружающего нас мира и нашего собственного существа, однако доля познанного имеется во всех областях по-настоящему постигнутого и выступает основной частью всякого нашего ориентирования в мире. А от такого ориентирования как практически так и теоретически зависит положение человека в мире, в такой же мере, как его знание о своей собственной сущности; и то и другое изменяется исторически с каждым приростом познания.

С последними рассуждениями мы уже стоим посреди нового понимания познания — как оно представляется в свете онтологии. Но в общем и целом все это является лишь предпониманием. Для истинного прояснения положения дел требуются дальнейшие изыскания: ни субъективистский, ни релятивистский, ни позитивистский способы рассмотрения не опровергаются голой критикой понятий «образование», «преобразование» или «объективирование». За всем этим лежит глубокий источник заблуждения и его необходимо теперь вскрыть.

А именно: если рассмотреть эти понятия ближе, то находишь, что в них упущена сущность не только познания, но и предмета познания. Но познание зависит от предмета, оно направлено на него, он должен быть познан, о нем свидетельствует всякая данность и в него пытается проникнуть всякое научное понимание.

Как, собственно, мыслят себе предмет познания теории, выросшие в традициях XIX века? Коротко говоря, они, фактически смешали его с «представлением», «понятием», с его образом, полученным в теории. Не то, чтобы они сознательно приравняли его к представлению, но они, пожалуй, совершенно размыли пограничную линию между ними, заставив исчезнуть различие. Но от этого различия зависит все. Ведь представление находится в сознании, само является образованием сознания и не существует самостоятельно, независимо от базовой сферы сознания (cogitatio Декарта). То же самое можно сказать о понятии и всяком ином виде образа, который мы составляем о предмете. Напротив, сам предмет существует независимо от сознания, причем не только как пространственно-материальный, но, равным образом, и как принадлежащий сфере человеческой души, личный или духовно-исторический предмет. В зависимости от объема понимания и глубины проникновения одному и тому же предмету — к примеру, реальной, живой личности с определенными чертами характера — соответствуют бесчисленные, содержательно различные образы характера в познающем сознании других людей. Тот, кто хотел бы подменить здесь одно другим, допустил бы по отношению к человеку большую несправедливость, лишив своей действительности его жизнь и растворив ее в сфере шатких мнений. Таким образом, если называть все своим именем, это выглядит совершенно само собой разумеющимся, так что не стоило бы тратить слов. И, однако, если обойти этот основной феномен молчанием, если не установить его отчетливо и не увериться в полной осознанности его существования, то он выскользнет из пальцев, и ты окажешься неожиданно посреди безбрежного релятивизма мнений. Потеряется из виду перспектива видения единства и независимости сознания реального мира, и ничего не сохранится, кроме восприятий, понятий и представлений. Если же исходить из них одних, то потеряешь из виду также и собственное положение, положение находящегося в мире человека, а тогда однобоким будет антропологическое понимание собственной человеческой сущности.

Но как же так получается, что может быть упущено понятие предмета, в то время как естественная установка всякой рефлексии однозначно понимает предмет как нечто самостоятельно существующее, существующее независимо от всякого мнения и понимания, от понятия и суждения? На этот вопрос тоже нельзя дать ответ, так как предмет смешан с представлением. Скорее, необходимо спросить, как он может быть смешан с представлением, если даже необразованное сознание, будь оно хоть раз внимательно к представлению (что, к примеру, постоянно происходит в столкновении мнений), никогда их не смешает?

На это необходимо ответить, что имеется очень давнее соображение, которое снимает противоположность предмета и представления. Оно звучит приблизительно так: что же мы знаем о предмете из того, чего нет в нашем представлении о нем? Ведь понятия, суждения сами находятся в плоскости представления и являются преобразованиями представления. Что же остается «напротив» них? Собственно, само противостояние существует вероятно, только в нашем способе представления, сама независимость предмета от мнения только помыслена. Если полагать предмет в суждении как «в-себе-сущий», то «в-себе-бытие» только положено; если мыслить его как самостоятельное образование, то самостоятельность, а с ней и «вне-бытие» лишь помыслены. Этот аргумент — так называемый «круг мышления».

А где же противостоящее представлению и вообще мышлению? Можно также спросить: где предмет? Его больше нельзя найти. Круг мышления растворил его. Но тогда, в самом деле, излишне было противопоставлять друг другу предмет и представление, равно как предмет и мысль, понятие, суждение, мнение. Поэтому теоретики, которые последовательно мыслили дальше в этом направление сделали вывод, что противопоставление есть не что иное, как бесплодное удвоение. В любом случае, мы знаем только одно, а не два образования. Это одно спокойно можно называть предметом. Однако осмысленно о нем можно говорить только как о данном в представлении (мысли, понятии).

На рубеже веков эти коды мысли были употребительны во всех философских направлениях, хотя и представали в различных поворотах. Во многих из них они пользовались незыблемым авторитетом. Лишь вновь появляющаяся онтология пробила здесь бреши — тем, что учила в корне по-новому видеть и описывать феномен познания. Методической технике видения и описания, которая была для этого необходима, она научилась у ставшей к тому времени результативной феноменологии, при этом достаточно было лишь преодолеть ее трансцендентальную односторонность.

2. ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ФУНДИРОВАНИЕ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ

Что же, собственно, отсутствовало в «трансцендентальном» понятии познания (как его называли в неокантианских школах, хотя оно заметно отдалилось от первоначального смысла трансцендентальной философии)? В нем отсутствовало первое основоположение, исчерпывающее обстоятельства описания феномена познания. В нем была упущена одна сторона этого феномена, причем очень существенная, а именно та, что познание является трансцендентным актом, актом, который выходит за пределы сознания.

Можно, правда, спорить о том, имеет ли место нечто подобное, не являются ли иллюзией выход за пределы сознания я достижение сущего предмета. Но при этом должно быть ясно, что значительно больше спорят о том, есть ли вообще познание. И онтологическое размышление начинается с того, что, вместо спора о подобных вещах, оно с серьезностью относится к явлению трансценденции в познавательном отношении и, напротив, ставит вопрос, что нужно понимать под бытием предмета и что нужно понимать под самим познавательным актом, поскольку он трансцендирует к этому бытию.

Это размышление просто отрицает его, не терпит, а пытается взорвать крут мышления, не отклоняет, а стремится объяснить удвоение содержательного образования. Оно понимает внутреннее «образование» не как производство предмета, а как иной процесс, касающийся только представления и совершенно не влияющий на предмет.

Начнем с круга мышления как наиболее резко сформулированного тезиса. Истинно ли, что мышление мыслит не что иное, как собственную мысль, а мысль постигает не что иное, как самое себя? Не обстоит ли дело, наоборот, так, что мышление обладает двойной интенциональностыо, что оно, мысля мысль, именно тем самым и через нее мыслит предмет, который, со своей стороны, является чем-то совершенно иным, но поэтому — именно тем, о чем, собственно говоря, мыслится мысль?

В самом деле, никто не мыслит ради мысли. Это было бы бесплодное мышление. Напротив, сама мысль существует ради чего-то иного. А это иное есть сущее. По крайней мере, это так, коль скоро мышление является не чистой игрой мысли, не мечтанием или фантазией, а реальным, включенным во взаимосвязь жизни, ищущим и находящим мышлением. А только о таком мышлении и стоит вести речь. Круг мышления игнорирует этот фундаментальный феномен. В его основании лежит незамеченная омонимия. Мы говорим «я мыслю мысль», но также и «я мыслю вещь» (или обстоятельства, результат). Если я мыслю вещь соответственно тому, как она есть, то мысль содержательно совпадает с ней; далее, если мысль и вещь неразличимы по содержанию, то по способу бытия они остаются в корне различными Ведь мысль существует только in mente (в духе), а вещь всегда exstra mente (вне духа). Крут мышления не замечает этого. Он полагает, что вещь, если она помыслена, сама будто бы есть только мысль. Тем самым он уничтожает смысл реального мышления и сохраняет только холостой ход игры мысли.

Вопросом является, как мышление добивается того, чтобы трансцендировать мысль в интенции и достигнуть предмета. Этот вопрос может быть решен только в рамках большого комплекса проблем, так как сознание трансцендирует не только мышление, но и другие акты, которые укоренены во взаимосвязи жизни фундаментальнее и глубже. Но здесь мы стоим еще не перед проблемой мышления, а лишь перед его феноменом. А этот феномен прежде всего должен быть правильно описан. В качестве первой основной черты феномен демонстрирует двойную интенцию. Тем самым в нем оказывается разорван прежний крут имманентности сознанию.

Но феномен познания подразумевает просто мышление. Наверное, есть познающее мышление, но есть так же и пустое мышление — мечтающее, фантазирующее, конструктивное. Напротив, пустого познания не бывает. Познание всегда трансцендирует, в нем всегда речь идет о предмете, как он есть, а не как он помыслен. Все его инструменты имеют значение для постижения предмета.

Есть много трансцендентных актов. К ним принадлежат любовь и ненависть, так как они относятся к реальной личности; желание и деятельности поскольку они являются интенцией на что-то реальное в реальном мире; переживание и опыт; а также ожидание, опасение и надежда, ибо они направлены на реальный поток событий и даже в случае заблуждения остаются связанными с ним. Познание — причем на всех его ступенях, от восприятия и далее, до исследования, — является только одним из этих трансцендентных актов, и ни в коем случае не первым или основополагающим. Оно уже предполагает наличие тех, других актов, относится к уже открытому ими окружающему миру; в своих началах оно даже находится еще на службе у них. В отличие от них, подлинной самостоятельности оно достигает поздно.

Из этого введения в больший комплекс актов, который является основанием связанности человека с миром вне него, становится понятно, что двойная интенциональность действительно свойственна познанию. И лишь здесь она становится существенным моментом: содержательное образование в познающем сознании (т. е. отражение предмета — не важно, является ли оно простым восприятием или представлением, понятием, суждением, теорией или картиной мира) всегда противостоит предмету, находящемуся вне него. Оно всегда отлично от предмета, который может ему соответствовать или не соответствовать — в первом случае мы называем его истинным, во втором — ложным. И уже тот простой факт, что в познавательной сфере мы, в принципе, различаем истинное и ложное — хотя в отдельных случаях мы не имеем для этого критерия — в достаточной степени доказывает что предмет остается неуничтожимо противоположным сознанию и далек от того, чтобы совпадать с познавательным образованием.

Этот тезис есть основоположение онтологически толкуемого понятия познания. Отсюда сразу видно, что познание, в принципе, является бытийным отношением, причем бытийным отношением между сущим объектом и так же сущим субъектом. В этом смысле объект не только остается самостоятельным по отношению к субъекту, но и совершенно неизменным и словно бы нетронутым, в то время как в субъекте нечто изменяется, возникает что-то новое: представление или познавательное отношение вообще. Отношение в этом смысле является трехчленным: субъект — познавательное образование — предмет. И всякому проникновению сознания в предмет соответствует содержательный прирост познавательного образования.

Тем самым, понятие предмета оказывается существенно изменено. Его нельзя более ограничивать познанным, оно теперь простирается в непознанное. Это значит, что предмет безразличен к процессу его познания и безразличен к границам его познаваемости. В этом отчетливо отражается его бытийный характер. Уже по этому его бытийному характеру он является чем-то большим, чем просто предметом. Это обнаруживается так: строгий смысл предметного бытия — «предстояние» как таковое. Что «предстоит» субъекту, вернее, что приведено им к предстоянию, то сделано предметом познания. Ведь дело вовсе не обстоит так, будто всякое сущее изначально является предметом. Оно также существует и не являясь объектом познающего субъекта, т. е. не будучи познано. Что познано, то, тем самым, сделано предметом познания. Иначе говоря: предмет познания по происхождению — «более-чем-предмет»; как сущий, он не открывается в своем предметном бытии, но существует независимо от него и индифферентно к своему собственному превращению в предмет для субъекта.

Это обстоятельство — решающее для определения статуса, который имеют в мире познание и его носитель — человек. Нельзя больше понимать субъект и объект как сопряженные элементы. Ведь мир, представляющий собой совокупность возможных объектов, несравнимо древнее человека. Человек, рассмотренный онтологически, является поздним продуктом этого мира. Итак, вначале было сущее, и без познающего существа, предметом которого оно могло бы стать, — и лишь затем оно могло быть сделано предметом. Предметное бытие вообще — это внешняя характеристика сущего как такового. Только для субъекта оно является чем-то существенным.

Следующий вывод относится к возражению об удвоении мира. При взгляде на трехчленное отношение и неуничтожимую противоположность предмета и познавательного образования возражение выглядит совершенно правильным. Но оно вовсе не есть возражение. Удвоение совершенно определенно присуще явлению, и теории неверны, если оспаривают его. Теории не могут оспаривать явлений, они могут их только понимать и объяснять. Кто их оспаривает, тот не прав.

Старое заблуждение — слепо считать простейшее истинным. Познавательное отношение не так просто, как это мыслили себе старые теории познания. Это как раз становится ясным, если анализировать его с точки зрения способа бытия предмета и познавательного образования. Ведь предмет остается равным себе, в то время как представление о нем изменяется, развивается. Да, если присмотреться лучше, говорить об «удвоении» — еще недостаточно. Нужно говорить об «умножении»: в каждом сознании есть свое представление предмета, в то время как он сам застыл в самоидентичности. Так и в философии одному миру противостоит множество картин мира; ни одна из них не покрывается полностью другой, да, пожалуй, и самим миром, как он есть. Но во всех них есть и частица истинного познания мира. Какие же могут быть возражения против «удвоения» мира? Очевидно, никаких.

А как обстоит дело с «духовным образом», с «синтезом», который осуществляет разум, и с преобразованием чувственно-то многообразия? И в этих явлениях есть что-то, верно подмеченное, какая-то часть феномена, которая не может быть оспорена. Кажется, что в этих случаях феномен свидетельствует в пользу идеалистических теорий. Что же должно предпринять в этом случае онтологическое понимание? На первый взгляд может показаться, что онтологический способ рассмотрения здесь отказывает. Но все обстоит как раз наоборот. Лишь здесь Кантов «синтез» и всякое примыкающее к нему объяснение деятельности сознания, строящего свое со держание, полностью обретает свои права. «Трансцендентальная» проблема познания не затмевается и даже не отодвигается на второй план «онтологической», а подхватывается в полном объеме и подвигается к решению.

Это происходит через различные познавательные операции, методы и т. д. В каждой области знания они свои. Но основное в них может быть высказано просто. Оно заключено в следующем соображении. Познание по своей сущности есть «воспринимающий» акт: оно не преобразует предмет, а оставляет без изменение таким, каков он есть. Акт, который подразумевал бы преобразование его, был бы уже поступком. Но познание радикально отличается от поступка, а именно — своим чисто «рецептивным» отношением к предмету. Однако эта рецептивность является лишь одним из отношений познания во всей их совокупности причем, его отношением только к предмету. Внутреннюю спонтанность в построении познавательного образования она ни в коем случае не снимает. Эта внутренняя спонтанность — именно та, о которой говорил Кант: в ней осуществляются синтезы разума, выносятся суждения, строятся понятия и целые теории.

Таким образом, весьма вероятно, что имеется «духовное образование». И преобразование первоначально данного, связывание и переработка — в широком смысле — неоспоримы. Но не предмет «образован», и преобразован не он, а единственно представление о нем, а вместе с представлением — все, что развивается из него: синтетическое суждение, понятие, картина мира, одним словом, все, что находится в плоскости познавательного образования и принадлежит к нему. А так как все это принадлежит сознанию, и в сознании происходит процесс складывания образования, то речь идет о чисто внутреннем образовании, которое оставляет предмет нетронутым.

Безусловно, трансцендентальная проблема сохраняет все свое значение. Но чисто трансценденталистское решение проблемы было ошибочным. У Канта, когда он обозначил три ступени синтеза (которые он разрабатывал) как синтезы объекта, это явилось чистым следствием его подхода. Да, вероятно, это была только неточность, так как параллельно с этим он обозначил их также и как синтезы представления. Строго говоря, трансцендентальный идеализм и не нуждался в перенесении синтезов на сам объект, поскольку он вовсе не опровергал «эмпирическую реальность» объектов.

Однако именно этот выход за границы тезиса (быть может, следует сказать — его непонимание) имел дальнейшее влияние и определил уже неокантианские интерпретации. Риккерт заблуждался, когда относил преобразование к предмету познания. Наторп заблуждался, когда понимал исторический процесс становления научного познания — большое Fieri (становление) — как возникновение самого предмета, и тем самым пришел к теории, приравнивающей образование понятия к возникновению мира. Исходно можно было бы понять этот процесс становления и его удивительную реализацию в синтезе как построение мира представлений, мира науки или картины мира. Спонтанности разума это не принесло бы ущерба, а трансцендентальный феномен синтетического a priori обрел бы свои права без натяжек и подтасовок.

Целый ряд трудностей, о которые в конце концов споткнулись неокантианские теории, разом преодолевается онтологическим подходом. Здесь все зависит от одного пункта: от адекватного постижения предмета познания как сверхпредметно сущего. Если однажды станет ясно, что вещи, события, личности или что-либо еще, составляющее предмет возможного познания, становятся предметом познания лишь производно, а потому не изменяются в своем состоянии, то останется достаточно простора для множественности миров представлений, для синтеза и спонтанности, для дальнейших преобразований. Ведь все это касается только познавательного образования. Наконец, исходя из этого, можно также поставить определенные границы релятивизму, причем такие, внутри которых он будет спекулятивно безвреден. Прежде всего, необходимо провести границу между истиной и бытием, соответственно только что полученным определениям. Тезис, объявляющий истину относительной, по крайней мере, имеет смысл. Но не имеет смысла переносить его на сущее и говорить об «относительности бытия». Бытие свойственно исключительно предмету, а не познавательному образованию; а в отношении предмета было показано, что он безразличен по отношению к процессу своего осмысления и столь же безразличен к тому, что недостижим, недоступен для человека. Именно в своем бытии он сверхпредметен, он — «более-чем-предмет». Нужно сказать еще точнее, что сущее, в качестве предмета возможного познания, безразлично к тому, превращается ли оно в предмет познающим субъектом и насколько. Таким образом, не имеет смысла выдавать различие шатких мнений, которые высказывает о нем человек, за различия между его существованием и несуществованием, его «так-» или «не-так-бытием».

Тем самым, рушится всякое представление о релятивности бытия. Что обнаруживается в остатке — так это разнообразие представлений, которые мы полагаем истинными. Различие между ними имеет значение только в плоскости познавательного образования. В нем содержательные моменты варьируются в зависимости от способа рассмотрения, от восприятия, от предрассудков эпохи и положения науке. Мир остается одним и тем же, а что в нем действительно изменяется, то направляется не субъектом и его мнениями. То же, что изменяется в соответствии с установками субъекта, есть картина мира. И поскольку каждая из них хотя бы один раз считается истинной, то, вероятно, можно утверждать, что истина относительна, зависит от способа рассмотрения, эпохи или состояния науки.

Но и это утверждение отнюдь не окончательно. По крайней мере, в том случае, если под истинностью понимают просто соответствие представления (мнения, суждения) помысленному предмету. Могло ли суждение о предмете, позднее признанное неистинным, быть истинным когда-либо ранее? Едва ли. Только в том случае, если предмет изменился. Однако в учениях о релятивности истины речь идет вовсе не о том. А ведь тогда это — фактически суждение не об одном и том же предмете, а о предмете, ставшем другим.

То же самое относится и ко всякому другому виду представления или мнения. Если, к примеру, старое воззрение, что Солнце вращается вокруг Земли, однажды оказывается ложным, то смысл такой перемены точки зрения состоит в том, что это воззрение и ранее было ложным. Изменилось именно воззрение. А это значит, что изменилось представление. Что ныне не есть истина, то и ранее не могло быть истинным, где и когда бы оно истиной ни считалось То, что было истинным — безразлично, где и когда это высказывалось — должно оставаться истинным во все времена, иначе это не может быть истинным и во времена своего признания.

Больцано говорил об «истине в себе», подразумевая этот единственный онтологически устойчивый смысл истины. Этим он полагал полную независимость истинности (и неистинности) от изменяющихся мнений и убеждений людей, от их знания или незнания об истине, или, что то же самое, от ее общепринятости и признанности в определенное время. Если правильно понять его тезис, то он полностью прав. Релятивизм наших дней по-настоящему его не понял. Лишь потому он может отстаивать противоположное.

Но так можно зайти далеко. Можно подумать, что весь релятивизм истины, который занимал так много голов и многих привел к полному скепсису, всего лишь примитивное недопонимание. С таким мнением невозможно согласиться, если принять во внимание масштабы спора вокруг него. Итак, необходимо поискать другой смысл релятивизма.

Таковой выявляется, если вспомнить, что речь-то ведь идет вовсе не о релятивности «истинности», а о релятивности принятого за истинное, то есть нашего знания об истинном и неистинном. Ведь с этим, разумеется, дело обстоит совершенно иначе, чем с истинностью как таковой. Можно иметь соответствующее действительности представление и все же отвергать его, не понимая его истинности, и можно иметь несоответствующее представление и считать его истинным, так как его неистинность не осознается. Как раз знание об истинном и ложном есть нечто совершенно иное, чем истина и ложь. Чтобы обладать таким знанием, нужно было бы иметь правдивый признак истинности, достаточный «критерий истины». Но на деле у нас его нет, по крайней мере, абсолютного, который исключил бы всяческое заблуждение.

В этом и состоит подлинный смысл релятивизма. Тезисом Больцано он не снимается ни в малейшей степени. Да, если бы то, что мы, люди, называем познанием, было бы познанием уже поэтому, мы избавились бы от релятивизма. Но по представлению, по мнению, по суждению нельзя видеть, соответствуют они содержательно предмету или нет, то есть являются они познанием или заблуждением, истиной или ложью. Это может выявиться в лучшем случае со временем, если развивается опыт; но есть и предметные области, в которых решение затягивается беспредельно или вообще отсутствует. К последним относятся как раз великие мировоззренческие вопросы, загадки практической жизни, все то, что составляет смысловое и ценностное содержание человеческого бытия. Здесь всюду дело заключалось бы в том, чтобы суметь точно и уверенно различите что есть истинное и что есть ложное, а ведь таковым можем быть и мы сами.

В релятивизме речь идет о достоверности. Нетрудно признать, что в нашем представлении гибельно смешались познание и заблуждение. Но вот что именно в нем является познанием, а что — заблуждением, открывается нам не так-то просто. Нам мало помогает то, что истинность как таковая неподвластна релятивности. Что остается ей подвластно, так это знание об истине, достоверность. Но так как значение суждений, мнений, пониманий всегда неотделимо от достоверности, которую мы им приписываем, то релятивизм оказывается связан с этим значением.

Этот релятивизм значения ничуть не менее серьезен и деструктивен, чем упомянутый релятивизм истины Но его необходимо было правильно назвать. Иначе лишь затемняется истинное положение дел, и проблема уводится на неверный путь.

Осуществленная здесь правильная постановка проблемы уже есть результат онтологического подхода. Ведь устойчивый смысл релятивности можно понять, только если осознать, что она касается не предмета, а познавательного образования. Но это лишь половина того, что становится ясным в свете онтологии. Релятивизм значения находит здесь ограничение, которое возвращает к разумным пределам его разрушительные последствия.

Решающим является понимание того, что, в конечном счете, все сводится к проблеме «критерия истины». А с утверждением, что абсолютного критерия не существует, делается здесь только первый шаг. Однако второй шаг показывает, что именно в силу этого возможно существование относительного критерия, что им ни в коем случае нельзя пренебрегать, что при благоприятных обстоятельствах он вполне может подняться до гарантии достоверности высокой степени.

Для онтологически фундированной теории познания доказать это не слишком сложно. Если бы наше познание опиралось на один какой-нибудь устой — как это мыслят себе чистый эмпиризм и чистый априоризм (рационализм), которые строят все на чем-то одном: первый — только на свидетельствах чувств, второй — на одном чистом интеллекте, — то об устойчивом критерии нельзя было бы думать. Но если познание состоит из обоих элементов, так что лишь два самостоятельных устоя вместе несут на себе свод познания, то дело обстоит иначе. Ведь оба элемента познания отнесены к одному и тому жe полю сущих предметов: они дают содержательно разнородные свидетельства о предмете, имеют свои различные и существенно друг от друга независимые средства и пути, но познавательное образование могут строить лишь вместе. Итак, в нем они сходятся, и то, в чем они здесь не согласуются, исключается само собой. Разумеется, еще не все, в чем они сходятся, «сходится» и в предмете. Однако вследствие разрастания взаимосвязей при продвижении познания вперед шансы, что оно «сойдется», приближаются к достоверности.

В принципе, человек не может ожидать большего, чем приближения к достоверности. Но это — немало. Ведь речь идет не об индивидуальном ограниченном познании отдельного человеческого сознания, а обо всем историческом процессе познания, и более всего — о процессе познания в науке. Этот процесс, если смотреть онтологически, есть реальный процесс, единичный и неповторимый, как все реальное. И в нем сливается объединяется в общей, большой познавательной картине звания нечто еще более разнородное. То, что в определенный момент не находит своего ясного подтверждения или опровержения, достигнет их когда-нибудь в дальнейшем процессе, и тогда это будет либо низвергнуто, либо поднимется до высокой степени достоверности.

Так начинает вырисовываться что-то устойчивое в хаосе безбрежного релятивизма. Это происходит не одним махом, и, конечно, никогда не придет к своему концу. Но ведь и сам процесс познания не кончится. И уже то хорошо, что в нем существует конвергенция разнообразного и, по видимости, дивергентного — пусть далее она и отстает постоянно по времени и оставляет в неведении отдельного человека, привязанного ко времени, в которое он живет.

3. «КРИТИЧЕСКАЯ ОНТОЛОГИЯ»

При таком рассмотрении проблемы имеется достаточно оснований, чтобы вернуться к онтологии. Ведь, по правде говоря, это просто возвращение, хотя сама онтология должна сегодня разворачиваться совершенно иначе, чем прежде. Эпоха единовластия теоретико-познавательного мышления не прошла бесследно для проблемы бытия. Она принесла достижения, которые не могут более оставаться без внимательного разбора. Как раз поэтому онтология сегодня стала совершенно иной фундирующей основой, чем могли быть старые теории универсалий — в том числе и для проблемы познания.

Мало сказать, что поворот характеризуется пониманием познавательного отношения как бытийного отношения, познавательного акта как трансцендентного акта, предмета как «более-чем-предмета», сверхпредметно сущего. Скорее, речь идет о возвращении всего способа рассмотрения к естественной установке, так как «сущее как сущее» вообще уловимо только в ней, в прямой направленности (intentio recta) познания вовне — на предмет. Эта установка — установка донаучного сознания, и одновременно — установка большинства наук, в первую очередь естественных. Ее непосредственное продолжение — это продолжение онтологии.

Это не разумеется само собой. У теории познания совершенно иная точка зрения. Она «разворачивает» естественную установку, обращает ее на самое себя; ее предметом является как раз само познание. Эту «reflexio» (понимаемую буквально как «обращение себя на самое себя») — или intentio obliqua — она осуществляет поневоле. Однако тем самым она оставляет естественный способ рассмотрения на произвол судьбы и больше не может постигать предмет познания в его бытийном характере. Это влечет за собой непонимание ею собственного положения в мире, а в конечном счете — и целый ряд субъективистских недоразумений. Поэтому получается, что, хотя теория познания с необходимостью должна двигаться в intentio obliqua, для правильного ее устроения нужно сначала вернуться к intentio recta.

Опять-таки, если просто возвращаются к естественной установке, не делая оговорок, то при этом приближаются к естественному реализму и легко теряют из виду достижения теории познания, трансцендентальную проблему и «духовный образ». Конечно, это столь же неправильно. Ведь, во-первых, реализм является слишком узким пониманием, а само наивное понимание реальности неверно очерчено, будучи ограничено вещами и вещными событиями, в то время как в действительности мир души и мир духа столь же реальны. И, во-вторых, онтология перенимает от естественного реализма только сам тезис о реальности, а ни в коем случае не тезис об адекватности. Первый означает только, что предметы имеют независимое от познания бытие, второй же утверждает что они таковы, каким их являет нерефлектированное переживание. Что это переживание нельзя сохранить, доказывает уже простейшее размышлением и это известно со времен софистов. Итак, тезис об адекватности необходимо опустить. Тем самым картина меняется еще раз: между наивной данностью и тем, что можно считать реальным, помещается целый процесс строящей работы, которую должно выполнять познание. Теперь имеется поле дли такой деятельности, так как познавательное отношение выказало себя как трехчленное, и познавательное образование может пройти и через всю последовательность ступеней этой работы, не вредя идентичности предмета.

Но этот результат будет конкретным и значимым лишь в том случае, если использовать другую его сторону. Ведь теперь познавательное отношение в целом свободно охватывает остальные бытийные отношения реального мира, на который направлена активность познания. Уже говорилось о принадлежности его, как акта, к группе трансцендентных актов. Теперь это отношение оказывается в одном ряду с деятельностью и желанием, любовью и ненавистыо, переживанием и претерпеванием, ожиданиями и страхами. Все эти акты имеют сущий предмет, на который они направлены, в виде совокупности таких предметов существует реальный мир, поскольку он постигнут (становится для нас предметом). Трансцендентные акты являются путями сношений между сознанием и миром, в котором оно находится. Можно также сказать, что они составляют само содержание сознания.

Правда, для них познание является вторичным отношением, во очень своеобразным и ни с чем не сравнимым. От него зависит ориентация человека в окружающем мире. Последняя подчинена прежде всего чисто витальным целям человека, то есть выполняет служебную функцию для организма. Дальше она поднимается до более высоких практических целей, и, в конце концов, становится свободна от всех внешних по отношению к ней целей и служит только чистому обозрению, постижению мира как такового. Сегодня эта ступень достигнута во многих науках и образует собственную духовную жизненную область человека.

Лишь теперь освобождено место, на которое можно правильным образом поставить познание во всей взаимосвязи жизни и бытия мира. Некогда полагали, что мир есть предмет для познающего человека, его «объект». Теперь это принимает обратный вид: то, что человек в состоянии сделать объектом, является только фрагментом мира. Само познание есть часть мира, его элемент, причем часть, поддерживаемая другими частями, каждая из которых первична по отношению к нему и имеет самостоятельное существование.

То, каким образом познание опирается на другие части мира и встраивается в него, онтологически можно теперь определить очень точно, если положить в основу общее строение реального мира. Ведь реальный мир в себе не прост, а очень разнообразно расслоен. В нем надстраиваются друг над другом четыре слоя бытия, низший из которых всегда выступает опорой для высших. Самый нижний охватывает космос как совокупность всех физических образование от атома до гигантских систем, о которых нам сообщает астрономия. Вторым является царство органического, исчезающе малое в сравнении с космосом по протяженности, но далеко превосходящее его по уровню бытия и автономное при всей его зависимости. Над организмом, опираясь на него, но совершенно от него отличный, возвышается мир души, сознание с его актами и содержаниями. А над ним надстраивается духовная жизнь, которая раскрывается не в сознании отдельного человека, а образует общую сферу, процесс становления которой связывает поколения, перекидывает между ними мосты. Не может быть сомнения, к какому из этих слоев принадлежит познание. Сознание, понятое как примитивное (лишенное духа), может содержать только его зачатки. Но разворачивается оно лишь в высшем слое, в духе. Здесь его онтологическое место; исходя из этого, необходимо понимать создаваемое им отношение к миру. Раз познание является здесь трансцендентным актом, то это отношение, по существу, принадлежит ему.

К какому же слою бытия относится предмет познания, которому оно функционально подчинено? В качестве предмета для познания выступает все сущее, которое оно может сделать своим предметом, при этом вне зависимости от того, насколько познание в состоянии его постичь в действительности. Так что в определенной мере его предметом становится уже то, что оно делает своей проблемой. Раз познание может теперь, в принципе, распространиться на все сущее, то можно сказать, что его предмет лежит во всех четырех слоях, следовательно, оно подчинено всем им в равной степени. Таким образом, оно подчинено и духовному, а значит, самому себе, как возможному предмету; оно может делать предметом само себя. Именно это оно осуществляет в «теории» познания. Со своей стороны, оно образует царство слоев, в соответствии со ступенями своего предмета. Есть познание бытия вещного мира, бытия живого, внутреннего бытия души и, наконец, бытия духовного — как личного, которое раскрывается в индивидууме, так и исторически объективного, о котором ведут речь гуманитарные науки.

Это дает богатую совокупную картину, элементы которой отражаются в многообразии областей знания. Но такое богатство свойственно вовсе не одним только наукам. Оно отчетливо проявляется в самой жизни, ибо человеческая жизнь уже в повседневности осуществляется с элементами познания, и практически каждый шаг, который мы делаем, зависит от степени здравого смысла, который освещает нам запутанные отношения бытия.

Принципиально важно прояснить для себя двойственное отношение, в котором находится познание. С одной стороны, из-за принадлежности к духу, как выраженно духовная функция, оно опирается на весь ряд нижних слоев бытия, и в этой мере от них зависит. С другой стороны, как трансцендентный акт, оно функционально подчинено именно этим слоям бытия как своим предметным областям. Эта подчиненность присутствует в интенции к сущему всех видов и уровней бытия. Таким образом, эта подчиненность возвращает дух ко все тем же слоям, на которые он опирается, вплоть до материи. Все двойственное отношение предстает, следовательно, как вид круговорота, благодаря которому мир через включение сущего в человеческий дух приходит к сознанию того, что он есть. Вполне вероятно также, что в этом смысле можно говорить о «ддя-себя-бытии» мира, которое осуществляется в познании. Ведь познание, в принципе, является реальным отношением и, как функция духа, «со-принаддежит» реальному миру. В этой мере понятие «для-себя-бытие», которым часто злоупотребляют, не приводит к преувеличению. Его можно понимать не только по-гегелевски, как «ддя-себя-бытие духа», но и как «ддя-себя-бытие мира» (или сущего). Его реализацию нельзя приписывать проходящей через весь мир телеологической тенденции, которая сделала бы эту реализацию определяющей целью для онтической последовательности ступеней.

Такие спекулятивные упрощения были и остаются совершенно необоснованными и должны оставляться в стороне при серьезном исследовании. Смысл круговорота далеко не прост. Мир не приложен к познанию. Космос и живая природа существуют и без него и в нем не нуждаются. То же самое действительно и для сознания, лишенного духа. Познание появляется лишь с возникновением духовной жизни. Но там оно распространяет свою интенцию и свое проблемное поле на все, в том числе и на то, что существовало без него. Интерес к нему имеет только сам дух. Но, зародившись, дух постигает свою собственную основанность на том, что существует без него. На материю опирается вся последовательность слоев, но освещается она духом. Это освещение не сводится, правда, к одному познанию. К нему принадлежат и всякое смыслополагание посредством постановки человеческих целей, и всякая реализация посредством человеческого творчества. Но во всем этом познание является ведущим моментом. Оно само несет отпечаток творчества и смыслополагания. Ведь дух ширится с картиной мира, которую познание вырабатывает для него. С ростом познания дух постоянно перерастает самого себя, — выходя все больше в мир, на который он опирается, — и становится причастным к миру в той мере, в которой его охватывает.

Итак, познание дифференцируется соответственно областям бытия своего предмета. Не все сущее доступно ему равным образом. Скорее всего, здесь царит заметное расслоение, причем изменяющееся отлично от последовательности слоев. Оно вовсе не определяется, как этого можно было бы ожидать, бытийной дистанцией между предметом и духом. Дело вовсе не обстоит так, как будто наиболее дальняя и отличная от духа бытийная область, физически-материальное, больше всего закрыта для него, а он сам для себя наиболее доступен. Нет здесь и обратного отношения. Расслоение зачастую значительно сложнее. Или, вернее, все подчинено совершенно иному закону, который невозможно просто превратить во всеобщую схему. Необходимо, очевидно, попытаться получить его из анализа отдельной области познания. Здесь прежде всего вмешивается противоположность intentio recta и intetio obliqua, естественной и рефлектированной установок. В самом нижнем слое бытия однозначно господствует первая из них. Вещи и вещные отношения, пространственные тела и процессы выступают по отношению к нам как внешние предметы; по существу, они определяют характер внешнего мира. С органическим дела обстоят уже иначе. Оно дано нам в двух аспектах. С одной стороны, в внутреннем аспекте — как наша собственная телесная жизнь, которая непосредственно дает нам о себе знать физической болью или хорошим самочувствием, при этом чаще всего она не воспринимается предметно. С другой стороны, органическое дано нам в чужом организме, в его видимом облике, движении и так далее, то есть во внешнем аспекте. Здесь принимают участие обе установки. Уже ступенькой выше наш собственный мир души дан нам только во внутреннем аспекте — посредством «внутреннего восприятия» или «внутреннего чувства», как это называют. Таким образом, здесь царит одна intentio obliqua. В сфере духа дело опять-таки обстоит совершенно иначе, так как дух выступает по отношению к нам как «объективный», внешний предмет и как окружающий нас мир. Мы знакомимся с правом, с нравами, с религией, языком, знанием, врастая в существующее и находя в нем свое место. Отдельному человеку все это противостоит как предпосылка. Поэтому все это доступно ему преимущественно посредством intentio recta. Правда, наряду с этим, в известных границах оно всегда дано и во внутреннем аспекте. Поэтому здесь, как и при постижении органического, налицо соединение обоих аспектов.

Это достойное внимания распределение обеих интенций в различных областях познания соответствует расслоению данности, понимаемой как данность эмпирической (апостериорной) стороны познания.

Наиболее сильно и непосредственно внешние чувства, и прежде всего зрение, передают вещный мир. Поэтому наиболее неоспоримую и как бы исходную данность мы имеем из самого нижнего бытийного порядка—чувственно-материального. Это довольно примечательно, ведь именно здесь царит наибольшая разнородность с духом, «для» одного которого только и существует данность. Но здесь как раз видно, как мало чувственная данность зависит от однородности предмета с духом. С чем это связано — совсем другой вопрос: в этом слое бытия предмет еще относительно прост, и это делает его легко доступным, причем не только для познания a posteriori Это сразу проявится еще и с другой стороны.

Но, прежде всего, это действительно только для восприятия. И при взгляде на него очень явственно обнаруживается противоположность, в которой стоит к нему данность органического. Живое как таковое дано нам, правда, в двойственном аспекте двух интенций, но в обеих опосредствованно. Внутреннее восприятие прямо передает только душевное бытие, внешнее — только вещное. В обоих отражаются органические процессы, но они не воспринимаются прямо. Физическое самочувствие является только диффузным сознанием действительных физических состояние без картины физиологических процессов, а восприятие чужого организма внешними чувствами и подавно ничего не говорит о действительном протекании этих процессов. В обоих направлениях глубже проникает только последующее рассмотрение, основывающееся на разнообразных наблюдениях, опытах и выводах, то есть, по существу, научное рассмотрение. Мы, собственно, не имеем непосредственного чувства живого как такового. Когда мы двигаем каким-либо членом тела, мы ничего не знаем о сложных процессах иннервации и мускульной контракции, о них нам говорят лишь физиология и анатомия. Но наша активность не ждет их поучения, а функционирует совершенно независимо от него. Внутренний аспект обладает, правда, непосредственной достоверностыо, но при этом остается содержательно бедным. Внешний аспект богат и объективен и он может безгранично расширяться в науке, но он постигается далекими обходными путями, а собственных тайн жизненности не выдает и он.

Это сложное отношение выглядит довольно странно при сравнении с непосредственной данностью вещно-материального: ведь последнее отстоит от нас, как от органических существ, много дальше, чем наша собственная жизнь. Познавательно-теоретически это также необъяснимо. Пожалуй, мы можем понять положение дел антропологически, а это значит — онтологически. В сущности, наше познание является органом самоориентации в окружающем мире и служит этой практической цели. Для этого существенна данность внешнего окружения, данность же внутренних жизненных процессов не только бесполезна, но и просто мешает. Дыхание, кровяное обращение, физиологические реакции обмена веществ, внутренняя секреция целесообразно управляются природой и подвергаются тонко функционирующей регуляции. Последняя функционирует лучше всего, если в ней отсутствует сознание и она не встречает препятствий со стороны его произвола. Таким образом, сама ее сокрытость от нас органически целесообразна. В жизни мы не только не нуждаемся в сознательной ориентации при этой регуляции, но и лучше всего защищены тем, что при ней отсутствует сознание. Напротив, во внешнем мире мы нуждаемся в ориентации, так как здесь она означает для нас получение вещей в наше распоряжение, возможность овладеть окружающим миром в границах жизненно необходимого.

За это можно ухватиться как за стандартный пример того, почему познавательная теория не может сегодня больше существовать без онтологического фундирования. Загадки зияющих разрывов между ступенями данности неразрешимы без принятия во внимание природы человека и его положения в окружающем мире. Они властно вынуждают включить познавательную проблему в большую антропологическую проблемную взаимосвязи

Между тем, последовательность ступеней уходит дальше. Бытие души, как было показано, дано только в intentio obliqiia. Но здесь эта интенция наталкивается на другое препятствие. Если уже рефлектированная установка как таковая является более сложной в сравнении с естественной, то под влиянием процессов, происходящих в душе, которые она должна постичь, она окончательно усложняется собственным подходом. Ведь и эта деятельность представляет собой акт души и оказывает обратное воздействие на наблюдаемый процесс Рефлексия изменяет процесс, являющийся ее предметом. Психология наших дней вынуждена постоянно преодолевать эту трудность. Она не доверяет прямому самонаблюдению, делает объектом чужую личность, экспериментирует с реакциями ее души как с реакциями неискаженного сознания, но при этом вынуждена полагаться на высказывания исследуемой личности, не имея гарантии, что и они, соответственным образом, объективны. Метод оправдывает себя в более простых предметных областях, но в более сложных, которые в большинстве являются как раз важнейшими, он наталкивается на непреодолимые границы.

Некогда Декарт учил, что непосредственное самосознание есть самое достоверное из того, что мы имеем. Это верно, если относиться к собственной экзистенции так, как это выражало его положение «cogito, ergo sum» («мыслю, следовательно существую»). Но здесь идет речь не о чистой экзистенции, а о содержательном понимании процессов, происходящих в душе — в ее необозримом дифференцированном царстве. А здесь действует совсем другой закон: происходящие в душе процессы не идентичны с процессом их переживания, сознание направлено в них на предметы совсем иного рода (преимущественно на предметы окружающего мира), а не на само себя. Если сами эти процессы сделать предметами, то снимется специфически субъективное в объективности и последняя тем самым исказится. Жизнь души имеет свою собственную, психическую реальности и она часто затеняется вторым сознанием, сознанием направленного на нее познания. Или, как это, резюмируя, высказал Фихте: «"Я" стоит само себе поперек дороги».

Мы знаем этот феномен и в практической жизни. Он известен со времен Сократа как труднопреодолимое сопротивление человеческой души ее самопознанию. Правда, здесь под самопознанием имеется в виду этический отчет человека, и мотивы сопротивления иные. Сегодня мы охотнее говорим в нейтральной форме: о самопонимании в смысле понимающей психологии Дильтея. Но основной феномен остается тем же: противится ли