Библиотека    Новые поступления    Словарь    Карта сайтов    Ссылки






назад содержание далее

Часть 3.

6. ИЗМЕНЕНИЕ И СМЕНА КАТЕГОРИЙ

Познание не стоит на месте. Оно продвигается вперед не только содержательно расширяя и углубляя картину мира, но и в том смысле, что изменяется его собственный образ действий: оно учится работать другим инструментом, создает заново этот инструмент изобретает, улучшает и отшлифовывает его.

Этим инструментом являются познавательные категории. Человек не рождается с ними, они не есть ideae innatae (врожденные идеи). Но, хотя они и развиваются в сознании лишь с опытом, они, вместе с тем, загадочным образом его предвосхищают — ведь дальнейший опыт их уже предполагает. Это — давно известное отношение. Однако менее известно, что существует также изменение, до известной степени даже смена категорий. Свидетельством тому является история человеческого познания, и не только научного.

Но, прежде всего прочего, здесь должны быть введены два ограничения. Во-первых, всякое категориальное изменение может, конечно, касаться лишь познавательных, а не бытийных категории. Последние неподвижны, они образуют инвариантную противоположность познавательных категорий; и если изменение познавательных категорий означает приближение к ним, то они являют собой некие предельные значения, к которым стремится приближение. Это, опять-таки, не означает, что бытийные категории не способны ни к какому изменению, но изменение в них происходит по другому закону и имеет другой смысл. Так, например, категории сообщества должны измениться, если образуются исторически новые формы государства: к примеру, polis сменяется национальным государством, национальное государство — мировой империей. Правда, это нельзя перенести на все слои бытия, но, однако, это доказывает что и в принципах бытия не царит абсолютный покой. И, вероятно, временной процесс становления мира — от атомов до духовной жизни — необходимо нанимать как периодическое возникновение новых категориальных групп.

Как бы там ни было, сейчас речь не о таком возникновении все новых бытийных категорий и — тем более — не о неизменных бытийных категориях. Речь идет даже не обо всех познавательных категориях, а лишь о категориях постижения. Когда-то Кант резкой чертой отделил последние — он называл их «чистые рассудочные понятия» — от форм чувственности (пространства и времени). Хотя это отделение и было, вероятное слишком резким — ведь и рассудочные понятия являются, в конце концов, формами усмотрения, только более высокого,— но в этом остается нечто верное, раз формы восприятия не изменяются, вообще не подлежат никакому историческому изменению, а также не могут быть заменены какими-либо другими формами. Или, с точки зрения антропологии, они являются древнейшими, укорененными еще в лишенном духа сознании способами рассмотрения, содержатся уже в восприятии как его условия и функционируют в сознании совершенно непроизвольно. Они не «применяются». Рассудочные же категории напротив, «применяются»; это значит, что они могут быть применены или не применены. Их употребление в известной степени зависит от произвола человека Они могут быть также применены неверно, а именно — к предметам, к которым они yе подходят; в этом случае вместо познания возникает заблуждение. И если даже категория подходит к определенной предметной области, то она всегда может быть выведена за границы ее сферы действия, туда, где мерилом предмета - служат совсем другие категории.

На таком произволе рассудка в употреблении категорий основывается, по Канту, всякая спекулятивная метафизика. Поэтому именно против него направляется замысел «Критики»; поэтому же вопрос об объективной значимости направлен только против злоупотребления рассудочными категориями и только из-за этого произвола необходима трансцендентальная дедукция — с целью его ограничения. Однако же теперь ясно, что критикой можно ограничить только такие категории, употребление которых предоставлено нашей свободе. Об этой свободе здесь и идет речь. В ней, как в первом элементе феномена, можно уловить подвижность рассудочных категорий, причем именно как категорий спонтанных.

Итак, здесь находится сфера, где переменные категории отличаются от постоянных. Противоположность между ними обретает конкретную перспективу, если вспомнить, что, рассмотренное антропологически, познание должно быть понято как приспособление духа к уже существующему миру, в котором оно развивается как позднее возникший элемент. Только не нужно понимать приспособление узко биологически, ведь оно продолжается в истории, которая есть тот поздно начинающийся отрезок мирового процесса, на котором человек (включая и его духовную жизнь) участвует в формировании событий. Познание является здесь фактором ориентация в мире, правда, только в ставшем, историческом состоянии мира, к которому во всякое время принадлежит и собственная духовная ситуация человека. Однако опосредствованно познание есть и ориентация в мире вообще, взятом с основания и в целом. Ориентация такого рода по своей сути — нечто большее, чем приспособление, так как она несет в себе смысл, ориентированный на развитие, на торжество и возвышение человеческого существа. Дело не обстоит так, будто познание есть только чистый прогресс. Путь духа запутан, полон тупиков. Но познанию, вероятно, присуща «тенденция» продвижения вперед, проникновения и обозрения.

То, чему учил Гегель в своей «Феноменологии духа» в отношении труда вообще — что он всегда есть одновременно труд над предметом и над самим собой и что поэтому он поднимает дух к овладению самим собой и к свободе, — действительно также и в отношении познавательного труда. Само познание учится в процессе своего труда, учится не просто знать предмет, но и применять свои средства. И, в известном смысле, оно должно сначала найти, приобрести, создать себе средства.

Не всякое созидание такого рода является обязательно созиданием категорий. О категориях речь идет лишь там, где дело касается действительно фундаментальных основоположений. Изменение мыслительных форм много богаче и подвижнее. Во всякой разновидности картины мира, и не только в философской, скрывается собственная мыслительная форма, но она не всегда может быть основополагающей. Мифологически и религиозные картины мира имеют свой четкий тип мыслительных форм, в неменьшей степени это свойственно большинству философских систем. В них постоянно доминируют отдельные категории, но, как таковые, они чаще всего остаются скрыты; по преимуществу это категории, взятые из духа и перенесенные затем на весь мир, отсюда антропоморфистский уклон большинства систем. Потому эти системы не выдерживают критики и при малейшем прикосновении к их предпосылкам неудержимо разваливаются.

Рядом с мыслительными формами можно поставить понятия. Некогда считали, что понятия являются чем-то наиболее постоянным в нашем мышлении. Их «определяли», полагая, что в определениях можно обрести прочные устои. Формальная логика способствовала этому абстрактному пониманию понятия своим схематизмом. Что сущность понятия есть нечто совершенно иное, чем нечто, определяемое в косвенном отношении объема и содержания, обнаружилось вероятно, только тогда, когда Гегель привел понятие в движение. Но еще и в наши дни это не понято окончательно. Вообще, понятие — это форма рассмотрения (способ рассмотрения, способ понимания). Правда, рассмотрение противоположно наивно-чувственному созерцанию, ибо имеются высокие формы рассмотрения, а в них рассмотрение нужно производить, оно не возникает само собой. Именно поэтому Гегель говорил о «напряжении понятия», которое должен создать человек, чтобы наполнить созерцанием определяемую форму. Без созерцания форма остается пустой, остается абстракцией, которая исчерпывается «отличительными чертами». Бывают «мертвые понятия», от которых остались не более чем термин и номинальная дефиниция, понятия, которые мы больше не можем наполнить созерцанием. Их можно назвать «падшими понятиями», так как некогда они были наполнены конкретным рассмотрением и жизнью. Они являются только балластом и довольно часто препятствуют развитию науки. Если стремиться возвратить их к жизни, то необходимо вернуться к их историческому источнику, который зачастую лежит в целой «теории», то есть совокупном рассмотрении. Такие падшие понятия оказываются на деле застывшими, неподвижными, абстрактными, то есть они более вовсе не понятия. Живое понятие есть точная противоположность этому, оно является подвижнейшим из того, что мы имеем, с каждым новым усмотрением ему придаются новые «отличительные черты», с течением времени оно вновь и вновь преобразуется. Поэтому существует история понятий, она идет рука об руку с историей науки и познания. Но изменение, в котором заключается такая история, в принципе, есть изменение способа рассмотрения. В связи с этим история понятий входит в качестве существенной составной части в историю философии. За ней стоит еще и история проблем. Но они не идентичны, так как в содержании проблем есть неизменные повторяющиеся основные вопросы, которые изменяют только внешнюю форму: ведь они не созданы человеком, а коренятся в загадочности вещей. Понятие, напротив, является произведением человека, формой человеческого рассмотрения. Оно может превратиться в свою противоположность (имеется в виду изменение значения субъективного и объективного). В нем все подвержено изменению.

Но именно поэтому становится ясно, что понятие, как таковое, никогда не может быть категорией. И его история не есть история категории. Вероятно, есть и история категорий человеческого познания, но она идет в другом темпе; одна категория вытесняет другую медленно, лишь в борьбе и встречая сильнейшее сопротивление. Правда, никогда нельзя провести четкую границу между изменением мыслительной формы и изменением понятия. Бывают граничные случаи, когда вполне можно усомниться, идет ли речь лишь о понятии или о категории. Однако, предположим, что категории, если они полностью осознаны, сами принимают форму понятий; тогда для теории познания серьезной задачей становится отличить категориальное понятие как таковое от понятия. И именно легкая изменяемость понятия является тем, за что может здесь ухватиться философское сознание, так как сама категория не принимает участия в этом изменении.

Наши понятия категорий представляются как раз творениями человека, чем-то привнесенным, они есть попытка схватить категории, и это схватывание неадекватно всегда и для всех эмпирических понятий. Категории как таковые не нуждаются в нем, они функционируют в рассудке, то есть в познании предмета, и без понятийного схватывания. Но это означает, что, как правило, они имеются уже до всякого «схватывания», будь то в повседневном или в научном познании предметов. Так что их осознанное постижение осуществляется лишь философским сознанием, причем чаще всего в особой работе категориального анализа. При этом весьма вероятно, что философ знает о том, что он эти категории не придумывает, не дает или вводит, а только открывает. Открыть же можно лишь то, что уже имеется в наличии. Прекрасным примером этого процесса может послужить категория цели, которая издревле образует основной элемент в картине мира мифологического сознания, но была открыта и понятийно схвачена лишь Аристотелем, чтобы затем на протяжении столетий доминировать в философском понимании мира.

Существенное здесь состоит в трех моментах. 1. В противоположность Канту и прежним теоретикам познания, следует считать, что и категории рассудка подлежат известному изменению. 2. Основной формой их изменения является «проникновение» новых категорий (или категориальных моментов) в сознание. 3. Однажды проникшие категории также не остаются без изменения, а изменяются дальше, причем с тенденцией прогрессирующего приближения к предмету. Правда, тенденция вовсе не гарантирует прогресса. Сама смена понятийных схватываний и изменений понятий является вторичным процессом и играет роль исторически постижимого феномена, который можно описать и использовать вместо более глубоко скрытой истории категориального состава человеческого познания. Ведь трудно протекающее категориальное изменение всегда отчасти отражается также и в легко текущем изменении понятия. И это возможно, ибо понятия являются не абстрактными логическими формами, а способами рассмотрения, видами рассмотрения и содержательного порядка. В этом они внутренне родственны познавательным категориям и потому могут дать их понимание философскому сознанию.

Не надо доказывать особо, что все это отношение, если подтверждается его действительное существование фундаментальна и всякое расслоение в нем движется как безусловно равнозначное расслоениям, представленным выше. Но вынести решение о том, существует ли это отношение в действительности, можно лишь из обозримой истории человеческого познания. Такое решение, конечно, не может быть абсолютные поскольку оно должно быть выведено из примеров, которые дает история. Это значит, что нельзя достичь его всеобщности, а ведь в ней-то все и дело. Ясно, однако, что если теория познания нападает однажды на след фундаментального отношения, то она имеет тенденцию постичь его и в форме закона. Эта задача в настоящее время невыполнима. Историко-эмпирическая демонстрация может дать лишь «догадку» о законе. Однако с этим ограничением имеет полную значимость все то, о чем говорят примеры.

Сами примеры, изложенные в их взаимосвязи, составили бы всю историю философии, а частично и историю науки. Правда, такую, какая в целом еще не написана — ведь они простираются через все предметные области и все эпохи. Здесь можно привести лишь небольшую подборку тех категорий, проникновение в сознание и дальнейшее изменение которых более или менее легко показать на известном понятийном материале философии. Для большинства остальных потребовалось бы особое историческое и систематическое исследование. Наиболее древние примеры наиболее наглядны для нас, так как они отстоят от нас на наибольшую дистанцию. Многообразие мыслительных форм, в которых категории доминировали, позволяет сделать некоторые выводы по их проблеме.

1. Начать можно с категории «бытие» досократиков. Она отстоит от нас слишком далеко, чтобы быть просто само собой разумеющейся. Первоначально она понималась как противоположность становления: лишь неизменное считалось сущим; то же, что, напротив, «возникает и преходит», считалось помесью бытия и небытия. Ибо в возникновении видели переход от небытия к бытию, а в прохождении — переход от бытия к небытию. Но как прикажете мыслить «не-сущее», если все, что мы мыслим, является, скорее, сущим? Так считал Парменид. И в этой форме его понятие бытия сохранилось вплоть до нового времени, хотя категориальное изменение в нем начинается одновременно с его оформлением. Ведь сформулированное в противоположность становлению понятие бытия снимается уже Гераклитом: теперь становление есть собственно сущее, а процесс становления, как таковой, является бытием вещи. Это — категориальное изменение, ибо здесь начинается радикально иная форма рассмотрения мира. В сегодняшних понятиях ее можно было бы высказать так: процесс есть всеобщая форма бытия реального, все равно, является ли оно вещью, чем-то живым, человеком или Богом. Именно по радикализму тезиса можно распознать его категориальный характер.

2. Параллельно с изменением понятия бытия происходит изменение самого понятия становления, причем независимо от отношения к нему первого понятия. Если становление состоит в возникновении и прехождении, а они понимаются как переходы между бытием и небытием, то мировой процесс делится на бесчисленные небольшие двойственные процессы и словно бы атомизируется: каждая вещь зарождается из ничего и вновь исчезает в ничто, она пробегает стереотипную кривую вверх и вниз, но не имеет связи с появлением и исчезновением других вещей. Это изменится, если понять, что вещи переходят вовсе не в ничто, а в другое сущее, следовательно, и возникают также не из ничего, а из чего-то иного. Теперь вся категория небытия становится излишней, она выбывает из мирового процесса всякое прохождение одного есть одновременно возникновение другого, и наоборот, или, как говорит Гераклит: «Путь вверх и путь вниз — один и тот же». Тем самым становление было понято как единый, непрерывный мировой процесс. Категория становления стала другой.

3. Так же фундаментально и изменение в понятии «реальность», которое началось на полтора столетия позднее и завершилось в наше время. Аристотель высказал первоначально мысль, что завершенное бытие содержит только то конкретное (synolon), которое составлено из формы и материи. Основывающееся на этом понятие реальности действительно в первую очередь для вещного бытия. Таким образом, оно изначально включало временность, становление и преходящесть и тем самым породило проблему индивидуации. Этому понятию противостояло Платоново убеждение что идеи являются подлинно сущим, а вещи есть только их проявление. Этот планонизм вылился в реализм универсалий и привел к обесценению вещного мира, в то время как всякая реальность бытия была перенесена на essentia. Контрудар нанес номинализм, ограничивший всеобщее наличием в духе и восстановивший тем самым реальность вещей. Схваченная таким образом категория реального осуществилась в естественной науке нового времени, но осталась ограниченной физической реальностью: если ее применяли последовательно, она исключала реальность души и духа. С усилением гуманитарного мышления эта точка зрения стала неприемлемой. Психические и исторические события демонстрируют ту же временность и индивидуальность, даже ту же фактичность. Итак, необходимо было расширить понятие реальности. Однако, как категория, она стала при этом чем-то совершенно иным. Пространственность и материальность больше не относятся к существу реального, к нему относятся только временность и однократность (индивидуальность). Лишь в этом случае способ бытия реальности соответствует целому реального мира, в котором проходит наша жизнь. Это категориальное изменение обнаруживает интересную кривую, согласно которой оно движется туда и сюда между крайностями, пока, наконец, не успокаивается в средней позиции.

4. Следующим наглядным примером являются модальные категории «возможность» и «действительность». Они появляются в аристотелевской метафизике как «dynamis» и «energeia», и, лишь немного измененные, проходят, как «акт» и «потенция», через системы средневековья. Их фундаментальная схема телеологична, так как dynamis есть не чистая возможность, а лишь расположенность или способность к чему-то, a energeia — не чистая действительность, а осуществление чего-то, чему уже предшествует тенденция. Поэтому во всякое время имеется много «возможного», которое не осуществляется, и масса свободно витающих возможностей наполняет, наряду с действительным, реальный мир. Какая из них будет действительной, остается совершенно неопределенным. Именно в dynamis постоянно отсутствует ряд условий, которые должны присоединиться, чтобы позволить возможному стать действительным. С возникновением новой физики эти понятия не могли сохраниться: в новой физике дело пришло к завершенной цепи условий. А если цепь завершена, то сверх того остается только одна возможность, и множественность возможностей пропадает. Затем, совсем иной становится связность обоих модусов реальности возможно всегда только то, что также действительно. По крайней мере так обстоит дело в царстве реальности. В царстве мысли (in mente) дело обстоит совершенно иначе: ведь все мыслимое, свободное от противоречив возможно, ибо здесь цепи условий оставляются без внимания. А результат состоит в том, что в категориальной противоположности логических и онтологических модусов реальный мир радикально отделяется от мира мысли. Однако эта категориальная противоположность ясно проявилась лишь в наши дни.

5. Параллельно с категориальным изменением «возможности» и «действительности» протекает изменение категории «необходимость». Оно имеет наибольшее значение, так как с давних пор к нему примыкает проблема детерминизма. В мифологическом мышлении на месте необходимости еще стоит судьба (рок), которая отчетливо демонстрирует телеологическую, довольно часто совершенно антропоморфную структуру. В аристотелевской картине мира необходимость отсутствует; где сосуществует много возможностей, нет ничего необходимого. Лишь с возникновением идеи о законе это изменяется, однако и здесь это еще не собственно реальная необходимости, а лишь сущностная необходимость, которая не детерминирует полностью единичных случаев. Напротив, с проникновением в естественные науки принципа причинности возникает сознание того, что и единичный случай имеет свои цепи условий во взаимосвязи реальности и что он, если все условия имеются вместе, не может не произойти и не может произойти иным образом, нежели он фактически происходит. Тем самым была достигнута категория реальной необходимости, и в XVII столетии у Лейбница она принимает форму «закона основания». Быть может, ratio sufficiens (достаточное основание) кажется прежде всего полным основанием познания, но эта эпоха не потеряла еще из виду онтологическую подкладку познания, так что идея основания перепрыгивает на бытийную взаимосвязь вещей и событий. Какое значение имеет это категориальное изменение, прояснится, если вспомнить, что лишь на этом базисе проблема свободы приобрела ту разработанность, которую мы видим в философии Канта.

6. Известнее, чем эти вещи, проникновение в сознание категории причинности. Она содержится уже в атомистике древних. В практическом мышлении человека она присутствует столь же давно, как и понимание связей следствий в жизни; но она скрыта телеологическим мышлением и долгое время оттесняется в метафизике. Лишь позже она высвобождается из аристотелевского приравнивания causa efficiens (действующей причины) и causa finalis (конечной причины). Едва ли не более тяжело повлияло на нее схоластическое сопряжение causa immanens (внутренней причины) с causa transiens (внешней причиной), так как в первой находится принцип формы как метафизическое определяющее основание, и лишь во второй — ядро собственно причинности, то есть находится как раз в том, что тогда отодвигалось в сторону как несущественное. Таким образом, известный прорыв причинного мышления и преобразование естественных наук основывается, в сущности, на том, что causa transiens была переведена с побочного на главный путь. Ведь новое понятие причинности коренится как раз в той точке зрения, что причина есть нечто в новом смысле реальное, то есть нечто временное, преходящее, чистая стадия процесса; следовательно, она не может содержаться в следствие а должна пропасть в нем. Лишь этим была достигнута «динамическая» категория причинности. На ней основывается новое понимание естественного процесса. Оно построено на текущем «причинном ряду», в котором нет производящих сил, которые сами не были бы произведенными следствиями таких же причин.

7. И опять-таки известной параллелью категориальному изменению причинности в человеческом разуме является возникновение принципа закона в естественных науках. Только существенная разница состоит в том, что это движение осуществляется в чисто научной области; так как в народном повседневном сознании нет аналога закону природы, то неопределенные эмпирические аналогии, которые там господствуют, не могут здесь учитываться. Но если вспомнить, что категориальным смыслом «закона» является всеобщее в природных процессах— однородное в них или их схема — то видно, что основная мысль здесь имеет своего очень давнего предшественника. Он заключен в принципе «формы». Аристотелевская «формальная субстанция» уже была таким реально всеобщим, правда, не непосредственно всеобщим процесса, а всеобщим возникающего в нем образования. Она сохранилась в системах схоластики как forma cubstantialis в приравнивании с causa immanens и прекратила существование лишь тогда, когда всерьез занялись точным постижением самого процесса. С этого момента статический принцип формы стал недостаточен, искомый же подвижный нашелся в понятии закона и в математической формуле. Это изменение исторически хорошо известно, только часто не отдают себе отчета в том, что это не чисто понятийное, а категориальное изменение. И это удивительным образом подтверждается в наше время. Ведь сегодня недостаточно уже и приобретенного ранее понятия закона («классического», как говорят сегодня). Категориальное изменение продвинулось на шаг дальше — к принципу «статистического закона», который касается уже не единичного процесса, а только лишь среднего из необозримого множества процессов.

8. Наряду с приведенными примерами, которые, вероятно, достаточны для освещения положения вещей, следует привести для сравнения еще несколько примеров из новейшего времени, причем без подробного пояснения, но зато из различных предметных областей. Так, категория движения претерпела фундаментальное изменение под влиянием ньютоновского принципа, а в наши дни она подверглась второму изменению со стороны эйнштейновской теории относительности.

9. С возникновением понятия энергии не возникла, правда, новая категория (как это, может быть, могло показаться вначале), но изменилась давно известная категория субстанции — вероятно, столь принципиально, что вся физика оказалась при этом на новом пути. Что во всяком изменении должно иметься нечто сохраняющееся — это старая идея. Но что это нечто оказалось возможно схватить в динамической форме и оно привело, тем самым, разнообразие гетерогенных феноменов к общему знаменателю — это новое открытие.

10. В царстве органического переворот наступает с тем открытием, что виды живого не неизменны; это является результатом категориальной идеи происхождения и, вместе с тем, взгляда на природное единство всего растительного и животного царства.

11. Наряду с этим, как вторая совершенно новая категория. выступает принцип селекции. В нем важно не то, как много или как мало он «объясняет» в отдельном случае — спор об этом еще не закончен, — а один лишь тот факт, что он является первой и до сих пор единственное ставшей осязаемой категорией, которая вообще дает ответ на вопрос о возникновении органической целесообразности. Этот вопрос был точно обрисован Кантом в понятии «целесообразность без цели». Но это только «регулятивный принцип». Стоящий за ним конститутивный принцип Кант показать не сумел. Это означает, что отсутствовала относящаяся сюда категория. В принципе селекции мы имеет первое, еще в значительной степени неясное проникновение таковой в сознание. Дальнейшие шаги до сего дня еще заставляют себя ждать.

12. Бытие души наиболее долго ждало своей категориальной формулировки в человеческом постижении. Древние еще не имели понятия «сознание», а то, что они называли «псюхе», относилось к сфере внутреннего мира лишь отчасти, другой же частью это было жизненным принципом, витальной душой. Психология — молодая наука. С традиционным понятием «способность», каким располагал еще XVIII век, мало что можно было сделать. Лишь с началом противостояния «акта» и «содержания» в ее сферу вошли новые категории; но обе они были действительно оценены лишь в феноменологии. Сначала они должны были постепенно потеснить проникшие извне категории естественных наук. Лишь на вызревшем понятии акта мог возникнуть анализ актов. Но еще важнее было преодоление способа представления элементов души: ведь в нем предполагалось, что элементы (например, отдельные чувственные ощущения) даются непосредственно. Это не подтвердилось. Анализ показал, что первичными являются как раз более крупные взаимосвязи восприятий, «целостности». Это категориальное изменение в настоящее время еще не завершено. Мы как раз переживаем его. И как будут выглядеть определяющие категории, когда оно завершится, предвидеть пока нельзя.

13. Точно так же в становлении постигается второе категориальное изменение, которое касается закулисных сторон жизни души — бессознательного. Здесь основными подходами мы обязаны «глубинной психологии». В идее «расслоения» душевного, в котором отдельные слои имеют самостоятельное существование и, однако же, различным образом влияют друг на друга, заметно стремится проявиться сегодня еще не очевидная группа категорий, от которой, вероятно, нужно ждать значительного поворота.

14. Больше всего вновь возникающих или находящихся в проникновении категорий могло бы разрабатываться в области духовного бытия. Ведь здесь все вновь предметно уловимо, но в то же время все находится еще в начальной стадии познания. Поэтому категории, находящиеся в процессе осознания, остаются еще спорными

Выше, при рассмотрении индивидуального духа, шла речь об одной из таких категорий это — категория «трансцендентного» акта. Важнейшие движения духовной жизни, от любви и ненависти до хотения, действования и познавания, показывают одну и ту же основную форму отношения к окружающему миру, перешагивающего границы сознания. Другими примерами того же бытийного уровня являются известные из этического отношения способности провидения и предопределения, целевая деятельность и способность выбора (свобода); взятые вместе, они делают человека активным и одновременно нравственным существом. Философия знает их все давно, но их категориальный характер был осознан поздно.

15. Еще одной ступенью выше мы встречаемся с категорией «объективный дух». Она была открыта сначала Гегелем, но, вместе с тем, им же она была превратно понята как субстанция. Поэтому в сознание гуманитарных наук она проникла медленно, после всяческих недооценок и опрометчивых отводов. Ведь после ухода от метафизики субстанции загадочным образом остался неизменным ее основной момент — форма исторического сохранения при смене индивидов и поколений. Однако как раз это сохранение делает объективный дух носителем истории — и именно в том точном смысле, в котором не может быть носителем истории недолговечный индивид. На объективном духе как фундаментальной категории основывается духовная жизнь, идущее через столетия развитие которой мы видим в языке, в праве, в морали, в политической форме общности, в науке и религии.

16. По этой категории становится ясно, что существуют и другие формы сохранения, нежели форма субстанции: сохранение без субстрата, сохранение в обращении к меняющимся элементам (носителям, индивидам) — сохранение через внутреннюю связь (консистенцию) и через постоянное преобразование несущих элементов. Сохранение такого рода с историческим пространством действий для изменения разнообразнейших видов является следующей фундаментальной категорией духа. Но и она находится сегодня еще в процессе проникновения.

 

7. К ЗАКОННОСТИ КАТЕГОРИАЛЬНОГО ИЗМЕНЕНИЯ

Из приведенных примеров категориального изменения первые пять относятся к всеобщим, или фундаментальным, категориям. Остальные принадлежат предметным полям отдельных слоев бытия, это — случаи специальных категорий. Из них легко можно увидеть, что как проникновение в сознание, так и последующее изменение образования распространяются на все предметные области познания. Это обнаруживается двояким образом.

Во-первых, исторически более ранние случаи познания связаны с самым нижним (неорганическим) слоем бытия, более поздние же принадлежат преимущественно к познанию более высоких слоев. В соответствии с этим проникновение категорий в сознание, по-видимому, начинается «снизу» и медленно продолжается по направлению «вверх».

Во-вторых, более высокие среди этих категорий, если они вообще однажды проникли в сознание, имеют, по-видимому, большую подвижность. Это особенно хорошо прослеживается на примере тех категорий духовного бытия, трудноформулируемость которых столь отлична от трудноформулируемости категорий нижних и средних слоев. Оба замечания станут понятными, если принять во внимание, что категории, проникновение в сознание и дальнейшее изменение которых мы можем проследить, наличествуют для нас совершенно иначе, нежели неподвижные категории. Все эти категории открываются лишь научным мышлением и вводятся даже отчасти гипотетически, лишь постепенно приобретая известную стабильность в испытаниям Многие из них еще долгое время колеблются при изменении понимания.

Вопрос о том, имеется ли у них твердая конечная стадия изменения, остается открытым. Но одно можно сказать: если они и достигали ее, то, тем самым, они должны были приближаться к положению наглядных категорий в сознании. Ведь эти последние —те категории, которые больше не изменяются, так как функционируют без спонтанного «применения» автоматически, в то время как в отношении категорий познания сознание имеет известную свободу пользования. Можно представить, что в конечном счете все категории станут наглядными формами. На сегодняшней проблемной стадии достичь этого еще нельзя. Но можно, вероятно, сказать, что в категориях познания, по мере того как они проникают в сознание, спонтанное применение все больше отступает, в то время как способ рассмотрения выступает все яснее. Познание учится работать самодельными инструментами до тех пор, пока они не станут его непроизвольно функционирующими органами.

Этот процесс преобразования применения в способ рассмотрения — который может также быть собственной конечной стадией — раньше всего начинается, по-видимому, в простом познании вещей. Там он на сегодня продвинулся дальше всего, в то время как в более высоких предметных областях он еще сильно отстает. А так как, с другой стороны, поздние стадии этого процесса приближаются к форме наглядного представления, которой свойственна относительная стабильность, то категории познания наиболее высоких предметов должны быть самыми подвижными.

Это можно также выразить следующим образом: в познании неорганического важнейшие категории уже имеются в наличии и стали относительно прочными. В осознании органического большинство из них еще до сих пор отсутствует. Наконец, в знании о духе наука только подошла к тому, чтобы приобрести их для себя. Поэтому здесь категориальное изменение наиболее осязаемо.

Это движение по ступеням можно также представить в виде кривой, которая тянется через предметные области познания. Ее нельзя, правда, прочертить с совершенной уверенностью, так как в средних слоях имеется слишком мало постижимых категорий. При этом в нижней части она могла бы, в общем, совпасть с кривой данности и категориальной идентичности, в то время как в верхней части она от нее отклоняется. Говоря конкретно, она начинается на нижнем конце с наибольшей стабильности категорий познания, но на верхнем конце не возвращается к стабильности, а, наоборот, уходит к наибольшей подвижности. Итак, ожидание полной аналогии не оправдывается. Вероятно, отсюда можно заключить, что стабильность категорий познания не имеет ничего общего с категориальной идентичностью и априоризмом предметного познания. Это наилучшим образом соответствовало бы другому положению теории познания: что априорность и категориальная тождественность не имеют ничего общего с познаваемостью категорий. Однако нельзя констатировать внутреннюю связь этих двух отношений индифферентности.

Что, напротив, сразу бросается в глаза, так это вообще значительное размывание «прочного» a priori. Ведь именно это означают примеры, доказывающие, что те категории, на которых должен был основываться априоризм, по меньшей мере отчасти, вовсе не неизменны, хотя основы их подвижности очень различны. Этот результат важен; предположения об этом высказывались, по-видимому, уже довольно часто, но историческое доказательство этого еще не возникло, что понятно — ведь во всех философских лагерях отсутствует категориальный анализ. Здесь необходимо порвать с великой традицией, в частности, с кантовской. Это аналогично тому, что однажды произошло с традиционной догмой о неизменности: все небеса священных убеждений рухнули от открытия, что виды изменяются. Многоэтажное сооружение теории познания разрушается изменчивостью априорного. Априорное считали также и надвременным, раз в познании оно является надэмпирическим. Его изменчивость, по-видимому, лишает это смысла.

Именно в этом состоял предрассудок. То, что понятно в познании независимо от восприятия, вовсе не должно быть поэтому неопровержимым. То, что претендует на всеобщность и необходимость, вовсе не должно поэтому иметь «объективную значимость». Как раз поэтому, еще во времена Канта, потребовалась критика «чистого разума», поскольку в метафизике имелось много априорных утверждений, которые оказались непрочными.

Можно рассмотреть следующее положение: изменение категорий познания структурируется во всеобщий процесс приспособления человека к окружающему миру. Он протекает на заднем плане всякого исторического прогресса познания, всякого изменения мыслительных форм и понятий, и, вероятно, образует его суть. Но, по большому счету, процесс познания является составной частью более широкого процесса духовной жизни в истории, а этот последний, по существу, определяется непрерывной ориентацией человека в мире. Он принадлежит таким образом, всеобщей тенденции приспособления и может быть вырван из нее лишь в абстракции. Такая абстракция, правда, довольно долго господствовала в теории познания. Лишь поворот в антропологии наших дней привел к намерению положить ей конец.

Итак, это биологизм? Оставляем ли, тем самым, мы на произвол судьбы старую, собственно познавательную проблему, как сегодня, конечно, думают еще многие?

Можно легко убедиться в том, что это, скорее, углубление и прямо-таки возрождение познавательной проблемы. Девятнадцатый век изолировал эту проблему, все больше отодвигал ее на мертвый путь «логики», а, в конечном счете, и вовсе на путь голой методологии. Познание было приравнено к «суждению», от отношения трансценденции не осталось и названия, истина означала только внутреннюю согласованность понятий, а наука была системой познания. Взаимосвязь познания с жизнью и историей была забыта. В свете онтологии эта взаимосвязь вновь вступает в свои права. Но тем самым познание снова включается в круг человеческого существования, причем как личного, так и исторически общего. «Приспособление» является, правда, заимствованным выражением, но нет основания понимать его узкобиологически. Ведь приспособление человека продолжается в исторической духовной жизни, и то, что начинается в животном царстве под давлением жесткой селекции, дальше, на уровне духа, идет, в свете развившегося сознания, активно и целесообразно. Но форма и законы приспособления здесь иные, и задача, которой оно служит, не исчерпывается сохранением, а сама проникает в сознание как категория смысла более высокого уровня.

Прежде всего заметим: размывание «прочного» априори — это не размывание априори вообще. Последнее совершенно безразлично к тому, существует оно вечно или нет. То, что его считали вневременным, основывалось на ошибочном представлении, порожденном неверным истолкованием способа его бытия и его непосредственной внутренней данности. Ему приписывали идеальное бытие и ориентировались при этом на математические положения. Гуссерлевская феноменология сущностей оказала этому дальнейшее содействие, она ссылалась на феномен очевидности для доказательства надвременности «вынесенного за скобки». Но как раз этот феномен стал спорным - правда, не его фактичность, но, пожалуй, его объективная значимость. Интуитивное познание также подвержено заблуждению, оно также нуждается в подтверждении, поскольку на него влияет изменение категорий.

Для правильного понимания проблемы априоризма вполне достаточно поставить на место вневременного долгосрочное существование. Это не исключает, что многие категории познания со временем станут также действительно «прочными». Поучительным примером этого являются наглядные формы. Изменение можно констатировать только для категорий рассудка, но и оно, вероятно, подлежит дальнейшему упрочению. Ведь априорное познание означает не то, что сама категория познается априорно, а только то, что посредством нее как способа рассмотрения в предмете познается что-то основополагающее, понятное лишь из первичного. Итак, если категория изменяется или уступает вновь проникшей в сознание категории, то это означает только, что отныне будут постигаемы априори (то есть исходя из принципиального) другие стороны предмета. Но такой вновь начинающийся процесс постижения является основой и корнем всякого прогресса познания. По крайней мере, это так, если прогресс существенен и заключается в чем-то большем, чем в простом знакомстве с новыми фактами.

Приспособление, о котором идет здесь речь, не является поэтому биологическим, так как это, скорее, категориальное изменение, разворачивающееся в историческом процессе духовной жизни. Итак, процесс приспособления необходимо искать двумя ступенями выше в строении слоев мира. Там он протекает в полной свободе от приспособительных процессов органического; ведь и содержательно он не сходен с филогенетическим развитием органических форм и функций. Областью звания, в которой осязаем процесс такого рода, является антропология, но, конечно, только если она сама не застревает на биологическом, а вовлекает в сферу своих феноменов духовно-культурную жизнь человека.

Приспособление в этом расширенном смысле относится к самобытным особенностям познания. Что-то из знания о нем есть уже в старом понятии адекватности, ведь традиционное определение «истины» проговаривает это понятие как adaequatio intellectus et rei (адекватность ума и вещи). Если это относится к априорному познанию, то это непосредственно касается категориальной тождественности, то есть здесь важно, представлены ли категории предмета в интеллекте и насколько. Таким образом, с точки зрения «категориальной адекватности», появление в сознании новых категорий, изменяющихся с тенденцией к адекватному познанию, означает не что иное, как расширение или прогресс нашей способности априорного постижения. Или, с онтологической позиции, это означает развитие самой категориальной идентичности, причем подвижный аппарат познавательных категорий содержательно приспосабливается к состоянию бытийных категорий.

Правда, всегда нужно добавлять, что «прогресс» при этом следует понимать cum grano salis («c крупицей соли», то есть критически). Сущность всякого движения духа предполагает, что оно может быть и попятным. Этому есть, пожалуй, исторические свидетельства. Но это ничего не меняет ни в самой подвижности духа, ни, пожалуй, в основной тенденции прогресса. Эта тенденция — просто всеобщая тенденция движения духа вообще. Что она не гарантирует успеха, может считаться само собой разумеющимся.

Здесь есть много такого, что заставляет переучиваться теоретика познания старой школы. Ведь кое-что из идеалистических убеждений, а именно: то, что дух вечен, что он является надвременным царством бытия идей — сохранилось в системах философии почти до нашего столетия. Это похоже на то, как будто бы миф о рождении из головы Зевса Афины как готовой законченной формы закрепился бы до наших дней в истории мировоззрений. Подобным образом Платон мыслил себе погруженность идей в глубины души, подобным образом Аристотель считал, выразив это в известном тезисе, что дух «входит в дверь», подобным образом средневековье мыслило intellectus divinus (божественный интеллект) и его излучение в человеческий интеллект, и, в принципе, подобным образом мыслил еще Гегель, понимая мир как саморазвертывание духа и усматривая его завершение в «для-себя-бытии» духа. Сколько бы Гегель ни включал исторический процесс в саморазвертывание, все уже было заложено в категориях абсолютного, и только поэтому диалектические ступени системы возвращались в движении духа через века как его фазы.

Даже новые идеалисты последовали этой схеме. Поэтому они были невосприимчивы к той точке зрения, что познание является бытийным отношением, что акт — это трансцендентный акт, а его прогресс — это категориальный прогресс. Поэтому познание они понимают как суждение, а суждение как чисто вневременное «смыслообразование», в котором нет ничего от осуществления и становления. Даже fieri познания, историчность которого они отчетливо видели, они считали, в принципе, вневременным процессом, а проблема его исторической реальности была очень далека от них.

На почве онтологии все выглядит совершенно иначе. Как раз реальность исторического процесса является основным феноменом. Сам дух, об истории которого идет речь — это реальный дух. Его развитие — это прогрессирующее приспособление, возобладание, захват мира, познание, расширяющаяся ориентация в мире. Познание не имеет идеального бытия, оно является не смыслообразованием, не чистой системой смысла, как система суждений, а прогрессирующей работой над загадочными вопросами сущего, решением задач, подчас — очень актуальных. В нем прогрессирует само отношение трансцендирования, которое постоянно расширяется в окружающий мир. И вместе с этим отношением прогрессирует адекватность в категориальном отношении.

Теоретико-познавательная вера в неизменность категорий является последним остатком старой догмы об элеатской неподвижности духа. Рассмотренная в свете онтологии, она рушится. Как имеет историю трансценденция, так ее имеет и категориальная идентичность. Это органически включается в новую картину духа. Ведь тот единственный дух, который мы знаем, есть ставший, реальный, исторический дух. Но его становление продолжается. Заблуждением старых теорий было представление, что духовное бытие не имеет становления. Напротив, дух формируется и становится, причем уже на поздней стадии совокупного процесса развития мира. Мы находимся еще в середине его становления и не видим конца. История познания — одно из направлений этого развития.

Если иметь в виду многообразие слоев предмета, то процесс адеквации начинается с самых нижних и простейших областей. Здесь познание идет наиболее легко, и вначале здесь приходят к известному состоянию категориальной идентичности. Затем процесс перескакивает в наиболее высокую предметную область, в духовное бытие. Этим он следует закону актуальности. Здесь мы находимся в фазе наибольшей подвижности категорий познания. Средние слои бытия в этом смысле значительно отстают. Антропологические причины этого обсуждены выше.

Напротив, что касается характера смыслообразования в познании, то он вообще не затрагивается изменением и становлением. Он пристает к содержанию, в том числе и к нынешнему, и образует в нем сопутствующее явление, так сказать, другую его сторону, уловимую в суждении, в понятии, в теории, даже уже в слове. Для него действительно учение Больцано о «положении в себе» и об «истине в себе». Ведь всякое содержание без сопротивления возвышается в идеальность, во вневременность и в логическую сферу. Но таким возвышением его вырывают из реальной взаимосвязи исторического процесса познания, из движения понятия и из хода развития духа, чьим содержанием оно является.

Правда, кроме того, в познании имеется еще иной смысловой феномен. Он касается смысла самого познавания, включая характер его процесса. Этот смысл есть, он только не является больше ни теоретико-познавательной, ни онтологической проблемой. Его проблема — аксиологическая, то есть он коренится в царстве ценностей, которые больше не представляют собой реалии и имеют лишь идеальное бытие. В этом, ином значении «смысла» познание, уже чисто как таковое, в самом деле является процессом, дающим смыслы и, одновременно, открывающим и наполняющим смыслы. Наиболее сильно это проявляется там, где оно обращается к духовному бытию и его развитию в мире. Ведь познание есть не что иное, как участие в сущем, «для-нас-бытие» того, что иначе существует лишь в себе. А в его обращении к духовному бытию оно является сознательным участием духовного бытия в себе самом, его «для-себя-бытием». Но наивысшие формы этого участия — это формы не познания, а искусства. Лишь в них духовная жизнь способна «поймать» себя в конкретности, а это значит, в возвращении к явственной данности и к возможности переживать.

Это — ценнейшие, вершинные феномены духа. Их поддерживают вполне элементарные функции, с отдельными из которых мы познакомились при рассмотрении трансцендентных актов. Среди них находится и познание, и оно стоит не на первом месте. Но так как и оно на известной стадии своего развития принимает форму знания о себе самом, то понятно, что теория познания, исходящая из феномена смысла, полагает, что лучше всего сможет схватить свою сущность именно в самосознании.

Таким путем это пытались осуществить мыслители немецкого идеализма во главе с Фихте. Еще и сегодня встречаются представители этого направления. Их цель чиста и неоспорима, но путь их неверен. Исходя из вершинного феномена, они не могут представить богато структурированное и расслоенное по горизонталям строение познания, ведь менее общие основные феномены отсутствуют а всякая реконструкция их сверху дает ложную картину. Своеобразие высшей ступени неправомерно переносится на нижние. И связь с поддерживающими бытийными слоями совершенно теряется.

Здесь следует вспомнить, что естественное фундаментальное отношение в познавательном акте имеет форму intentio recta, что всюду, где господствует эта форма, она благоприятствует проникновению в предмет и что, напротив, там, где она уступает intentio obliqua, проникновение в предмет затруднено и возникают препятствия для него — вплоть до того, что оно «встает себе поперек дороги». Препятствием является сама рефлексия. Правда, она ведет как раз к более высокому познанию, что означает: к познанию более высокого образования, то есть самого духа, но только в той мере, в которой она удается. Ее успех значительно труднее отличить от неуспеха, чем познание от заблуждения в других областях, так как здесь отказывают и относительные критерии. Дело заключается в том, что если вся теория исходит из самосознания, то легко вкрадывается изначальная ошибка (proton pseudos), которую нельзя больше исправить в следующих дедукциях, но которая обрастает широкими выводами и, в конце концов, делает ложным все.

Это также можно рассмотреть иначе. Выше речь шла о самозащите и уклонении предмета познания в более высоких бытийных слоях. В самосознании налицо экстремальный случай: здесь естественная гносеологическая индифферентность нарушена сильнее всего, предмет наиболее сильно сопротивляется познанию, так как он сам является познающим субъектом и изменяет себя собственной интенцией. К тому же, в виде рефлексии происходит настоящее движение по ступеням. Самая слабая рефлексия еще может быть логической, так как обратная интенция идет здесь лишь до понятия и суждения, которые еще оформлены объективно. Труднее уже с физиологической регулировкой направления зрения, поскольку здесь объектом сотворено не одно содержание, но сам акт, а он является тем, чему препятствует рефлексия. Опять-таки, иначе обстоит дело при этическом самосознании, так называемом самопознании: здесь начинается активное сопротивление самости, поскольку речь идет о разоблачении и оценке ее активных интенций. И опять-таки, совершенно иначе обстоит дело в теоретико-познавательной рефлексии. В первых трех типах рефлексии познание еще всегда обращается к себе, к самому познанию. Итак, в этой форме intentio obliqua наиболее остро поставлено требование к тождеству субъекта и объекта. Вполне понятно, что этот вид рефлексии наиболее трудноосу-ществим.

Если бы идеалистические теоретики познания понимали положение дел так же, то они должны были бы строго придерживаться курса на удовлетворение требования, лежащего в существе их проблемы: они должны были бы попытаться действительно осуществить гносеологическую рефлексию. Тогда они очень скоро натолкнулись бы на границы ее осуществимости. Вместо этого все они, в большей или в меньшей степени, предпочли гораздо более простую логическую рефлексию, они как будто подсунули ее нам, не сознавая, конечно, что они сделали. Ведь эта рефлексия просто напрашивалась, а традиционное смешение логики и теории познания, которое тянется через все новое время, даже давало этому известную видимость правомерности.

Это — путь заблуждений, на котором приходили к таким понятийным уродцам, как «логический субъект» или «теоретико-познавательный субъект» неокантианцев. Уже и «трансцендентальный субъект» Канта может быть до некоторой степени причислен сюда, хотя рефлексия, которая стояла за этим, была много ближе к гносеологической. Если бы твердо придерживались логической установки, то вообще не могли бы прийти к «субъекту»: суждение и понятие, рассмотренные в логическом измерении, вовсе не имеют субъекта, даже вся логическая сфера не имеет субъекта, она является насквозь объективной сферой. В ней нет действий и актов, а только они одни содержат субъективный полюс. Итак, их перенесли из психологической сферы в логическую и таким образом сконструировали логический субъект. И лишь так могла возникнуть иллюзия, что будто бы при последовательном анализе натыкаешься на самосознание высокой степени достоверности, из которого можно вывести все остальное.

Действительно критический метод был бы в состоянии без труда обнаружить иллюзию. Но тот заносчивый критицизм был далек от критики. Для этого потребовалось бы возвращение к intentio recta и к естественной установке вообще. Лишь этим была бы вновь раскрыта сама сущность познания. Но для этого нужно было бы прибегнуть к нерефлектированной онтологической интенции с ее трансцендентным характером. Эта интенция является естественным исполнением познания, в ней, а не в самосознание нужно было бы схватывать основной феномен. И лишь начиная отсюда, теоретико-познавательная рефлексия могла бы осмыслить себя в собственной сущности.

Этот дальний кружной путь нельзя сократить, на нем нельзя повернуть назад. Познание, если хотят постичь его функции, позволяет проследить себя только снизу, тем самым способом, каким оно само проходит последовательность ступеней сущего, на которой строится само познание в его бытии и которая является его носителем. По всему своему положению в мире оно может быть понято не как первый, а лишь как поздний элемент того целого, которое есть совокупность его предметов. Поэтому и само себя оно может сделать своим предметом лишь в самую последнюю очередь и только в зависимости от других познавательных областей. «Теория» познания не может быть philosophia prima (первой философией).

Лишь в свете онтологии обнаруживается истинное положение предмета познания в мире. Ведь мы, как духовные существа, обнаруживаем себя стоящими посреди мира. И на этом нашем состоянии основывается все познание мира. Постижение этого нашего положения уже является успехом познания. Но, достигнув этого успеха, мы уже оказываемся в том процессе познания, начала и конца которого мы не знаем. Лишь в последнюю очередь мы учимся осмыслять то чудо, которое составляет сущность познания, и эта поздняя учеба происходит благодаря теоретико-познавательной рефлексии.

 

назад содержание далее




ПОИСК:




© FILOSOF.HISTORIC.RU 2001–2021
Все права на тексты книг принадлежат их авторам!

При копировании страниц проекта обязательно ставить ссылку:
'Электронная библиотека по философии - http://filosof.historic.ru'
Сайт создан при помощи Богданова В.В. (ТТИ ЮФУ в г.Таганроге)


Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь