Часть 18.

Действительно, мы видим, что современное естествознание, как в своих теориях, так и в специальных исследованиях, определяется двумя великими принципами, которые с виду противоположны друг другу, на деле же друг друга дополняют: принципом сохранения энергии и принципом развития.

Первый из них в нынешних физических теориях считается единственно пригодной формой для аксиомы причинности, которую свели к нему Р. Мейер, Дж. П. Джоуль и Г. Гельмгольц. Гносеологический постулат, согласно которому в природе нет ничего нового, а каждое последующее явление есть лишь преобразование предшествующего, был уже высказан Декартом, как закон сохранения движения, Лейбницем — как закон сохранения силы и Кантом — как закон сохранения субстанции. Открытие механического эквивалента теплоты, различение понятий кинетической и потенциальной энергии позволили утверждать, что сумма силы в природе количественно не изменяется, а меняется лишь качественно, но что в каждой замкнутой материальнои системе наличное пространственное распределение и направление кинетической и потенциальной энергии строго определено предшествующим. Нельзя не признать, что следствием этого было еще более строгое, нежели у Декарта, исключение из объяснения природы всяких других сил, кроме материальных, но, с другой стороны, уже и теперь растет число признаков, указывающих на то, что этим готовится возвращение к динамическому воззрению на материю, как это логически требовалось у Лейбница, Канта и Шеллинга.

Принцип эволюции тоже различными путями уже вырабатывался новейшем мышлением. В философской форме понятие о нем как о вневременном процессе было выдвинуто у Лейбница и Шеллинга (равно как и у Аристотеля), а первым стал рассматривать восходящие ряды родов и видов в органической жизни как временной процесс ученик Шеллинга Окен. Пользуясь, как вспомогательным средством, данными сравнительной морфологии, развитию которой оказали содействие, между прочим, и работы Гёте, он отважился на то «предприятие» «археолога природы», о котором уже говорил Кант. Согласно учению Окена, все организмы происходят «из первичной слизи», принимающей различные формы, и высшие произошли из низших путем все возрастающего разнообразия в скоплении пузырьков этой первичной слизи. Примерно в это же время Жан Батист Ла-марк (1744—1829) в своей «Философии зоологи и » дал первое систематическое изложение эволюционной теории: он объяснял родство организмов тем, что они происходят от одной первоначальной формы, а их различие — влиянием окружающей среды и вызванной ею привычкой к более или менее усиленному упражнению отдельных членов. То обстоятельство, что некоторые изменения видов становятся постоянными, должно быть объяснено попеременным действием наследственности и приспособления. К этим факторам Чарльз Дарвин (1809—1882) добавил в качестве решающего принципа естественный отбор. В «борьбе за существование», которую приходится вести организмам в силу постоянного несоответствия между их размножением и находящимися в их распоряжении средствами к питанию, вы-

живают те, изменения которых благоприятны, то есть целесообразны. Следовательно, предпосылкой этой теории, наряду с принципом наследственности, служит еще и принцип изменчивости. Существенным для становления эволюционизма оказалось также то обстоятельство, что благодаря современным геологическим изысканиям появилась возможность допускать очень большие промежутки времени, необходимые для накопления бесконечно малых уклонений от первоначального вида.

Эта биологическая гипотеза сразу же приобрела более общее значение, так как обещала дать чисто механическое объяснение целесообразностям, составляющим проблему органической жизни. Многие полагали, что теперь уже стала понятной та необходимость, с какой природа постоянно идет вперед все к «высшим» и «высшим» образованиям. «Целесообразное» в смысле жизнеспособного, то есть такого, что может само себя поддерживать и содействовать своему распространению, объясняли механически и стали считать возможным применять такое же объяснение и ко всему остальному, что представляется целесообразным и в других отношениях, особенно же в нормативном смысле. Таким образом, теория отбора, по побуждению самого Дарвина, очень скоро стала прилагаться и к психологии, этике, социологии и истории, причем ее ревностные приверженцы провозглашали данный подход единственным научным методом. Мало кто давал себе отчет в том, что в силу этого подхода природа подводилась под категорию истории и что при таком применении эта категория претерпела существенные изменения. Ведь естественнонаучный эволюционизм, включая и теорию отбора, может объяснить изменение, но не прогресс: он не может доказать, что результатом эволюции является «высшая», то есть более ценная форма.

В наиболее общем виде принцип развития был применен еще до Дарвина его соотечественником Гербертом Спенсером (1820—1903), сделавшим этот принцип основным понятием своей системы синтетической философии, где им были сведены вместе многие нити английской мысли. Спенсер исходит из агностических посылок, поскольку объявляет Абсолют — безусловное, единое бытие, называемое им также часто силой — совершенно непознаваемым. Религия и философия напрасно трудились над тем, чтобы постичь этот неопределимый для нас Абсолют в определенных представлениях. Человеческое познание должно ограничиваться истолкованием явлений, то есть обнаружений непознаваемого, и задача философии состоит лишь в том, чтобы путем самых общих обобщений свести все выводы отдельных наук к возможно более простому и замкнутому целому.

Основное различие между явлениями определяется Спенсером (который не совсем удачно примыкает здесь к Юму) как различие между «сильным» и «слабым» обнаружением непознаваемого Абсолюта, то есть как различие между впечатлениями и идеями. Вследствие этого его миросозерцание развивается в таком направлении, что, хотя он и вполне справедливо отклоняет упреки в материализме, тем не менее оказывается, что преобладающий интерес для него имеют свойства физических явлений. Ведь когда Спенсер утверждает, что основная форма явлений Абсолюта, наблюдаемая во всех отдельных науках, есть именно эволюция, то он понимает под этим — следуя за естествоиспытателем К. Бэром — тенденцию всех естественных образований переходить из однородного и неоднородное. Это непрестанное изменение, в котором находит выражение вечно действующая сила, состоит из двух процессов, которые, лишь взятые вместе, составляют эволюцию. Спенсер обозначает их как дифференциацию и интеграцию. С одной стороны, простое, благодаря множеству действий, производимых каждой причиной, распадается на многообразие. Оно дифференцируется, индивидуализируется, расчленяется и определяет себя при помощи множества отношений, в которые оно вступает с другими элементами. С другой стороны, такие обособленные единичные явления опять сплачиваются в прочные соединения и функциональные системы, и посредством этой интеграции возникают новые объединения, которые по составу выше, богаче и тоньше, чем первоначальные. Так, организм животного представляет высшее единство по сравнению с клеткой, общество есть «высший» индивидуум, нежели отдельный человек.

Эта схема распространяется Спенсером на всю совокупность как материального, так и духовного бытия. Oil неуто-

мимо работал над тем, чтобы подкрепить ее фактами из всех специальных наук. Физика и химия, естественно, оказались мало пригодными для этого: они ведь находятся под властью закона сохранения энергии. Но уже в астрофизической теории встречаемся мы с дифференциацией первоначального газового шара на солнечное ядро и периферические образования планет с их спутниками, а также с соответствующей интеграцией в виде расчлененной и упорядоченной системы общего движения всех этих небесных тел. Но полного развития схема Спенсера достигает, естественно, в биологии и социологии. Жизнь рассматривается им кок прогрессирующее приспособление внутренних отношений к внешним. Этим объясняется индивидуализирующий рост отдельного организма, а изменение вида — его неизбежными отклонениями по принципу теории отбора.

Весь исторический ход общественной жизни также является ни чем иным, как прогрессирующим приспособлением человека к его естественной живой среде, а происходящее при этом совершенствование рода основывается на отмирании неприспособленных функций и сохранении приспособленных. С точки зрения этого учения Спенсер хочет решить еще и старый спор между рационализмом и эмпиризмом — как в логике, так и этике. В противоположность ассоциативной психологии, он признает, что для индивидуума существуют непосредственно очевидные основные положения. Эти истины являются врожденными в том смысле, что они не могут иметь свое основание в индивидуальном опыте. Но сила, с которой эти суждения навязываются уму, вследствие чего сознание лишено возможности их отрицать, зависит от того, что они являются интеллектуальными и эмоциональными привычками, приобретенными родом, привычками, которые оказались целесообразными и сохранились в процессе развития человечества. Априорное всегда является унаследованным продуктом развития. Так, в морали в виде естественных способов чувствовать и хотеть переживается все то, что может способствовать самосохранению и развитию индивидуума, общества и рода.

Наконец, каждый отдельный процесс развития достигает своего естественного конца после достижения системой состояния равновесия, при котором ее внутренние отношения полностью приспособлены к внешним, так что способ ность к дальнейшему расчленению и отклонению оказывается исчерпанной. Поэтому только внешнее воздействие может нарушить или разрушить такую систему, что даст возможность отдельным ее частям вступить в новый процесс эволюции. Но Спенсер ни под каким видом не согласен допустить, что вся вселенная, со всеми отдельными содержащимися в ней системами, когда-либо может прийти в состояние полного, а вместе с тем и продолжающегося равновесия. В этом он расходится с естествоиспытателями, допускающими в принципе такое распределение энергии, при котором исключалась бы возможность каких-либо изменений. Это объясняется тем, что для Спенсера непознаваемый Абсолют является как бы в виде вечно обнаруживающей себя силы, а само развитие выступает как самый общий закон его обнаружения.

Подводя итог всему сказанному, следует отметить, что проведение принципа развития носит у Спенсера космологический характер, в чем сказывается перемена в самом господствующем принципе, перемена, обусловленная преобладанием в XIX веке исследований природы. Лучше всего это обстоятельство проясняется при сравнении Гегеля и Спенсера: у первого развитие — это сущность открывающегося самому себе духа, у второго — закон смены явлений непознаваемой силы. Говоря языком Гегеля, субъект стал здесь опять субстанцией. Действительно, у Спенсера непознаваемое больше всего напоминает то «безразличное равновесие реального и идеального», называемое Шеллингом Абсолютом. Если принять во внимание эту аналогию, то можно ожидать, что космологическая форма данного принципа еще не является окончательной и что историческое мышление, как настоящий источник этого принципа, определит собою на долгое время и его философское применение. В самой Англии (а еще более в Америке) со времени появления имевшей большое влияние книги Джеймса Хатчисона Стирлин-га-1 и превосходного введения в гегелевскую логику Г.Уоллеса намечается решительный поворот в пользу Гегеля. В Германии же год от году становится более очевидным, что предрассудки, мешавшие справедливой оценке Гегеля, на-

чинают рассеиваться и что с устранением терминологии, которая уже стала нам чуждой, в конце концов великая система развития снова обнаружит свое историческое влияние. С подобной же тенденцией — отвоевать обратно историческую форму идеи развития — встречаемся мы в логических и гносеологических исследованиях, направленных на то, что требует делать Дильтей (он очень удачно именует это критикой исторического разума). Надо покончить с односторонностью, унаследованной логикой со времени ее греческих источников, односторонностью, в силу которой целью и нормой ее закономерности являются с формальной стороны отношения общего к частному, а в смысле содержания — познание природы. Под влиянием этих предпосылок находятся не только крайние направления математизирующей логики, но и важные произведения Д. С. Милля и У. С. Джевонса, которые могут быть охарактеризованы как логические теории исследования природы. По сравнению с ними разработка логической науки Лотце и Зигвартом носит гораздо более универсальный отпечаток. В связи с развитием исторического идеализма, примыкающего по существу к фихтевскому миросозерцанию, прокладывает себе дорогу более глубокое понимание логических форм истории, как это провозглашается в исследованиях Риккерта «О границах естественно-научного образования понятий».

§ 3. Проблема ценностей

Начало двадцатого столетия застает нас в разгар все еще не прекратившегося спора между историческим и естественнонаучным мышлением, и именно эта устойчивость унаследованного нами противопоставления показывает, как мало продвинулась вперед философия Х1Хвека в деле развития своих принципов. Вся ее усерднейшая работа происходила по большей части на периферии и состояла в отграничении себя от отдельных наук, в то время как развитие ее центрального содержания в известной степени как бы замерло, что приходится признать как исторически вполне понятный факт. Истощение метафизической энергии и высокий накал эмпирического интереса вполне удовлетворительно объясняют его. Отсюда становится понятным, что хотя в ность к дальнейшему расчленению и отклонению оказывается исчерпанной. Поэтому только внешнее воздействие может нарушить или разрушить такую систему, что даст возможность отдельным ее частям вступить в новый процесс эволюции. Но Спенсер ни под каким видом не согласен допустить, что вся вселенная, со всеми отдельными содержащимися в ней системами, когда-либо может прийти в состояние полного, а вместе с тем и продолжающегося равновесия. В этом он расходится с естествоиспытателями, допускающими в принципе такое распределение энергии, при котором исключалась бы возможность каких-либо изменений. Это объясняется тем, что для Спенсера непознаваемый Абсолют является как бы в виде вечно обнаруживающей себя силы, а само развитие выступает как самый общий закон его обнаружения.

Подводя итог всему сказанному, следует отметить, что проведение принципа развития носит у Спенсера космологический характер, в чем сказывается перемена в самом господствующем принципе, перемена, обусловленная преобладанием в XIX веке исследований природы. Лучше всего это обстоятельство проясняется при сравнении Гегеля и Спенсера: у первого развитие — это сущность открывающегося самому себе духа, у второго — закон смены явлений непознаваемой силы. Говоря языком Гегеля, субъект стал здесь опять субстанцией. Действительно, у Спенсера непознаваемое больше всего напоминает то «безразличное равновесие реального и идеального», называемое Шеллингом Абсолютом. Если принять во внимание эту аналогию, то можно ожидать, что космологическая форма данного принципа еще не является окончательной и что историческое мышление, как настоящий источник этого принципа, определит собою на долгое время и его философское применение. В самой Англии (а еще более в Америке) со времени появления имевшей большое влияние книги Джеймса Хатчисона Стирлин-га-1 и превосходного введения в гегелевскую логику Г.Уоллеса намечается решительный поворот в пользу Гегеля. В Германии же год от году становится более очевидным, что предрассудки, мешавшие справедливой оценке Гегеля, на-

чинают рассеиваться и что с устранением терминологии, которая уже стала нам чуждой, в конце концов великая система развития снова обнаружит свое историческое влияние. С подобной же тенденцией — отвоевать обратно историческую форму идеи развития — встречаемся мы в логических и гносеологических исследованиях, направленных на то, что требует делать Дильтей (он очень удачно именует это критикой исторического разума). Надо покончить с односторонностью, унаследованной логикой со времени ее греческих источников, односторонностью, в силу которой целью и нормой ее закономерности являются с формальной стороны отношения общего к частному, а в смысле содержания — познание природы. Под влиянием этих предпосылок находятся не только крайние направления математизирующей логики, но и важные произведения Д. С. Милля и У. С. Джевонса, которые могут быть охарактеризованы как логические теории исследования природы. По сравнению с ними разработка логической науки Лотце и Зигвартом носит гораздо более универсальный отпечаток. В связи с развитием исторического идеализма, примыкающего по существу к фихтевскому миросозерцанию, прокладывает себе дорогу более глубокое понимание логических форм истории, как это провозглашается в исследованиях Риккерта «О границах естественно-научного образования понятий».

§ 3. Проблема ценностей

Начало двадцатого столетия застает нас в разгар все еще не прекратившегося спора между историческим и естественнонаучным мышлением, и именно эта устойчивость унаследованного нами противопоставления показывает, как мало продвинулась вперед философия Х1Хвека в деле развития своих принципов. Вся ее усерднейшая работа происходила по большей части на периферии и состояла в отграничении себя от отдельных наук, в то время как развитие ее центрального содержания в известной степени как бы замерло, что приходится признать как исторически вполне понятный факт. Истощение метафизической энергии и высокий накал эмпирического интереса вполне удовлетворительно объясняют его. Отсюда становится понятным, что хотя в философии XIX века и замечается пышный расцвет в пограничных областях, где она соприкасается с эмпирическими науками, как, например, в психологии, натурфилософии, антропологии, а также в философии истории, права и религии, все остальные дисциплины отмечены печатью эклектизма и несамостоятельности. Конечно, это неизбежное следствие того, что философию угнетает обилие традиций, исторически сделавшихся вполне сознательными, так как ведь никогда раньше не наблюдалось такого мощного и плодотворного роста историко-философских трудов. Тем не менее, все-таки необходимо новое преобразование самого ядра философии, чтобы она могла удовлетворительным образом ответить на вновь обращенные к ней в последнее время запросы со стороны общего сознания и отдельных наук*. Направление, в котором придется искать решение этой задачи, определяется, с одной стороны, преобладающим господством того волюнтаризма, который, выйдя из психологии, распространился и на общие метафизические воззрения (§1), с другой стороны, тем обстоятельством, что обе формы принципа развития (§2) — как историческая, так и естественнонаучная — отличаются друг от друга своим отношением к определению ценности. Кроме того, следует учитывать та-

кое обстоятельство, что могучий переворот во всех жизненных условиях, пережитый в этом столетии всеми европейскими народами, подействовал одновременно и созидающим и разрушающим образом на общие убеждения. Быстрый подъем и распространение культуры порождает более глубокую потребность в ее самоосмыслении, и возникшая еще в эпоху Просвещения культурная проблема кладет начало движению, лозунгом которого стала «переоценка всех ценностей».

Характерная черта этого движения заключается в том, что во всех этических рассуждениях гораздо более сознательно и отчетливо, чем когда-либо прежде, выдвигается вперед вопрос об отношении индивидуума к обществу — будь то в форме положительной, когда подчинение первого второму излагается и обосновывается каким-либо образом как норма всякой оценки, или отрицательной, когда прославляется и оправдывается восстание отдельного индивидуума против подавляющего его преобладания рода.

Первая форма была заимствована у философии революции и утилитаризма, а именно, в том виде, как последний был выработан И. Бентамом. Этот утилитаризм широким потоком самоочевидной общеполезности протекает через популярную литературу столетия Чаще всего он характеризуется тем, что в своих заботах о «возможно большем счастье для возможно большего числа людей» ограничивается земным благополучием человека, и хотя не отрицает духовных благ, все же считает мерилом всякой оценки лишь ту степень удовольствия или неудовольствия, какая может быть вызвана предметом, отношением, действием или настроением. Теоретически это учение основывается на неудачном выводе ассоциативной психологии, что раз каждое исполнение желания связано с удовольствием, то, значит, ожидание удовольствия и есть окончательный мотив всякого хотения, а поскольку каждый отдельный предмет является объектом хотения, он оценивается всего лишь как средство получить это удовольствие. Раньше этот формальный эвдемонизм был вынужден или считать альтруистические стремления столь же первоначальными, как и эгоистические, или же допускать, что первые вытекают из вторых благодаря опыту, приобретаемому индивидуумом в общественной жизни. В противоположность этому, важное превращение, которое испытал утилитаризм в новейшее время, состоит в том, что его соединили с принципом эволюции (о чем уже было упомянуто выше при изложении учения Спенсера). Теперь социально-этическая ценность альтруизма рассматривается как результат процесса эволюции. Предполагается, что в борьбе за существование сохранились лишь те общественные группы, в которых настроения и поступки отдельных индивидуумов характеризуются относительно высокой степенью альтруистичности. История морали — это борьба ценностей или «идеалов», исходя из которой можно объяснить отчасти относительность исторических систем морали, отчасти то, что они в своем развитии все более и более приближаются друг к другу в стремлении к всеобщей гуманной этике. Эти основные мысли эволюционной теории морали были развиты в весьма многочисленных монографиях. Из числа приверженцев этого учения можно назвать во Франции А. Фулье, в Германии П. Рее, который на некоторое время привлек к себе внимание своей исторической теорией развития совести, и Г. Г. Шнейдера.

Жизнепонимание, вытекающее из утилитарной социальной этики, представляет собой исключительно оптимистическое отношение к миру. Жизнь, как процесс развития, есть совокупность всех благ, и движение вперед к более совершенному является естественной необходимостью действительности: усиление и распространение жизни есть за кон в той же степени моральный, в какой и естественный.

Эта тема наиболее детально и убежденно, причем не без религиозной окраски, разработана у М. Гюйо. Для него высший смысл и наслаждение индивидуального существования заключается в сознательном соединении своей жизни с обществом, а за его пределами — со вселенной.

Но и независимо от этого эволюционистского придатка натурализм и материализм заявили о своем жизнерадостном оптимизме, направив его против всякого рода удаляющейся от мира и отрицающей мир морали, в особенности против ее религиозных форм. Это обнаруживается уже у Л. Фейербаха, который видел задачу своей философской деятельности в том, чтобы сделать человека «свободным, сознающим свое достоинство гражданином». Для него воля тождественна с влечением к счастью, а счастье есть не что иное, как «не терпящая ни в чем недостатка, здоровая, нормальная жизнь». Оттого-то влечение к счастью и является основой морали, цель же последней состоит в живом и деятельном сочетании тяги к собственному счастью со стремлением к счастью чужому. В этом положительном желании чужого блага коренится и чувство сострадания. Добродетель находится в противоречии лишь с тем стремлением к счастью, которое хочет обрести его за счет других.

Но, с другой стороны, необходимой предпосылкой добродетели служит некоторая доля счастья, так как нужда непреодолимым и односторонним образом направляет влечение к счастью в сторону эгоизма. Именно поэтому-то нравственности человека можно содействовать лишь посредством улучшения его внешнего положения в обществе — мысль, которая привела Фейербаха к весьма широким социальным требованиям. Но его моральный сенсуализм опирается на твердое убеждение, что историческое развитие идет в постулируемом им направлении, и при всем своем пессимистическом, часто весьма язвительном, суждении о настоящем, он в то же время преисполнен оптимизма, с нерушимой верой в лучшее взирая на будущее. Человек, как телесная личность, со своим чувственным восприятием и желаниями представляется ему единственной истиной, по отношению к которой обращаются в ничто все философские теории, поскольку они образуют лишь отголоски теологических построений.

Оптимистическим материалистом является такжеиЕ.Дю-ринг, который положил своеобразную «философию действительности» в основу измерения «ценности жизни». Антирелигиозный характер такого отношения к миру выступает здесь гораздо яснее, чем у Фейербаха. С беспощадной язвительностью опровергает Дюринг пессимизм шестидесятых и семидесятых годов, видя в нем романтический отголосок враждебного миру духа христианства и буддизма. Он усматривает истинную причину обесценивания действительности в «суеверных» представлениях о потустороннем мире. Только тогда, когда будет изгнана всякая «кудесническая вера в сверхматериальные сущности», только тогда, думает он, можно будет полностью насладиться настоящей имманентной ценностью жизни. Истинное познание постигает действительность такой, какая она есть, как она непосредственно представляется человеческому опыту: вздорная мечта — искать за ней еще что-то другое. Подобно знанию, и оценка должна довольствоваться этим данным. Единственно разумное — это сама действительность. Уже в понятии бесконечности усматривает Дюринг -— и не так уж несправедливо! — выход за пределы данного: оттого-то для него действительный мир и ограничен в величине и числе. Но этот мир содержит все условия для довольствующегося самим собой счастья. Самым решительным образом Дюринг восстает даже против предполагаемого недостатка в жизненных средствах, на котором Дарвин основывал свое учение о борьбе за существование и теорию отбора, но в то же время он не относится враждебно к его теории происхождения и эволюционизму. Исходя из этих воззрений, он хочет опровергнуть пессимизм, доказывая, что лишь дурные учреждения и обычаи, обязанные своим происхождением супранатуралистическим проявлениям, отравляют человеку наслаждение жизнью. Одна только философия действительности призвана, по его мнению, к тому, чтобы при помощи здорового мышления порождать здоровую жизнь и давать самоудовлетворение стремлению, которое направлено на благородный человеческий род и задатки которого уже даны самой природой в «симпатических аффектах» . Поэтому с какой бы резкостью

и раздражительностью ни выступал Дюринг против современного общественного строя, это не мешает ему столь же энергично защищать разумность действительности в ее целом: как теоретически он утверждал тождество форм человеческой интуиции и мышления с законами действительности, так практически он убежден в том, что эта же действительность содержит в себе все условия для окончательной реализации оценки, устанавливаемой разумным сознанием. Ведь само наше разумное сознание в итоге оказывается не чем иным, как высшей формой жизни самой природы.

Все эти виды позитивистского оптимизма самым поучительным образом видоизменяют на все лады гегелевское положение о тождестве действительного и разумного. Кроме того, всем им свойственна одна общая черта — руссоистская вера в благость природы. И так как все они питают надежду на лучшее будущее человеческого рода, то им и нетрудно было придать эволюционистский оттенок той мысли о безграничной способности человека к совершенствованию, которая была порождена философией французской революции. Тем характернее то обстоятельство, что последний момент внес существенные изменения и в противоположное воззрение, — в пессимизм.

Ведь сами по себе оптимизм и пессимизм, как ответы на вопрос гедонизма о том, чего больше содержится в мире — наслаждений или страданий, представляют собой одинаково патологические явления, а именно в этом виде они и выступают во всеобщей литературе. Для науки .этот вопрос в такой же степени ненужен, в какой и неразрешим. Спор между оптимизмом и пессимизмом приобретает философское значение лишь постольку, поскольку он связывается с вопросом о рациональности или иррациональности мировой причины, как это делалось у Лейбница и Шопенгауэра — правда, с разной направленностью. Но и в том, и в другом случае метафизическое преобразование проблемы еще не могло заставить полностью забыть о ее гедонистическом происхождении.

Пессимистическое настроение, господствовавшее в Германии в первые десятилетия второй половины Х1Хвека, легко объясняется политическими и социальными условиями, а потому обыкновенно считается совершенно понятным тот факт, что шопенгауэровское учение было воспринято с такой жадностью, чему способствовали, впрочем, еще и блестящие качества этого писателя. В большей мере представляется удивительным и достойным осмысления то обстоятельство, что подобное настроение пережило 1870 год и как раз в последующее десятилетие нашло выражение в той безбрежной популярно-философской болтовне, которая на некоторое время полностью завладела общей литературой.

Историко-культурное исследование, конечно, должно отметить здесь признаки истощения и пресыщения, в историко-философском же смысле это движение остается связанным главным образом с феерическим, обескураживающим появлением «Философии бессознательного». Эдуард фон Гартман, исходя из своей метафизики, рассматривавшей мир как нераздельную часть неразумной воли и «логического», создал остроумный синтез учений Лейбница и Шопенгауэра, утверждая, что хотя этот мир и лучший среди возможных, но все же он настолько дурен, что было бы лучше, если б вообще не существовало никакого мира. Слияние телеологического и нетелеологического взглядов на природу, унаследованное Шопенгауэром от Шеллинга, у Гартмана проявляется в причудливой, фантастической форме. Их противоречие должно быть разрешено следующим путем: после того, как неразумная воля сделала однажды ложный шаг, состоящий в обнаружении себя в качестве жизни и действительности, этот жизненный процесс получил разумное содержание, состоящее в том, чтобы посредством своего постоянного развития, глубочайший смысл которого сводится к усмотрению неразумия «воли к жизни», привести котрицп-нию этого неразумия, к упразднению акта возникновения мира, к искуплению воли от ее злосчастного осуществления. Поэтому сущность «разумного» сознания состоит, по мнению Гартмана, в развенчании тех «иллюзий», благодаря которым неразумное стремление воли производит как раз то, что делает ее несчастной. И отсюда Гартман вывел, с одной стороны, нравственную задачу, заключающуюся в том, что каждый человек посредством отрицания иллюзий должен содействовать самоискуплению мировой волн, с другой стороны — ту философско-историческую основную мысль,

что это искупление является целью всей культурной работы.

Более того, гартмановская философия религии усматривает глубочайшую сущность религии искупления в том, что посредством мирового процесса сам Бог освобождается от «алогического» элемента своей сущности! Развитие неразумной воли должно иметь своей разумной целью свое собственное уничтожение.

Гартман положительно относится ко всякой культурной работе, так как ее конечной целью является отрицание жизни и искупление воли от юдоли бытия. В этом отношении он близок Майлендеру, который одновременно с ним и вслед за

(;• ним перерабатывал учение Шопенгауэра в аскетическую «философию искупления». Но у Гартмана все эти мысли окрашены эволюционистским оптимизмом и обнаруживают гораздо более глубокое понимание серьезности и богатства исторического развития, нежели это было у Шопенгауэра. И подобно тому, как сам Э. Гартман анонимно издал наилучшую критику «с точки зрения теории эволюции» своего сочинения «Философия бессознательного», так точно и в его собственном развитии происходит очищение от шелухи пессимизма, из-под которой появляется, как нечто существенное, положительный принцип развития: в его лице Гегель тоже взял верх над Шопенгауэром.

Все эти воззрения на жизнь, крайние проявления которых были здесь противопоставлены друг другу, хотя и различаются в признании и оценке отдельных ценностей и целей воли, тем не менее все признают господствующий кодекс морали в целом и в его важнейших частях, в особенности же его главную составную часть (альтруистическую). Их различия касаются, скорее, общей формулировки и санкций, или мотивов морали, нежели ее самой. Даже наиболее крайние направления предусматривают лишь освобождение истинно гуманной этики от искажений, которым она подверглась в известных исторических системах или под влиянием того наследия прошлого, что еще сохраняется и продолжает действовать. Через все эти учения проходит сильно выраженная демократическая тенденция, которая ставит превыше всего благо целого, а собственное значение индивидуума оценивает во всяком случае намного ниже, чем это было в великие времена немецкой философии. Такой тезис, как призыв Карлейля к культу героев, в XIX веке — явление единичное: в это время господствует, скорее, та теория среды («milieu») в истории духа, которая была принята И. А. Тэном и которая сводит к минимуму роль индивидуума в историческом процессе по сравнению с действием масс. Чем с, большей необходимостью приходится признавать, что подобные теории полностью соответствовали известным политическим и социальным условиям, состоянию литературы и искусства и бросающимся в глаза явлениям современной жизни, тем понятнее реакция на них в виде всплеска индивидуализма, который со все большей страстностью обнаруживался то тут, то там. И прежде всего следует подчеркнуть, что в противоположность духу домогательства, возбуждаемому всевозможными течениями, индивидуалистический идеал образованности того великого времени, которое теперь все охотнее называют несколько пренебрежительно романтикой, еще не исчез окончательно, как это принято думать. Он продолжает жить, и его исповедуют многие высокоразвитые личности, которые только не находят нужным распространяться о нем в. литературе, так как теорию этого идеала уже дали учения Фихте, Шиллера и Шлейермахера. Поэтому он и не имеет ничего общего с теми парадоксальными фокусами, к которым при случае так охотно прибегает радикальный индивидуализм.

В наиболее грубой форме стремление к самоутверждению идивидуума было осуществлено «левым» крылом гегельянства (в удивительной книге М. Штирнера «Единственный и его собственность»)215. Штирнер находится в таком же отношении к Фейербаху, как этот последний к Гегелю: он делает выводы, которые переворачивают посылки. Фейербах рассматривал «дух», "идею» как «инобытие природы», как абстрактное и недействительное, как «теологический призрак». Единственной действительностью он объявил человека, живого чувственного человека, состоящего из плоти и крови. Но его этика было ориентирована гуманность, деятельную любовь к человечеству. Л что такое человечество? — спрашивает Штирнер. Родовое понятие, абстракция, последняя тень старого призрака, появляющаяся даже еще у Фейерба-

ха. Истинно конкретное — это единичная самодержавная личность. Она создает свой мир в своем представлении и воле: оттого-то ее достояние простирается столь далеко, сколь она хочет того. Она не признает ничего выше себя, не знает другого блага кроме своего собственного, не служит никакому чужому закону, никакой чужой воле. Ибо для нее в действительности пет ничего, кроме нее самой. Таким образом, Штирнер, вывернув наизнанку фихтевское учение о всеобщем «я», приходит к «эгоизму» в теоретическом и практи-чес-ком смысле этого слово. Он разыгрывает роль солипсиста и проповедует беззастенчивое себялюбие. «По мне все трын-трава!» («Ich hub' me in 'Sack' auf Nichts gcstelli!»). Все это было слишком похоже на деланный цинизм и рождало сомнения, насколько серьезно надо было понимать эту книгу. Во всяком случае, интерес, который она поначалу возбудила, быстро угас, и она подверглась забвению, из которого была снова извлечена лишь недавно. Но если теперь некоторые и склонны видеть в ней первый крик о помощи угнетенного массой индивидуума, то все же не следует забывать о том, что «единственный», стремящийся в ней к своему освобождению от общества, ни в чем не обнаружил какой-либо ценности, которая давала бы ему право на это освобождение. Единственно присущая ему особенность заключалась в мужестве парадокса.

Другую искаженную форму индивидуализма мы встречаем у Ю. Баызсна, который разработал свою систему на основе шопенгауэровской метафизики воли. Здесь «неразумию» воли придается вполне серьезное значение, но в то же время у «всеединой» воли отламывается пантеистическая верхушка. Мы знаем только индивидуумов, наделенных желанием. Поэтому Банзен* усматривает в них самостоятельные первичные потенции действительности, над которыми не следует ставить никакого высшего принципа.

Никогда еще не была столь резко выражена обособленность конечных личностей (Банзен называет их также «генадами»), как в этом атеистическом волевом атомизме. Но каждая из этих «воль» внутренне раздвоена, и в этом состоит ее неразумие и несчастье. Данное противоречие содержится в самом существе воли: она есть «установленное противоречие», и в этом заключается единственно истинная «реальная диалектика. Однако противоречие в принципе непостижимо для логического мышления, поэтому напрасны все усилия воли познать мир. Логическое мышление, ис-ключащее противоречие, не может постичь мира, суть которого заложена в противоречивой в самой себе воле. Противоречие между миром и интеллектом делает невозможным даже частичное искупление, признаваемое Шопенгауэром, а поэтому неразрушимая индивидуальная воля, воплощаясь во все новые и новые существования, обречена на то, чтобы бесконечно переносить страдания саморастерзания. Такой дорогой ценой покупается метафизическое достоинство, получаемое здесь личностью в качестве «умопостигаемого характера». Ее переживание, каким бы бесцельным оно собственно ни было, образует проблему всех ценностей. Так как теория познания «реальной диалектики* утверждает несоизмеримость между логическим мышлением и противоречивой реальностью, то фантазии этого «мизерабилиз-ма» нисколько не претендуют, в конце концов, на научное значение, а служат лишь выражениями мрачного настроения индивидуума, терзаемого конфликтами своего собственного желания. Таким образом, они являются меланхолическим дополнением дерзкого легкомыслия «единственного». А оба вместе показывают, куда приводит попытка «филосо-фии» сделать объектами изучения настроения, составляющие настоящую сущность оптимизма и пессимизма.

То огромное влияние, какое оказал в последнее десятилетие поэт Ф. Ницше (1844—1900) на общее миропонимание и его выражение в литературе, делает это еще более очевидным. Многие факторы обусловили это влияние: чарующая красота языка, которая все еще обольщает и опьяняет даже там, где содержание переходит в загадочные намеки; затем тот полный предчувствий символизм, который особенно в поэтическом творении Заратустры допускает

сумеречное утопание в неопределенном; далее, афористичная форма изложения, никогда не требующая от читателя связного логического мышления, а наоборот, предоставляющая ему самому решать, насколько он может отдаться остроумнейшему возбуждению и позволить себе наслаждаться поразительными фантазиями, блестящими формулировками, удачными сравнениями и парадоксальными комбинациями. Но все это отступает перед непосредственным впечатлением, производимым самой личностью поэта. Перед нами личность, обладающая наивысшим культурным содержанием, личность, исключительно своеобразная, которая переживает вместе со своим временем все господствующие в нем стремления и болеет тем же неразрешимым противоречием, что и само это время. Отсюда — тот отклик, который встретила его речь, но также и опасность его влияния, которое не излечивает болезнь, а лишь усиливает ее. Обе стороны этого внутреннего антагонизма в своей собственной сущности сам Ницше обозначил как «дионисов-ское» и «аполлоновское» начала. Это не что иное, как противоположность между волюнтаризмом и интеллектуализмом, между шопенгауэровской волей и гегелевской идеей. Данная противоположность выступает здесь в индивидууме, обладающем самым высоким интеллектуальным образованием и эстетической продуктивностью, человеком, который в состоянии с невыразимой чуткостью постичь историю и жизнь и снова поэтически воссоздать их. Но наука и искусство не исцелили его от темной воли к жизни. В глубине души его терзает страстное стремление к буйному деянию, к приобретению власти, к развитию силы. Это — нервный профессор, который охотно обратился бы в необузданного тирана и которым теперь попеременно овладевает то стремление к тихому наслаждению высшими культурными благами, то тайное пламенное желание бурной жизни. То он упоен чистым блаженством созерцания и творчества, то отбрасывает все это и допускает лишь влечения, инстинкты, страсти. Но никогда — и это показывает высоту и чистоту его природы, — никогда не представляло для него ценности чувственное наслаждение само по себе: наслаждение, которое он ищет, является всегда или познанием самим по себе, или властью самой по себе. Охваченный борьбой между ними, он становится жертвой века, который, не довольствуясь уже более безличными и сверхличными ценностями интеллектуальной, эстетической и моральной культуры, снова жаждет беспредельного развития деятельности индивидуума, и, в борьбе между своим унаследованным разумом и своей жаждущей будущего страстью, уничтожает и самого себя и все, что в нем есть ценного. Художественное выражение этого состояния раздвоенности и составляет тайну очарования ницшевских произведений.

В первый период развития, в котором в зародыше содержались и все идеи последующих периодов, в учении Ницше еще не обнаружилось столкновение между этими двумя моментами. Напротив, здесь искуплением от страданий воли является искусство. Этот тезис обосновывается с помощью использования основной мысли шопенгауэровской философии для объяснения возникновения греческой трагедии и трактовки музыкальной драмы Рихарда Вагнер'. Но уже и тогда это трагическое настроение должно было привести к новой высшей культуре, к более гордому роду, который обладает смелой, стремящейся к ужасному, волей и победоносно разрушает узость теперешней жизни духа. Уже и тогда это стремление к первоначальному и самодержавному выкидывает за борт исторический балласт. Никакая традиция, никакой авторитет не должен угнетать эту художественную культуру — эстетическую свободу не должно стеснять ни знание, ни жизнь.

Нетрудно понять, что когда эти мысли начали выясняться, философствующий поэт вступил сперва на некоторое время на путь интеллектуализма. Свободный дух, освобождающий себя от всех оков и не признающий ничего над собой, это — наука, Но она только в том случае отвечает своему назначению, если делает «действительного» человека свободным в самом себе, независимым от всего сверхчувственного и нечувственного. Эта наука, являющаяся теперь в глазах Ницше носительницей сущности культуры, есть наука позитивная. Это не метафизика, даже и не метафизика воли. Поэтому свою книгу, адресованную «свободным духам» («fur freie Geister»), он посвящает памяти Вольтера. В ней Ницше приближается к фейербаховскому жизнепониманию. Он мирится с утилитарной этикой П. Рее, верит в возможность чисто научной культуры, доходит даже до того, что видит в познании высшую и лучшую цель жизни. Оно представля-

ется ему истинной радостью. Основной чертой этого времени — наисчастливейшего, какое только ему суждено было пережить — является свежесть жизнерадостно мирящегося с миром чистого знания (Stxopia), что образует эстетическое и в то же время и теоретическое наслаждение жизнью.

Но затем прорвалась дионисовская страсть, непобедимое стремление к властному, повелевающему, безжалостно все опрокидывающему изжитию личности. Самый сильный инстинкт человека это — воля к власти. Он стоит того, чтобы признавать его. Но это безусловное признание разрывает систему правил, в которую была вплетена прежняя культура. В этом смысле новый идеал находится по «ту сторону добра и зла». Воля к власти не знает никаких границ «дозволенного»: для нее хорошо все то, что происходит из власти и возвышает власть, дурно все, что исходит из слабости и ослабляет власть. Точно так же и в наших суждениях, в области познания и убеждения, важно не то «истинны» ли они, но помогают ли они нам, содействуют ли нашей жизни и возвышают ли нашу власть. Только тогда имеют они цену, если делают нас сильными. Поэтому в сменяющихся явлениях жизни могут и должны изменяться и убеждения (как это было отчасти у самого Ницше) — человек выбирает то убеждение, которое ему нужно. Ценность познания тоже лежит по ту сторону истины и лжи. «Ничто не истинно — все дозволено». Поэтому здесь начинается «переоценка всех ценностей", и «философ» становится реформатором морали, законодателем, создателем новой культуры. Сознание этой задачи наполняло Ницше в течение третьего периода его развития.

Исходя из этого, Ницше противопоставляет обыкновенному заурядному человеку, этому стадному животному, идеал «сверхчеловека». Ведь воля к власти есть воля к господству, а самое высшее господство это — господство человека над человеком. Гегель сказал как-то, что среди всего великого, с чем мы встречаемся во всемирной истории, самое великое это — господство одной свободной воли над другими. Эти слова приходят на ум, когда Ницше развивает свой новый культурный идеал, противополагая «мораль господ» «морали рабов». Всякое насильственное попирание другого, всякое освобождение в себе первоначального «дикого зверя» рассматривается здесь как право и обязанность

сильного: он раскрывает, защищает энергию жизни в противоположность печалям отречения и уничтожения. Оттого-то «мораль рабов» и совпадает в главном с удаляющейся от мира сущностью супранатурализма, против которого Ницше восставал еще раньше, и положительная связь переходного времени с его третьим периодом состоит в «радостном» признании покоряющей мир жажды к жизни.

Однако идеал «сверхчеловека» не выходит за пределы поэтической расплывчатости и неопределенности. В одном, изначальном, смысле, под ним подразумевается великая индивидуальность, которая в противоположность массе осуществляет свое первичное право. Стадная толпа «многих-слишком-многих» только затем и существует, чтобы в редких счастливых случаях из нее рождались возвышающиеся над ней «сверхлюди», которые через столетия приветствуют друг друга как носителей смысла всего этого бесплодного движения. Гений является целью истории: в этом-то, в противоположность филистеру, и коренится его право господина. С другой стороны, «сверх-человек» представляет собой высший тип породы людей, который еще должен быть воспитан — сильный род, который, будучи свободным от сдерживающей его и мешающей ему морали рабов, в мощном развитии жизни наслаждался бы своей властью господина. В обоих случаях ницшевский идеал «сверхчеловека» является аристократическим и исключительным. Весьма ощутимым наказанием за поэтическую неопределенность и символическую двусмысленность афоризмов Ницше служит то обстоятельство, что его борьба против «морали рабов» и ее супра-натуралистнческих основ сделали его популярным как раз у тех, кто первый поспешил бы отрубить «сверхчеловеку» ту самую голову, благодаря которой он возвышается над этими «многими-слишком-многими».

Поэт так и не высказался определенно за то или за другое направление, в котором развивался идеал «сверх-челове-ка». В «Заратустре» оба эти направления смешиваются и переходят друг в друга, представляя собой весьма пеструю картину. Ясно, что одно из них похоже на гениальность романтизма, а другое — на социологический эволюционизм. Мысль же о возвышении человеческого родового типа посредством философии напоминает также постулаты немецкого идеализма. Очень верно было замечено, что от такого

понимания учения о «сверхчеловеке» один только шаг до Фихте. Ницше не сделал этого шага, и это объясняется тем, что в нем было слишком много шлегелевской иронической гениальности, чтобы он мог найти дорогу назад — от индивидуальной властной воли к всеобщему «я», к выдающейся силе ценностей.

Восстание безграничного индивидуализма достигает своей высшей точки в утверждении относительности всех ценностей. Только властная воля «сверхчеловека» продолжает существовать в качестве абсолютной ценности и санкционирует всякое употребляемое средство. Для «высшего» человека нет уже более никакой нормы — ни логической, ни этической. Место «автономии разума» заступил произвол «сверхчеловека» — вот тот путь, каким XIX век пришел от Канта к Ницше.

Этим определяется и задача будущего. Релятивизм — это отставка философии и ее смерть. Поэтому она может продолжать существовать лишь как учение об общезначимых ценностях. Она больше не будет вмешиваться в работу отдельных наук, к которым теперь относится и психология. Она не настолько честолюбива, чтобы, со своей стороны, стремиться к познанию того, что они уже узнали, и не находит удовольствия в компиляции, в том, чтобы из наиболее общих выводов отдельных наук сплетать самые общие построения. У нее есть своя собственная область и своя собственная задача в рассмотрении тех общезначимых ценностей, которые образуют общий план всех функций культуры и основу всякого отдельного осуществления ценности. Но и их философия будет описывать и объяснять лишь с той целью, чтобы определить их значение. Она рассматривает общезначимые ценности не как факты, но как нормы. Поэтому и задача ее сведется к «законодательству», но это будут не законы произвола, которые она диктует, но законы разума, которые она открывает и постигает.

Современное, еще во многих отношениях разрозненное, движение хочет, по-видимому, на пути к этой цели вновь обрести завоевания великого периода немецкой философии. С тех пор, как Лотце энергично выдвинул на первый план понятие ценности и поставил его во главу как логики, так и метафизики, часто делаются попытки создать «теорию ценностей как новый вид основной философской науки. Не беда, что эти попытки отчасти предпринимаются в психологической и социологической областях, лишь бы только не было упущено из виду, что посредством таких определений и генетического объяснения мы получаем всего лишь материал, который философия, выполняя свою собственную задачу, должна критически обработать.

Не менее важную основу для этой основной философской работы представляет история этой дисциплины, которая в данном смысле — как это первым признал Гегель — должна рассматриваться в качестве составной части самой философии. Ведь если она изображает процесс, посредством которого европейское человечество облекало в научные понятия свое миропонимание и взгляд на жизнь, то этим самым она показывает, как на основании единичных переживаний и с помощью специальных гносеологических проблем шаг за шагом, со все более и более ясным и уверенным сознанием, происходило уяснение культурных ценностей, общезначимость которых и является предметом самой философии.

. СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие А. Введенского

к русскому изданию II тома ................. 5

Предисловие В. Виндельбанда

к первому немецкому изданию II тома ................. 5

ФИЛОСОФИЯ КАНТА .....7

§ 57. Жизнь и сочинения Канта ................. 12

§ 58. Философское развитие Канта ................. 23

§ 59. Теоретическая философия Канта ................. 58

§ 60. Практическая философия Канта ................. 119

§ 61. Эстетическая философия Канта ................. 161

ПОСЛЕКАНТОВСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ................. 189

СИСТЕМАТИЧЕСКОЕ РАЗВИТИЕ

НЕМЕЦКОЙ ФИЛОСОФИИ ПОСЛЕ КАНТА ................. 194

§ 62. Первые шаги критической

философии ................. 198

§ 63. Этический идеализм Фихте .................. 218

§ 64. Физический идеализм

(Шеллинг и натурфилософия) ................. 249

§ 65. Эстетический идеализм

(Шиллер и романтики) ................. 268

§ 66. Абсолютный идеализм

(Система тождества Шеллинга) .................. 292

§ 67. Религиозный идеализм

(Фихте и Шлейермахер) ................. 306

§ 68. Логический идеализм (Гегель) ................. 321

§ 69. Иррационализм

(Якоби, Шеллинг, Шопенгауэр, Фейербах) ................. 359

§ 70. Критическая метафизика (Гербарт) ................. 398

§ 71. Психологизм (Фриз и Бенеке) ................. 419

ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА ................. 433

§ 1. Борьба из-за души ................. 439

§ 2. Природа и история ................. 457

§ 3. Проблема ценностей ................. 473