Часть 17.

абсолютно непостижимы для человеческого разума, и именно поэтому они неопровержимы. Но непознаваемость Абсолюта или бесконечного, о которой учил Гамильтон, в Англии играет важную роль и в других философских направлениях, например в системе Герберта Спенсера и у представителей позитивизма.

Наряду с психологией, задачей которой признается лишь установление фактов сознания, Гамильтон соответственно трем классам психических явлений разрабатывает логику, эстетику и этику как учения о законах, которым подчинены эти факты сознания. Однако при этом не проясняется нормативный характер подобного законодательства, так что принципиально и эти философские дисциплины не свободны от психологизма. Но при своем развитии логическая теория Гамильтона обращается в один из наиболее характерных образцов формальной логики: для него все сводится к систематическому изображению существующих между понятиями отношений. Оставляя далеко позади принцип аристотелевской «Аналитики», он ограничивает все исследование установлением отношения количества. Всякое суждение является прямо обратимым уравнением, в котором высказывается, как относятся друг к другу объемы двух понятий. Таким образом, подчиняющее суждение (хотя бы такое: «Роза — цветок») должно принять форму «Все S = некоторым Р». Следовательно, здесь сказуемое тоже «кванти-фицируется», что до сих пор в логических учениях обыкновенно применялось только к подлежащему. Когда же таким путем все суждения приведены к форме уравнений между объемами понятий, выводы и умозаключения становятся процессом исчисления, оперирующим над данными величинами, то есть принцип терминистической логики, как его формулировали Окнам, Гоббс и Кондильяк, был проведен здесь, по-видимому, до конца. Таким образом, начиная с Гамильтона, распространяется теперь «новая аналитика», или «логика исчислений», служащая обширной ареной для гимнастического спора бесплодного остроумия. Ведь вполне очевидно, что такая логика имеет дело лишь с однимединст-венным, и к тому же самым незначительным, из всех многочисленных видов отношений, какие могут существовать между понятиями и являться предметом суждения. Благодаря этому из такой аналитики выпадают как раз самые ценные отношения логического мышления. Но кажущаяся математическая точность, с которой эта логика развивает механизм своих правил, привлекла к ней — и не в одной только Англии — целый ряд добросовестных исследователей, упустивших из виду, что живому содержанию человеческой мысли нечего делать со всем этим тщательно разработанным аппаратом формул.

Во Франции и Англии при обсуждении вопроса о душе, естественно, всегда играет роль и религиозный или теологический интерес к понятию душевной субстанции. Он был на первом плане и при ожесточенных спорах, приведших в Германии к расколу гегелевской школы. Эти споры

сосредоточивались главным образом на вопросах о личности Бога и бессмертии души. Гегельянство не могло бы существовать в качестве «прусской государственной философии», если бы оно не поддерживало принципа «тождества философии с религией». Двусмысленный, затемненный диалектическим формализмом способ выражения учителя, не интересовавшегося непосредственно такими вопросами, благоприятствовал возникновению спора об ортодоксальности его учения. На деле, так называемое «правое» крыло гегелевской школы, к которой принадлежали такие выдающиеся теологи, как Г. Габлер, К. Гешель и X. Хинрихс, пыталось придерживаться этой ортодоксальности. Но если и могло еще быть сомнение относительно того, насколько «возвращающаяся к самой себе идея» может быть истолкована в качестве личного Бога, то, с другой стороны, было ясно, что в системе вечного становления и диалектического перехода всех форм одна в другую, конечная личность едва ли может изъявлять притязание на «субстанциальность* и на бессмертие в религиозном смысле.

Это побудило некоторых философов отделиться от школы Гегеля и привело их к теистическому мировоззрению, центром которого являлось (как и у Мен де Бирана) понятие личности. При решении проблемы конечной личности они склонялись к точке зрения монадологии Лейбница. Фихте Младший5 обозначал эти духовные реальности как «первичные полагания». Наиболее существенное развитие получила эта мысль в философской системе X. Вейсе: здесь понятие возможного онтологически выше понятия бытия, причем все бытие выводится из свободы, как самопорождение личности (ср. с учением И. Г. Фихте). В отношении возможного к действительному повторяется здесь и лейбницев-ское противоположение «истин вечных» («verites eternelles») «истинам факта» («rentes defait»), и проблема, выраженная Кантом в «спецификации природы». В пределах «возможностей», без которых мысль не может обойтись, реальное всегда в конце концов таково, что могло бы быть мысли'мо другим, то есть оно не может быть выведено, а должно рассматриваться как данное свободой. Закон и действительность не могут сводиться друг к другу. Более психологическую окраску получили эти воззрения у Г. Ульрици(1806— 1884), рассматривавшего самость («Selbsf») как предпосылку «различающей» деятельности, с которой он отождествлял все сознание и исходя из которой развивал как логические, так и психологические построения.

Противоположная партия использовала гегельянство как оружие в борьбе против ортодоксальности, могущество и притязания которой все более и более возрастали во время Реставрации. В качестве публицистического вождя как религиозного, так и политического либерализма выступил А. Руге (1802—1880). То, насколько пантеистически и спи-нозистски понималась этой партией идеалистическая система, лучше всего показывают «Мысли о смерти и бессмертии» Фейербаха, где божественная бесконечность рассматривалась как жизненная первооснова человека, а растворение в ней последнего прославлялось в качестве истинного бессмертия и блаженства. Но выйдя из этого идеального пантеизма и пройдя через различные все более и более радикальные промежуточные ступени, Фейербах очень быстро пришел к самому радикальному преобразованию своего учения. Он чувствовал, что панлогическая система не в состоянии объяснить единичную вещь в природе: ведь и сам Гегель назвал природу царством случайности, не способным сохранить понятие в его чистом виде. Эта неспособность лежит, по мнению Фейербаха, в том понятии о вещах, какое составляет себе человек: общие понятия, которыми мыслит философия, никогда не могут постичь настоящую сущность единичной вещи. Поэтому Фейербах вывертывает наизнанку систему Гегеля, и таким образом получается поминали стический материализм. Действительность — это чувственная единичная сущность; все же общее, духовное представляет собой лишь иллюзию индивидуума. Дух — это «природа в своем инобытии». В соответствии с этим тезисом Фейербах дает чисто антропологическое объяснение религии: человек смотрит на свою собственную родовую сущность, на то, каким бы он сам желал быть, как на Бога. Эта «теория желания» должна, как у Эпикура, освободить человечество от всякого суеверия и его дурных последствий. Теория познания подобной «философии будущего» не может быть ничем иным, как сенсуализмом, а ее этика — эвдемонизмом:

принципом морали служит стремление к счастью, этическое же основное чувство сводится к сочувствию чужому счастью и соучастию в чужой радости.

Материализм, обнаруживший такое благородное метафизическое происхождение, воспользовался в дальнейшем еще и тем антропологическим обоснованием, которое было дано ему Ламетри во французской литературе и которое приобрело, по-видимому, еще большую силу благодаря успехам физиологии. Ведь учил же Фейербах, что человек есть то, что он ест («Der Menscch ist, was er isst»). Таким образом, зависимость души от тела опять стала истолковываться в смысле материальности самой душевной деятельности: мозг «выделяет» представления и желания подобно тому, как и другие органы выделяют другие вещества. В дальнейшем развитии это воззрение нашло себе союзника в чисто сенсуалистической теории познания, в том виде, как она была разработана Чольбе еще независимо от метафизических предпосылок. Впоследствии и он пришел к граничащему с материализмом мировоззрению. Так как он считал возможным познание лишь как отражение действительности, то в конце концов стал приписывать самим представлениям пространственную протяженность и вообще рассматривал пространство как заступающего место спинозовской субстанции носителя всех атрибутов.

Таким образом, и в Германии среди врачей и естествоиспытателей стали распространяться материалистические взгляды, что обнаружилось на съезде естествоиспытателей вГеттингене в 1854 году. Противоречие между выводами естествознания и «потребностями духа» стало предметом ожесточенного литературного спора, причем Карл Фохт выступил в качестве защитника исключительного господства механистического мировоззрения, а Рудольф Вагнер, наоборот, самой ограниченностью человеческого познания стремился обосновать возможность такой веры, которая спасла бы душу и ее бессмертие. Это стремление, получившее в высшей степени неудачное название «двойной бухгалтерии»*, привело впоследствии (как и агностицизм у англичан) главным образом к тому, что естествоиспытатели, понявшие односторонность материализма, но избегавшие сближения с телеологическим идеализмом, стали все более и более склоняться к Канту, так как его понятие вещи в себе, по их мнению, могло удовлетворять также и этим потребностям духа. Когда затем в 3860 году появилось блестящее изложение критической философии, составленное Куно Фишером, началось и то «возвращение к Канту», которому было суждено впоследствии выродиться отчасти в литературно-историческую микрологию. Естественнонаучное настроение, давшее начало этому движению, нашло выражение в «Истории материализма» Ф. А. Ланге. Конечно, при этом не обошлось и без некоторых недоразумений. Так, даже такие великие естествоиспытатели, как Г. Гельмголъц, смешивали трансцендентальный идеализм с локковской семиотикой и его учением о первичных и вторичных качествах. С другой стороны, несколько позже, известная теологическая школа, возглавляемая Л. Ритчлсм, воспользовалась учением о вещи в себе, истолковав его в родственном английскому агностицизму смысле.

Философское возрождение кантпанстна, красной нитью проходящее через в