Часть 17.

абсолютно непостижимы для человеческого разума, и именно поэтому они неопровержимы. Но непознаваемость Абсолюта или бесконечного, о которой учил Гамильтон, в Англии играет важную роль и в других философских направлениях, например в системе Герберта Спенсера и у представителей позитивизма.

Наряду с психологией, задачей которой признается лишь установление фактов сознания, Гамильтон соответственно трем классам психических явлений разрабатывает логику, эстетику и этику как учения о законах, которым подчинены эти факты сознания. Однако при этом не проясняется нормативный характер подобного законодательства, так что принципиально и эти философские дисциплины не свободны от психологизма. Но при своем развитии логическая теория Гамильтона обращается в один из наиболее характерных образцов формальной логики: для него все сводится к систематическому изображению существующих между понятиями отношений. Оставляя далеко позади принцип аристотелевской «Аналитики», он ограничивает все исследование установлением отношения количества. Всякое суждение является прямо обратимым уравнением, в котором высказывается, как относятся друг к другу объемы двух понятий. Таким образом, подчиняющее суждение (хотя бы такое: «Роза — цветок») должно принять форму «Все S = некоторым Р». Следовательно, здесь сказуемое тоже «кванти-фицируется», что до сих пор в логических учениях обыкновенно применялось только к подлежащему. Когда же таким путем все суждения приведены к форме уравнений между объемами понятий, выводы и умозаключения становятся процессом исчисления, оперирующим над данными величинами, то есть принцип терминистической логики, как его формулировали Окнам, Гоббс и Кондильяк, был проведен здесь, по-видимому, до конца. Таким образом, начиная с Гамильтона, распространяется теперь «новая аналитика», или «логика исчислений», служащая обширной ареной для гимнастического спора бесплодного остроумия. Ведь вполне очевидно, что такая логика имеет дело лишь с однимединст-венным, и к тому же самым незначительным, из всех многочисленных видов отношений, какие могут существовать между понятиями и являться предметом суждения. Благодаря этому из такой аналитики выпадают как раз самые ценные отношения логического мышления. Но кажущаяся математическая точность, с которой эта логика развивает механизм своих правил, привлекла к ней — и не в одной только Англии — целый ряд добросовестных исследователей, упустивших из виду, что живому содержанию человеческой мысли нечего делать со всем этим тщательно разработанным аппаратом формул.

Во Франции и Англии при обсуждении вопроса о душе, естественно, всегда играет роль и религиозный или теологический интерес к понятию душевной субстанции. Он был на первом плане и при ожесточенных спорах, приведших в Германии к расколу гегелевской школы. Эти споры

сосредоточивались главным образом на вопросах о личности Бога и бессмертии души. Гегельянство не могло бы существовать в качестве «прусской государственной философии», если бы оно не поддерживало принципа «тождества философии с религией». Двусмысленный, затемненный диалектическим формализмом способ выражения учителя, не интересовавшегося непосредственно такими вопросами, благоприятствовал возникновению спора об ортодоксальности его учения. На деле, так называемое «правое» крыло гегелевской школы, к которой принадлежали такие выдающиеся теологи, как Г. Габлер, К. Гешель и X. Хинрихс, пыталось придерживаться этой ортодоксальности. Но если и могло еще быть сомнение относительно того, насколько «возвращающаяся к самой себе идея» может быть истолкована в качестве личного Бога, то, с другой стороны, было ясно, что в системе вечного становления и диалектического перехода всех форм одна в другую, конечная личность едва ли может изъявлять притязание на «субстанциальность* и на бессмертие в религиозном смысле.

Это побудило некоторых философов отделиться от школы Гегеля и привело их к теистическому мировоззрению, центром которого являлось (как и у Мен де Бирана) понятие личности. При решении проблемы конечной личности они склонялись к точке зрения монадологии Лейбница. Фихте Младший5 обозначал эти духовные реальности как «первичные полагания». Наиболее существенное развитие получила эта мысль в философской системе X. Вейсе: здесь понятие возможного онтологически выше понятия бытия, причем все бытие выводится из свободы, как самопорождение личности (ср. с учением И. Г. Фихте). В отношении возможного к действительному повторяется здесь и лейбницев-ское противоположение «истин вечных» («verites eternelles») «истинам факта» («rentes defait»), и проблема, выраженная Кантом в «спецификации природы». В пределах «возможностей», без которых мысль не может обойтись, реальное всегда в конце концов таково, что могло бы быть мысли'мо другим, то есть оно не может быть выведено, а должно рассматриваться как данное свободой. Закон и действительность не могут сводиться друг к другу. Более психологическую окраску получили эти воззрения у Г. Ульрици(1806— 1884), рассматривавшего самость («Selbsf») как предпосылку «различающей» деятельности, с которой он отождествлял все сознание и исходя из которой развивал как логические, так и психологические построения.

Противоположная партия использовала гегельянство как оружие в борьбе против ортодоксальности, могущество и притязания которой все более и более возрастали во время Реставрации. В качестве публицистического вождя как религиозного, так и политического либерализма выступил А. Руге (1802—1880). То, насколько пантеистически и спи-нозистски понималась этой партией идеалистическая система, лучше всего показывают «Мысли о смерти и бессмертии» Фейербаха, где божественная бесконечность рассматривалась как жизненная первооснова человека, а растворение в ней последнего прославлялось в качестве истинного бессмертия и блаженства. Но выйдя из этого идеального пантеизма и пройдя через различные все более и более радикальные промежуточные ступени, Фейербах очень быстро пришел к самому радикальному преобразованию своего учения. Он чувствовал, что панлогическая система не в состоянии объяснить единичную вещь в природе: ведь и сам Гегель назвал природу царством случайности, не способным сохранить понятие в его чистом виде. Эта неспособность лежит, по мнению Фейербаха, в том понятии о вещах, какое составляет себе человек: общие понятия, которыми мыслит философия, никогда не могут постичь настоящую сущность единичной вещи. Поэтому Фейербах вывертывает наизнанку систему Гегеля, и таким образом получается поминали стический материализм. Действительность — это чувственная единичная сущность; все же общее, духовное представляет собой лишь иллюзию индивидуума. Дух — это «природа в своем инобытии». В соответствии с этим тезисом Фейербах дает чисто антропологическое объяснение религии: человек смотрит на свою собственную родовую сущность, на то, каким бы он сам желал быть, как на Бога. Эта «теория желания» должна, как у Эпикура, освободить человечество от всякого суеверия и его дурных последствий. Теория познания подобной «философии будущего» не может быть ничем иным, как сенсуализмом, а ее этика — эвдемонизмом:

принципом морали служит стремление к счастью, этическое же основное чувство сводится к сочувствию чужому счастью и соучастию в чужой радости.

Материализм, обнаруживший такое благородное метафизическое происхождение, воспользовался в дальнейшем еще и тем антропологическим обоснованием, которое было дано ему Ламетри во французской литературе и которое приобрело, по-видимому, еще большую силу благодаря успехам физиологии. Ведь учил же Фейербах, что человек есть то, что он ест («Der Menscch ist, was er isst»). Таким образом, зависимость души от тела опять стала истолковываться в смысле материальности самой душевной деятельности: мозг «выделяет» представления и желания подобно тому, как и другие органы выделяют другие вещества. В дальнейшем развитии это воззрение нашло себе союзника в чисто сенсуалистической теории познания, в том виде, как она была разработана Чольбе еще независимо от метафизических предпосылок. Впоследствии и он пришел к граничащему с материализмом мировоззрению. Так как он считал возможным познание лишь как отражение действительности, то в конце концов стал приписывать самим представлениям пространственную протяженность и вообще рассматривал пространство как заступающего место спинозовской субстанции носителя всех атрибутов.

Таким образом, и в Германии среди врачей и естествоиспытателей стали распространяться материалистические взгляды, что обнаружилось на съезде естествоиспытателей вГеттингене в 1854 году. Противоречие между выводами естествознания и «потребностями духа» стало предметом ожесточенного литературного спора, причем Карл Фохт выступил в качестве защитника исключительного господства механистического мировоззрения, а Рудольф Вагнер, наоборот, самой ограниченностью человеческого познания стремился обосновать возможность такой веры, которая спасла бы душу и ее бессмертие. Это стремление, получившее в высшей степени неудачное название «двойной бухгалтерии»*, привело впоследствии (как и агностицизм у англичан) главным образом к тому, что естествоиспытатели, понявшие односторонность материализма, но избегавшие сближения с телеологическим идеализмом, стали все более и более склоняться к Канту, так как его понятие вещи в себе, по их мнению, могло удовлетворять также и этим потребностям духа. Когда затем в 3860 году появилось блестящее изложение критической философии, составленное Куно Фишером, началось и то «возвращение к Канту», которому было суждено впоследствии выродиться отчасти в литературно-историческую микрологию. Естественнонаучное настроение, давшее начало этому движению, нашло выражение в «Истории материализма» Ф. А. Ланге. Конечно, при этом не обошлось и без некоторых недоразумений. Так, даже такие великие естествоиспытатели, как Г. Гельмголъц, смешивали трансцендентальный идеализм с локковской семиотикой и его учением о первичных и вторичных качествах. С другой стороны, несколько позже, известная теологическая школа, возглавляемая Л. Ритчлсм, воспользовалась учением о вещи в себе, истолковав его в родственном английскому агностицизму смысле.

Философское возрождение кантпанстна, красной нитью проходящее через всю вторую половину XIX века (особую силу оно обрело после появления произведшей большое впечатление книги О. Либмана «Кант и эпигоны»), представляет собой весьма пеструю картину, где снова повторяются со всеми оттенками те противоречивые истолкования, которым уже подверглось учение Канта тотчас после своего появления. Снова разгорелся спор между эмпирическим и рационалистическим воззрениями, и как историческое, так и систематическое примирение этих точек зрения на Канта с прагматической необходимостью породило, в конце концов, постепенное возвращение к Фихте. В настоящее время снова возрождается идеалистическая метафизика, главным представителем которой должен быть признан Р. Эйксн.

Но какую бы форму ни принимало это неокантианское движение, везде его серьезная гносеологическая работа приводила к тому, что философы начинали понимать всю недо-

статочность и невозможность поверхностной метафизики материализма и отворачивались от нее. Даже там, где кан-товское учение истолковывалось с точки зрения эмпиризма и даже позитивизма, даже в той удивительной фабрикации «следствий», которой занимается так называемый солипсизм, повсюду одинаково отвергалась, в качестве нелепой, идея рассмотрения сознания как побочной функции материи. Большее распространение получил обратный этому од-ностороний подход, когда внутреннему восприятию, в противоположность внешнему, приписывали единственную первичную реальность*. Главное же дело в том, что в конце XIX века произошел относительно быстрый упадок мировоззрения, определяемого исключительно понятиями и гипотезами, заимствованными у естествознания. Термин «натурфилософия» опять в чести, а в теориях «энергетизма» разрабатывается новая форма философского понимания природы.

Таким образом, материализм в науке преодолен. Он продолжает существовать лишь в популярных сочинениях, таких, как «Сила и материя» Л.Бюхнера или «Старая и новая вера» Д. Ф. Штрауса, где он представлен в более утонченной форме. Но он живет еще и в качестве мировоззрения как раз в таких слоях общества, которые охотно украдкой пользуются «результатами науки», предлагаемыми им услужливой рукой. Такой материализм, пригодный для полуобразованных людей, нашел характерное выражение в сочинениях Э. Геккеля и в его так называемом монизме.

Но для психологии, как науки, оказалось необходимым, даже и в силу требований критической теории познания, отказаться от понятия душевной субстанции в качестве основы и цели исследования. Как учение о законах душевной жизни, она должна основываться лишь на внутреннем или внешнем опыте, или на обоих вместе. Таким образом, мы получили «психологию без души», которая свободна или считает себя свободной от всяких метафизических предпосылок.

Более глубокое примирение противоположностей находим мы у Р. Г. Лотце (1817—1881), который при создании своего учения исходил из основной мысли немецкого идеализма. Он рассматривает механизм природы как такую форму законосообразности, в которой влечение к жизни и формированию, составляющее духовную сущность всей действительности, осуществляет свою цель — благо. Согласно этому, у естествознания есть только один принцип — механическая причинность. Его значение распространяется и на органическую природу. Основы же метафизики, равно как и логики, находятся лишь в этике. В этом телеологическом идеализме звучат, сливаясь в новое гармоническое целое, мотивы всех великих систем немецкой философии. У Лотце сущность каждой единичной реальности состоит лишь в живом соотношении ее с другой реальностью. И эти соотношения, составляющие строй вселенной, возможны лишь при том условии, если все существующее, как частичная действительность, основывается на субстанциальном единстве и при этом всякое событие в сфере единичных существ понимается, как целесообразное осуществление общей жизненной цели.

Обладая огромными универсальными знаниями, позволявшими ему свободно распоряжаться фактическим содержанием и формой научного исследования во всех специальных науках, Лотце был как бы призван дать полное развитие этой основной метафизической мысли. И в этом отношении он — и по своим личным качествам, и по своему учению — является достойным продолжателем предыдущей эпохи.

Его место в философии определяется главным образом учением о познании как о живом и полном смысла взаимодействии между «душой» и другими «субстанциями». Если при этом с возбуждением, исходящим от «вещей», соединяется «реакция» души, то, с одной стороны, душа раскрывает свою собственную природу в формах интуиции и в общих

истинах, сознаваемых при этом с непосредственной очевидностью, а с другой стороны, подобное участие субъекта действительно обращает мир представлений в явление. Однако это «явление», как полная смысла внутренняя жизнь, не составляет простой видимости, а служит, скорее, тем царством ценностей, где осуществляется благо. Осуществление этого мира сознания есть самое ценное из всего того, что вообще может получиться в результате взаимодействий междусубстанциями. Это высший и настоящий смысл мирового процесса. Исходя из этого основоположения, Лотце учил в своей «Логике», что последовательный ряд форм мысли должен рассматриваться как систематическое целое, развивающееся из задач мышления.

В «Метафизике» Лотце путем остроумной обработки понятий и самого тщательного обсуждения со всех точек зрения выработал и определил миросозерцание телеологического идеализма. К сожалению, третья часть системы, этика, уже не была разработана в такой строгой форме, но зато убеждения философа и его зрелое понимание жизни и истории нашли прекрасное и тонкое изложение в его сочинении «Микрокосм»".

Другой выход из затруднений, необходимо связанных с естественно-научным изучением душевной жизни, нашел Г. Т. Фехнер (1801 —1887). Он рассматривает тело и душу как два совершенно обособленных и разнородных, но постоянно соответствующих друг другу способа проявления одной и той же реальности, которая сама по себе остается неизвестной. Данная мысль развивается им в том направлении, которое приводит его к выводу, что физическим связям повсюду соответствуют связи духовные, хотя последние доступны познанию только посредством их восприятия в нас самих. И подобно тому, как ощущения, соответствующие возбуждению отдельных частей в нервной системе, являются как бы вторичными, поверхностными волнами («Ober-wellen>>) в основной волне индивидуального сознания, так же точно можно допустить, что и сознание отдельных личностей также представляет собой лишь вторичные волны одного более общего сознания — например, духа нашей планеты. Если же провести далее такое умозаключение, ю в конце концов мы признаем наличие универсального все объемлющего сознания в Богр, которому соответствует универсальная причинная связь атомов. При этом Фехнер полагает, что связь внешнего и внутреннего опыта в нашем сознании позволяет нам исследовать и законы их соответствия. Наука об этом соответствии называется психофизикой. Первая ее задача заключается в том, чтобы найти методы измерения психических величии и таким путем открыть законы, доступные математической формулировке. Фехнер . выдвигает главным образом метод едва заметных разли-чий, при котором за единицу меры он принимает самую ма-лую, едва заметную разницу в интенсивности двух ощущений, причем такая разница считается им всегда, во всех случаях одинаковой. На основании этого (конечно, произвольного) допущения стала возможной математическая формулировка так называемого веберо-фехнеровского основного закона, по которому интенсивность ощущения пропорциональна логарифму интенсивности раздражителя. Таким-то путем исследования Фехнера пробудили надежду на то, что с помощью естественно-научного метода посредством косвенного измерения психических величин можно облечь в математическую формулу психофизическую или даже, может быть, психологическую закономерность. И несмотря на то, что этот подход встретил многочисленные и серьезные возражения, тем не менее, он имел большие последствия, так как в последние десятилетия немало ученых неутомимо работали над осуществлением этой задачи во многих специально для этой цели устроенных лабораториях. Но нельзя сказать, чтобы рука об руку с этим рвением к экспериментированию шло и развитие нового и более глубокого понимания душевной жизни.

Точно так же и последовательное проведение возрожденного спинозовского параллелизма встречало все большие и большие трудности. Сам Фехнер относился к этому параллелизму вполне догматически, приписывая содержа-

нию чувственного восприятия полную метафизическую реальность: он противопоставлял этот «светлый взгляд» («Tage-sansicht») «мрачному взгляду» («Nachlansicht») естественнонаучного и философского феноменализма. Другие же мыслители, наоборот, понимали этот параллелизм в духе критицизма, признавая, что душа и тело со всеми протекающими в них состояниями и видами деятельности суть лишь различные способы проявления одного и того же реального единства. Но после оживленного обсуждения этого вопроса-, философы все чаще и чаще приходили к убеждению, что такой параллелизм несостоятелен и не может быть проведен ни в какой форме: самым сильным фактическим доводом против него является отсутствие непрерывности в душевной жизни и полная невозможность понять с точки зрения причинности переход от восприятия к восприятию, хотя бы и злоупотребляя применением «бессознательных представлений». Это убеждение обнаруживается также и у того мыслителя, который больше всего сделал для распространения психофизических исследований, у В. Вундта (1832--1920). Отправляясь от своей работы «Основания физиологической психологии», он пришел к такой «Системе философии», в которой мир рассматривается как деятельная связь волевых индивидуальностей. В метафизике Вундт использует фих-течрортлаговским понятие бессубстратного действия и ограничивает применение понятия субстанции естественно-научной теорией. Взаимодействие волевых действий порождает в органических существах высшие волевые единицы, а вследствие этого и различные ступени центрального сознания, но развивающаяся из этого по регулятивному принципу идея абсолютной мировой воли и мирового сознания находится по ту сторону границы познавательной способности человека.

По мере того, как более и более усиливающийся (особенно в широких литературных кругах) волюнтаризм боролся против интеллектуализма, рассматриваемого в качестве типичной черты расцвета немецкого неогуманизма, возрождалась и проблема примата воли или рассудка, которая стояла в центре жарких споров и диалектического остроумия схоластов. То обстоятельство, что эта проблема действительно выросла из антагонистического развития идеализма, яснее всего подметил Эдуард фон Гартман(1842—1906). Его учение, наиболее полно представленное в сочинении «Философия бессознательного, явилось результатом синтеза, с одной стороны, учения Гегеля, с другой — Шопенгауэра и Шеллинга позднейшего периода. Целью его было сблизить друг с другом рациональную и иррациональную ветви идеализма. Гартман пытается достичь этого, приписывая единому мировому духу волю и идею («логическое») в качестве поставленных рядом и находящихся во взаимодействии атрибутов. И если при этом Гартман называет абсолютный дух «бессознательным», то понятию сознания он придает несколько значений — совершенно так же, как это было у Шопенгауэра по отношению к воле. Деятельностью бессознательного являются функции воли и представления, которые, хотя они и не даны ни в каком эмпирическом сознании, все же предполагают наличие какого-либо другого сознания, если только мы должны их мыслить. Гартман старается показать, что во всех явлениях природы и душевной жизни присутствует, в качестве деятельности сущности, высшее сознание, называемое им бессознательным и составляющее общую жизненную основу всех сознательных индивидуумов. Это бессознательное заменяет собой как шопенгауэровскую и шеллинговскую волю в природе, так и жизненную силу прежних физиологов и энтелехию в системе развития. Оно раскрывается прежде всего в телеологических связях органической жизни. В этом отношении Гартман усиленно борется против материализма. Его учение повсюду указывает на единую духовную жизненную основу вещей. Для этой цели он в высшей степени удачно пользуется богатым запасом имеющихся у него естественно-научных познаний, хотя, конечно, его убеждение, будто он получает «умозрительные результаты по индуктивному методу естественных наук», было самообманом. Во всяком случае, естественнонаучный подход, сопровождаемый изящным и местами блестящим изложением, немало способствовал необыкновенно большому, хотя и преходящему успеху «Философии бессознатель-

ного». Но, конечно, главная притягательная сила этой философии заключалась в разработке пессимистических воззрений, и в этом направлении учение Гартмана вызвало множество произведений популярной философской литературы, в среднем очень невысокого качества.

Сам Гартман благодаря очень широким историческим исследованиям провел свою основную метафизическую мысль в области этики, эстетики и философии религии. Затем он перешел к выработке строгой диалектической системы в работе «Учение о категориях', самом законченном по архитектонике понятий произведении, какое только появлялось за последние десятилетия в Германии. Впоследствии он присоединил к нему в некотором роде историко-критическое обоснование своей «Истории метафизики». «Учение о категориях» (бесспорно его главный научный труд) ставит задачу найти общий формальный фундамент всего содержания философских наук. С этой целью рассматриваются здесь все формы отношений интеллекта, как интуитивные, так и дискурсивные, и прослеживаются их различные видоизменения в субъективно-идеальной (гносеологической), объективно-реальной (натурфилософской) и метафизической сферах. По тонкости диалектических взаимосвязей и множеству интересных положительных перспектив это произведение представляется своеобразным дополнением к гегелевской логике. Подобно тому, как последняя в своем общем развитии диалектически выводила превращение идеи в природу, «отделение» понятия в «инобытие», так точно и Гартман показывает на каждой отдельной категории, какому преобразованию подвергается «логическое» в силу своего отношения к «алогическому» действительности, возникающему из воли. И здесь также мир представляется ему раздвоенным в самом себе, в виде борьбы разума против воли.

§ 2. Природа и истори

Дуализм кантовского миросозерцания отразился в науке XIX века своеобразной натянутостью отношений между естествознанием и наукой о духе. Никогда прежде не проявлялась с такой ясностью, как в наше время, противоположность между ними как по содержанию, так и по методу, противоположность, господствующая даже и над великими системами идеализма, и этому обстоятельству обязаны мы возникновением некоторых новых многообещающих течений. Если же изъять из сферы науки о духе спорную, как было указано, область психологии, то природе будет противополагаться, еще в большем согласии с кантовской мыслью, общественная жизнь и ее историческое развитие во всем ее объеме. Могучее объединяющее стремление естественнонаучного мышления, по существу, легко нашло себе как в социальных, так и в психологических явлениях, такие пункты, где оно могло рассчитывать на применение, в качестве рычага, своего способа рассмотрения, так что и в этой области сделалась неизбежной такая же борьба, какая уже велась из-за души. Таким образом, только что указанная противоположность стала противоположностью между естествознанием и исторической наукой.

Самой первой формой, в которой разразилась борьба между естественнонаучным и историческим миросозерцанием была удачная критика философии революции со стороны французского традиционализма. После того, как Л. К. де Сен-Мартен и Ж. М. де Местр изобразили революцию как Божью кару, ниспосланную неверующему человечеству, Л. Г. А. де Вональд (1753—1841) пошел дальше и противопоставил общественным учениям XVIII века, на которые он возлагал ответственность за ужасы террора, теорию клерикально яегитимистическоиРеставрации. Неискушенный в логическом мышлении, дилетантски настроенный, особенно в своем пристрастии к этимологизированию, де Бональд производил впечатление благодаря горячности своего изложения и силе отстаиваемого им принципа. Ошибка Просвещения, говорит он, заключалась в предположении, что разум сам из себя может прийти к истине и организовать общество, и в желании предоставить устройство совместной жизни произволу индивидуумов. На деле же вся духовная жизнь людей есть продукт исторической традиции, так как она коренится в языке. А язык (именно в этом пункте учение Кондильяка подвергается наиболее резким нападкам) дан человеку Богом как первое откровение — божественное «сло-

во» есть источник всякой истины. Человеческое же знание есть всего лишь приобщение к этой истине: его источник — совесть, посредством которой мы овладеваем тем, что имеет общее значение. Носительницей традиции божественного слова служит Церковь, ее учение есть данный Богом универсальный разум. На протяжении целых веков разрасталось это учение как исполинское дерево, на котором зреют настоящие плоды человеческого познания. Следовательно, одно лишь откровение и может быть основой общества. Дерзость восставших против него индивидуумов нашла искупление в разрушении общества, которое приходится теперь возводить заново на его вечной основе: эта же мысль и вносила некоторое единство и в темные и удивительные фантазии II. С. Балланша (1776 — 1847).

Философский момент этой церковно-политической теории заключался в том, что духовной основой жизни индивидуумов был признан родовой разум, осуществляющийся в историческом развитии общества. Когда же от этого традиционализма отсекли чисто теологические воззрения, то осталось гегелевское понятие объективного духа. Поэтому было в высшей степени забавно, что Виктор Кузен, усвоив этот пункт немецкой философии, до некоторой степени как бы снял сливки с ультрамонтанского молока". Ведь и эклектизм учил об универсальном разуме и был не прочь видеть в нем нечто подобное «здравому смыслу» («commonsense») шотландской школы, но только, согласно Шеллингу и Гегелю, не отказывал ему в метафизическом обосновании. Оттого-то, когда Ф. Р. де Ламенне, бывший сначала традиционалистом и прошедший затем через школу немецкой философии, разрабатывал в «Эскизе философии» учение об идеях, он по самому существу дела мог полностью сохранить вышеупомянутую теорию совести.

Совершенно другую форму получило учение об объективном духе там, где оно понималось чисто психологически и эмпирически. В духовной жизни человека происходят многочисленные явления, которые основаны лишь на том, что отдельный индивидуум существует не иначе, как в качестве звена некоторой психической связи. Но, как оказывается, это объединяющее начало, в которое врастает каждый человек и благодаря которому он является именно тем, что он есть, это начало не обусловливается естественными законами, подобно общим формам психического процесса, но, скорее, определяется историей. Тот общий дух, который лежит в основе индивидуальной жизни, получает объективное выражение в языке, нравах и в общественных учреждениях. Изучая их, индивидуальная психология перерастает в психологию социальную. Этот принцип выдвинули М. Лацарус и X. Штсйнталь, и для того, чтобы отметить преимущественно исторический характер изложения этой науки, они назвали ее, не особенно, впрочем, удачно, психологией пародов. Там же, где этот исторический характер был отвергнут, философы пытались обратить социальную психологию, как и социологию вообще, в естественную науку, предметом которой должны были служить непреходящие закономерности душевной жизни народов. Эту точку зрения отстаивают многие мыслители, особенно в новейшей французской литературе — например Г. Тард (1843—1904).

Основную социальную мысль традиционализма следует принять во внимание и для того, чтобы понять ту религиозную окраску, которая, в противоположность социально-политическим теориям прошедшего столетия, так характерна для французского социализма Сен-Симона. Но учение Сен-Симона не только находится под гнетом религиозности, выросшей в новую социальную и политическую силу, но еще и тесно связано с немецкой философией, и даже с ее диалектикой. Все это отразилось и на ученике Сен-Симона, Огюсте Контс (1798—1857), развитие учения которого имело в высшей степени своеобразную судьбу.

Конт задумал ни больше, ни меньше, как полную реформу человеческого общества. Он тоже нисколько не сомневался в том, что Просвещение и вызванная им революция оказались полностью несостоятельными. Подобно традиционалистам, он считает ответственными за это самостоятельность индивидуумов, свободное исследование и автономный

образ жизни. Все это порождает, по его словам, анархию мнений, а отсюда вытекает и анархия общественного состояния. Лишь в господстве знания может быть найдено спасение общества: необходимо снова достичь прочного подчинения всех видов жизнедеятельности одному имеющему общее значение принципу, подчинение, которое было почти осуществлено в величественной, но преждевременной системе католического средневековья. Только теперь место теологии должна занять положительная наука, которая столь же мало допускает свободу веры, как мало допускало ее в то время богословие. Этот романтический момент пронизывает все учение Конта: он обнаруживается не только в философии истории, где он восторженно описывает средневековой строй общества, не только в очерке «религии человечества» и ее культа, но еще прежде всего в требовании, чтобы при новом устройстве общества совместно существовали две власти: духовная и светская. При этом новая организация должна начаться с создания духовной власти («pouvair.spiriliie/»), Фантастическая попытка этого была сделана Контом в виде основания «западного комитета», он считал себя представителем этого комитета. Точно так же он возлагал на себя и функцию обоснования нового учения. Но позитивная философия, на которой должен быть воздвигнут новый общественный строй, есть не что иное, как упорядоченная система позитивных наук.

Контовский очерк этой позитивистской системы наук представляет собой прежде всего крайние выводы из воззрений Юма и Кондильяка. Человеческое познание должно довольствоваться установлением соотношений между явлениями. Более того, вообще не существует какого-либо Абсолюта, который лежал бы, хотя бы в качестве чего-то неизвестного, в основе этих явлений. Единственный абсолютный принцип — то, что все относительно. Совершенно бессмысленно говорить о первых причинах и конечных целях вещей. Однако этот релятивизм (или, как говорили позже — коррелятивизм) тотчас же заявляет универсальное притязание математического естественно-научного мышления. Науке он приписывает задачу рассматривать все эти отношения таким образом, чтобы устанавливать не только единичные факты, но и их повторяющийся пространственный и временной порядок — «общие факты», но именно всего лишь как факты. Следовательно, посредством «законов — обычное название для «общих фактов» — позитивизм хочет не объяснять частные факты, а всего лишь констатировать эти повторения. Тем не менее результатом подобного подхода должно явиться (что, конечно, остается непонятным и неоправданным при таких предпосылках) предвидение будущего как практическая услуга науки — savoir pour prevoir. Это воззрение Конта было принято не только такими философами, как К. Геринг, который воспользовался им в частности для обоснования своей теории причинности, но отчасти и естествоиспытателями, в особенности представителями механицизма, такими как Г. Р. Кирхгоф и Э. Мах. У последних можно подметить стремление выкинуть понятие действия из научного воззрения на природу. Ограничиваясь простым «описанием» или отыскиванием адекватной «картины», они приходят к устранению «силы» так же, как это сделал Г. Р. Герц в своем труде «Принципы механики». Сходные мысли, вместе с обобщением абстрактной диалектики, Р. Авенариус высказал с помощью невыразимо трудной терминологии своего «эмпириокритицизма», пытающегося доказать, что все философские мировые понятия являются ненужными видоизменениями одного первоначального мирового понятия «чистого опыта», которое должно быть снова восстановлено.

Но явления, учит Конт, как единичные, так и общие, частью просты, частью более или менее сложны. Пониманию последних должно предшествовать понимание первых. Поэтому он устанавливает «иерархию» наук, которая шаг за шагом ведет от простого к сложному: за математикой следует астрономия, потом физика, далее химия, биология, отраслью которой является психология, и, наконец, «социология». Но это отношение не следует понимать так, будто каждая следующая наука выводится из предшествующей или предшествующих ей наук. Напротив, последующая наука предполагает предшествующую только в том смысле, что ее более сложные факты хотя и содержат в себе факты элементарные, но присоединяют к ним совершенно новые факты в их своеобразной сложности. Так, например, биологи

предполагает наличие физических и химических явлений, но факт жизни представляет собой нечто совершенно новое и из них не выводимое, нечто такое, что именно только и может быть установлено при помощи биологического наблюдения. Таково же отношение социологии к пяти предшествующим ей наукам. Уже социальная статика с характерной прямотой отказывается вывести суть общества из индивидуума, как это делала философия Просвещения: общество есть первичный факт, а самое первое социальное явление — семья. Но еще самостоятельнее оказывается социальная динамика, которая, отказываясь от психологических объяснений, ставит задачу открыть естественный за-кон истории общества, Конт находит этот закон в принципе трех стадий, через которые проходит общество в своем развитии (подход, прообразом которого в равной мере служат учения как д'Аламбера с Тюрго, так и Гегеля с Кузеном). Умственное развитие человека начинается с теологической, проходит через метафизическую и приходит к позитивной стадии. На первой стадии человек объясняет явления действием антропоморфно представляемых им себе сверхъестественных сил, на второй — посредством общих понятий, которые он строит, обозначая ими сущности, действующие за маской явлений, на позитивной стадии он постигает единичное в связи с фактически доказуемыми условиями, при которых оно наступает сообразно с экспериментально подтверждаемым законом. Этому общему закону духовной жизни должны быть подчинены и все отдельные процессы, на которые она распадается так же, как и общее-течение истории человечества. При этом интеллектуальный процесс должен сопровождаться соответствующим развитием общественной организации, которая, возникнув в виде жреческо-военного строя, переходит к господству законоведов (

Однако, будто для того, чтобы закон круговращательного движения трех стадий нашел свое подтверждение прежде всего на примере его собственного творца, Конт в последний («субъективный») период своего развития вновь вернулся к теологической стадии, сделав человечество, как особое Великое Существо («Grand Etre>>), предметом религиозного поклонения. При этом, в качестве его первосвященника, Конт перенял, правда, с позитивистскими преобразованиями, весь аппарат свлщенноелужения. В этих удивительных фантазиях для истории философии интересны, пожалуй, только те мотивы, которые привели Конта на этот путь — лучше всего он изложил их в сочинении «Введение в систему позитивизма», напечатанном в первом томе «Системы позитивной политики». Здесь обнаруживается его неприятие явного интеллектуализма, в силу которого раньше он был убежден, что позитивная наука как таковая достаточна для проведения реформы общества. Теперь же он понял, что хотя позитивная философия и может научить, каким должен быть новый порядок вещей, но осуществление этого порядка возможно только посредством «аффективного принципа» — чувства. Прежде он учил, что специфически человеческое, как оно развивается в ходе истории, следует искать в перевесе разума над аффектами. Теперь же он возлагает свои надежды на преобладание сердца над умом, формулируя свои взгляды так: «Любовь — как принцип, порядок — как основа, прогресс — как цель» (<>). А так как Га л ль показал, что это преобладание является основным свойством женского мозга, то Конт обосновал на этом тезисе культ женщины, который должен был составить существенную часть религии человечества. Он, который начал с гордого требования позитивистского папства, закончил призывом к пролетариату и женской эмансипации.

Практическими, то есть политическими целями, кото-, рые преследовал Конт, объясняется то обстоятельство, что и в истории общие факты, законы, казались ему важнее еди-

ничных: ведь и здесь руководящее поступками предвидение {«prevoyance») должно было опираться на общие факты. Но, несмотря на это, и вопреки математической и естественнонаучной односторонности полученного им образования, Конт все же был достаточно дальновиден, чтобы понимать особенности различных наук, и подобно тому, как он стремился обосновать наличие особого метода в биологии, он так же решительно выступал за «исторический метод» и в своей социологии. В биологии последовательный ряд явлений в каком-либо виде животных оказывается лишь внешней эволюцией, которая ничего не меняет в непреходящем характере этого вида и не касается его сущности (поэтому Конт был решительным противником ламарковской теории эволюции). В социологии же речь идет об обусловленном развитием превращении человеческого рода, которое осуществляется посредством смены поколений и (ставшего возможным в силу этого) продолжительного накопления определенных жизненных процессов. Конечно, и здесь «исторический метод» опять-таки главным образом прилагается к общим фактам, а «наблюдение должно быть направлено теорией», так что из исторического исследования выходит всего лишь философско-историческое построение. Благодаря подобному подходу — хотя и не совсем в духе Конта, но все-таки как вывод из его учения, — то здесь, то там становилось значимым стремление «возвысить историю до уровня естествознания», на что указывал в своей методологии Джон Стюарт Милль. Ведь и Шопенгауэр уже отказывался признать историю наукой, потому что она учит только о частном, а не об общем. Этот недостаток, казалось, мог быть устранен стараниями подняться от описания отдельных событий до общих явлений. Наиболее ярко эта тенденция проявилась у английского ученика Конта, Генри Томаса Бокля(1821 —1862), который в своей работе «История цивилизации в Англии» утверждал, что задача исторической науки состоит всего лишь в поиске естественных законов жизни народов. Поэтому те медленные изменения в состоянии общества, которые выражаются в цифрах статистического исследования, дают Боклю гораздо более пригодный и более точный материал, нежели рассказы об отдельных событиях, которыми ограничивается старая летописная историография. Здесь раскрывается истинный смысл данного противоположения: с одной стороны, жизнь массы с ее закономерными изменениями, с другой — самостоятельное значение уникального, в самом себе определенного образа. В этом отношении никто так глубоко не понял сущности исторического мировоззрения и не изобразил ее более убедительно и горячо, как Т. Карлейль, который, благодаря немецкому идеализму, в особенности же Фихте, освободился от влияния философии Просвещения и неутомимо добивался признания определяющей роли идущих впереди и творящих историю личностей, понимания и почитания «героев».

В этих двух крайних позициях снова проявляются те великие противоположности в мировоззрении, которые уже господствовали в эпоху Возрождения, но еще не получили тогда ясного методического выражения. Историческое и естественнонаучное столетие различались тогда в том смысле, что борьба традиций имела своим ценным результатом новое исследование природы. Победа же естественнонаучного мышления вызвала к жизни великие метафизические системы и, как их следствие, неисторический образ мыслей философии Просвещения: ему-то немецкая философия и противопоставила свое историческое миросозерцание. Следует заметить, что в области психологии с этой противоположностью почти вполне совпадает противоположность между интеллектуализмом и волюнтаризмом. Поэтому, когда в последние десятилетия XIX века так называемый естественнонаучный метод пытался проникнуть в историю, эта попытка не согласовалась с современным ему развитием психологии. Великие историки, конечно, неповинны в только что описанном заблуждении, но повсюду появлялись такие мыслители, которые или сами были слишком слабы, чтобы противостоять злободневным лозунгам, или же пользовались ими для воздействия на массу. Что особенно неприятно в этом так называемом естественнонаучном толковании исторических образов и событий, так это злоупотребление сравнениями и аналогиями: как будто мы узнаем что-нибудь новое, когда называем общество организмом, или обозначаем влияние одних народов на другие как эндосмос и экзосмос!

Но вторжение естественно-научного мышления в историю не ограничилось этим методологическим требованием найти законы исторического течения событий, а отразилось и на ее содержании. В то время, когда фейербаховский ма-

териализм, в который выродилась гегелевская диалектика, был еще в полном расцвете, К. Маркс и Ф. Энгельс создали материалистическую философию истории социализма, в которой своеобразно перекрещиваются мотивы учений Гегеля и Канта. Смысл истории они тоже усматривают в «процессах общественной жизни». Но эта общественная жизнь по преимуществу носит хозяйственный характер: во всех состояниях общества определяющим моментом являются экономические отношения — они-то и составляют конечный мотив всякой деятельности. Уже одной их сменой и развитием обусловливаются поэтому как государственная жизнь, политика, так и наука и религия. Таким образом, все различные виды культурной деятельности являются лишь разветвлением экономической жизни, и вся история поэтому должна свестись к истории экономической.

Если, таким образом, истории приходилось отстаивать свою автономию ввиду попыток стереть пограничную черту между науками, то и в исследовании природы преобладающее значение в XIX веке получил исторический момент, принцип исторического развития.