Часть 16.

является «действительным представлением». Если же оно вытеснено ниже этой границы, то оно бессознательно и является лишь «стремлением к представлению». Самую низшую ступень, на которой представление еще сознательно, Гербарт называет порогом сознания. Поэтому в механизме деятельности представления главным является то, настолько ли сильно взаимоторможение различных представлений, чтобы в силу нее какое-либо из них вынуждено опуститься ниже порога сознания. Вся душевная жизнь уподобляется Гербартом борьбе, которую как бы в тесном пространстве ведут между собой представления и при которой все дело в том, могут ли те или другие представления, смотря по своей интенсивности, подняться над порогом и вступить в освещенную часть, образуемую сознанием, или действительным представлением. Отношения равновесия, устанавливающиеся при этом между представлениями, есть чувства, а в «восхождении» одного представления вопреки задерживающему воздействию со стороны остальных Гербарт видит то, что называется желанием. Психология, таким образом, — не что иное, как «статика и ме ханика духа», которая должна математически вывести и эмпирически подтвердить законы этого движения.

Те представления, которые одновременно превысили порог сознания, в силу этого как бы срастаются друг с другом и поэтому могут связываться, ассоциироваться и соединяться в такие массы представлений, отдельные части которых стремятся поднять в светлое пространство и другие, то есть стремятся их воспроизвести. Представления, исчезающие из сознания, не уничтожаются полностью, но вследствие торможения продолжают существовать лишь как «стремление к представлению и при благоприятных обстоятель-

ствах — или «поднимаясь свободно», или посредством ассоциаций — становятся опять действительным представлением. А те массы представлений, которые уже соединены в этом психологическом механизме, оказывают на вновь вступающие в сознание представления нечто вроде притяжения в том смысле, что стараются принять в себя и слить с собой те из них, которые им родственны. Гербарт называет этот процесс апперцепцией и приписывает ему ту роль, что при его помощи действительная наличность того, что уже приобретено душной, ассимилирует все вновь присоединяющиеся представления и таким образом ставит все новое в связь с старым.

Из законосообразного движения первоначальных представлений, которое может быть сведено к этим основным формам, Гербарт пытается теперь объяснить все встречающиеся во внутреннем опыте сложные образования как теоретического, так и практического характера. При таком воззрении не может быть и речи о беспричинных функциях. Даже самые высшие и самые ценные виды деятельности все-таки должны рассматриваться как продукты психического механизма. Поэтому Гербарт особенно ожесточенно нападал на кантовскую идею умопостигаемой свободы, хотя он, как автор учения о метафизическом первичном качестве простой сущности души, являющемся основой всех ее «самосохранении» в явлении, более чем кто-либо мог принять эту идею. Но не говоря уже о том, что Гербарт считал это первичное качество совершенно непознаваемым, он не мог согласиться с кантовским философско-религиозным употреблением этого понятия: ведь при таком толковании умопостигаемый характер должен был бы изменяться при «возрождении» совершенно непонятным образом, а это было несовместимо с метафизическими принципами Гербарта. Вследствие этого в его учении остался лишь детерминизм, согласовывавшийся во всех своих существенных чертах с детерминизмом Лейбница. Но подобным же образом и все то в человеческом уме, что считалось врожденными понятиями или врожденными формами, должно было рассматриваться Гербартом как продукт психического развития. Он воспользовался своей теорией «слияния постепенно убывающих рядов», чтобы, в противоположность трансцендентальной эстетике, вывести пространство и время из деятельности ощущения. Но особенно важно, что такому же толкованию должно было подвергнуться и понятие «я». Гербарт остроумно доказывает, что фихтевское «чистое самосознание» содержит в себе противоречие удвоенного бесконечного ряда. Если оно определяется, как само себя представляющее, то при этом представляющее и представляемое — это опять то же лишь себя представляющее «я», и так далее до бесконечности. При таком формальном определении никогда не может получиться содержание, на котором могла бы остановиться деятельность представления. Фихте был прав в том смысле, что «я» никогда не осуществляется, а только старается реализовать себя в бесконечном стремлении. Но это противоречивое чистое «я» вовсе не есть данное, а лишь формальная абстракция Фихте. Данное, которое одно только и доступно пониманию — это эмпирическое сознание, а оно всегда имеет определенное содержание. «Я» сознает всякий раз себя в определенном состоянии, значит, оно всегда образуется определенными апперципирующими массами, которые, более или менее изменяясь, все же в конце концов группируются около некоего постоянного ядра и ассимилируют в себе вновь вступающие в сознание представления. Итак, «я» служит в некотором смысле точкой пересечения всех тех рядов представлений, которые возникли в развивающемся индивидууме в результате действия механизма представлений. Эта точка пересечения в известных границах постоянно меняет свое место внутри содержания действительного представления, и ее тождество обусловливается лишь одинаковостью процессов апперцепции, с одной стороны, и непрерывностью развития представлений — с другой. Фихтевская и гербартовекая трактовки этой одной из труднейших проблем диаметрально противоположны и дополняют друг друга: первая направляет свое исследование на тождественное единство «я» и не может вывести из него никакого индивидуального содержания эмпирического «я», вторая же настолько выдвигает вперед индивидуальное содержание, что рискует утратить формальное единство и тождество.

Но во всяком случае Гербарт смотрит на жизнь души как на естественно-необходимый процесс развития, а не видит в ней, как Фихте, выражение непонятной свободы. С точки зрения последнего, строго говоря, было совершено иррацио-

нально толковать о каком-либо воспитании, так как на «свободу» нашего «я» не может быть оказано никакого естественно-необходимого влияния, а потому она и недоступна никаким воздействиям, которые могли бы быть предусмотрены и вызваны планомерно. Наоборот, гербартовская теория психического развития как раз побуждала к исследованию того, как следует направить действующий с естественной необходимостью на основе внешних побуждений механизм душевной жизни на такой путь, который неизбежно вел бы к заранее установленным целям воспитания. Поэтому Гербарт, основываясь на своей психологии, смог создать очень удачно задуманную и разработанную педагогику, и именно она составляет тот специальный отдел его учения, который оказал наиболее глубокое и продолжительное влияние на развитие этой дисциплины. Действительно, Гербарт должен быть признан основателем научной педагогики. На место рассуждений сведущих людей и практических советов, которыми в самом благоприятном случае до той поры ограничивалась литература этой дисциплины, он впервые поставил строго научное исследование понятий. Заимствовав у этики цель, а у психологии знание средств воспитания, Гербарт тем самым определил место педагогики в системе наук, подчиненных философии. В этом заключается непреходящее значение его педагогики в отличие от тех отдельных теорий воспитания, которые изменяются вместе с действительной жизнью.

Психологическая теория Гербарта неизбежно должна была оказать влияние на его этику, разработка которой представлена в сочинении «Общая практическая философия», сделав ее совсем иной, нежели у Канта и Фихте. Этика не могла основываться ни на автономном законе долженствования, ни на понятии «я». Гербарт избирает совсем новый путь для осуществления — в большей степени, чем это когда-либо было — кантовского требования к нравственной философии быть совершенно самостоятельной и полностью независимой как от психологии, так и от метафизики. При этом он исходит из того факта, что наряду с теоретическими суждениями существуют еще оценки, в которых выражается одобрение или неодобрение познанного объекта без всякого отношения к тому способу, каким он возник. Такие оценки всегда касаются отношений содержания представлении, и чем сложнее эти отношения, тем дальше эта оценка от первоначальной. Поэтому должно существовать известное количество простых отношений, служащих объектом первоначального чувства приятности или неприятности. Соединением этих отношений объясняется производная оценка более сложных отношений. Науку об этих простых отношениях, вызывающих одобрение или неодобрение, Гербарт называет эстетикой и противополагает ее логике и метафизике как третью самостоятельную часть философии. Та часть эстетики, которая обыкновенно обозначается этим именем и характеризуется тем, что сказуемыми в ее суждениях являются красота и безобразие, была разработана лишь учениками Гербарта, сам же он ограничился лишь этикой, как той частью общей эстетики, где рассматриваются простые отношения нравственной оценки. Эти отношения, по методу Гербарта, должны быть получены путем рассмотрения понятий нравственных одобрений и неодобрений, фактически употребляемых в опыте. Таким образом, и здесь Гербарт восстает против монистического стремления к одному высшему нравственному принципу: при решении самых разных проблем он в равной мере убежден, что человеческое мышление основывается на некотором числе исходных, уже более друг из друга не выводимых содержательных определений, и все дело только в том, чтобы установить их в первоначальной чистоте и поставить в «отношение* друг с другом. Простые волевые отношения, образующие объект первоначального нравственного одобрения, Гербарт называет нравственными идеями. Их всего пять. Это — идеи «внутренней свободы», как согласия воли с собственным суждением; «совершенства», как настоящей величины стремлений воли; «доброжелательности», как воли, делающей своим объектом чужое благо; «права», как правила соглашения проявлений воли различных индивидуумов и неудовольствия при споре; наконец, «справедливости», как воздаяния за хорошие и дурные поступки. К этим пяти первоначальным идеям примыкает затем ряд производных, в качестве идей нравственных установлений, в которых получают осуществление первичные идеи и которые поэтому содержат в себе совокупность нравственных «благ». Гербарт относит к ним (в обратном порядке) систему возмездия, правовое общество, систему управления и систему культуры,

причем эти четыре учреждения объединяются в органическое единство в виде одушевленного общества. Таким образом этика переходит в социальную философию, и Гербарт строит понятие государства как процесса жизни человечества, в котором получают развитие все эти блага. Но и в государстве он опять видит по преимуществу социальный механизм: государство и для него — «человек в большем виде». Составляющие его элементы — люди, обладающие волей. Учение о государстве является скорее статикой и механикой социальных сил, нежели философско-правовым построением, а политика есть вычисление психологическо-соци-альных необходимостей. Ведь равновесие социальных сил, составляющее сущность государства, осуществляется не с помощью правовых форм (возражение Гербарта против доктринерского либерализма), которые, напротив, сами являются лишь продуктом социального механизма, но только психологическим движением образующих государство индивидуумов. Поэтому обычай, доброжелательность и образование несравненно более крепкие и цепные устои государственного и общественного порядка, чем отвлеченные правовые определения. Смысл внешних форм жизни человечества надо искать только в том психологическом движении, из которого они вышли.

§ 71, Психологизм

(Фриз и Бенеке)

Как бы резко ни противоречило учение Гербарта философии тождества как в ее рациональной, так и в иррациональной форме, все же в них есть и общее, которое заключается в том, что Гербарт видит преобразующее развитие кантов-ской философии в метафизическом направлении. Конечно, восставая против аксиомы тождества мышления и бытия, он тем самым более всех других преемников великого ке-нигсбергского учителя использует гносеологическое обоснование, и все его метафизическкз взгляды покоятся на чисто критическом стремлении «сделать понятным опыт». Однако для решения данной задачи и он прибегает к метафизике. Эта метафизика хотя и объявляет непознаваемыми вещи в себе и действительное становление, тем не менее в вопросе об их отношении к миру явлений допускает гораздо более обширное теоретическое познание, чем это мог бы признать Кант. Но наряду со всеми этими метафизическими стремлениями послекантовской философии, несомненно заключавшими в себе поступательное творческое движение философского духа, существует целый ряд других попыток преобразования критицизма, направленных на то, чтобы перевести на язык эмпирической психологии критический принцип самопознания человеческого разума и сознательно следуя своему методу переместить основные исследования теории познания в антропологический опыт. Чем большее значение имели для кантовской общей критики априорного познания психологические предпосылки, которые сам Кант никогда не выдвигал на первый план, тем больше его последователи могли полагать, что приблизятся к его взглядам, если положат в основу всех философских исследований самопознание человеческого духа, и чем чаще великие метафизические системы, развившиеся из его исследований, в скрытом виде пользовались определенным психологическим основоположением, те-м скорее могли появиться попытки явно обосновать их учения на антропологическом познании. Таким образом, психологизм постоянно сопутствует метафизическим системам: он всегда состоит в переосмыслении метафизических учений с точки зрения эмпири-ко-психологического обоснования, и все его представители исходят из того, что в силу «субъективного принципа» новейшей философии основу всей философии следует искать в эмпирической психологии, представляющей собой самопознание познающего духа. Этот психологизм был точкой зрения философии Просвещения и теперь появился снова в качестве формы «метафизического эмпиризма», к которому с разных сторон приводило поражение рационалистической дедукции. Поэтому воззрения мыслителей этого направления определялись (подобно тому, как это было и у рационалистов, только в более положительном смысле) теми метафизическими системами, эмпирическое обоснование которых они стремились найти в антропологических «самонаблюдениях*. Оттого они и не выработали ничего существенного или принципиально нового: их борьба против великих систем постоянно велась посредством идей, которые были заимствованы у этих же систем.

Самый значительный из представителей психологизма, являющийся в то же время и первым из них, кто применил точку зрения эмпирико-психологического обоснования к самой же кантовской системе — Якоб Фридрих Фриз. Он родился в 1773 году, воспитывался иод руководством гернгут-ской общины в Барди и Ниски, получил образование в университетах Лейпцига и Йены. В 1801 году Фриз начал читать лекции в Йене, в 1 805 году был назначен профессором философии в Гейдельберге, а в 1816 году — в Йене. Отстраненный от этой должности за участие в Вартбургском празднестве, Фриз лишь в 1924 году получил кафедру физики и умер в Иене в 1843 году. В своем главном труде «Новая, или антропологическая критика разума»- он пытался положить в основу кантовского учения психологическое воззрение. Содержание и терминологию этого воззрения более точно он сформулировал в работе «Руководство по психической антропологи и » и развил его дальше в своих многочисленных произведениях, охватывающих все части философии. Фриз исходит из убеждения, которое в известном смысле — разумеется, гораздо более ограниченном — неоспоримо и даже признается, например, Гербартом, а именно, из того, что исследование априорного познания, которое должно составлять и составляет задачу критики разума, само по себе носит апостериорный характер, так как все «трансцендентальные условия» познания отыскиваются в фактической, эмпирически данной природе деятельности человеческого мышления. Только посредством самого опыта доходим мы до сознания тех «чистых форм», которые, в качестве имманентных законов нашей деятельности представления, образуют всеобщие и необходимые, то есть априорные определения всякого содержания опыта. Таким образом, по мнению Фриза, все кантовское исследование носит психологический характер, и не надо бояться высказать это открыто. Данное утверждение справедливо в том смысле, что руководящей нитью в кантовской критике повсюду служит некоторая психологическая предпосылка, а критерием ее решений — психологическое усмотрение или воззрение. Но при этом не следует забывать, что эмпирически засвидетельствованная функция никогда не является в глазах Канта основанием для признания априорности той или другой формы разума. Фриз же утверждал, что вся задача «Критики чистого разума» сводится к рефлексии над непосредственно совершающейся познавательной деятельностью человеческого духа. При этом оказывается, что все знание, которое получается при посредстве рассудка и достоверность которого может быть доказана, покоится на предпосылках, не порождаемых, а всего лишь принимаемых рефлектирующим мышлением. Мышление — совершенно то же говорил и столь горячо оспариваемый Фризом Фихте — всегда отличается вторичным характером. Оно всегда имеет лишь опосредованную достоверность и является только рефлексией над достоверностью непосредственной, которая ему предшествует и у которой оно заимствует свое содержание. Выдвигая подобное противопоставление, Фриз находится всецело под влиянием Якоби и согласен с ним даже и в том, что непосредственная достоверность содержится не в рефлектирующем мышлении, а в чувстве. Являясь поэтому в известном смысле представителем философии чувства, он в то же время отличается от Якоби тем, что считает необходимым довести посредством рефлексии непосредственное смутное познание чувства до ясного и достоверного сознания. Вследствие этого его учение несравненно более научно и объективно, нежели философия Якоби, которая довольствовалась пафосом неясного субъективного чувства. Но, с другой стороны, Фриз тоже проводит мысль, что непосредственная достоверность, когда она воспринята рефлектирующим сознанием, должна принять его чисто субъективные формы и тем самым получить характер простого явления. Наше мышление — это рефлексия над нашим непосредственным чувством, но оно необходимо вмещается в свойственные ему формы и потому познает всего лишь явление истины. Все знание движется в пределах рефлексивных форм субъективности, которые мы можем довести до своего сознания только посредством самонаблюдения над познавательной деятельностью. «Новая, или антропологическая критика разума», п

лишь применением этих форм, и как только хочет выйти за эти пределы, немедленно теряет почву под ногами. Фриз принимает кантовское ограничение научного познания опытом и явлением. О внешней природе мы знаем не больше того, что может быть вычислено математически и механически. Поэтому познание природы осуществляется исключительно с помощью математических и механических принципов. Таким же образом должны пониматься и организмы, поэтому было ошибкой со стороны Канта считать применение к ним телеологического рассмотрения научным. Но нам приходится отказаться вопреки утверждению Гербар-та — от математического познания при изучении внутренней психологической природы. Здесь мы должны довольствоваться лишь описательным анализом. Это утверждение Фриза приобретает тем большее значение, что он хотел обосновать на эмпирическом анализе всю философию. Таким образом, научное познание распространяется лишь на естественно-необходимые явления, в то время как непосредственное чувство содержит в себе веру в мир вещей в себе: кантонские идеи Бога, умопостигаемой свободы, сверхчувственной бессмертной сущности человека являются здесь объектами непосредственного самодостоверного чувства. Отношения между знанием явлений и верой в вещи в себе у Фриза определяются принципом такого же непримиримого дуализма, какой одинаково присущ учениям и Канта, и Якоби. Однако для Фриза существует и некоторое промежуточное звено между тем и другим, и его высокая оценка «Критики способности суждения», которую он считал самым значительным из всех произведений Канта, выражается, между прочим, и в том, что в итоге чувство опять понимается им в качестве посредника между теоретическим и практическим разумом. Кик чувство эстетическое, оно показывает нам в непосредственной интуиции сверхчувственную идею, сросшуюся с чувственным явлением; как чувство религиозное, оно позволяет нам чтить в целесообразности природы мудрость Божественного Творца. Итак, если мы знаем и познаем явления в их математической необходимости, если верим в вещи в себе как в нравственные ценности, то в эстетическом и религиозном чувстве мы «предчувствуем, что в явлениях обнаруживается истинная, нравственная сущность вещей. Чисто натуралистическое ограничение опытного познания, моральная вера в мир ценностей и в достоинство человеческого назначения, параллель между эстетическим и религиозным чувствами в том общем для них смысле, что в обоих предчувствуется отношение явления к идее, обусловленного к безусловному — это теории, которые, получив свое начало у Канта и были затем развиты с разных точек прения его преемниками. У Фриза Же их общим обоснованием служит антропологическое исследование, стремящееся отыскать в самопознании эмпирического сознания общезначимые элементы и удостовериться в их правах на априорность. Именно такое обоснование важнейших положений кантовской философии посредством эмпирической психологии и имело в себе что-то убедительное, непосредственно очевидное для всех, что и обеспечивало этому учению большой успех в более широких кругах. Сходные идеи высказывали Ф. ван Калькер в свей работе «Изначальное законоучение об истине, добре и красоте»181, а также Кристиан Вейсе в многочисленных сочинениях, из которых особенного внимания заслуживает труд «Исследования сущности и деятельности человеческой души»14". Позднее к Фризу присоединилась еще и обширная школа, получившая распространение и признание в теологии.

В том же отношении, в каком Фриз находился к Канту и Якоби, некоторые менее значительные мыслители стояли к Канту и Фихте. Здесь прежде всего следует упомянуть о Вильгельме Трауготе Круге (1770 —1842), пытавшемся свести кантовско-фихтевокие учения к «фактам сознания». Среди произведений мыслителя, отличавшегося весьма плодовитой писательской деятельностью, наибольшее распространение получил труд «Руководство по философии», а наиболее ясное изложение представлено в работах «Проект нового органона философии» и «Фундаментальная философия»141'. Исходя из мендельсоновского способа философствования, он и в новом философском движении не видел ничего иного, кроме анализа сознания, целью которого является критическое определение содержания здравого человеческого рассудка. Последнее, на что наталкивается при этом наблюдающее само себя сознание, абсолютное содержание самосознания, представляет собой соединение мышления с бытием. Поэтому уже заранее обречены на неудачу и реализм, признающий лишь первоначальность бытия, и идеа-

лизм, принимающий лишь первоначальность мышления. Единственной правильной точкой зрения является транс-цендептальиыи синтетизм, который констатирует в эмпирическом самосознании факт взаимного соотношения мышления и бытия и делает этот факт исходным пунктом всякой философской достоверности, поскольку эта достоверность есть не что иное, как вера в факты сознания. Если, с одной стороны, это учение представляет собою фихтевскую теорию «я>> в психологической окраске, то с другой — оно является синкретическим слиянием мыслей Рейнгольда и Якоби на почве эмпирической психологии.

Более значимой представляется философская система Фридриха Бутервска (1766—1828), мыслителя-эмпирика, очень ценимого в качестве эстетика и историка литературы. В своей работе «Идея аподиктики»187 он пытался провести психологическое «самоосмысление» критицизма. Прежде всего Бутервек показывает, что логические формы мышления дают лишь формальное и гипотетическое познание. Затем он развивает ту мысль, что если трансцендентальной философии и удастся заново и достоверно обосновать сиино-зовское понятие абсолютного бытия, то не иначе, как ценой признания всякой индивидуальности, всякого различия, всякого становления и действия лишь явлением. В этом спинозовском следствии, выведенном из кантовского учения, уже видна его зависимость от Якоби, к которому он позже становился все ближе и ближе. Наконец, Бутервек приходит к выводу, что только посредством эмпирического самосознания мы можем познать самих себя как действующих индивидуальностей и что это самонаблюдение представляется для нас единственной возможностью объяснить себе и внешний мир. Благодаря тому, что наша воля, являющаяся для нашего самопознания абсолютной достоверностью, наталкивается при своем действии на сопротивление, мы познаем мир, который в трансцендентальной философии представлялся только как единое неопределенное бытие, как бесчисленное множество живых сил. Самопознание, в котором мы постигаем себя, как существ, проявляющих волю, раскрывает нам тайну вещей: оно заставляет нас считать их, как и самих себя, живыми силами. Поэтому философская система Бутервека и называет себя именем абсолютного виртуализма. Фихтевская самоинтуиция интеллигенции как воли здесь превратилась в самонаблюдение эмпирической психологии, и то, что позднее Шопенгауэр выдвинул кок свое гениальное истолкование опыта, ясно выступает здесь в качестве опирающейся на внутренний опыт аналогии. При этом не следует упускать из виду, что Бутервек преподавал в Геттингене, где начал свои философские занятия Шопенгауэр.

Если Бутервек в своем понимании трансцендентальной философии обнаруживает явную зависимость от неоспино зизма Шеллинга, то и школа этого последнего может указать своего представителя психологизма в лице Игнатия На и л а Трокслера (1780—1866). Сначала он был безусловным приверженцем натурфилософии и системы тождества, по уже в сочинении «Взгляды на жизнь человека», а затем в трудах «Естественное учение человеческого познания, или Метафизика» и «Логика»188 развил относительно самостоятельное учение. Существенным является здесь то, как он истолковывает тождество бытия и мышления: законы человеческого духа и составляют законы вселенной; человек — микрокосм, и все познание мира сводится к познанию им самого себя. Философия — это антропософия, а последняя основывается лишь на знании, получаемом посредством самонаблюдения. При развитии этой мысли Трокслер в высшей степени бесплодным образом применяет к эмпирическому исследованию выдвинутую Вагнером тетраичную систему перекрещивания противоположностей. Различие между духом и душой, плотью и телом является у него той основой, на которой должно строиться схематическое развитие познания мира.

Самым последовательным и радикальным представителем психологизма является Фридрих Эдуард Бенеке, стоящий в таком же отношении к Герборту, в каком вышеупомянутые мыслители — к Канту, Фихте и Шеллингу. Он родился в 1798 году в Берлине, учился в университетах в Галле и Берлине, в последнем приобрел право на чтение лекций в звание приват-доцента, но в 1822 году был лишен здесь права академической деятельности и перешел в Геттингенский университет. Там он проработал несколько лет в качестве приват-доцента, затем вернулся в Берлин, где в 1832 году был назначен экстраординарным профессором. Умер Бенеке в 1854 году. В его сочинениях, число которых очень велико,

мы встречаемся с наиболее отчетливо выраженной формой психологизма, какая только появлялась в истории новейшей философии. Бенеке не только разделяет воззрение Фриза, что теория познания, а с ней вместе и все прочие философские дисциплины, должна быть основана на эмпирической психологии, но и убежден, что задача теории познания состоит не в разыскании априорного познания, которого и вовсе не существует, а в том, чтобы стать историей развития эмпирического сознания. Вследствие этого он в наибольшей степени чувствовал свою близость с английскими психолога-ми-ассоциационистами и учениями шотландской школы. Он прилежно изучал труды их представителей и ознакомил с ними Германию в своей книге «Новая психология. Основные черты своего учения он изложил уже в 1820 году в сочинении «Эмпирическое учение о душе как основа всего знания». Но когда Бенеке подробно ознакомился с сочинениями Гербарта, то родственная ему теория этого мыслителя оказала решающее влияние на выработку его собственных воззрений. Переработанные таким образом, они появились в его главном труде «Учебник психологии как естественной науки», а отчасти еще раньше в «Психологических очерках ». Бенеке вместе с Гербартом принимает ту основную предпосылку, что вся психическая жизнь зависит от движения простых элементов, законы или «основные процессы» которых и надо установить. Но психологическое исследование должно, по его мнению, основываться не на математике и не на метафизике, а исключительно на опыте, и именно на внутреннем опыте в отличие от опыта внешнего. Поэтому психология совершенно равноправна с естествознанием. Она — тоже эмпирическая наука, но приобретает свой опыт при помощи не внешнего, а внутреннего чувства. Она — естествознание внутреннего чувства. Ее метод сводится к самонаблюдению над психическими фактами и индукции, которая посредством анализа внутренних восприятий доходит до открытия тех основных процессов, посредством которых слагаются сложные явления. Следовательно, всю задачу Бенеке видит в том, чтобы познать законы развития, дающие душевной жизни те содержание и форму, что находит в ней наш опыт. Основатель учения о внутренней чувстве, Локк, был прав в том отношении, что в душе нет ничего врожденного, готового — ни представлений, ни направлений воли, — а все получается ею из опыта. Но, с другой стороны, было бы заблуждением превращать эту «labularasa» в чистое ничто, из которого никогда ничего не могло бы произойти. Скорее следует допустить, что душа состоит из целого ряда задатков, содержащих в себе возможность того, что в силу внешних побуждений она впоследствии достигнет полноты своей позднейшей жизни. Конечно, эмпиризм Бенеке, как и всякий другой эмпиризм, неумышленно допускает здесь метафизическую предпосылку: Бенеке рассматривает душу не как единую, качественно совершенно определенную субстанцию, а как сумму задатков, стремящихся к своему осуществлению. Душа как бы состоит из некоторого количества систем сил. Эти задатки называются у Бенеке «способностями* души. Но он подразумевает не те гипостазированные родовые понятия старой психологии, устранение которых является, по его мнению, одной из величайших заслуг Гербарта, а специфические формы способности реагировать на внешние ощущения (например, способность ощущать что-нибудь как красное). Следовательно, приходится допустить, что таких способностей очень много, причем те из них, что родственны друг другу, соединяются в определенные группы. Но настоящим душевным «образованием» они могут стать только тогда, когда соединятся с адекватными им «раздражениями», которые и переводят их из состояния чистой возможности в действительность. Следовательно, без наличия раздражения эти способности остаются лишь силами или влечениями к представлению. Душа состоит из массы таких влечений, ожидающих лишь раздражения, чтобы превратиться в настоящие представления. В этом пункте наиболее ясно видно соотношение учения Бенеке с философией Фихте. Для каждого из них душа состоит из влечений, но у Фихте она представляла собой систему влечений, так связанных между собой, что одно не могло существовать без другого, у Бен

Для объяснения развития душевной жизни Бенеке использует четыре основных процесса. Усвоение способностями соответствующих им раздражений порождает первоначальные ощущения. Затем происходит постоянное приобретение душой во время ее развития новых первичных способностей. Это доказывается тем, что душа с течением времени реагирует на такие раздражения, к которым раньше была невосприимчива. Но то, как надо понимать это приобретение, каким образом имеющиеся уже способности могут через накопление раздражений приходить к порождению новых способностей — относительно всего этого Бенеке мог выдвинуть только в высшей степени искусственные и неудовлетворительные гипотезы и объяснения. Раздражение и способность, связанные друг с другом в образовании действительного представления, все же сохраняют свою подвижность, и осознанное (сознанное) представление может опять распасться на эти два фактора, которые затем вполне могут оказаться в составе другого представления, В этом случае бывшее психическое образование превращается в «след, или «предрагположение», которое при новом раздражении может опять стать образованием и делается тогда более сильным влечением, чем прежде. Наконец, представления обладают способностью притягивать друг друга, в зависимости от степени однородности своего содержания, и стремиться к более крепким соединениям. На основании этих четырех процессов — возникновения представлений посредством раздражений, приобретения новых способностей, воспроизведения и ассоциации — должен быть объяснен весь ход деятельности представления вплоть до мельчайших его деталей.

Бенеке согласен с Герба ртом еще и в том, что представление, в своей обусловленности раздражением и способностью, составляет основное образование психической жизни, так что все остальные «формы образований» души должны быть сведены лишь к различным отношениям между представлениями. Если раздражение слишком слабо по сравнению с влечением, то возникает соединенное с чувством неудовольствия стремление к полному осуществлению влечения. Если влечение соответствует раздражению и уничтожается в нем, возникает ясное восприятие, незаинтересованное чистое представление. Если раздражение имеет перевес над тем, чего требует способность, получается чувство удовольствия. Но если раздражение становится чрезмерным, появляется чувство подавленности и пресыщения. Если такая чрезмерность раздражения наступает внезапно, возникает чувство боли.

Переплетающиеся с этой теорией многочисленные тщательные наблюдения и остроумные выводы относятся скорее к эмпирической психологии, нежели к общей философии. В принципиальном отношении это учение интересно тем, что Бенеке предпринимает попытку представить эмпирически обоснованную историю развития душевной жизни, которая, опираясь на принцип естественной закономерности, выводит расширение и углубление душевной жизни из первичных способностей и из их разнообразной реакции на внешние раздражения. В этом основном характере учения Беиеке и кроется причина того, что оно почти даже больше гербартовского пригодно для обоснования педагогики, которую построил уже и сам Бенеке в своем труде «Учение о воспитании и обучении», а после него — его ученик Дрес-слер. Уже Бенеке постоянно возвращался к той мысли, что врожденные первичные способности индивидуальной души в позднейшем расцвете жизни занимают лишь относительно незначительное место и весьма мало различаются у разных лиц (он ограничивает индивидуальность задатков главным образом различиями в темпераменте, зависящими от интенсивности первичных способностей). А все то, что на разговорном языке зовется дарованием, талантом, гением и т. п., все это приобретается, по его мнению, путем воздействия раздражений на способности. Поэтому основная мысль его педагогики заключается в том, что воспитание должно так упорядочить эти воздействия раздражений, чтобы они вели к соответствующим цели воспитания развитию, обогащению и укреплению первичных способностей.

На этом психологическом воззрении Бенеке строит не только свою «Логику», проблему которой он видит в возникновении понятий путем процесса слияния представлений, но и практическую философию, разработанную им в «Естественной системе практической философии» на основе оценки раздражений в зависимости от производимого ими увеличения или уменьшения способностей. Подобно английским утилитаристам, философ пытается найти об-

щие нормы измерения той ценности, которую имеют раздражения с точки зрения альтруизма и эгоизма. При этом наиболее ценным в моральном смысле представляется то, что более приспособлено к возвышению человеческой природы. Правильная оценка таких ценностей является нравственным сознанием, которое, в противоположность более низменным стремлениям, выражается в виде чувства долга.

Наконец, такое же психологическое обоснование имеет и работа Бенеке «Метафизика и философия религии». Он считает, что построение метафизики и философии религии возможно лишь посредством применения принципа истолкования по аналогии, который переносит данные самосознания на внешний мир. Ведь по учению Бенеке, только внутренний опыт дает первоначальную и абсолютную достоверность. Основную ошибку Канта он видит в том, что тот распространил принцип феноменальности, вполне правильный по отношению к внешнему опыту, и на опыт внутренний. Если мы хотим познавать другие вещи, то нам больше ничего не остается, как предположить, что все происходит в них аналогично тому, как мы это познали в самих себе. Понятия С5'бстанциальности и причинности также определяются им в соответствии с его взглядами на сущность и деятельность души. Субстанция — это совокупность способностей, а ее деятельность — осуществление этих способностей через реакцию на раздражения, исходящие от других субстанций. При дальнейшем развитии этот принцип приводит к воззрению, которое Бенеке называет спиритуализмом: к воззрению о том, что во всех, а также и в телесных вещах, должно мыслиться нечто, аналогичное душе — к монадологии без предустановленной гармонии. Наконец, ввиду того, что наши сведения о внешнем мире повсюду обнаруживают пробелы, мы должны составить себе в понятии Божества идею мирового единства, реальность которой есть скорее предмет веры и предчувствия, нежели познания.

Благодаря этому перенесению психического опыта в метафизику, психологизм в лице Беиеке раскрывает тайну, которая, как выяснилось, лежала также и в основе великих метафизических систем: философия есть истолкование самопознания человека как познания мира. Таким образом, вся «диалектика» послекантовской философии обнаруживает лишь глубокую мудрость, заключенную в кантовском принципе, что всякое философское познание есть лишь проникновение в организацию человеческого разума.

Подобраны последние колосья, остававшиеся на поле после жатвы — этим и заканчивается наша попытка связать в снопы быстро взошедший и созревший посев Канта. Миновало великое время, и для немецкой философии наступили осень и зима. Творческая еверхеила, из которой проистекали система за системой, иссякла, и опьянение умозрения сменилось отрезвлением. ТС тому же туман Реставрации, нависший над Европой, оказался всего гуще в Германии. А когда впоследствии эта мрачная атмосфера начала рассеиваться, когда опять стало свежее и все зашевелилось, тогда — исключая немногих носителей великой традиции — утратилась связь между философской мыслью и универсальным образованием, утратилось то, что составляло тайну прежнего расцвета. Времена быстро изменились. Без сомнения, совокупность знания в настоящем далеко превосходит все знание того времени, но зато оно как бы расщепилось теперь между отдельными умами и специальностями, и индивидуум, не будучи в состоянии пользоваться всей совокупностью знания при выработке своего образования, должен вознаграждать себя за односторонность своих профессиональных занятии пустым дилетантизмом, который от всего отведывает, не имея ничего своего. Несомненно, теперь мы более зрелы в политическом отношении и более способны решать внешние задачи. Но среди тревог борьбы нам недостает мира, чтобы наслаждаться плодами их решения, и с завистью приходится нам оглядываться назад, мысленно возвращаясь к тому времени, когда среди могучей творческой деятельности не возбранялось наслаждаться прекрасной гармонией ее умственного содержания. В вечной суете современной жизни нет времени для «незаинтересованного созерцания», в нашем социальном механизме, отточенном со всех сторон, нет места для «влечения к игре». Для того, чья жизнь не проходит в погоне за удовольствиями, как бы он их ни называл, она становится серьезным трудом, и только на далеком горизонте воспоминания и страстного томления появляется картина тех золотых дней, когда и у нас, как когда-то в Греции, истина сияла светом красоты.

ФИЛОСОФИЯ XIX ВЕКА

Изложением немецких систем, стоящих на рубеже XVIII и ХТХ веков, закончилась история философских принципов. Обзор дальнейшего обусловленного ими развития философии, которое продолжается и в наши дни, имеет гораздо более историко-литературный, нежели собственно философский интерес. Ведь с тех пор не появилось ничего существенно нового и ценного. XIX век очень далек от того, чтобы быть философским. В этом отношении его можно сопоставить примерно с III—II веками до Р. X. или с XIV—XV веками после Р. X. Прибегая к языку Гегеля, можно было бы сказать, что мировой дух этого времени, столь занятый действительностью и вовлеченный вовне, не может обратиться вовнутрь, к самому себе и наслаждаться самим собой в своей собственной отчизне-. Конечно, дальнейшая философская литература XIX века достаточно обширна и достаточно пестро отливает всеми цветами: семена идей, занесенные к нам из этой эпохи умственного расцвета, богато разрослись во всех областях науки и общественной жизни, поэзии и искусства, зачатки исторических идей легли в основу почти необозримого множества сменяющихся сочетаний, оказавших большое влияние на развитие мыслительного процесса в силу особенных личных свойств их создателей. Но даже роль таких мыслителей как У. Гамильтон и О. Конт, А. Роз-мини-Сербати и Р. Г. Л отце в конце концов, оьъясняется лишь той воодушевленной энергией и тонкой осмотрительностью, с какой они преобразовали и дали новую жизнь типичным историческим формам мысли. И то общее направление, в котором пошла в XIX веке разработка проблем и образование понятий, не выходит за пределы тех противоположностей, которые уже завещаны историей и которые в новых философских системах в лучшем случае лишь эмпирически переработаны и по-иному сформулированы.

В самом деле, решающим моментом в философском развитии XIX века является, без сомнения, вопрос о значении естественно-научного понимания явлений для общего воззрения на мир. Влияние этой специальной науки на философию и общую духовную жизнь в XIX веке сначала было несколько ограничено и оттеснено на задний план, но зато впоследствии оно проявилось с наибольшей силой. Метафизика XVII века, а вследствие этого и Просвещение XVIII века находились всецело во власти естественно научного мышления: признание общей закономерности всего существующего, исследование простейших элементов и форм бытия, поиск необходимости, лежащей в основе всякой смены явлений — все это оказало влияние на теоретические изыскания, а вместе с тем и на оценку индивидуумом всего единичного, при которой «ценное» отождествлялось с «естественным». Против распространения такого механического воззрения на мир выступила немецкая философия с той основной мыслью, что все познанное подобным образом есть лишь форма явлений и оболочка целесообразно развивающегося внутреннего мира и что истинное понимание единичного должно определить то значение, которое принадлежит ему в целесообразном строе жизни. Историческое мировоззрение явилось результатом работы мысли, стремившейся начертать «систему разума».

Обе эти силы борются друг с другом в духовной жизни нашего времени, и в этой борьбе выдвигаются в самых разнообразнейших комбинациях все аргументы, заимствованные у прежних периодов истории философии, но не было введено ни одного существенно нового принципа. И если при этом победа, по-видимому, начала склоняться временно на сторону линии Демокрита, то главным образом по двум мотивам, особенно благоприятствовавшим этому направлению в наше время. Первый мотив преимущественно носит интеллектуальный характер и его влияние было велико и в более насыщенные умственной жизнью периоды прежних веков: это — наглядная простота и ясность, точность и определенность естественнонаучных воззрений, которые, -вследствие их общедоступности, обещают устранить все со-

мнения и колебания и все затруднения истолковывающего их мышления. Гораздо более действенным, однако, оказался в наши дни второй мотив — явная полезность естествознания. Мощный переворот во внешних условиях жизни, непрерывно и быстро совершающийся на наших глазах, с необходимостью подчиняет интеллект среднего человека господству тех форм мысли, которым он обязан столь великими преобразованиями, а потому в этом отношении мы живем под знаменем бэконизма.

С другой стороны, мощное культурное сознание нашего времени сохранило самый животрепещущий интерес к вопросам о значении для индивидуума общественной и исторической жизни. Чем больше политическое и социальное развитие европейских народов вступает в стадию действия масс, чем ярче чувствуется даже и в духовной жизни направляющая власть целого над единичным, тем больше борется и в философских размышлениях индивидуум против господства общества. Противостояние исторического и естественнонаучного миросозерцания и жизнепонимания приобрело наиболее непримиримый характер в том пункте, где в конце концов должен был решиться вопрос о том, в какой мере отдельная личность обязана ценным содержанием своей жизни самой себе, а в какой — господствующей над ней связью целого. Снова, как и во время эпохи Возрождения, ожесточенно столкнулись друг с другом универсализм и индивидуализм.

Если мы захотим, обращаясь к философской литературе этого столетия, дать краткий очерк тех движений, в которых наиболее ярко выразилось это характерное противостояние, то прежде всего придется поставить вопрос о том, в каком смысле и в каких пределах душевная жизнь может быть предметом естественнонаучного познания, ибо именно в этом пункте должно быть прежде всего установлено право на исключительное господство в философии этой формы мышления. Поэтому никогда так много не спорили о задаче, методе и систематическом значении психологии, как в XIX веке. В конце концов, единственно возможным выходом здесь оказалось ограничение этой науки лишь изложением ее чисто эмпирического содержания. Таким образом, психология позже всех частных наук, по крайней мере в принципе, отделилась от философии.

Но этот процесс зависит еще от других, более общих условий: как реакция против высоко поднявшейся волны идеализма немецкой философии через весь XIX век протекает широким потоком материалистическое миросозерцание, с наибольшей силой и страстностью проявившееся около середины столетия, хотя для этого не было ни новых оснований, ни новых знаний. Правда, с тех пор как серьезное естествознание отказалось от материализма, он стал намного скромнее в своих притязаниях на научное значение. Однако он оказывает тем большее влияние, выступая под видом скептической и позитивистической осторожности.

К наиболее значительным разветвлениям этого направления мысли, несомненно, принадлежит также и стремление подвергнуть изучению с естественнонаучной точки зрения общественную жизнь человека, историческое развитие и общие условия его духовного бытия. Введенное под не очень удачным названием социологии, это направление стремилось превратиться в своеобразный род философии истории, которая надеется развить на более широких фактических основаниях идеи, заложенные в наследии философии Просвещения.

Но историческое миросозерцание, с своей стороны, тоже оказало сильное воздействие на естествознание. Выдвинутая натурфилософией идея истории органического мира была в высшей степени важным по своему влиянию образом реализована в эмпирическом исследовании. Методологические принципы, которые привели к этому, распространились как бы сами собой и на другие области познания, и в эволюционных теориях историческое и естественнонаучное мировоззрение, по-видимому, настолько сблизились друг с другом, насколько это было возможно без участия новой объединяющей их философской идеи.

Наконец, что касается индивидуума, то побуждения, скрывавшиеся в культурной проблеме XVIII века, привели к тому, что в центре философского интереса на время оказался вопрос о ценности жизни. Пессимистическое настроение было побеждено и только тогда, в результате всех этих обсуждений, мог быть выдвинут более глубокий и ясный вопрос о сущности и содержании ценностей вообще и таким образом философия могла вернуться, правда удивительнейшими обходными путями, к кантовскои основной проблеме общезначимых ценностей.

§ 1. Борьба из-за души.

Характерным изменением в общенаучной ситуации, произошедшем в XIX веке, является постоянно прогрессирующее отделение психологии от философии*, которое в настоящее время может рассматриваться как в принципе завершившееся. Оно явилось следствием быстрого упадка метафизического интереса и метафизического мышления, что заметнее всего проявилось в Германии, как естественная реакция против слишком высокого напряжения спекулятивного умозрения. Лишившись таким образом более общей основы и стремясь в то же время упрочиться в виде чисто эмпирической науки, психология сначала не могла оказать значительного сопротивления вторжению в нее естественно-научного метода, с точки зрения которого она должна была разрабатываться как специальная отрасль физиологии или общей биологии. И вокруг этого вопроса о задачах психологии группируется целый ряд значительных движений.

В начале столетия происходило живое взаимодействие между французскими идеологами и эпигонами английской философии Просвещения, расколовшейся на ассоциативную психологию и учение о здравом смысле. Но теперь руководящая роль принадлежала Франции. Здесь же все резче выступала существовавшая с самого начала во французском сенсуализме противоположность между Кондильяком и Бонне. У Дестюта де Траси и даже у Ларомигьера мы не замечаем еще ясно обозначившейся тенденции к движению в ту или другую сторону. Но уже Кабанис (1757—1808) выступает как вождь материалистического направления: в своем исследовании связи между физической и нравственной («moral») природой человека он, рассматривая различные влияния возраста, пола, температуры, климата, приходит к тому выводу, что душевная жизнь определяется телом и его физическим состоянием. Поэтому стало казаться, что душа, которая еще раньше стала излишней в качестве жизненной силы, теперь отслужила свою службу и как носительница сознания, коль скоро органические функции сводились, по крайней мере в принципе, исключительно к механическим и химическим процессам.

При дальнейшем развитии этой мысли другими врачами, как например, Ф. Бруссе (1772—1838), еще резче проявился свойственный ей материалистический отпечаток: интеллектуальная деятельность рассматривалась как «один из результатов» функций мозга. Они с жадностью ухватились поэтому за удивительную френологическую гипотезу Галля, пытавшегося локализировать в определенных частях мозга отдельные «способности», сведениями о которых в то время располагала эмпирическая психология. Теория о том, что даже снаружи, по черепу, молено узнать, сильно или слабо развиты отдельные способности человека, не только являлась забавой для публики, но еще и соединялась, в особенности у врачей, с мнением, будто бы этим несомненно раскрыта материальность так называемой душевной жизни. Френологическое суеверие, как показывает успех сочинения Дж. Комба, возбудило к себе большой интерес, который сильнее всего проявился в Англии, где оно содействовало развитию чисто физиологической психологии в духе Д. Гартли. И только Джон Стюарт Милль (1806—1873), следуя за своим отцом1, вернул своих идеологически и эмпирически настроенных соотечественников к юмовскому пониманию ассоциативной психологии. По его мнению, не задаваясь вопросом о том, что такое материя и дух сами по себе, нужно исходить из того факта, что телесные и духовные состояния представляют собой две совершенно различные области опыта и что психология как пайка о законах душевной жизни должна изучать факты, составляющие эту жизнь, исходя из них самих, а не сводить их к законам другой сферы бытия. Примыкая к Миллю, Александр Бэн продвинул ассоциативную психологию еще дальше, указав между про-

чим на значение мускульных ощущений, которые надо считать основными фактами душевной жизни, соответствующими самодеятельным телесным движениям. Хотя, таким образом, ассоциативная психология ни под каким видом не желает признавать материальности душевных состояний, но тем не менее и она признает только один принцип бытия души — механизм представлений и влечений. Ее гносеологическое обоснование почти полностью позитивистское.

Гораздо резче поэтому выступает противоречие с материалистической психологией в тех направлениях, которые подчеркивали своеобразную активность сознания. По примеру де Траси уже II. Ларомигьер в своей идеологии делал различие между «видоизменениями», являющимися простыми следствиями телесных возбуждений, и «действиями» («actionen») души, в которых последняя уже при восприятии проявляет свою самостоятельность. В школе Монпе-лье даже верили еще в «жизненную силу», которую Барте (1734—1806) во всяком случае считал чем-то вполне неизвестным, существующим отдельно как от тела, так и от души. Другой представитель этой школы, М. Ф. Биша, тоже отличает «животную» жизнь от «органической», при этом разделяющим признаком является у него самодеятельная реакция. Но наиболее полного развития этот подход достиг в психологии М. Ф. Т. Мен деБирана (1766—1824), который, подкрепляя свою мысль все новыми и новыми доводами, неутомимо работал над задачей принципиального разграничения психологии и физиологии. Тонкий рефлектирующий ум этого мыслителя испытал многоплановое влияние со стороны английской и немецкой философии. Относительно последней можно указать на знакомство, хотя бы и поверхностное, с учениями Канта и Фихте и с виртуализмом удивительно часто упоминаемого в Париже Бутервека. Мен деБиран строит свою теорию на том основном факте, что в воле мы непосредственно переживаем и нашу собственную активность и сопротивление, оказываемое со стороны «не я» («поп moi»), прежде всего — со стороны собственного тела. Рефлексия личности над этой собственной деятельностью является исходным пунктом всякой философии, для познания которой внутренний опыт дает форму, а опыт, относящийся к сопротивлению, — содержание. Из этого основного факта развиваются понятия силы, субстанции, причины, единства, тождества, свободы, необходимости. Таким образом Мен де Биран, опираясь на психологию, строит метафизическую систему, подобную учениям Декарта и Мальбран-ша, но заменяет положение cogifo ergo sum тезисом volo ergo sum. Поэтому он старался показать, что понятие внутреннего опыта («sens intime») составляет совершенно ясную и очевидную основу всякой науки о духе, основной принцип которой он усматривал в самосознании волящей личности. Эти важные мысли, направленные против натуралистической односторонности XVIII века, в конце жизни Мен де Биран, основываясь исключительно на личном убеждении, дополнил мистическим элементом, в силу которого высшей жизненной формой считалось теперь предание себя Богу и уничтожение своей личности в любви к Богу. Научное же учение, разрабатываемое дальше его последователями, Ампером, Жуфруа и Кузеном, пришло в еще более тесное соприкосновение отчасти с шотландской, отчасти с немецкой философией. Однако при этом в силу своего эклектизма оно утратило многое из того, в чем состояла его своеобразность. С внешней стороны это обнаруживается уже в том, что оно называется чаще всего спиритуализмом, выступая в той видоизмененной форме, какую ему придал В. Кузен. Действительно, благодаря интеллектуалистическим примесям, внесенным в него Кузеном главным образом из немецкой философии тождества, изменился его первоначальный характер, который скорее мог бы быть обозначен как волюнтаризм. Позднее Ж. Равессон и Ш. Рснувьс — последний в более самостоятельной и приближающейся к кантовскому критицизму форме — призывали вернуться обратно от эклектизма к учению Мен де Бирана и отчасти к философии Лейбница*.

При этом Ренувье придал принципам критицизма полностью дуалистический характер не только в теории познания, но и в метафизике, и в философии истории, так как во всех этих областях он подчеркивал существование несогла-суемых противоречий, которые в своей непримиримости подобны иррациональным, случайным остаткам во всякой действительности. И этот принцип он пытался обосновать все новыми и новыми путями, которые порой выражались в весьма причудливых построениях.

Вообще же волюнтаризм, по-видимому, является наиболее ясно выраженной тенденцией психологии XIX века: он представляет собой ту форму, в какой эмпирическая наука освоила кантовский и фихтевский принцип перенесения центра тяжести из теоретического разума в практический. В Германии на подобное развитие психологии наибольшее влияние оказала метафизика Фихте и Шопенгауэра. Оба они учили, что сущность человека заключается в воле, и весь ход немецкой истории в XIX веке и связанное с ним изменение народного духа могли только усилить ту окраску, которую это воззрение придавало всему миросозерцанию. Все больше и больше проявлялись такие характерные черты нашего времени, как возросшее до крайности значение практического и небезопасное оттеснение на задний план теоретического.

В научной литературе это обнаруживается довольно рано у Бенеке. Хотя он при изложении своей ассоциативной психологии и опирался частью на англичан, частью на Гер-барта, все же его построение оказалось достточно самостоятельным в том смысле, что он рассматривал элементы душевной жизни — Бенеке называл их «первичными способностями» — как активные процессы, или влечения. Эти влечения, первоначально вызванные к деятельности раздражениями, неизменно сохраняя свое содержание (в качестве «следов») и постоянно уравновешивая друг друга при продолжающемся зарождении новых сил, должны осуществлять кажущееся субстанциальное единство душевной сущности. По этому учению, душа представляется связкой, но не представлений (как у Юма), а влечений, сил и «способностей». В нем отрицается всякое реальное значение тех получаемых при классификации родовых понятий, которые прежде называли способностями. Бенеке считает индуктивное обоснование этого учения посредством методической обработки фактов внутреннего восприятия единственно возможной предпосылкой для философских наук, каковыми являются логика, этика, метафизика и философия религии. При этом он намеревается построить теорию ценностей, которые должны быть приписаны раздражениям (то есть «вещам*) в зависимости от того, повышают или понижают они влечение.

Впоследствии Фортлаге придал психологизму Бенеке метафизическое направление, внеся в него фихтевское науко-учение. Фортлаге тоже понимает душу, а вместе с тем и связь всех вещей, как систему влечений, и, может быть, никто так решительно как он, не провел идею действия, не имеющего субстрата, идею волевого поступка как источника действительного бытия. Для него сущность душевного процесса состоит в том, что из первоначальных функций посредством синтетического объединения выделяется пребывающее содержание. Таким путем порождаются формы душевной деятельности. Этим Фортлаге указывает на единственно возможный путь, идя которым, метафизика может освободиться от схемы материального процесса, мыслимого в виде движения столь неизменных субстанций, как атомы. Но вместе с тем в этих учениях заключались уже зачатки такого воззрения, согласно которому и процессы движения представлений, внимания, оценивающего суждения должны рассматриваться как функции «влечения», вопрошающей деятельности, согласия или отказа. Конечно, не обошлось и без того, что при дальнейшем развитии психологический анализ деятельности мышления проник и в логику и часто отвлекал ее внимание от ее подлинных задач. Как раз в эти последние десятилетия психологизм получил совершенно такое же распространение, как и XVIII веке, и, как и тогда, привел в своем вырождении к тем же проявлениям самой поверхностной популярной философии.

В Англии точно так же все еще господствует традиционный психологизм, и даже преобразование учения шотландской школы У. Гамильтоном (1788—1856), находившимся под влиянием немецкой философии, особенно критицизма Канта, не внесло в него никаких существенных изменений. Гамильтон тоже отстаивал точку зрения внутреннего опыта и считал ее руководящей для всех философских наук: необходимость и общезначимость надо искать только в доступных всем и каждому простых и непосредственно понятных фактах сознания. Но в этих фактах (к ним принадлежит и каждое единичное восприятие наличия внешней вещи) мы можем познать лишь конечное в конечных отношениях и зависимостях, и в этом смысле (следовательно, помимо кантовского понятия феноменальности) человеческое познание ограничивается для Гамильтона данной в опыте сферой конечного. Что касается бесконечного и абсолютного, то есть Бога, здесь человек обладает лишь моральным убеждении в виде веры. Наука же не имеет никакого познания об этом «безусловном», так как она может мыслить лишь то, что она отличает друг от друга, чтобы соотносить друг с другом (ср. кантовское понятие о синтезе). Этот агностицизм был затем поставлен М. Л. Мансслем (1820— 1871) на службу теологии откровения, только он при этом в большей мере и в более скептическом смысле использовал кантовскую теорию познания. Мансель доказывал, что религиозные догматы