Часть 16.

является «действительным представлением». Если же оно вытеснено ниже этой границы, то оно бессознательно и является лишь «стремлением к представлению». Самую низшую ступень, на которой представление еще сознательно, Гербарт называет порогом сознания. Поэтому в механизме деятельности представления главным является то, настолько ли сильно взаимоторможение различных представлений, чтобы в силу нее какое-либо из них вынуждено опуститься ниже порога сознания. Вся душевная жизнь уподобляется Гербартом борьбе, которую как бы в тесном пространстве ведут между собой представления и при которой все дело в том, могут ли те или другие представления, смотря по своей интенсивности, подняться над порогом и вступить в освещенную часть, образуемую сознанием, или действительным представлением. Отношения равновесия, устанавливающиеся при этом между представлениями, есть чувства, а в «восхождении» одного представления вопреки задерживающему воздействию со стороны остальных Гербарт видит то, что называется желанием. Психология, таким образом, — не что иное, как «статика и ме ханика духа», которая должна математически вывести и эмпирически подтвердить законы этого движения.

Те представления, которые одновременно превысили порог сознания, в силу этого как бы срастаются друг с другом и поэтому могут связываться, ассоциироваться и соединяться в такие массы представлений, отдельные части которых стремятся поднять в светлое пространство и другие, то есть стремятся их воспроизвести. Представления, исчезающие из сознания, не уничтожаются полностью, но вследствие торможения продолжают существовать лишь как «стремление к представлению и при благоприятных обстоятель-

ствах — или «поднимаясь свободно», или посредством ассоциаций — становятся опять действительным представлением. А те массы представлений, которые уже соединены в этом психологическом механизме, оказывают на вновь вступающие в сознание представления нечто вроде притяжения в том смысле, что стараются принять в себя и слить с собой те из них, которые им родственны. Гербарт называет этот процесс апперцепцией и приписывает ему ту роль, что при его помощи действительная наличность того, что уже приобретено душной, ассимилирует все вновь присоединяющиеся представления и таким образом ставит все новое в связь с старым.

Из законосообразного движения первоначальных представлений, которое может быть сведено к этим основным формам, Гербарт пытается теперь объяснить все встречающиеся во внутреннем опыте сложные образования как теоретического, так и практического характера. При таком воззрении не может быть и речи о беспричинных функциях. Даже самые высшие и самые ценные виды деятельности все-таки должны рассматриваться как продукты психического механизма. Поэтому Гербарт особенно ожесточенно нападал на кантовскую идею умопостигаемой свободы, хотя он, как автор учения о метафизическом первичном качестве простой сущности души, являющемся основой всех ее «самосохранении» в явлении, более чем кто-либо мог принять эту идею. Но не говоря уже о том, что Гербарт считал это первичное качество совершенно непознаваемым, он не мог согласиться с кантовским философско-религиозным употреблением этого понятия: ведь при таком толковании умопостигаемый характер должен был бы изменяться при «возрождении» совершенно непонятным образом, а это было несовместимо с метафизическими принципами Гербарта. Вследствие этого в его учении остался лишь детерминизм, согласовывавшийся во всех своих существенных чертах с детерминизмом Лейбница. Но подобным же образом и все то в человеческом уме, что считалось врожденными понятиями или врожденными формами, должно было рассматриваться Гербартом как продукт психического развития. Он воспользовался своей теорией «слияния постепенно убывающих рядов», чтобы, в противоположность трансцендентальной эстетике, вывести пространство и время из деятельности ощущения. Но особенно важно, что такому же толкованию должно было подвергнуться и понятие «я». Гербарт остроумно доказывает, что фихтевское «чистое самосознание» содержит в себе противоречие удвоенного бесконечного ряда. Если оно определяется, как само себя представляющее, то при этом представляющее и представляемое — это опять то же лишь себя представляющее «я», и так далее до бесконечности. При таком формальном определении никогда не может получиться содержание, на котором могла бы остановиться деятельность представления. Фихте был прав в том смысле, что «я» никогда не осуществляется, а только старается реализовать себя в бесконечном стремлении. Но это противоречивое чистое «я» вовсе не есть данное, а лишь формальная абстракция Фихте. Данное, которое одно только и доступно пониманию — это эмпирическое сознание, а оно всегда имеет определенное содержание. «Я» сознает всякий раз себя в определенном состоянии, значит, оно всегда образуется определенными апперципирующими массами, которые, более или менее изменяясь, все же в конце концов группируются около некоего постоянного ядра и ассимилируют в себе вновь вступающие в сознание представления. Итак, «я» служит в некотором смысле точкой пересечения всех тех рядов представлений, которые возникли в развивающемся индивидууме в результате действия механизма представлений. Эта точка пересечения в известных границах постоянно меняет свое место внутри содержания действительного представления, и ее тождество обусловливается лишь одинаковостью процессов апперцепции, с одной стороны, и непрерывностью развития представлений — с другой. Фихтевская и гербартовекая трактовки этой одной из труднейших проблем диаметрально противоположны и дополняют друг друга: первая направляет свое исследование на тождественное единство «я» и не может вывести из него никакого индивидуального содержания эмпирического «я», вторая же настолько выдвигает вперед индивидуальное содержание, что рискует утратить формальное единство и тождество.

Но во всяком случае Гербарт смотрит на жизнь души как на естественно-необходимый процесс развития, а не видит в ней, как Фихте, выражение непонятной свободы. С точки зрения последнего, строго говоря, было совершено иррацио-

нально толковать о каком-либо воспитании, так как на «свободу» нашего «я» не может быть оказано никакого естественно-необходимого влияния, а потому она и недоступна никаким воздействиям, которые могли бы быть предусмотрены и вызваны планомерно. Наоборот, гербартовская теория психического развития как раз побуждала к исследованию того, как следует направить действующий с естественной необходимостью на основе внешних побуждений механизм душевной жизни на такой путь, который неизбежно вел бы к заранее установленным целям воспитания. Поэтому Гербарт, основываясь на своей психологии, смог создать очень удачно задуманную и разработанную педагогику, и именно она составляет тот специальный отдел его учения, который оказал наиболее глубокое и продолжительное влияние на развитие этой дисциплины. Действительно, Гербарт должен быть признан основателем научной педагогики. На место рассуждений сведущих людей и практических советов, которыми в самом благоприятном случае до той поры ограничивалась литература этой дисциплины, он впервые поставил строго научное исследование понятий. Заимствовав у этики цель, а у психологии знание средств воспитания, Гербарт тем самым определил место педагогики в системе наук, подчиненных философии. В этом заключается непреходящее значение его педагогики в отличие от тех отдельных теорий воспитания, которые изменяются вместе с действительной жизнью.

Психологическая теория Гербарта неизбежно должна была оказать влияние на его этику, разработка которой представлена в сочинении «Общая практическая философия», сделав ее совсем иной, нежели у Канта и Фихте. Этика не могла основываться ни на автономном законе долженствования, ни на понятии «я». Гербарт избирает совсем новый путь для осуществления — в большей степени, чем это когда-либо было — кантовского требования к нравственной философии быть совершенно самостоятельной и полностью независимой как от психологии, так и от метафизики. При этом он исходит из того факта, что наряду с теоретическими суждениями существуют еще оценки, в которых выражается одобрение или неодобрение познанного объекта без всякого отношения к тому способу, каким он возник. Такие оценки всегда касаются отношений содержания представлении, и чем сложнее эти отношения, тем дальше эта оценка от первоначальной. Поэтому должно существовать известное количество простых отношений, служащих объектом первоначального чувства приятности или неприятности. Соединением этих отношений объясняется производная оценка более сложных отношений. Науку об этих простых отношениях, вызывающих одобрение или неодобрение, Гербарт называет эстетикой и противополагает ее логике и метафизике как третью самостоятельную часть философии. Та часть эстетики, которая обыкновенно обозначается этим именем и характеризуется тем, что сказуемыми в ее суждениях являются красота и безобразие, была разработана лишь учениками Гербарта, сам же он ограничился лишь этикой, как той частью общей эстетики, где рассматриваются простые отношения нравственной оценки. Эти отношения, по методу Гербарта, должны быть получены путем рассмотрения понятий нравственных одобрений и неодобрений, фактически употребляемых в опыте. Таким образом, и здесь Гербарт восстает против монистического стремления к одному высшему нравственному принципу: при решении самых разных проблем он в равной мере убежден, что человеческое мышление основывается на некотором числе исходных, уже более друг из друга не выводимых содержательных определений, и все дело только в том, чтобы установить их в первоначальной чистоте и поставить в «отношение* друг с другом. Простые волевые отношения, образующие объект первоначального нравственного одобрения, Гербарт называет нравственными идеями. Их всего пять. Это — идеи «внутренней свободы», как согласия воли с собственным суждением; «совершенства», как настоящей величины стремлений воли; «доброжелательности», как воли, делающей своим объектом чужое благо; «права», как правила соглашения проявлений воли различных индивидуумов и неудовольствия при споре; наконец, «справедливости», как воздаяния за хорошие и дурные поступки. К этим пяти первоначальным идеям примыкает затем ряд производных, в ка